第一篇：馬克思哲學(xué)研究“當(dāng)代性”問題

“馬克思哲學(xué)的當(dāng)代性”在今天中國馬克思主義哲學(xué)研究中是一個(gè)響亮的口號。在它的激勵下，無論直接從當(dāng)代問題出發(fā)，還是從理論的科學(xué)性出發(fā)，我們的研究都取得了較大的進(jìn)步。特別是，中國學(xué)者不僅在具體的理論觀點(diǎn)上“當(dāng)代化”的速度很快，而且從學(xué)術(shù)研究角度提出了“方法論的自覺”問題。在本文中，我們根據(jù)馬克思哲學(xué)研究的現(xiàn)狀和實(shí)際要求，強(qiáng)調(diào)原著解讀方法、理論思維方式和面向現(xiàn)實(shí)視角等三個(gè)具有基礎(chǔ)性的問題，這三個(gè)方面的突破必然會極大地推動馬克思主義哲學(xué)的進(jìn)展。深入原著理解馬克思哲學(xué)的精神實(shí)質(zhì)近20年來，我國馬克思主義哲學(xué)研究的可喜進(jìn)展之一，是認(rèn)真解讀原著已成為學(xué)界的共識。因此，向原著提問和通過原著提問理應(yīng)作為馬克思哲學(xué)研究取得進(jìn)展的基本路徑，也因此提出了“如何解讀馬克思文本”的問題。在這個(gè)問題上，當(dāng)代有一些爭論。其焦點(diǎn)大致可歸結(jié)為三個(gè)問題。第一，應(yīng)該不應(yīng)該在解讀馬克思文本時(shí)保持價(jià)值中立？不戴意識形態(tài)眼鏡來研究馬克思在當(dāng)代學(xué)界已經(jīng)成為一種很時(shí)髦的觀點(diǎn)。我個(gè)人不同意這種看法。一方面，在現(xiàn)實(shí)中，除非把自己封閉起來，否則所謂保持價(jià)值中立是極為困難的。另一方面，價(jià)值中立及其認(rèn)識論上的旁觀者立場本身就已經(jīng)被20世紀(jì)的學(xué)術(shù)進(jìn)展證明是非法的。只要注意到相關(guān)理論的進(jìn)展，我們便能夠認(rèn)識到所謂價(jià)值中立絕不是解決問題的辦法。更重要的是，借科學(xué)的名義提出的非意識形態(tài)性質(zhì)的學(xué)術(shù)要求，在一種貌似公允的立場上把馬克思固定在19世紀(jì)的歷史語境中，把馬克思主義貶抑于與資產(chǎn)階級科學(xué)沒有差異的中立的學(xué)說，在任何時(shí)候?qū)︸R克思哲學(xué)來說都是一種危險(xiǎn)的做法。第二，能否把文本研究作為馬克思哲學(xué)研究的中心視角？文本研究當(dāng)然具有基礎(chǔ)性地位，這種地位不僅使任何人物和思潮的研究都不能回避，而且在歷史認(rèn)識上，它實(shí)際承載著文獻(xiàn)史的意義。這應(yīng)該成為學(xué)界的常識。今天在馬克思研究中重新強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)是針對過去研究的不足，而不是把它抬高到教條的地位。所以，我認(rèn)為，無論是廣義的文本解釋學(xué)，還是狹義的文本考證學(xué)，在當(dāng)代學(xué)術(shù)中都可以有其獨(dú)特的地位，但哪一種都不能替代問題研究，更不能以此來否定其他馬克思主義哲學(xué)的創(chuàng)新成果。第三，在文本解釋時(shí)如何處理“史”與“論”的關(guān)系？這一點(diǎn)在當(dāng)前學(xué)界爭論較大，不僅哲學(xué)，而且歷史研究等領(lǐng)域也都存在著這個(gè)問題。我個(gè)人的意見是，哲學(xué)具有特殊性，不能簡單地以史論二分來描述文本及其解釋結(jié)果。這是因?yàn)椋环矫嬲軐W(xué)詮釋學(xué)已經(jīng)合理地指出，任何一種能夠成立的解釋必然是讀者與作者視域的歷史性融合，換句話說，文本不是具有凝固意義的“史”；另一方面，除了現(xiàn)代分析哲學(xué)等少數(shù)思潮外，幾乎全部哲學(xué)之“論”同時(shí)都是“史”的凝結(jié)和創(chuàng)造性再現(xiàn)，但這個(gè)史不是文本，而是貫穿于不同文本中的問題。因此，在比喻的意義上通過強(qiáng)調(diào)史論關(guān)系來提倡讀原著是重要的，但刻意制造“史”與“論”的對立，并且把某一端抬高到絕對標(biāo)準(zhǔn)的地位恐怕是難以成立的。特別是，以讀馬克思本人著作與其他著作的多少比例來衡量學(xué)術(shù)水平，這是一種極為可笑的做法。轉(zhuǎn)換思維方式，提高研究主體的提問水平和理論意識圍繞文本解讀的爭論事實(shí)上超出了對待文本的理論態(tài)度，而是提出了整體思維方式的轉(zhuǎn)換問題。對馬克思文本的解讀與整個(gè)人類的理論進(jìn)步是聯(lián)系在一起的，這種理論進(jìn)步可能使得我們能夠領(lǐng)悟在馬克思哲學(xué)中沒有被充分重視的有價(jià)值的成果。例如，在今天，由于全球化成為重要問題，故而馬克思的世界歷史思想再次成為人們注意的焦點(diǎn)。這表明，關(guān)于馬克思哲學(xué)的當(dāng)代價(jià)值的追問，受到時(shí)代條件和理論家們提問水平的直接影響，也就是說，馬克思哲學(xué)的當(dāng)代性建構(gòu)需要研究主體自覺地轉(zhuǎn)換思維方式，提高自身理論水平和理論意識。20世紀(jì)馬克思主義傳播和發(fā)展史的經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)是值得認(rèn)真總結(jié)的。雖然諸多失誤并不應(yīng)該由理論來承擔(dān)，但是理論本身卻不能不反思自身。由于這些工作涉及歷史，我們在這里不好展開。僅以盧卡奇的例子，以強(qiáng)調(diào)這種反思本身應(yīng)該直接指向理論認(rèn)知的方法。當(dāng)他以《歷史與階級意識》實(shí)際開創(chuàng)了西方馬克思主義之異端道路時(shí)，必須承認(rèn)，他是真誠地希望從“人”、“主體性”角度來拯救第二國際重要失誤的。但沿著這一路徑走下去恰恰是資產(chǎn)階級意識形態(tài)的怪圈，后來的阿多諾曾悲愴地指出了這一點(diǎn)。當(dāng)然，阿多諾指出這一點(diǎn)并非因?yàn)樗缺R卡奇多讀了幾本馬克思的書。而盧卡奇本人在自己理論發(fā)展過程中，在其后期《關(guān)于社會存在的本體論》中，向馬克思立場和觀點(diǎn)的接近，也不是因?yàn)樽约涸诤笃诮佑|到的馬克思的著作比早期多，而是較為自覺地清算了自己的主體性哲學(xué)（在某種意義上也是作為德國哲學(xué)思維方式的意識哲學(xué)）。同樣，我們在面對這些問題時(shí)，如果以為自己讀了一些馬克思的書就夠了，那才是幼稚的。我國馬克思主義哲學(xué)研究事實(shí)上長期忽視了一個(gè)基礎(chǔ)性問題，即評估西方學(xué)者解讀馬克思的成果絕不是拿這些學(xué)者的判斷與馬克思的原文逐字逐句對照，而是自己在對馬克思的理解上必須高于他們。只要研究者缺乏對自身理論方法論的自覺關(guān)注，就會面臨一些基本的難題，就會產(chǎn)生一些令人啼笑皆非的問題。事實(shí)上，在當(dāng)前馬克思哲學(xué)研究中，從體系取向到問題取向、從宏觀理論到微觀科學(xué)、從一元形象向多元形象等等這些轉(zhuǎn)換也都十分重要。在今天，圍繞馬克思哲學(xué)的當(dāng)代解釋產(chǎn)生了諸種不同的模式，也形成了對解讀方法的不同理解，這些都為進(jìn)一步深化和拓展馬克思哲學(xué)研究提供了重要的基礎(chǔ)。而在進(jìn)一步的研究過程中，通過理論家們對自身思維方式的自覺審理，提高馬克思哲學(xué)研究的實(shí)際水平，馬克思哲學(xué)的創(chuàng)新或與時(shí)俱進(jìn)便會獲得更加生動的局面。關(guān)注重大時(shí)代主題，尋求馬克思哲學(xué)新的生長點(diǎn)馬克思哲學(xué)與舊哲學(xué)有著本質(zhì)差別，它的旨趣不在純粹的思維馳騁，它的全部落點(diǎn)是生活和歷史。因此，文本研究和提問水平是基礎(chǔ)性的工作，而最直接、最迫切的是在重大時(shí)代主題上的發(fā)言，這也是弘揚(yáng)馬克思主義哲學(xué)精神和實(shí)現(xiàn)它的歷史使命的基本手段。就這一點(diǎn)而言，它仍然包括兩個(gè)基本層面：基本理論建設(shè)和對現(xiàn)實(shí)重大事件的參與。在基本理論層面上，我們需要構(gòu)建新的學(xué)術(shù)平臺，這個(gè)平臺應(yīng)該以當(dāng)代社會生活實(shí)際展開的邏輯為底蘊(yùn)，同時(shí)又必須站在整個(gè)

第二篇：馬克思哲學(xué)研究“當(dāng)代性”問題

“馬克思哲學(xué)的當(dāng)代性”在今天中國馬克思主義哲學(xué)研究中是一個(gè)響亮的口號。在它的激勵下，無論直接從當(dāng)代問題出發(fā)，還是從理論的科學(xué)性出發(fā)，我們的研究都取得了較大的進(jìn)步。特別是，中國學(xué)者不僅在具體的理論觀點(diǎn)上“當(dāng)代化”的速度很快，而且從學(xué)術(shù)研究角度提出了“方法論的自覺”問題。在本文中，我們根據(jù)馬克思哲學(xué)研究的現(xiàn)狀和實(shí)際要求，強(qiáng)調(diào)原著解讀方

法、理論思維方式和面向現(xiàn)實(shí)視角等三個(gè)具有基礎(chǔ)性的問題，這三個(gè)方面的突破必然會極大地推動馬克思主義哲學(xué)的進(jìn)展。深入原著理解馬克思哲學(xué)的精神實(shí)質(zhì)近20年來，我國馬克思主義哲學(xué)研究的可喜進(jìn)展之一，是認(rèn)真解讀原著已成為學(xué)界的共識。因此，向原著提問和通過原著提問理應(yīng)作為馬克思哲學(xué)研究取得進(jìn)展的基本路徑，也因此提出了“如何解讀馬克思文本”的問題。在這個(gè)問題上，當(dāng)代有一些爭論。其焦點(diǎn)大致可歸結(jié)為三個(gè)問題。第一，應(yīng)該不應(yīng)該在解讀馬克思文本時(shí)保持價(jià)值中立？不戴意識形態(tài)眼鏡來研究馬克思在當(dāng)代學(xué)界已經(jīng)成為一種很時(shí)髦的觀點(diǎn)。我個(gè)人不同意這種看法。一方面，在現(xiàn)實(shí)中，除非把自己封閉起來，否則所謂保持價(jià)值中立是極為困難的。另一方面，價(jià)值中立及其認(rèn)識論上的旁觀者立場本身就已經(jīng)被20世紀(jì)的學(xué)術(shù)進(jìn)展證明是非法的。只要注意到相關(guān)理論的進(jìn)展，我們便能夠認(rèn)識到所謂價(jià)值中立絕不是解決問題的辦法。更重要的是，借科學(xué)的名義提出的非意識形態(tài)性質(zhì)的學(xué)術(shù)要求，在一種貌似公允的立場上把馬克思固定在19世紀(jì)的歷史語境中，把馬克思主義貶抑于與資產(chǎn)階級科學(xué)沒有差異的中立的學(xué)說，在任何時(shí)候?qū)︸R克思哲學(xué)來說都是一種危險(xiǎn)的做法。第二，能否把文本研究作為馬克思哲學(xué)研究的中心視角？文本研究當(dāng)然具有基礎(chǔ)性地位，這種地位不僅使任何人物和思潮的研究都不能回避，而且在歷史認(rèn)識上，它實(shí)際承載著文獻(xiàn)史的意義。這應(yīng)該成為學(xué)界的常識。今天在馬克思研究中重新強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)是針對過去研究的不足，而不是把它抬高到教條的地位。所以，我認(rèn)為，無論是廣義的文本解釋學(xué)，還是狹義的文本考證學(xué)，在當(dāng)代學(xué)術(shù)中都可以有其獨(dú)特的地位，但哪一種都不能替代問題研究，更不能以此來否定其他馬克思主義哲學(xué)的創(chuàng)新成果。第三，在文本解釋時(shí)如何處理“史”與“論”的關(guān)系？這一點(diǎn)在當(dāng)前學(xué)界爭論較大，不僅哲學(xué)，而且歷史研究等領(lǐng)域也都存在著這個(gè)問題。我個(gè)人的意見是，哲學(xué)具有特殊性，不能簡單地以史論二分來描述文本及其解釋結(jié)果。這是因?yàn)椋环矫嬲軐W(xué)詮釋學(xué)已經(jīng)合理地指出，任何一種能夠成立的解釋必然是讀者與作者視域的歷史性融合，換句話說，文本不是具有凝固意義的“史”；另一方面，除了現(xiàn)代分析哲學(xué)等少數(shù)思潮外，幾乎全部哲學(xué)之“論”同時(shí)都是“史”的凝結(jié)和創(chuàng)造性再現(xiàn)，但這個(gè)史不是文本，而是貫穿于不同文本中的問題。因此，在比喻的意義上通過強(qiáng)調(diào)史論關(guān)系來提倡讀原著是重要的，但刻意制造“史”與“論”的對立，并且把某一端抬高到絕對標(biāo)準(zhǔn)的地位恐怕是難以成立的。特別是，以讀馬克思本人著作與其他著作的多少比例來衡量學(xué)術(shù)水平，這是一種極為可笑的做法。轉(zhuǎn)換思維方式，提高研究主體的提問水平和理論意識圍繞文本解讀的爭論事實(shí)上超出了對待文本的理論態(tài)度，而是提出了整體思維方式的轉(zhuǎn)換問題。對馬克思文本的解讀與整個(gè)人類的理論進(jìn)步是聯(lián)系在一起的，這種理論進(jìn)步可能使得我們能夠領(lǐng)悟在馬克思哲學(xué)中沒有被充分重視的有價(jià)值的成果。例如，在今天，由于全球化成為重要問題，故而馬克思的世界歷史思想再次成為人們注意的焦點(diǎn)。這表明，關(guān)于馬克思哲學(xué)的當(dāng)代價(jià)值的追問，受到時(shí)代條件和理論家們提問水平的直接影響，也就是說，馬克思哲學(xué)的當(dāng)代性建構(gòu)需要研究主體自覺地轉(zhuǎn)換思維方式，提高自身理論水平和理論意識。20世紀(jì)馬克思主義傳播和發(fā)展史的經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)是值得認(rèn)真總結(jié)的。雖然諸多失誤并不應(yīng)該由理論來承擔(dān)，但是理論本身卻不能不反思自身。由于這些工作涉及歷史，我們在這里不好展開。僅以盧卡奇的例子，以強(qiáng)調(diào)這種反思本身應(yīng)該直接指向理論認(rèn)知的方法。當(dāng)他以《歷史與階級意識》實(shí)際開創(chuàng)了西方馬克思主義之異端道路時(shí)，必須承認(rèn)，他是真誠地希望從“人”、“主體性”角度來拯救第二國際重要失誤的。但沿著這一路徑走下去恰恰是資產(chǎn)階級意識形態(tài)的怪圈，后來的阿多諾曾悲愴地指出了這一點(diǎn)。當(dāng)然，阿多諾指出這一點(diǎn)并非因?yàn)樗缺R卡奇多讀了幾本馬克思的書。而盧卡奇本人在自己理論發(fā)展過程中，在其后期《關(guān)于社會存在的本體論》中，向馬克思立場和觀點(diǎn)的接近，也不是因?yàn)樽约涸诤笃诮佑|到的馬克思的著作比早期多，而是較為自覺地清算了自己的主體性哲學(xué)（在某種意義上也是作為德國哲學(xué)思維方式的意識哲學(xué)）。同樣，我們在面對這些問題時(shí)，如果以為自己讀了一些馬克思的書就夠了，那才是幼稚的。我國馬克思主義哲學(xué)研究事實(shí)上長期忽視了一個(gè)基礎(chǔ)性問題，即評估西方學(xué)者解讀馬克思的成果絕不是拿這些學(xué)者的判斷與馬克思的原文逐字逐句對照，而是自己在對馬克思的理解上必須高于他們。

只要研究者缺乏對自身理論方法論的自覺關(guān)注，就會面臨一些基本的難題，就會產(chǎn)生一些令人啼笑皆非的問題。事實(shí)上，在當(dāng)前馬克思哲學(xué)研究中，從體系取向到問題取向、從宏觀理論到微觀科學(xué)、從一元形象向多元形象等等這些轉(zhuǎn)換也都十分重要。在今天，圍繞馬克思哲學(xué)的當(dāng)代解釋產(chǎn)生了諸種不同的模式，也形成了對解讀方法的不同理解，這些都為進(jìn)一步深化和拓展

馬克思哲學(xué)研究提供了重要的基礎(chǔ)。而在進(jìn)一步的研究過程中，通過理論家們對自身思維方式的自覺審理，提高馬克思哲學(xué)研究的實(shí)際水平，馬克思哲學(xué)的創(chuàng)新或與時(shí)俱進(jìn)便會獲得更加生動的局面。關(guān)注重大時(shí)代主題，尋求馬克思哲學(xué)新的生長點(diǎn)馬克思哲學(xué)與舊哲學(xué)有著本質(zhì)差別，它的旨趣不在純粹的思維馳騁，它的全部落點(diǎn)是生活和歷史。因此，文本研究和提問水平是基礎(chǔ)性的工作，而最直接、最迫切的是在重大時(shí)代主題上的發(fā)言，這也是弘揚(yáng)馬克思主義哲學(xué)精神和實(shí)現(xiàn)它的歷史使命的基本手段。就這一點(diǎn)而言，它仍然包括兩個(gè)基本層面：基本理論建設(shè)和對現(xiàn)實(shí)重大事件的參與。在基本理論層面上，我們需要構(gòu)建新的學(xué)術(shù)平臺，這個(gè)平臺應(yīng)該以當(dāng)代社會生活實(shí)際展開的邏輯為底蘊(yùn)，同時(shí)又必須站在整個(gè)20世紀(jì)思想發(fā)展的高點(diǎn)上面向世界歷史發(fā)展，從而為穿透當(dāng)代社會生活的復(fù)雜性提供一個(gè)思維構(gòu)架。而政治參與層面，雖然在當(dāng)代學(xué)術(shù)建制和社會分工的意義上，學(xué)者或知識分子應(yīng)該有自己的獨(dú)特身份和作用，但是必須以關(guān)注人生切要、社會生活具體環(huán)境變遷為基本取向，因此需要對各類問題保持自身的敏感性和參與熱情。應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，在當(dāng)代中國馬克思哲學(xué)研究學(xué)院化和多元化的過程中，我們的視野比以前更寬了、學(xué)術(shù)空間比以前更大了，但在參與時(shí)代重大主題這一點(diǎn)上卻仍然具有很大的欠缺。其中重要原因就在于，從馬克思哲學(xué)內(nèi)在使命出發(fā)真正關(guān)注這些問題的熱情不夠。因此，需要強(qiáng)調(diào)的是，在馬克思哲學(xué)的當(dāng)代性問題上，無論馬克思哲學(xué)在當(dāng)代的出場還是歷史唯物主義的重建，都不純粹是理論獨(dú)立發(fā)展的必然要求，而在直接的意義上都是社會歷史情境變化的結(jié)果。與保守的拒斥變化姿態(tài)、缺乏根據(jù)的“創(chuàng)新”姿態(tài)相比，“當(dāng)代性”意識恰恰提出了馬克思哲學(xué)與新的時(shí)代環(huán)境的關(guān)系問題，這也意味著這種當(dāng)代性的最終完成也必須是對新的時(shí)代環(huán)境的科學(xué)駕馭。必須指出，馬克思的不可替代地位，并非僅僅因?yàn)樗悦髁耸澜鐨v史之不可逆轉(zhuǎn)的到來，而是他第一次指出了“解放”是一種歷史活動，并公開表明自始至終地忠實(shí)于這個(gè)目標(biāo)和服務(wù)于這一運(yùn)動。因此，馬克思哲學(xué)不是純粹的思維活動，而是與實(shí)際展開的社會歷史保持同步的活生生的理論運(yùn)動。在創(chuàng)新成為時(shí)代最響亮的口號背景下，馬克思哲學(xué)也會具有自己的當(dāng)代性。但任何理論的創(chuàng)新過程，始終不能回避的問題是，如果不對自己的研究所依賴的理論平臺、整個(gè)思想史的進(jìn)展以及當(dāng)代社會歷史條件的變遷等重大問題進(jìn)行審理，就會遭到辯證法的“報(bào)復(fù)”。你在基礎(chǔ)理論構(gòu)架上越是缺失，你的研究就越是只能趕別人的時(shí)髦。正是這一原因，在回答“馬克思哲學(xué)如何走向當(dāng)代”這個(gè)問題時(shí)，必須首先反思我們研究的思維方式，通過馬克思哲學(xué)研究的“當(dāng)代化”來促進(jìn)馬克思哲學(xué)的“當(dāng)代化”，從而促進(jìn)馬克思主義哲學(xué)研究的發(fā)展。

第三篇：馬克思哲學(xué)

一、馬克思恩格斯的哲學(xué)思想是怎么產(chǎn)生的？

哲學(xué)創(chuàng)始人是馬克思和恩格斯，19世紀(jì)40年代兩個(gè)人的思想創(chuàng)立。生產(chǎn)力的巨大發(fā)展，資本主義生產(chǎn)關(guān)系的確立，極大地促進(jìn)了生產(chǎn)關(guān)系的發(fā)展。最大的受益是資產(chǎn)階級，工人階級和廣大勞動者沒得到利益，貧富差距加大。工人運(yùn)動經(jīng)常爆發(fā)，這種運(yùn)動需要理論的指導(dǎo)，馬克思恩科斯思想的產(chǎn)生適應(yīng)了社會歷史條件的變革，更需要批判改革前人的思想等。

1、直接的理論來源：馬克思大學(xué)一年級學(xué)法律，后學(xué)哲學(xué)，德國古典哲學(xué)--黑格爾哲學(xué)（唯心主義）帶著唯心主義的思想走向社會。顯示萊茵報(bào)編輯記者，后為編輯，關(guān)注社會生活，到各地參加大辯論。一場辯論圍繞萊茵河的貧苦農(nóng)民到萊茵河旁的樹林里撿樹枝，撿枯枝就是盜竊林木為論題，要修改法律。物質(zhì)利益決定法律（馬克思悟解到）。而黑格爾哲學(xué)是法律決定物質(zhì)。這個(gè)哲學(xué)有問題，看到了費(fèi)爾巴哈對黑格爾哲學(xué)有了批判，馬克思就受到了費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的影響。馬克思進(jìn)而對費(fèi)爾巴哈的唯物主義也有錯誤。缺少辯證，是舊唯物主義，馬克思就進(jìn)一步批判費(fèi)爾巴哈的哲學(xué)思想。克服了前人哲學(xué)的局限性，從而創(chuàng)立了不同于前人自己的哲學(xué)。

2、馬恩哲學(xué)：一階段形成和問世，對黑格爾和費(fèi)爾巴哈的改造，一表現(xiàn)在提綱上，二表現(xiàn)在德意志意識形態(tài)。1847年《哲學(xué)貧困》，1848年《共產(chǎn)黨宣言》。

二、馬克思恩格斯的哲學(xué)思想演變和發(fā)展？

東方馬克思主義：列寧主義，毛澤東思想，中國特色的社會主義。

西方馬克思主義：在資本主義條件下對馬恩哲學(xué)思想有不同的思想。

歷史條件和國情不同形成不同的馬克思主義。馬克思主義不是東方獨(dú)有的，在西方也同樣有馬克思主義。

第四篇：馬克思哲學(xué)是真正的當(dāng)代哲學(xué)

馬克思哲學(xué)是真正的當(dāng)代哲學(xué)。該判斷在最為通常的劃界的要求上是指：它不是任何一種意義上的近代哲學(xué)。這一點(diǎn)難道說有什么疑問嗎？必須承認(rèn)，存在著疑問。因?yàn)槭聦?shí)上我們看到，如果說上述判斷在一方面得到最高度肯定的話，那么它在另一方面恰恰是受到最堅(jiān)決的否定性抵制的。倘若事情是僅僅牽涉到所謂“學(xué)派陣營”的劃分，那問題倒真是太簡單了。然而實(shí)際情形是：對于馬克思哲學(xué)之當(dāng)代性的那種高度肯定往往只是以最抽象和最空疏的辭令表現(xiàn)出來，它在哲學(xué)的基礎(chǔ)方面根本沒有成為內(nèi)在鞏固的東西；這樣一來，即便我們不必去談?wù)摗笆谌艘员比绾蔚牟幻髦牵匾膯栴}卻始終是：馬克思哲學(xué)的當(dāng)代意義被遮蔽起來了。

我們在這里無需去學(xué)究式地探討哲學(xué)之近代性和當(dāng)代性的劃界。在哲學(xué)上，問題的要害是“理性形而上學(xué)”。如果我們有理由把黑格爾理解為近代西方理性形而上學(xué)的偉大綜合者和完成者，那么我們也就可以權(quán)宜地把這界限指派給黑格爾哲學(xué)。毫無疑問，這條界限根本不是年代順序的定義，它所涉及的是任何一種哲學(xué)的實(shí)質(zhì)及其權(quán)衡。在這個(gè)意義上，正如馬克思完全正當(dāng)?shù)匕奄M(fèi)爾巴哈哲學(xué)的結(jié)果了解為黑格爾性質(zhì)的一樣，薩特亦不無理由地規(guī)定基爾凱郭爾學(xué)說在歸宿方面乃為黑格爾哲學(xué)的一支。這條界限的意義純?nèi)怯涩F(xiàn)實(shí)生活的真正歷史性所開啟的，正像它在哲學(xué)上是通過當(dāng)代哲學(xué)的整個(gè)運(yùn)動而得以呈現(xiàn)的。如果說我們在這里不必去顧及“哲學(xué)史教程”的那種疏闊的全面性和公正性，而僅只關(guān)心提示問題所在的那個(gè)核心，那么，關(guān)于當(dāng)代哲學(xué)運(yùn)動——它的樞軸與過程——我們只需提到尼采、胡塞爾和海德格爾的名字就夠了。

然而，真正批判地意識到這條界限并對其意義作出決定性開啟的第一人乃是馬克思。不幸的是，這個(gè)具有最關(guān)重要的哲學(xué)革命事件——它的劃時(shí)代的功績及其“世界歷史”意義——卻逐漸被遺忘了。我們的意思并不是說，這一“革命”及其功績和意義根本沒有引起人們的注意和談?wù)摚唬樾吻『孟喾础５匾默F(xiàn)象實(shí)情在于，當(dāng)一件事情越是進(jìn)入到“閑談”之中，越是被抽象地和空疏地吹噓著的時(shí)候，人們對其真實(shí)意義的遺忘就越是深切。千萬不要純?nèi)饔^地來理解這種“不幸的遺忘”，好像它本來可以借助于聰明而被避免似的。事情完全不是如此。毋寧說，對于馬克思哲學(xué)來講，這種遺忘倒更像是它的“命運(yùn)”；甚或可以在一種比擬的意義上說，宛如是黑格爾所謂的“理性的狡獪”。

當(dāng)?shù)诙H的理論家實(shí)際地主宰著對于馬克思哲學(xué)的解釋權(quán)時(shí)，上述“遺忘”不僅在普遍地發(fā)生，而且也在不斷地加劇。此一事件的典型癥候便是馬克思哲學(xué)愈益被沉沒到“近代性”的基本觀念之中，并且通過這些觀念而分裂了馬克思哲學(xué)的真正基礎(chǔ)。這種分裂情況，首先可以初步地（或許也是較為表面地）在馬克思哲學(xué)的“實(shí)證化”過程中被揭示出來。第二國際的理論家，作為整體，不遺余力地——不管其主觀意圖如何——推進(jìn)著這一“實(shí)證化”過程；換言之，他們共同制造著馬克思哲學(xué)作為“知性科學(xué)”和“實(shí)證科學(xué)”的神話。這個(gè)神話的口號便是“經(jīng)濟(jì)決定論”；然而更加重要的問題在于，無論是學(xué)派內(nèi)部還是外部對這個(gè)口號的批評、攻擊和修正都不曾真正瓦解這個(gè)神話，相反卻在加強(qiáng)和鞏固這個(gè)神話（注：參見拙著《馬克思早期思想的邏輯發(fā)展》一書“導(dǎo)言”，云南人民出版社1993年版。）。不難看出，這個(gè)神話的秘密就是在哲學(xué)上向“無批判的實(shí)證主義”大踏步地倒退。普列漢諾夫這位第二國際最出色的理論家，對“經(jīng)濟(jì)決定論”發(fā)表了那么多的批評、調(diào)整和補(bǔ)充意見；但是，臨到他遭遇真正的哲學(xué)問題，例如，當(dāng)他感覺到“生產(chǎn)力”的客觀性仍不充分因而必須使之進(jìn)一步還原為“地理環(huán)境”的時(shí)候，當(dāng)他把馬克思的意識理論同丹納的藝術(shù)哲學(xué)公式相比附的時(shí)候，當(dāng)他以一種令人驚訝的天真斷言“哲學(xué)問題”有朝一日可以用數(shù)理計(jì)算來解決的時(shí)候，我們無疑是看到了一種只有在孔德主義那里才能見著的極端形式的實(shí)證主義。

我們當(dāng)然可以談?wù)擇R克思主義的科學(xué)；但這種談?wù)摏Q不是無條件的——它的條件就是使其根本的哲學(xué)基礎(chǔ)得到真正的因而也是歷史的闡明。因此，第二國際理論家所實(shí)行的那種“實(shí)證化”恰恰就是使這一哲學(xué)基礎(chǔ)停留于晦暗之中；不僅如此，他還在這一過程中實(shí)際地偷換了自身的哲學(xué)基礎(chǔ)，并且沉溺于“知性科學(xué)”立足其上的那些理智形而上學(xué)前提。這一事實(shí)不過表明：馬克思哲學(xué)的真實(shí)基礎(chǔ)和當(dāng)代意義對于他們來說乃是蔽而不明的。

如果馬克思的哲學(xué)——特別是作為其根本“綱領(lǐng)”的共產(chǎn)主義——果真僅只是一種實(shí)證科學(xué)或知性科學(xué)的話，那么，立足于這種意識形態(tài)之上的人們當(dāng)然就有理由來議論此種科學(xué)的“可證偽性”，并且聲稱根據(jù)了或多或少的“經(jīng)驗(yàn)反證據(jù)”已經(jīng)決定性地證偽了共產(chǎn)主義。這樣的議論從來就沒有停止過，大概自90年代以來尤其熱烈。然而，當(dāng)這種實(shí)證科學(xué)之勤勉而堅(jiān)韌的守門人拉卡托斯根據(jù)了精致的可證偽性而堅(jiān)拒馬克思主義進(jìn)入科學(xué)殿堂時(shí)（注：參見拉卡托斯《科學(xué)研究綱領(lǐng)方法論》，上海譯文出版社1986年版，第7-8頁。），他實(shí)在只是在同風(fēng)車作戰(zhàn)。這里無需去談?wù)撍摹翱茖W(xué)”概念及其哲學(xué)根據(jù)，因?yàn)轳R克思的哲學(xué)或共產(chǎn)主義從來就不是這種意義上的實(shí)證科學(xué)或知性科學(xué)。

如果說馬克思的哲學(xué)或共產(chǎn)主義畢竟不可能一無遺漏地被還原為上述的知性科學(xué)，那以，應(yīng)當(dāng)如何去理解和說明它的“溢出部分”或“批判方面”呢？也許初看起來多少有點(diǎn)出人意外，這樣的部分或方面被一再地解釋為“宗教因素”——無論是把它們同某種實(shí)際的宗教相比附，還是把它們當(dāng)成作為“理念目標(biāo)”的理想和信仰，或者干脆是抽象意志沖動的對象。事實(shí)上，這種情形不足為怪，因?yàn)楫?dāng)馬克思的哲學(xué)－共產(chǎn)主義被當(dāng)作知性科學(xué)來規(guī)定的時(shí)候，它的真實(shí)基礎(chǔ)實(shí)際上已經(jīng)從中間“爆裂”了，而分裂開來的另一端便自然落入了“宗教因素”之中；正像在近代世界之完成了的文化形式中，宗教關(guān)懷矗立在知性科學(xué)的對面并作為它的真正補(bǔ)充（康德哲學(xué)）。如此這般地把馬克思哲學(xué)淹沒到近代性觀念的強(qiáng)制之中并從而肢解其基礎(chǔ)的做法，在羅素的《西方哲學(xué)史》中得到了典型的表現(xiàn)：正像他在一方面把唯物史觀作為經(jīng)驗(yàn)實(shí)證科學(xué)來贊賞一樣，他在另一方面把共產(chǎn)主義完全拉進(jìn)了基督教的觀念世界，并且開列出一張?jiān)敱M的對照表，以便使這兩者的細(xì)節(jié)獲得一一對應(yīng)的關(guān)系（注：參見羅素《西方哲學(xué)史》上卷，商務(wù)印書館1981年版，第447-448頁。）。我們同樣注意到，海德格爾在《關(guān)于人道主義的書信》中談到了馬克思主張要認(rèn)識并承認(rèn)“合人性的人”，并根據(jù)這一點(diǎn)而使之同基督徒從對神性的劃界中來規(guī)定人性的看法相比照（注：參見《海德格爾選集》上卷，上海三聯(lián)書店1996年版，第364頁。）。雖然海氏在這里完完全全地曲解了馬克思，但他卻正確地揭示了這樣一種本質(zhì)聯(lián)系，即奠基于一種形而上學(xué)的人道主義與基督教的救世框架是完全一致的。在這個(gè)意義上，靈魂得救的教義完全可以不同理智形而上學(xué)的知性科學(xué)相沖突，而是構(gòu)成它的必要補(bǔ)充。

二

馬克思哲學(xué)的當(dāng)代性也就是它的真正的歷史性，而這種當(dāng)代性之被歷史地遮蔽，其根由正在于現(xiàn)實(shí)生活本身的當(dāng)代意義尚未得到充分的自我肯定；因此，這一哲學(xué)的當(dāng)代意義也必定只能再一次歷史地生成，亦即歷史地被再度揭示和重新發(fā)現(xiàn)。伽達(dá)默爾在其寫于1962年的一篇論文中說，20世紀(jì)的先驅(qū)者們曾團(tuán)結(jié)一致地反叛19世紀(jì)的精神，在他們那里，“19世紀(jì)”這個(gè)術(shù)語意味著“濫用，代表著不真實(shí)、沒有風(fēng)格和沒有趣味——它是粗糙的唯物主義和空洞的文化哀婉的組合。”（注：伽達(dá)默爾：《哲學(xué)解釋學(xué)》，上海譯文出版社1994年版，第108頁。）然而，就整個(gè)世界范圍而言，20世紀(jì)并沒有真正結(jié)束這種狀況，所謂“后工業(yè)文明”從根本上來說乃是“工業(yè)文明”的精致化和進(jìn)一步發(fā)展。這樣一種世紀(jì)性目標(biāo)的未被實(shí)現(xiàn)使一些人產(chǎn)生了深深的失落感，而這種失落感在某些敏感的思想家那里被尖銳地體會到并被申說出來了。只要讀一讀湯因比和池田大作的那部著名的對話錄——它有一個(gè)意味深長的標(biāo)題，叫做《展望二十一世紀(jì)》，我們就可以了解到，在試圖對下個(gè)世紀(jì)有所期待的地方，他們以多么空疏的精神性原理同龐大黝暗的物化世界相抗衡，又以多么傷感和絕望的浪漫主義批判來抗議那種已遠(yuǎn)離了思想生命的理智形而上學(xué)和實(shí)證主義。

20世紀(jì)最有價(jià)值的哲學(xué)努力雖然現(xiàn)在看起來似乎有些遙遠(yuǎn)了，但它決沒有也不會被白白地經(jīng)歷。如果說黑格爾以復(fù)辟17世紀(jì)形而上學(xué)的方式對主觀精神所作的批判乃是留給本世紀(jì)哲學(xué)思想的偉大遺產(chǎn)，那么，本世紀(jì)對這一批判的繼承甚至可以說在哲學(xué)上極富成果地襲擊了理性形而上學(xué)本身。當(dāng)?shù)聡ㄐ闹髁x的“同一哲學(xué)”在消除一切形而上學(xué)的二元論預(yù)設(shè)方面的努力被證明為虛假的時(shí)候，這種哲學(xué)的天真假設(shè)——根據(jù)伽達(dá)默爾的概括，它們是(1)斷言的天真；(2)反思的天真；(3)概念的天真——乃被決定性地揭穿了（注：伽達(dá)默爾：《哲學(xué)解釋學(xué)》，上海譯文出版社1994年版，第119-127頁。）。因此，在哲學(xué)范圍內(nèi)，現(xiàn)在是理性形而上學(xué)本身（不是它的某些結(jié)論或方法，而是其基本的前提和立足點(diǎn)）從根基上動搖了。確實(shí)，海德格爾完全有理由根據(jù)已然達(dá)致的成果而把繼續(xù)堅(jiān)執(zhí)其天真的形而上學(xué)稱之為真正的哲學(xué)“丑聞”，把繼續(xù)在此種前提上提出的問題——例如，追問孤立絕緣的主體如何達(dá)到對所謂“外部世界”的知識——看成是荒謬的和陳腐的。然而，如果說理性形而上學(xué)的這種根基動搖并未立即導(dǎo)致其決定性的崩潰，那么這是因?yàn)椋⑶覂H僅是因?yàn)椤白罱K崩潰”的根由決不局限于哲學(xué)的范圍之內(nèi)。

正是在這里，馬克思哲學(xué)的當(dāng)代意義不僅應(yīng)當(dāng)而且必然得以呈現(xiàn)。如果說只有在當(dāng)代哲學(xué)已然打開了的那個(gè)語境中才能使馬克思哲學(xué)的當(dāng)代性得到充分估價(jià)的話，那么，下述事實(shí)乃是不言而喻的：馬克思對全部舊哲學(xué)的批判可以被歸結(jié)為對黑格爾的批判，并且因?yàn)槿绱笋R克思的這一批判不僅是對黑格爾的哲學(xué)的批判，而且是對理性形而上學(xué)本身的批判——在這里，“黑格爾哲學(xué)”所意指的不是形而上學(xué)之一種，而是形而上學(xué)之一切。這篇短文不可能就此提供哲學(xué)史上的論據(jù)，而只想簡要地提示一點(diǎn)以表明它在哲學(xué)上的正確性。在馬克思看來，“抽象物質(zhì)”的觀念具有和唯心主義同樣的性質(zhì)和方向（注：參見馬克思《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社1979年版，第81頁。）；這不過是因?yàn)閷α⒌膬蓸O同樣分享著理智形而上學(xué)的全部前提和預(yù)設(shè)。毫無疑問，在近代哲學(xué)的語境中，這種對立是有其充分而完整的意義的，因?yàn)榻軐W(xué)是整個(gè)地依賴于并通過這種對立而發(fā)展的。然而在當(dāng)代哲學(xué)的語境中，上述對立恰恰是應(yīng)當(dāng)被更深刻地去理解和把握的東西。我們完全可以證明，馬克思是充分地達(dá)到了這一原則高度的；因?yàn)樵谒抢铮f唯物主義決不僅僅是與唯心主義對立的，毋寧說，“抽象物質(zhì)”概念的真正意義倒是在黑格爾哲學(xué)中被完成和被揭示的。這樣的意義就是馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中所說的“抽象的自然界”或“名為自然界的思想物”——亦即“物性”或“物相”；它和同源的作為純粹活動的“自我意識”一樣，乃是“脫離現(xiàn)實(shí)的精神和現(xiàn)實(shí)的自然界的抽象形式、思維形式、邏輯范疇”（注：參見馬克思《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，第118-120頁；第129-131頁。）。就此而言，海德格爾的下述說法是完全正確的：把一個(gè)形而上學(xué)的命題倒轉(zhuǎn)過來仍然還是一個(gè)形而上學(xué)的命題。

誠然，即使是費(fèi)爾巴哈也已經(jīng)意識到，“作為物性的物性”和“作為觀念的觀念”是同一種東西；但是，他試圖用來遏制理性專制主義的“感性”原則卻不但沒有使他從形而上學(xué)中真正解脫出來，相反卻導(dǎo)致了一種看起來是更加僵硬和無生氣的形而上學(xué)。馬克思在哲學(xué)上所實(shí)現(xiàn)的革命性變革——它首先是并且應(yīng)當(dāng)被歸結(jié)為本體論革命——正是由此處脫離，而不是于此處滯留。然而，馬克思的本體論革命卻遠(yuǎn)未得到充分的估價(jià)，那些對于此種本體論具有決定性意義的“概念”——如“感性對象性”、“感性意識”、作為“感性活動”或“對象性活動”的“實(shí)踐”、“勞動”、“人類社會”等等——也還未曾得到具有原則高度的澄清和闡明，甚至還沒有在本體論方面真正被觸及過呢。正是由于這種情況，由于使馬克思哲學(xué)在本體論上滯留于費(fèi)爾巴哈的那種境域，結(jié)果不僅極其嚴(yán)重地遮蔽了馬克思哲學(xué)的當(dāng)代意義，而且為各式各樣的曲解、無知和偏見大開方便之門。

如果說第二國際的理論家是最明確不過地把馬克思的本體論局限于費(fèi)爾巴哈的框架內(nèi)，那么，他們所做的其他工作就是試圖從黑格爾那里給上述框架作方法論上的補(bǔ)充。當(dāng)盧卡奇在《歷史與階級意識》中開始抨擊“海林－普列漢諾夫正統(tǒng)”時(shí)，他的富有成果的努力產(chǎn)生了重要影響，因?yàn)樗辽僭趯︸R克思哲學(xué)的解釋方面恢復(fù)了黑格爾對于費(fèi)爾巴哈的優(yōu)先權(quán)。至于這種解釋的創(chuàng)意和局限，可以從下述事實(shí)看出來：一方面，雖然盧卡奇還主要是從方法論和認(rèn)識論上提出問題，但是在主體－客體的辯證法居于主導(dǎo)地位時(shí)，他便要求著使“主觀性”或“主觀方面”本質(zhì)重要地進(jìn)入到本體論的基礎(chǔ)之中；但是另一方面，“黑格爾眼鏡”使他無法從根本上真正克服那種保持在“同一”內(nèi)部的對立，結(jié)果這種對立的再度活躍引導(dǎo)出來的乃是黑格爾哲學(xué)的“費(fèi)希特因素”。無論如何，在第二國際的理論家和盧卡奇之間，出現(xiàn)了一種有趣的但又意味深長的比照。我們僅舉其中的一例：那個(gè)對馬克思的哲學(xué)本體論來說最為根本并且性命攸關(guān)的原則——“實(shí)踐”，乃從分裂的和完全相反的兩個(gè)方向去獲得解釋：當(dāng)普列漢諾夫把馬克思的“實(shí)踐”完全等同于費(fèi)爾巴哈的“實(shí)踐”（或“生活”）概念時(shí)（注：參見拙著《歷史唯物主義的主體概念》關(guān)于“實(shí)踐”概念部分，上海人民出版社1993年版。），盧卡奇在《歷史與階級意識》中卻以一種“夸張的高調(diào)”、以一種主觀主義的“烏托邦主義”使實(shí)踐概念“重新陷入唯心主義的直觀之中”，從而在把“被賦予的意識”變?yōu)閷?shí)踐的同時(shí)，構(gòu)成了一種“抽象的、唯心主義的實(shí)踐概念”（注：參見盧卡奇《歷史與階級意識》，商務(wù)印書館1995年版，第12-13頁。）。

不難看出，正是在這種對立中，馬克思哲學(xué)（首先是其本體論基礎(chǔ)）從根本上被分裂了；并且由于這種分裂，馬克思在哲學(xué)本體論上的決定性革命和無與倫比的創(chuàng)制便隱遁了，或至少是暗淡了。黑格爾和費(fèi)爾巴哈，無論這兩者之間是怎樣的“比例”，無論這兩者之間是如何地彼此斟酌損益，據(jù)說這就是馬克思哲學(xué)。在這種情況下，當(dāng)然根本談不上馬克思哲學(xué)的當(dāng)代性。如果說這種當(dāng)代意義的遮蔽更加切近地是由于上面所提到的那種哲學(xué)基礎(chǔ)的分裂，那么它同樣還更加深刻地植根于生活世界本身的分裂之中。

三

馬克思哲學(xué)的當(dāng)代意義決不是某種非歷史的東西，好像它是可以現(xiàn)成地存在于某個(gè)地方似的（比如說，現(xiàn)成地居住在一套全集中）。毋寧說，它倒是被發(fā)現(xiàn)的；正像此種意義只能歷史地被遮蔽一樣，它也必定只能是被歷史地發(fā)現(xiàn)的。而意義生成的根本途徑乃在于實(shí)際地形成“對話”。

因此，在哲學(xué)范圍內(nèi)，馬克思哲學(xué)之當(dāng)代意義的發(fā)現(xiàn)勢必要求它與當(dāng)代的哲學(xué)形成最廣泛的和不斷深入的對話。如果沒有這種對話，它的那些被遮蔽的意義就不可能被再度揭示出來，而這些意義之最深刻的當(dāng)代性也就不可能愈益透徹地得到領(lǐng)悟。薩特在《辯證理性批判》中指出：馬克思主義是當(dāng)代文化的真正核心，是當(dāng)代“唯一不可超越的哲學(xué)”；這個(gè)判斷無疑是正確的，如果它還在實(shí)際地領(lǐng)悟著馬克思哲學(xué)的當(dāng)代性，那就尤其正確。然而，對于這種當(dāng)代性的切近領(lǐng)悟，只有在對話的途中才是真正可能的；反之，如果這樣的判斷只是激起了某種無責(zé)任能力而又自夸大狂的孤立主義，那么，領(lǐng)悟并揭示意義的辯證法也就終止了。

伽達(dá)默爾在闡釋20世紀(jì)的哲學(xué)基礎(chǔ)時(shí)，完全正確地注意到馬克思已經(jīng)放棄了“黑格爾的概念立場”；但是，當(dāng)他把馬克思僅僅與弗洛伊德、狄爾泰和基爾凱郭爾并列起來作為本世紀(jì)的“出發(fā)點(diǎn)”，而使尼采作為“本世紀(jì)哲學(xué)運(yùn)動的后盾”時(shí)，他卻在哲學(xué)性質(zhì)方面錯估了馬克思。“尼采是一個(gè)偉大的、預(yù)言性的人物，他從根本上改變了本世紀(jì)批判主觀精神的任務(wù)（”注：伽達(dá)默爾：《哲學(xué)解釋學(xué)》，第115頁。）。這一判斷若就思想史上的影響而言，可以是非常正確的；但是當(dāng)伽達(dá)默爾使馬克思的意識形態(tài)批判從屬于尼采的批判目標(biāo)——意識本身的異化時(shí)，他卻又一次在哲學(xué)性質(zhì)方面錯估了馬克思。若就哲學(xué)性質(zhì)而言，馬克思不是尼采的一個(gè)特例，相反尼采倒可以被看作是馬克思的一個(gè)特例——這里的意思是說，如果從本質(zhì)性方面著眼，那么我們有理由斷言，尼采哲學(xué)之被發(fā)現(xiàn)了的意義使他成為當(dāng)代哲學(xué)的天才預(yù)言家；而馬克思哲學(xué)的偉大創(chuàng)制若進(jìn)入到當(dāng)代意義的光照之中，則遠(yuǎn)不止于“先知”，他還是本世紀(jì)哲學(xué)之最終結(jié)果的真正的“同時(shí)代人”。因?yàn)楫?dāng)尼采把關(guān)于主觀精神的決定性追究給予當(dāng)代從而使德國唯心主義的天真預(yù)設(shè)陷于虛假性時(shí)，他本身又回復(fù)到一種的虛假性之中；而馬克思在初始是同一性質(zhì)的批判中卻走到了使任何一種r>形而上學(xué)都無以規(guī)避的地步——當(dāng)他一個(gè)接一個(gè)地?fù)舸┝巳颗f哲學(xué)的那些“斷言的天真”、“反思的天真”和“概念的天真”之后，他的思想似乎是不可遏制地深入到當(dāng)代哲學(xué)的真正核心中去了。我們希望很快能有機(jī)會為這一點(diǎn)提供詳盡而充分的論證和闡述。

在海德格爾看來，馬克思和尼采一樣，對“絕對的形而上學(xué)”實(shí)施了具有重大意義的決定性的“倒轉(zhuǎn)”；然而由于這種倒轉(zhuǎn)（僅僅是“倒轉(zhuǎn)”），所以馬克思又和尼采一樣，重新轉(zhuǎn)回到形而上學(xué)的另一種形式之中（注：參見《海德格爾選集》上卷，第379頁。）。這樣的判斷最清楚不過地表現(xiàn)在海氏對馬克思勞動概念的估價(jià)上：“與黑格爾相對立的馬克思并不在自己把握自身的絕對精神中，而是在那生產(chǎn)著自身和生活資料的人類中看待現(xiàn)實(shí)性的本質(zhì)。這一事實(shí)將馬克思帶到了離黑格爾最遠(yuǎn)的一個(gè)對立面中。但也恰恰是通過這樣一個(gè)對立面，馬克思仍然保持在黑格爾的形而上學(xué)里；因?yàn)椋兔糠N生產(chǎn)的真正生產(chǎn)性是思想而言，現(xiàn)實(shí)性的生存總是作為辯證法、也就是作為思想的勞動過程而存在……。”（注：轉(zhuǎn)引自張祥龍《海德格爾思想與中國天道》一書的附錄，三聯(lián)書店1996年版，第446頁。）如果說海氏對尼采的評估是卓越的，那么他使馬克思與尼采相比附則是完全錯誤的；至于談到對馬克思“勞動”概念的判斷，那么與其說是錯誤的，毋寧說是幼稚的。這里確實(shí)牽扯到了問題的真正核心。事實(shí)上，在馬克思那里，“作為思想的勞動過程而存在”的生產(chǎn)性根本不意味著真正的勞動，相反倒是意味著“異化勞動”（在這一點(diǎn)上黑格爾與國民經(jīng)濟(jì)學(xué)相一致）；而在對異化勞動的批判中所獲致的作為“現(xiàn)實(shí)性的本質(zhì)”的勞動，如果可以借用海德格爾的術(shù)語來表示的話，那么它在一方面意味著“此在”是“在世之在”（煩忙在世）（注：參見海德格爾《存在與時(shí)間》，三聯(lián)書店1987年版，第67-73頁。），在另一個(gè)方面則代表著“存在的真理”；并且正像海德格爾把“絕對的形而上學(xué)”歸屬于“存在的真理的歷史”之中一樣，馬克思同樣堅(jiān)決地使“異化勞動”歸屬于這一歷史。試問：這如何才是可能的？

因此，全部問題在于，人們確實(shí)知道馬克思對意識所作的本體論批判，但卻并不真正理解這一批判的意義（當(dāng)代意義），而對于該批判在本體論上作為積極成果而贏得的全新境域還幾乎一無所知。海德格爾正是在這里錯失了馬克思哲學(xué)的當(dāng)代性，當(dāng)他把馬克思最終淹沒到黑格爾的形而上學(xué)中去之時(shí)，他在《關(guān)于人道主義的書信》中對馬克思主義的那個(gè)敏銳洞察（注：海氏的說法是：“……馬克思在體會到異化的時(shí)候深入到歷史的本質(zhì)性的一度中去了，所以馬克思主義關(guān)于歷史的觀點(diǎn)比其余的歷史學(xué)優(yōu)越。但因?yàn)楹麪枦]有，據(jù)我看來薩特也沒有在存在中認(rèn)識到歷史事物的本質(zhì)性，所以現(xiàn)象學(xué)沒有、存在主義也沒有達(dá)到這樣的一度中，在此一度中才有可能有資格和馬克思主義交談。”（《海德格爾選集》上卷，上海三聯(lián)書店1996年版，第383頁）的意義也就變得極為有限了——這種意義僅僅局限在“歷史的觀點(diǎn)”或“歷史學(xué)”之中。這種意義估價(jià)在性質(zhì)上仍然十分類似于下述情況：當(dāng)?shù)诙H的理論家把馬克思哲學(xué)的基礎(chǔ)歸并到費(fèi)爾巴哈那里（甚至“機(jī)械唯物主義”那里（注：參見梅林《保衛(wèi)馬克思主義》，人民出版社1982年版，第98-99頁。））去的時(shí)候，他們同樣斷言說馬克思的哲學(xué)變革是僅僅發(fā)生在“歷史觀”方面。試問：這種情況難道是可能的嗎？

在這里，我們當(dāng)然無法就問題在理論上予以充分的展開，但我們有理由指出這樣一點(diǎn)：當(dāng)馬克思哲學(xué)的當(dāng)代意義在主要之點(diǎn)上被根本性地揭示的時(shí)候，上述問題中所蘊(yùn)含的矛盾就應(yīng)當(dāng)而且能夠被消除。不消說，在這種揭示使意義呈現(xiàn)的地方，原先被硬化的理論構(gòu)造將整個(gè)地發(fā)生變化。例如，對于馬克思來說，“辯證法”當(dāng)然將不再可能繼續(xù)維持其作為外在方法論的那種形式，同樣也不再可能如海德格爾所想象的那樣作為“思想的勞動過程”而反過來鞏固黑格爾的形而上學(xué)。但是作為一種現(xiàn)象實(shí)情，馬克思的辯證法卻使他完整地達(dá)到了海德格爾通過現(xiàn)象學(xué)所達(dá)到的那個(gè)境域——至少就超越并終止一切形而上學(xué)這一點(diǎn)來說是如此。這種辯論法的真正性質(zhì)實(shí)際上不可能僅僅通過赫拉克利特或黑格爾而得到完整的理解，它也許還應(yīng)當(dāng)通過當(dāng)代哲學(xué)發(fā)展的某種跡象去領(lǐng)悟——伽達(dá)默爾曾多次提到海德格爾哲學(xué)的辯證法背景，而他自己則聲言說，辯證法應(yīng)當(dāng)在解釋學(xué)中得到復(fù)活。

我們根本不想自詡說，馬克思哲學(xué)的當(dāng)代意義乃是在我們手中被現(xiàn)成地掌握著的東西；它從來就不是什么現(xiàn)成的東西，好像一個(gè)錢包可以丟失又被找回來一樣。如果說這種意義從根本上來說乃是由歷史所造成并且由歷史不斷地去造成，那么在哲學(xué)的范圍內(nèi)，正如我們已經(jīng)提到過的那樣，它只是在對話的途中生成并且呈現(xiàn)。在這樣的意義上，若僅就代表性的標(biāo)記來提示的話，那么我們完全有理由說，要理解馬克思哲學(xué)的真切意義，不能不讀《存在與時(shí)間》，就像不能不讀《精神現(xiàn)象學(xué)》一樣。我們在這不想（也無權(quán)）就馬克思哲學(xué)的當(dāng)代性作什么實(shí)質(zhì)性的斷言，但我們有理由相信：當(dāng)這一哲學(xué)真正地與當(dāng)代思想形成批判性的對話時(shí)，它的當(dāng)代意義不是被遮蔽而是被堅(jiān)決地揭示出來；正像它在這樣做時(shí)不是疏離了當(dāng)代思想的任何一種積極成果，而是同樣堅(jiān)決地把它們據(jù)為己有。

第五篇：馬克思哲學(xué)論文

馬克思主義哲學(xué)論文

馬克思主義哲學(xué)論文:馬克思思想整體結(jié)構(gòu)論略

摘要:本文以“改變世界”統(tǒng)攝馬克思的理論研究和社會實(shí)踐，以“實(shí)踐思維”作為改變世界的唯一有效思路，從實(shí)踐思維的必然要求推究出

改變世界必做的課題，根據(jù)課題相應(yīng)把馬克思全部思想分為人道主義社會學(xué)說、唯物主義歷史學(xué)說、資本主義經(jīng)濟(jì)學(xué)說、無產(chǎn)階級革命學(xué)說。

又從思想表述的角度將馬克思著述分為理論主導(dǎo)和實(shí)踐主導(dǎo)兩大系統(tǒng)。文章認(rèn)為，實(shí)踐思維不僅是理解馬克思，而且也是批判和超越馬克思唯一正確的思路。

哲學(xué)家們只是以不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界。——馬克思：《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》

一、籠蓋四十年的總綱領(lǐng)

1845年春，馬克思寫下了文前引錄的《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》最后一條，表明了“改變世界”這個(gè)支配了他的思想研究工作的總綱領(lǐng)，此時(shí)已然確立。三十八年之后，當(dāng)他的全部工作劃上句號時(shí)，恩格斯在他的墓前總結(jié)道：“以某種方式參加推翻資本主義社會及其所建立的國家制度的事業(yè)，參加賴有他才第一次意識到本身地位和要求，意識到本身解放條件的現(xiàn)代無產(chǎn)階級的解放事業(yè)——這實(shí)際上就是他畢生的使命”[1]。顯然, 這畢生使命的內(nèi)容，就是馬克思早年所定目標(biāo)即“改變世界”的具體化。

如果只是看到馬克思在二十七歲上一語定平生，而忽視他人生抉擇的理性思考依據(jù)，那就把馬克思神化了：他一個(gè)主觀動念，居然能夠發(fā)展成為科學(xué)社會主義的理論體系。事實(shí)上，馬克思1843年開始“解決使我苦惱的疑問”[2]，通過批判黑格爾的國家學(xué)說，并運(yùn)用經(jīng)濟(jì)學(xué)解剖市民社會，完成了社會結(jié)構(gòu)分析、現(xiàn)存社會價(jià)值批判、人生及未來社會價(jià)值確定，以及歷史轉(zhuǎn)化必然性的初步認(rèn)定，改變世界的整體思路於1844年已初具輪廓。這就是馬克思于1845年做出人生抉擇，1846年便投身社會實(shí)踐運(yùn)動[3]的理性心理基礎(chǔ)。由此看來，“改變世界”這一輪太陽在馬克思心中升起，整整照耀了他四十個(gè)春秋的人生行程。

一個(gè)主題愈是歷久不衰地被奉行，其對奉行者的人生覆蓋面便愈益寬廣。只要略作審顧便不難發(fā)現(xiàn)，“改變世界”這一主題不僅統(tǒng)一了馬克思的主要理論思考，同時(shí)也是統(tǒng)一其理論與實(shí)踐的靈魂。

馬克思的理論業(yè)績，恩格斯的《在馬克思墓前的講話》舉其大要，謂有兩大發(fā)現(xiàn)，即“發(fā)現(xiàn)了人類歷史發(fā)展規(guī)律”，“還發(fā)現(xiàn)了??資產(chǎn)階級社會的特殊的運(yùn)動規(guī)律”[4]。這兩大發(fā)現(xiàn)，前者形成歷史唯物主義學(xué)說，后者構(gòu)成他的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)。從思想內(nèi)容看，這兩大學(xué)說占據(jù)了馬克思理論的主體部分；從研究時(shí)間來看，這兩項(xiàng)研究則基本前后相續(xù)，縱貫了馬克思改變世界四十年工作之始終，其中凝結(jié)了他畢生的主要精力，耗費(fèi)了他四十年中絕大部分光陰。

在馬克思的思想中，這兩大學(xué)說由于具有科學(xué)的性質(zhì)，因而其作用超出了特定目的界限和實(shí)踐范圍，在學(xué)術(shù)和實(shí)踐的實(shí)用中伸展，馬克思也因此得以作為思想家在學(xué)術(shù)界發(fā)揮著世界性和歷史性的影響。馬克思思想的這種科學(xué)普遍性是很容易掩蓋其當(dāng)時(shí)的實(shí)踐目的性的。羅素就在《西方哲學(xué)史》中批評說：“把馬克思純粹當(dāng)一個(gè)哲學(xué)家來看，它有嚴(yán)重的缺點(diǎn)。他過于尚實(shí)際，過分全神貫注在他那個(gè)時(shí)代的問題上。”[5]這是一位思想史家對馬克思的中肯批評，然而卻道出了馬克思理論的現(xiàn)實(shí)性特征。馬克思的研究課題不是得自思想史的研究，而是在社會的斗爭和思考中孕育出來的。馬克思的研究成果，是直接為改變世界的實(shí)踐主體群服務(wù)的。他說《資本論》“能代表的只是這樣一個(gè)階級，這個(gè)階級的歷史使命是推翻資本主義生產(chǎn)方式和最后消滅階級。這個(gè)階級就是無產(chǎn)階級。”[6]所以當(dāng)“《資本論》在德國工人階級廣大范圍內(nèi)迅速得

到理解”時(shí)，他認(rèn)為這“是對我的勞動的最好的報(bào)酬。”[7]他的歷史唯物主義原理同樣也是貢獻(xiàn)給無產(chǎn)階級和共產(chǎn)主義事業(yè)的。這只要回顧

一下該原理的發(fā)表過程，就可悟出他的良苦用心。本來歷史唯物主義原理在《德意志意識形態(tài)》中已作了正面、系統(tǒng)、全面的表述，從學(xué)術(shù)價(jià)值上看，是無論如何應(yīng)設(shè)法出版的；但從宣傳價(jià)值上看，同青年黑格爾派的論爭，就不如直接訴諸無產(chǎn)階級和社會主義者的著作。所以，馬克思“情愿讓原稿留給老鼠的牙齒去批判”[8]，而不惜另外花費(fèi)精力，將原理放到《共產(chǎn)黨宣言》、《關(guān)于自由貿(mào)易的演說》、《哲學(xué)的貧困》、《雇用勞動》等著作和演講稿中去宣示。這些著作和演說正是直接面向共產(chǎn)主義者和工人群眾的；《哲學(xué)的貧困》雖然是批判蒲魯東個(gè)人，但由于這個(gè)人在法國社會主義運(yùn)動和工人群眾中的特殊地位和影響，批判他實(shí)際上也就是向法國共產(chǎn)主義者和工人階級作宣傳，其意義非一般的批判可比。

這些最具科學(xué)普遍意義的理論成果，卻具有如此明確的現(xiàn)實(shí)實(shí)踐目的，我們由此可以想見馬克思思想的其他方面。

如果說，馬克思在書房里研究所得的科學(xué)發(fā)現(xiàn)都是著眼于“改變世界”而不只是“解釋世界”，那么，作為他偉大業(yè)績的另一面即社會舞臺的活動，那就更是直接從屬于“改變世界”的工作了。正是由于社會實(shí)踐對于“改變世界”是直接而現(xiàn)實(shí)的實(shí)務(wù)，所以它才能那么強(qiáng)烈而大量地吸納思想家的時(shí)間和心智。弗蘭茨·梅林告訴我們，“我們事業(yè)的所有偉大先驅(qū)者們”都對馬克思有這樣“一致的看法”：“只要實(shí)際行動的時(shí)機(jī)一到，他就定會心甘情愿地?cái)R下筆來，不再寫他所知道的事了。”[9]只有真誠地把“改變世界”當(dāng)作現(xiàn)實(shí)任務(wù)奉行的思想家，才能這樣安排思考與行動的主次。而這種實(shí)踐第一的傾向，又必然規(guī)定著他理論思考的從屬性。

“改變世界”這一非常的任務(wù)，正要求它的奉行者具備非常的思考深廣度和非常的實(shí)踐意志。所以，當(dāng)革命潮來時(shí)，馬克思能慨然投筆，出海導(dǎo)航；而當(dāng)革命潮退時(shí)，他又能及時(shí)退回書房，下帷窮經(jīng)。馬克思就是這樣一位合思想家和革命家于一身的創(chuàng)世者。作為思想家的革命家，他不同于一般的革命家，其目標(biāo)不在于奪權(quán)坐天下，而是要改變整個(gè)人類的生活質(zhì)量；作為革命家的思想家，又不同于一般的思想家，其目標(biāo)不是要解決思想史上遺留的問題，從而填補(bǔ)思想史的一個(gè)環(huán)節(jié)，而是要解決現(xiàn)實(shí)社會問題，探求改變世界的原則和機(jī)理。作為思想家和作為革命家的這種互相規(guī)定，導(dǎo)致了馬克思理論和實(shí)踐的高度統(tǒng)一。當(dāng)今分析的馬克思主義學(xué)者G·A·柯亨對此也有共識，他說：馬克思“理論的目的在于產(chǎn)生與實(shí)在符合的思想。實(shí)踐的目的在于產(chǎn)生與思想符合的實(shí)在。因此，理論和實(shí)踐的共同之處是渴望建立思想和實(shí)在的一致。”[10]

從馬克思后四十年思考與實(shí)踐內(nèi)容來看，“改變世界”足以提挈他這段人生。如果說，在他的前期也有這種思想苗頭的話，那還只是朦朧的愿望和沒有整體目標(biāo)的局部摸索。進(jìn)入后四十年才形成“改變世界”的整體目標(biāo)，并進(jìn)入有目標(biāo)的實(shí)質(zhì)性操作。而今，馬克思貢獻(xiàn)予這個(gè)宏偉綱領(lǐng)的實(shí)踐活動已經(jīng)消逝，而其經(jīng)天緯地之思考卻借文字傳留給了我們。但我們在解讀他的遺文時(shí)，如果忽視或撇開他那宏大的實(shí)踐意向，坐在經(jīng)院書齋中作純學(xué)理之猜度，或牽就別種目的強(qiáng)作理解，那都不是接近馬克思的做法，而是以“經(jīng)”注“我”，肢解、重構(gòu)馬克思的做法。

二、改變世界的實(shí)踐思維

馬克思的全部思考既是圍繞“改變世界”而展開，而不是對思想史上某種問題作純學(xué)理的邏輯推演，那么，這種特定類型的任務(wù)就必然要求特定類型的思路來解決。“改變世界”這個(gè)任務(wù)的實(shí)現(xiàn)最終要取決于實(shí)踐，因此，一切認(rèn)識與思考都必須圍繞實(shí)現(xiàn)目標(biāo)所需要的實(shí)踐而展開。因此，這里的思路，這里的唯一有效思路，只能是實(shí)踐性的思路，只能是切合實(shí)踐、服務(wù)于實(shí)踐、解決實(shí)踐認(rèn)識問題的思路。迄今為止的思維科學(xué)未能提供這種思路的名稱，我們且稱之為“實(shí)踐思維”。“關(guān)于離開實(shí)踐的思維是否具有現(xiàn)實(shí)性的爭論，是一個(gè)純粹經(jīng)院哲學(xué)的問題”[11]

。馬克思很早就用這句話明確地表示了他對“離開實(shí)踐的思維”不感興趣。這是一個(gè)肩負(fù)“改變世界”使命的人自然而必然的思維傾向。

實(shí)踐思維既是馬克思思想的整體思路，那也就是我們理解其整體思想的必由之路，是理解馬克思整體思想的一把唯一的鑰匙。有鑒于此，實(shí)踐思維之要略不可不首加辨識。

如果把邏輯思維、解釋性的理論思維、幻想性的形象思維與實(shí)踐思維加以排列比較，就可以發(fā)現(xiàn)，它們之間具有“思維內(nèi)部規(guī)律→超越思維引入存在→超越存在引入理想→超越理想引入實(shí)現(xiàn)（或?qū)嵺`）”這樣一種依次遞進(jìn)的層級性：

邏輯思維 邏輯思維只在概念、判斷、推理之間運(yùn)行，即它只解決思維內(nèi)部的問題，只解決思維內(nèi)部的正確性問題。邏輯思維正確性（亦即真理性）的判斷根據(jù)，只在思維內(nèi)部先在與后有的思維結(jié)果之間；邏輯思維不關(guān)心思維之外的客觀存在，它不考慮思維與存在的關(guān)系問題。

解釋性的理論思維（理論思維除了解釋客觀存在之外，還有以建立價(jià)值原則為目標(biāo)的）解釋性理論活動中雖然也充斥著邏輯思維，但卻引入了邏輯思維所不加考慮的因素——客觀存在；而且被引入的“客觀存在”還成了思維活動的主導(dǎo)因素——思維結(jié)果必須符合客觀存在。所以理論所追求的真理性與邏輯所追求的真理性并不相同：前者要求用外在于思維的“客觀存在”去檢驗(yàn)；后者只用思維內(nèi)部先在或后在的思維結(jié)果去檢驗(yàn)。由此可見，邏輯思維并不能完成理論思維的任務(wù)，理論思維是超越邏輯思維的一種獨(dú)立思維方式。幻想性的形象思維（形象思維也還有非幻想而模擬現(xiàn)實(shí)的）幻想性形象思維也與客觀存在事物有著直接間接的密切聯(lián)系；然而這種思維并不遵守客觀存在的規(guī)定，它超越了規(guī)定理論思維的客觀存在，而引入了思維主體的情感意愿：思維的走向由思維者自己的情感意愿牽引。這種思維的結(jié)果再不表現(xiàn)為普遍原理而表現(xiàn)為具體的意象；其價(jià)值也再不在于“真”，而在于“善”，在思維結(jié)果的理想性。這種形象思維的目標(biāo)當(dāng)然也不是理論思維所能完成的，因而它也是一種獨(dú)立的思維方式。

實(shí)踐思維實(shí)踐思維是一種最具綜合性的思維方式：它在運(yùn)思過程中，需要運(yùn)用多種思維方式或它們的成果。但是，實(shí)踐思維作為一種獨(dú)立的思維方式，不在于它綜合運(yùn)用各種思維方式，而在于它超越各種思維方式的范圍，引入“在現(xiàn)實(shí)環(huán)境中實(shí)現(xiàn)所追求的目標(biāo)”的思考內(nèi)容，即引入“實(shí)踐”的思考內(nèi)容。這是前述任何一種思維方式所不能考慮也不必考慮的任務(wù)。實(shí)踐思維直接是在幻想性形象思維基礎(chǔ)上的超越，因?yàn)閷?shí)踐思維是對理想目標(biāo)的追求；但實(shí)踐思維不是象幻想性形象思維那樣滿足于獲得理想的意象，而是要獲得理想的現(xiàn)實(shí)，因而引入了把理想意象變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)的“實(shí)踐”。實(shí)踐不僅是實(shí)踐思維一項(xiàng)新添加的內(nèi)容，而且是規(guī)定思維導(dǎo)向的因素。正如符合存在是解釋性理論思維的導(dǎo)向、符合理想是幻想性形象思維的導(dǎo)向一樣，符合實(shí)踐要求是實(shí)踐思維的導(dǎo)向。正由于“實(shí)踐”在思維中具有導(dǎo)向作用，使得實(shí)踐思維在應(yīng)用其它思維方式時(shí)附加上了特別的要求：——實(shí)踐思維在認(rèn)識實(shí)踐環(huán)境和材料對象時(shí)，要用客觀存在去校正思維成果，這很象解釋性理論思維；但實(shí)踐思維所認(rèn)識的內(nèi)容必須是客觀事物中可被實(shí)踐操控的實(shí)體因素，而不是客體被人感受、識別、理解的意象、意念或它們的文字記錄，所以實(shí)踐思維檢驗(yàn)認(rèn)識的真理性不是象理論思維那樣僅憑語言引述事實(shí)的現(xiàn)象特征，而是必須通過實(shí)踐動作操控事物實(shí)體。這不同于理論思維所要求的認(rèn)識。

——實(shí)踐思維在設(shè)定實(shí)踐目標(biāo)時(shí)，盡量滿足人的利益、理想要求，這很像幻想性形象思維；但實(shí)踐思維想象的目標(biāo)，卻必須是可經(jīng)實(shí)踐造作而化為現(xiàn)實(shí)存在的意象，而不是僅供觀照以求心神娛樂、無法實(shí)現(xiàn)也不打算實(shí)現(xiàn)的意象。這又不同于形象思維。由此可見，實(shí)踐思維既具有綜合性，更具有獨(dú)立性。我們不能因?yàn)閷?shí)踐思維中包含其他思維方式而取消它。將這樣一種與人類歷史同樣悠久、與人類實(shí)踐同樣普遍、人類養(yǎng)育自我的思維方式作為一類獨(dú)立的研究對象列入思維科學(xué)，正無可非議。

說明實(shí)踐思維具有無可替代的獨(dú)立性，還不是本文此節(jié)的目標(biāo)，它不過是進(jìn)而探討這種思維方式系統(tǒng)規(guī)律的立足點(diǎn)；我們需要實(shí)踐思維的系統(tǒng)規(guī)律去理解馬克思思想的整體結(jié)構(gòu)，去據(jù)以審訂他的思考結(jié)論。

即使馬克思的研究過程不是采用實(shí)踐思維，或者偏離了實(shí)踐思維，我們也必須用實(shí)踐思維去讀解和批判他的著述，因?yàn)檫@是解決他的“改變世界”這一思想課題唯一正確的思維方式。如果馬克思偏離了實(shí)踐思維，那就說明他的思路出了問題，錯的是他，而不是我們。正如面對一份數(shù)學(xué)答卷，人們只能以正確的解題思路去審閱它一樣。

面對馬克思的思想課題及其研究成果，實(shí)踐思維的系統(tǒng)規(guī)律問題無可徊避；人類也實(shí)在早就應(yīng)該有這方面的系統(tǒng)知識。奇怪的是，人類建立了邏輯學(xué)去研究邏輯思維規(guī)律；人類也有許多關(guān)于形象思維規(guī)律的研究專著；可是，我們這里提出實(shí)踐思維，卻不知去哪里引錄經(jīng)典定義；我們需要實(shí)踐思維系統(tǒng)規(guī)律，卻不知去哪里參閱專門資料。

好在實(shí)踐思維是凡人皆有的切身經(jīng)驗(yàn)。因?yàn)槿祟悓?shí)踐是個(gè)體賴以生存的根本手段，也是人類活動區(qū)別于動物活動的根本特征；而實(shí)踐思維不過是籌劃現(xiàn)實(shí)實(shí)踐的心理活動而已。因而關(guān)于它的性質(zhì)與內(nèi)容，即使缺乏權(quán)威的研究結(jié)論，我們自己的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)也可以作為言說和判斷的切實(shí)根據(jù)。

只是我們?nèi)粘Ｉ钪械膫€(gè)人實(shí)踐活動，有許多是無需多加思考的習(xí)俗、習(xí)慣或模仿性活動；有許多是片斷的不完整的活動（如工廠里的分工勞動）；實(shí)踐思維在這類實(shí)踐活動中難以體現(xiàn)其固有的全面性與系統(tǒng)性。系統(tǒng)性實(shí)踐思維存在于整體目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)謀劃之中，尤其是在新創(chuàng)性目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)謀劃之中。例如，創(chuàng)建一個(gè)工廠，修建一條鐵路，制造和發(fā)送一艘宇宙飛船，乃至打一場戰(zhàn)爭，變革國家體制等，每一項(xiàng)具體目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)都會有一個(gè)系統(tǒng)的實(shí)踐思維過程。

對于這些大型的實(shí)踐目標(biāo)，需要投入較多的人力和物力，需要組合復(fù)雜的實(shí)踐活動，花費(fèi)較長的時(shí)間才能完成。人們通常把這種實(shí)踐系統(tǒng)稱為“工程”。實(shí)踐思維在對工程的運(yùn)思活動中最具有系統(tǒng)性的特征。

三、工程思想的問題系統(tǒng)

工程思想是一項(xiàng)有效實(shí)踐的全部思考和研究，其思考和研究的課題是由有效實(shí)踐的必要性聯(lián)系在一起的。那么，一項(xiàng)有效實(shí)踐或工程，有哪些必須解決的問題要求于思考呢？

工程作為人類自覺的實(shí)踐活動，是有目的、有目標(biāo)、有計(jì)劃、有組織地進(jìn)行的。這種活動得以有序進(jìn)行，思考必須提供兩個(gè)直接的依據(jù)：一是工程目標(biāo)，二是實(shí)施方案。有目標(biāo)，知道做什么；有方案，知道如何做；實(shí)踐活動于是可以進(jìn)行了。但是，工程目標(biāo)與實(shí)施方案的制訂決不是盲目的、任意的，必然各有各的依據(jù)。人們制定工程目標(biāo)雖然也要考慮實(shí)現(xiàn)的可能性問題，但確立目標(biāo)的主體內(nèi)在動因則是人們自身的利益需要。工程效益是工程目標(biāo)的價(jià)值所在，是工程構(gòu)想和工程實(shí)踐的目的，在工程思考程序上應(yīng)是最先成熟的。工程的施工方案也不會冒然制定。

人們必須在預(yù)想中徹底排除失敗或無效勞動的顧慮之后，才肯付諸實(shí)行的具體考慮和行動。這就要求對整個(gè)實(shí)踐過程所涉及的諸多方面作一番可行性研究。

由此看來，有關(guān)工程思考的必要內(nèi)容就由這幾個(gè)方面構(gòu)成：

（一）工程目標(biāo)；

（二）目標(biāo)效益；

（三）可行性研究；

（四）施工方案。

這四個(gè)方面的問題都解決了，工程才得以確立，才能付諸實(shí)施。這是對工程思考的普遍的必然要求。因此，我們可以把這個(gè)“四位一體”的問題系稱作——工程思考的范圍結(jié)構(gòu)。

工程思考的范圍結(jié)構(gòu)雖然是一切工程思考都必須遵循的，但它的內(nèi)容卻并不一定都成為每項(xiàng)具體工程的研究課題。這是因?yàn)檠芯空n題的設(shè)立是為了解決未知任務(wù)的，而人們在不同的實(shí)踐領(lǐng)域所具有的知識、經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)不同，因此，研究的任務(wù)也就有多少繁簡之別。一般說來，常規(guī)工程中研究工作可省略的方面要多一些，而首創(chuàng)性工程的研究任務(wù)就全面而繁重。

工程策劃中研究課題的省略與增加，并非工程思考范圍的縮小或擴(kuò)展。研究上的省略，只是由于思考所需要的內(nèi)容已經(jīng)確知，可以直接進(jìn)入工程構(gòu)思與運(yùn)作。而研究上增設(shè)的課題，則不過是共同完成工程思考范圍結(jié)構(gòu)的某一方面問題。工程思考范圍結(jié)構(gòu)是固定的，而工程研究的課題則是隨具體工程而變化的。

那么，人類一般工程思考范圍結(jié)構(gòu)，在馬克思所選定的工程中，即在改變世界的工程中，必然具體化為一些什么樣的研究課題呢？這需要弄清改變世界工程所涉及的領(lǐng)域和這些領(lǐng)域的已知狀態(tài)才能確定。

馬克思所欲改變的“世界”，其實(shí)指的是整個(gè)人類社會。把整個(gè)人類社會的改變作為工程目標(biāo)，其涉及面則廣矣：

第一，由于人類社會是整個(gè)人類共同的生活環(huán)境，因此對它的改變涉及到全體人類的利益。而且這利益不是以經(jīng)濟(jì)數(shù)字衡量的利益，而是不好衡量、不好論定優(yōu)劣的生活方式、生活質(zhì)量問題。

第二，由于人類社會是人類唯一的生活環(huán)境，所以，新社會不能在另一空間重建，而只能在現(xiàn)有社會的基礎(chǔ)上“改變”。因此，工程牽涉的客體就有舊的即現(xiàn)存的社會，和新的即未來的社會。后者是工程建設(shè)的最終目標(biāo)，前者是工程實(shí)踐的前期對象，兩者都是工程的客體對象。

第三，工程須投入大量的人力，甚至發(fā)動和組織工程隊(duì)伍的這個(gè)前期階段都須投入大量的人力。而在舊社會的解體工作時(shí)期，只有劇烈的斗爭，并不產(chǎn)生任何經(jīng)濟(jì)效益。

這三點(diǎn)說明改變世界工程在利益主體、實(shí)踐客體、實(shí)踐主體幾方面牽涉之廣。而從知識基礎(chǔ)上看，人間幸福之主義，異說紛呈而未有確論；現(xiàn)存社會與理想社會之考究，思理萬千而未有實(shí)踐真知；改變世界、解放人類的社會運(yùn)動，徒有空想而迄無成例。馬克思的工程研究，幾乎全在昏暗的知識地界起步。面對這蒼茫昏暗的未知界，“需要探討的題目豐富多樣。”[12]我們只有在工程思考范圍結(jié)構(gòu)要求與工程實(shí)踐所涉領(lǐng)域的未知狀態(tài)之間往返勾聯(lián)，才能獲得工程思考的具體課題。

按工程思考范圍結(jié)構(gòu)的要求，首先應(yīng)確定工程目標(biāo)。在這里也就是要確定未來社會的形態(tài)。然而，要確定未來社會形態(tài)，先須弄清一系列問題： ⒈現(xiàn)存社會為什么不好而須加以改造？這好與不好根據(jù)什么標(biāo)準(zhǔn)？這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)能被全人類接受而貫徹到未來的社會中去嗎？這一串問題的焦點(diǎn)是

人生、社會價(jià)值問題，它關(guān)系到未來社會即工程目標(biāo)的效益確定。⒉現(xiàn)存社會是如何不好？是通過怎樣的機(jī)制導(dǎo)致不好的？其最終的根源是什么？改變其根源能夠改善人類生活的性質(zhì)嗎？這一串問題的焦點(diǎn)是

社會形態(tài)性質(zhì)問題，它關(guān)系到未來社會形態(tài)本身即工程目標(biāo)的確定。由此可見，在改變世界這項(xiàng)工程的研究內(nèi)容中，工程目標(biāo)的確定，必然連帶著工程效益問題和現(xiàn)存社會的形態(tài)與價(jià)值批判問題。這當(dāng)中現(xiàn)存社

會批判是基礎(chǔ)性工作，不是工程思考范圍結(jié)構(gòu)直接需要的資料。但確定工程目標(biāo)過程中必然連帶解決的工程效益問題，卻是范圍結(jié)構(gòu)的直接內(nèi)

容。從研究上來說，現(xiàn)存社會批判、社會效益論定、社會理想目標(biāo)確定，這些相互牽涉的問題難以絕然分開，我們結(jié)合工程思考范圍結(jié)構(gòu)的要

求和研究工作的必然聯(lián)系，可以將這個(gè)系列研究的課題綜合為：理想社會及其合理性問題。這就把工程思考范圍結(jié)構(gòu)所要求的工程目標(biāo)和工程

效益兩項(xiàng)問題，結(jié)合成了一個(gè)研究課題。

按工程思考范圍結(jié)構(gòu)的要求，接下來應(yīng)考慮的是工程的可行性問題。工程的可行性研究其功能或宗旨只有一個(gè)，就是澄清顧慮，確定信心。整個(gè)工程從實(shí)現(xiàn)的前提、條件，到實(shí)踐的過程和結(jié)果，凡有疑慮的地方都必須細(xì)加考察研究。因此，可行性研究就其工作內(nèi)容來說，不是一個(gè)研究課題就能解決的。按照構(gòu)成工程實(shí)踐的主體與客體兩個(gè)方面來看，可行性研究可以分為客體被操作的可行性和主體操作活動的可行性兩個(gè)方面。客體被操作是可行的，人們就可以放心的制訂主體的行為計(jì)劃或施工方案了；施工方案明確以后，才可能產(chǎn)生主體操作可行性的問題

客體被操作的可行性，在常規(guī)工程或仿造性工程中是不成問題的，因?yàn)楣こ炭腕w已被成功的操作過了。但在馬克思的工程思考中，要有意識地

改變社會的性質(zhì)而不僅僅是更迭政權(quán)人事，這還沒有人做過。所以，人類社會被操作以改變其性質(zhì)的可行性，這是必須研究的一個(gè)大題目，而 且是前無古人的新課題。

盡管可行性問題已經(jīng)縮小到客體被操作的可行性，但由于作為工程實(shí)踐客體的人類社會，不僅廣泛復(fù)雜而難于把握，而且它本身是一個(gè)不斷發(fā)

展著的活機(jī)體，并不能像一臺機(jī)器或汽車可以使它停止運(yùn)轉(zhuǎn)然后進(jìn)行改造重裝；對于社會只能在它的運(yùn)動中進(jìn)行改變。這樣，客體被操作可行

性問題，就不僅要研究人類社會的動態(tài)結(jié)構(gòu)以把握操縱要點(diǎn)，還要研究它的動態(tài)發(fā)展趨勢以便因勢利導(dǎo)。動態(tài)結(jié)構(gòu)研究和動態(tài)趨勢研究在研究

思路和考察范圍上并不相同，難于結(jié)合在一個(gè)課題中進(jìn)行研究。這樣，客體被操作可行性在研究課題上還要再分解。

對人類社會的動態(tài)結(jié)構(gòu)研究要求對一切社會作結(jié)構(gòu)原理分析，其目的是通過剖析社會結(jié)構(gòu)的歷史生成，掌握決定社會變化的根本因素。試想，社會這個(gè)人類全部現(xiàn)存的總稱，空間上東南西北，四散廣延，結(jié)構(gòu)上虛虛實(shí)實(shí)，方方面面，如此龐大復(fù)雜的對象，若不找到它的定性的關(guān)鍵部

位，改造的實(shí)踐如何下手呢？汽車輪船很大，它的操縱室卻是很小的；牛馬體大力大，穿上牛鼻子、絡(luò)住馬嘴卻能讓它們乖乖聽話。這是人類

控制龐大對象時(shí)通用的方法。然而，決定社會性質(zhì)命運(yùn)的這個(gè)“穴位”在那里呢？社會的“牛鼻子”在那里呢？這是必須對整個(gè)社會的生成結(jié)

構(gòu)作全面透徹的分析才能確定的。只有認(rèn)準(zhǔn)了社會結(jié)構(gòu)的要點(diǎn)，抓住要點(diǎn)實(shí)行變革，才能牽一發(fā)而動全身，事半而功倍。抓住了要點(diǎn)，社會變

革的目標(biāo)才能集中、明確、具體化，才能把龐大的目標(biāo)轉(zhuǎn)化為可以計(jì)劃、可以操作的具體事務(wù)。所以，人類社會的動態(tài)結(jié)構(gòu)研究課題，可以表

述為：社會結(jié)構(gòu)及變革要點(diǎn)問題。

對社會客體的動態(tài)趨勢研究，并不需要研究歷史，只要研究現(xiàn)實(shí)社會今后的發(fā)展趨勢。因?yàn)轳R克思的社會工程要改變的只是現(xiàn)實(shí)社會。這需要

對現(xiàn)實(shí)社會狀態(tài)有切實(shí)的考察。如果通過對社會的動態(tài)結(jié)構(gòu)研究找到了變革社會的要點(diǎn)，那么對現(xiàn)存社會發(fā)展趨勢的探討，考察的目標(biāo)也就可

以相應(yīng)集中為：現(xiàn)存社會要點(diǎn)趨勢問題。這是必須確定的問題。假如欲加改變的社會目標(biāo)是不斷發(fā)展的，那就不可改變；或者欲加改變的社會

目標(biāo)如“野火燒不盡，春風(fēng)吹又生”，那就不可能徹底根除，那么改變社會的實(shí)踐就是徒勞。只有社會目標(biāo)必然或可能的發(fā)展趨向與工程實(shí)踐 的取向一致，改造社會的工程才是可行的。

如果社會可被操作，而現(xiàn)存社會可能變質(zhì)甚至必然變質(zhì)，那么，客體被操作的可行性問題就基本解決了。在此基礎(chǔ)上就可以構(gòu)想工程思考范圍

結(jié)構(gòu)的最后一個(gè)方面——社會變革的行動方案問題。

至于這個(gè)行動方案的可行性問題，亦即主體操作可行性問題，則要視方案涉及的具體內(nèi)容有無可顧慮的問題，才能決定是否還有需要研究的可

行性課題。

到此為止，我們結(jié)合改變世界工程的具體情況，把工程思考范圍結(jié)構(gòu)四個(gè)方面中的三個(gè)半方面——工程效益、工程目標(biāo)、施工方案、可行性研

究中的客體被操作可行性——落實(shí)到研究課題中去了。我們因此共得到四個(gè)研究課題。范圍結(jié)構(gòu)中剩下的那半個(gè)方面——可行性研究的主體運(yùn)

作可行性，或施工方案的可行性，作為一個(gè)懸臵的問題暫列于后。這就是我們所得到的改變世界工程必須研究的課題系統(tǒng)：

（一）理想社會及其合理性問題；

（二）社會結(jié)構(gòu)及變革要點(diǎn)問題；

（三）現(xiàn)存社會要點(diǎn)趨勢問題；

（四）變革社會行動方案問題；

（五）行動方案的可行性問題（？）。

改變世界這項(xiàng)工程研究的課題是否必有或只有這些問題？只要站在工程實(shí)踐和思考必然要求的立場上，這是可以討論的。

假如這些問題對這項(xiàng)工程思考是充分而必要的，是任何人面臨同樣任務(wù)都必須思考、不可回避的，那么，我們就獲得了理解馬克思思想的客觀

必然依據(jù)。我們不是根據(jù)馬克思著作的文字材料，而是從工程思考的必然要求出發(fā)，從馬克思“改變世界”工程的具體任務(wù)出發(fā)，得出這個(gè)工

程思想問題系統(tǒng)的。馬克思曾否明確提出過這些問題，這并不重要；我們只看他是否實(shí)際解決了這些問題。馬克思思想的系統(tǒng)性和科學(xué)性如何，只能用這個(gè)問題系或工程思考的要求去衡量，而不能輕信任何權(quán)威的判斷，包括馬克思本人的科學(xué)自信。

四、解決問題的各門學(xué)說

當(dāng)我們用上面探討出來的工程研究問題系統(tǒng)來征求馬克思思想的答案時(shí)，很容易發(fā)現(xiàn)馬克思思想中有四門已被廣泛研究的學(xué)說，正好分別具有

解決上述問題系中前四個(gè)問題的功能。它們是： 理想社會及其合理性問題——人道主義社會學(xué)說； 社會結(jié)構(gòu)及變革要點(diǎn)問題——唯物主義歷史學(xué)說； 現(xiàn)存社會的要點(diǎn)趨勢問題——資本主義經(jīng)濟(jì)學(xué)說； 變革社會的行動方案問題——無產(chǎn)階級革命學(xué)說。

如此排列的這份問題與學(xué)說清單，可能會激起成堆的疑問：右列各門學(xué)說能夠分別解決左列各項(xiàng)問題嗎？各門學(xué)說正是為解決各自相對的問題

而創(chuàng)立的嗎？“人道主義社會學(xué)說”這種提法有根據(jù)、能成立嗎？把人道主義納入馬克思整體思想中來莫非要把馬克思人道主義化？五個(gè)問題

——四門學(xué)說，莫非暗示馬克思思想作為工程思想體系還不夠完整？如何看待列寧關(guān)于馬克思主義三個(gè)組成部份的劃分？這種“四分整體觀”

臵辯證唯物主義于何地？??？

全面澄清這些疑問不是本文承擔(dān)得了的任務(wù)，愿諸公把上面這份清單權(quán)當(dāng)假說存疑待證。本文下面主要說明筆者所理解的各門學(xué)說的核心結(jié)論，以顯示它們解決各自相對課題的功能。至于這些核心結(jié)論如何展開為各門學(xué)說，或各門學(xué)說通過怎樣的論證過程而達(dá)到各自的核心結(jié)論，以

及各種理解上的疑問，則待另文詳明。

（一）人道主義社會學(xué)說

人道主義社會學(xué)說是馬克思工程思想的工程目標(biāo)和工程效益理論。人道主義社會即共產(chǎn)主義社會。馬克思在第一次以文字宣示他主張共產(chǎn)主義

社會時(shí)，就說他所主張的共產(chǎn)主義“作為完成了的自然主義，等于人道主義，而作為完成了的人道主義，等于自然主義。”[13]共產(chǎn)主義是理

想社會的制度名稱，人道主義則是其價(jià)值所在。社會制度是工程實(shí)踐的目標(biāo)，社會價(jià)值就是目標(biāo)的效益。

關(guān)于共產(chǎn)主義與人道主義的關(guān)聯(lián)，這里引證1844年手稿里的話是否足資立論？筆者不能認(rèn)同流行至今的“青年馬克思”概念，把1844年手稿視

為不成熟的青年馬克思著作，把歷史唯物主義的形成當(dāng)作馬克思成熟的標(biāo)志。即使按照這種區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)來看，歷史唯物主義原理的實(shí)際研究過程

也始于1843年的《黑格爾法哲學(xué)批判》，而非突發(fā)于1845——1846年的《德意志意識形態(tài)》[14]。如果保留工程思想體系的假說，那么，進(jìn)入

工程整體思維的馬克思，就是成熟的馬克思。從這個(gè)角度看，1844年手稿在馬克思整體思想中的地位更無可懷疑。

人道主義社會學(xué)說由馬克思的人本觀、人道觀、社會觀構(gòu)成。在馬克思看來，人的本質(zhì)就是他異于動物的各種能力。這各種能力（即人）的現(xiàn)實(shí)存在方式、也就是人實(shí)現(xiàn)為人的唯一方式就是活動。人對于

這種現(xiàn)實(shí)存在方式（即活動）的普遍愿望，就是進(jìn)行自由的有意識的活動，這是人的“類特性”。這些看法構(gòu)成馬克思的人本觀。

在資本主義社會，人的類特性被壓抑，他作為人的能力被出賣，由別人控制強(qiáng)制運(yùn)用，在這種不平等中人所喪失的是他作人的根本——人的能

力、人的類特性，人失去了作為人的基本權(quán)利。這是極不人道的。把人從這種普遍的不人道境地解放出來，滿足他們的類特性，使他們自由地

有意識地實(shí)現(xiàn)和發(fā)展自己作為人的本質(zhì)的能力，亦即使人成為人。這就是馬克思的人道觀。

這種符合人類本性的生活，這種人道生活必須要有一定的社會制度加以保障才能實(shí)現(xiàn)。馬克思根據(jù)自己對資本主義社會的批判考察，認(rèn)為造成

人的非人道狀態(tài)與資本主義的私有財(cái)產(chǎn)制度密切相關(guān)，因此倡導(dǎo)以公有制為基礎(chǔ)的共產(chǎn)主義社會制度以保障其人道原則的實(shí)現(xiàn)。這就是馬克思的社會觀。

馬克思的社會觀以人道觀為依據(jù)，人道觀以其人本觀為根據(jù)。人本觀——人道觀——社會觀，這構(gòu)成馬克思的人道主義社會學(xué)說基本框架。

人道主義作為馬克思總體思想中的價(jià)值理論，它的功能既不在于用以解釋歷史、社會，又不能作為變革社會的手段。馬克思生前一再批判那些以人道、人性、道德改良為手段的社會變革主張。在馬克思看來，變革社會只能通過改變經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)才能有效地實(shí)現(xiàn)目標(biāo)；主張思想革命、道德改良的社會革命家都不過是空想家。有些空想家也有現(xiàn)實(shí)實(shí)踐熱情而不象藝術(shù)家那樣耽于幻想；但是他們的實(shí)踐卻只開花不結(jié)果。那個(gè)徒有實(shí)踐熱情卻無科學(xué)實(shí)踐思維的唐·吉軻德，因此被馬克思當(dāng)作這類人物的代表而反復(fù)嘲笑；馬克思斗爭對象中的很大一部分，就是革命隊(duì)伍中的唐·吉軻德。馬克思的人道主義是他為共產(chǎn)主義設(shè)定的價(jià)值，是工程目標(biāo)的效益所在，是工程的目的。因而是實(shí)現(xiàn)共產(chǎn)主義社會的最高理由。社會主義意識

形態(tài)長期拒絕馬克思的人道主義理論，造成了十分荒謬結(jié)果：為共產(chǎn)主義而奮斗的人們長期丟失了共產(chǎn)主義的理由！當(dāng)然，建設(shè)共產(chǎn)主義總得

有理由；不過，后人為共產(chǎn)主義設(shè)定的理由就不是馬克思所設(shè)定的理由了。

我們聽見一種說法，說共產(chǎn)主義是科學(xué)，是歷史的必然歸宿，所以要為共產(chǎn)主義奮斗。必然性是不能代替合理性以解釋實(shí)踐動機(jī)的。因?yàn)槲覀?并不能歡迎一切必然的東西：我們并不因?yàn)槿吮厝灰谰蜑樗蓝鴬^斗。人們對目標(biāo)的態(tài)度，不在乎它是必然還是偶然，只考慮它對我們有益還

是有害。共產(chǎn)主義到來的必然性，只說明建設(shè)共產(chǎn)主義是可行的，并不顯示它的優(yōu)越而值得追求；值得追求的優(yōu)越性是由它提供的社會效益決

定的。

我們曾聽到一種頗動人心的說法，說是到了共產(chǎn)主義社會物資豐富，人們可以“按需分配”。這倒是說的社會效益。不過共產(chǎn)主義的這種社會

效益馬克思并不曾著重強(qiáng)調(diào)，也沒有論證共產(chǎn)主義滿足這種分配原則的必然條件。我疑心這是后人許諾給窮漢和懶漢的一塊奶油面包。因?yàn)閷?/p>

物質(zhì)的擁有和貪欲，這恰是馬克思一貫鄙視的人生態(tài)度。沖著“按需分配”而為共產(chǎn)主義奮斗，這比資產(chǎn)階級的個(gè)人奮斗高尚不到哪里去。把無產(chǎn)階級利益作為建設(shè)共產(chǎn)主義的理由，那不是最高的理由。馬克思主張解放無產(chǎn)階級，那是“因?yàn)楣と说慕夥虐祟惖慕夥拧盵15]。

意在解放全人類的工程目標(biāo)即共產(chǎn)主義，其效益理論是應(yīng)該撇開階級性而以人的“類特性”立論的。普天之下人共其樂，這才是足以號召天下 的理論。

無產(chǎn)階級專政是馬克思為實(shí)現(xiàn)人道社會理想而設(shè)定的過渡性目標(biāo)，不是終極目標(biāo)。資本主義社會則是馬克思人道主義社會工程的改造對象，處

在實(shí)現(xiàn)人道主義道路的起點(diǎn)上。因此，社會主義同馬克思人道主義的統(tǒng)一性和接近性，資本主義同它的對立性和疏遠(yuǎn)性，這在馬克思看來都是

顯然的道理。然而，長期以來我們對馬克思人道主義理論冷淡，而資本主義世界卻對之充滿熱情，這可能出于同一種認(rèn)識原因：以為馬克思人

道主義與資產(chǎn)階級人道主義是同一或可以混同于一的。這是一種遍及世界的誤解！筆者愿另文加以澄清。

（二）唯物主義歷史學(xué)說

關(guān)于唯物主義歷史學(xué)說的研究動機(jī)、過程和內(nèi)容，筆者已在《馬克思唯物史觀生成三部曲》一文中粗陳拙見[16]。這門學(xué)說能否解決工程問題

系統(tǒng)中的“社會結(jié)構(gòu)及變革要點(diǎn)問題”呢？這里只須從馬克思對這門學(xué)說的經(jīng)典性說明文字中摘引幾句話便可明了。他說：“人們在自己生活 的社會生產(chǎn)中發(fā)生一定的、必然的、不以他們的意志為轉(zhuǎn)移的關(guān)系，即同他們的物質(zhì)生產(chǎn)力的一定發(fā)展階段相適合的生產(chǎn)關(guān)系。這些生產(chǎn)關(guān)系 的總和夠成社會的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，即有法律的和政治的上層建筑豎立其上并有一定的社會意識形式與之相適應(yīng)的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式制

約著整個(gè)社會生活、政治生活和精神生活的過程。??隨著經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的變更，全部龐大的上層建筑也或慢或快的發(fā)生變革。”[17]這些話正是

在揭示社會生成結(jié)構(gòu)的同時(shí)，又揭示社會結(jié)構(gòu)的根基，也就是社會變革的要點(diǎn)，或者也無妨謂之社會的“牛鼻子”。

唯物主義歷史學(xué)說的內(nèi)容可分為三個(gè)方面：一是社會結(jié)構(gòu)理論，二是歷史發(fā)展機(jī)制理論，三是歷史分期理論。

社會的結(jié)構(gòu)原本可以作各種不同的分析與建構(gòu)。如從施政角度看，可以把行政社區(qū)、部門或群體組織作為構(gòu)成單位，把整個(gè)社會視為由行政首

腦統(tǒng)帥的社群層級組織。再如從信息傳播角度看，可以把各類傳播渠道和傳媒中心作為構(gòu)成單位，把整個(gè)社會視為由這些渠道和中心組成的網(wǎng)

絡(luò)組織。還可作多種不同的劃分。但是這些類別的社會結(jié)構(gòu)都不能為人們提供一種操作要領(lǐng)，以改變社會的性質(zhì)。馬克思分析社會結(jié)構(gòu)，卻是

為著要改變社會的性質(zhì)。這種特定的實(shí)踐目的，只有從社會發(fā)生學(xué)的角度，分析特定性質(zhì)的社會結(jié)構(gòu)的生成，得出社會的生成性結(jié)構(gòu)，或者說

社會發(fā)生學(xué)結(jié)構(gòu)，才能滿足目的的要求。唯物主義歷史學(xué)說所揭示的社會結(jié)構(gòu)，正是那種生成性社會結(jié)構(gòu)：人們吃喝住穿需要物質(zhì)→獲得生活

資料必進(jìn)行生產(chǎn)→進(jìn)行生產(chǎn)必然結(jié)合成一定的生產(chǎn)關(guān)系→特定生產(chǎn)關(guān)系產(chǎn)生特定國家→特定國家產(chǎn)生特定意識形態(tài)。在這樣一種生成性社會結(jié)

構(gòu)中，便極容易看出決定整個(gè)社會特定性質(zhì)的初始因素——生產(chǎn)關(guān)系。顯示決定社會性質(zhì)的根本因素，這正是唯物主義歷史學(xué)說的目的所在，抓住了這個(gè)根本因素，改變社會性質(zhì)的工作就有了切實(shí)集中的目標(biāo)，就可把理想愿望落實(shí)為實(shí)行方案。

唯物主義歷史學(xué)說中的歷史觀，是建立在其社會觀基礎(chǔ)上的。歷史衍變的機(jī)制，是整個(gè)社會隨著經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的變更而變更；人類歷史階段的劃分，也是由經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)亦即生產(chǎn)關(guān)系的不同形式來決定的。唯物史正是社會結(jié)構(gòu)性質(zhì)的生成衍化史。這個(gè)學(xué)說中歷史規(guī)律的敘述原本不是目的，唯

物主義歷史學(xué)說建立之前和之后，馬克思都沒有系統(tǒng)地研究過歷史。我們從工程問題系統(tǒng)的要求來看，有了上述社會觀，已能回答“社會結(jié)構(gòu)及變革要點(diǎn)”這個(gè)問題了。那唯物社會觀為什么還要發(fā)展為唯物歷史 觀呢？歷史的敘述有兩大功能：第一是以史實(shí)來證明社會結(jié)構(gòu)的科學(xué)性，用人類的歷史實(shí)踐來證明社會隨著經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的變更而變更。這樣做也

是不同于哲學(xué)認(rèn)識的實(shí)踐認(rèn)識方式的特別要求。我們在前面說過，實(shí)踐認(rèn)識要求認(rèn)識結(jié)果必經(jīng)實(shí)踐檢驗(yàn)。可是社會變革規(guī)律這種認(rèn)識結(jié)論，不

可能通過現(xiàn)實(shí)實(shí)踐來驗(yàn)證，只好用已有的整個(gè)人類歷史實(shí)踐來驗(yàn)證。第二，歷史敘述同時(shí)還具有另一種功能，就是揭示歷史發(fā)展的必然性，說

明一種特定社會形態(tài)只是暫時(shí)的歷史現(xiàn)象，變革是必不可免的，從而在這種一般意義上昭示，對現(xiàn)存社會的變革是勢在必行的。唯物主義歷史

學(xué)說中生產(chǎn)力以及生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系矛盾的引入，正是適應(yīng)這種論證要求的結(jié)果。

歷史敘述的這兩種功能的第一種，實(shí)際是為社會觀功能服務(wù)的，即是證實(shí)社會結(jié)構(gòu)及變革要點(diǎn)問題的，也就是解決社會變革的“可操作性”問

題。歷史敘述的第二種功能或目的，則超出了可操作性問題，進(jìn)入了變革可能性問題。讓唯物主義歷史學(xué)說兼具這兩種功能，馬克思似乎想通

過它，指著現(xiàn)存社會告訴人們說：這頭牛是一定會向前走的，喏，牛鼻子就在這兒??。

正由于從動機(jī)到理論功能所貫注的這種實(shí)踐性，所以馬克思當(dāng)年竭力要將該學(xué)說宣傳到社會主義者和工人群眾中去。星移斗轉(zhuǎn)，這一具有強(qiáng)烈

實(shí)踐性的學(xué)說，今天早已作為科學(xué)，作為歷史研究的指南，作為一種解釋模式，悠然踱進(jìn)了學(xué)者們的書齋，在歷史的思考中載沉載浮。唯物主

義歷史學(xué)說誠然能夠解釋歷史，但馬克思著述當(dāng)年是極不滿于只是解釋的。他說費(fèi)爾巴哈“和其他的理論家一樣，只是希望達(dá)到對現(xiàn)存事實(shí)的

正確理解，然而一個(gè)真正的共產(chǎn)主義者的任務(wù)卻在于推翻這種現(xiàn)存的東西。”[18]“折戟沉沙鐵未消，自將磨洗認(rèn)前朝”，拂去薄薄的歷史塵

埃，唯物主義歷史學(xué)說的實(shí)踐鋒芒顯然可辨，它當(dāng)年可是象作戰(zhàn)地圖一樣，高掛在無產(chǎn)階級革命大軍帥府會議廳里的。

（三）資本主義經(jīng)濟(jì)學(xué)說

資本主義經(jīng)濟(jì)學(xué)說是解決“現(xiàn)存社會要點(diǎn)趨勢問題”的嗎？馬克思在《資本論·第一版序言》中告訴我們：“本書的最終目的就是揭示現(xiàn)代社

會的經(jīng)濟(jì)運(yùn)動規(guī)律”[19]那是一種怎樣的規(guī)律呢？馬克思在該書“第二版跋”中引述了一段他自己認(rèn)為很“恰當(dāng)”的評論說，馬克思“這種研 究的科學(xué)價(jià)值在于闡明了支配著一定社會機(jī)體的產(chǎn)生、生存、發(fā)展和死亡以及為另一更高的機(jī)體所代替的特殊規(guī)律。”[20]這可說明，馬克思 的經(jīng)濟(jì)學(xué)說從目的到內(nèi)容，都在于闡明資本主義社會必然滅亡并為共產(chǎn)主義社會所代替的命運(yùn)。;

在唯物主義歷史學(xué)說中，馬克思雖然從歷史發(fā)展規(guī)律上昭示了特定社會形態(tài)的歷史暫時(shí)性，但這只是一般的歷史趨勢，還不足以說明當(dāng)代資本

主義社會發(fā)展的具體必然性，所以必須對當(dāng)代社會發(fā)展趨勢作具體研究。唯物主義歷史學(xué)說既已揭示社會根源于經(jīng)濟(jì)關(guān)系，馬克思就把考察資

本主義社會命運(yùn)的聚光燈，對準(zhǔn)了該社會經(jīng)濟(jì)關(guān)系的主角——資本。因?yàn)樽鳛樗接胸?cái)產(chǎn)的資本的命運(yùn)，維系著整個(gè)資本主義社會的命運(yùn)。

在這項(xiàng)研究中，馬克思把黑格爾用以分析精神與現(xiàn)實(shí)之關(guān)系以及現(xiàn)實(shí)之發(fā)展的辯證法，移植過來分析勞動與資本之關(guān)系和資本之發(fā)展問題（所

謂辯證唯物主義正是馬克思資本主義經(jīng)濟(jì)學(xué)說的方法論，并非一門獨(dú)立的學(xué)說）。資本作為積累的勞動，通過剝削活勞動而發(fā)展自己。但資本

實(shí)現(xiàn)自己的發(fā)展卻又須依賴勞動者的購買力所形成的廣大消費(fèi)市場。每個(gè)資本家加重剝削自己的工人，卻希望并依賴別的工人多買自己的產(chǎn)品

。資本就在與勞動對立又依存這種自身矛盾中奔向其極限——生產(chǎn)過剩危機(jī)。“在這種危機(jī)中，資本的這種矛盾暴風(fēng)雨般的突然爆發(fā)出來，日

益嚴(yán)重的威脅到作為社會基礎(chǔ)和生產(chǎn)基礎(chǔ)的資本本身。”[21]這就是現(xiàn)存社會要點(diǎn)亦即根基的必然趨勢。

上面是馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的前期思路。在繼續(xù)研究過程中，他的辨證思路遇到了困難。今天我們看到的由恩格斯整理出版的《資本論》

二、三卷，對資本命運(yùn)的限制，不是來自他與勞動的對立和依存關(guān)系，而是來自資本本身的社會盲目性，以及資本自身發(fā)展導(dǎo)致的其有機(jī)構(gòu)成提高。

資本的社會盲目性造成生產(chǎn)資料生產(chǎn)和生活資料生產(chǎn)兩大部類間的失衡，從而導(dǎo)致社會流通障礙而使社會生產(chǎn)停滯。這是第二卷的主題。資本有機(jī)構(gòu)成提高增加了成本，導(dǎo)致社會“利潤率趨向下降的規(guī)律”，資本失去運(yùn)轉(zhuǎn)的動力，其保值增值的前途可憂。這是第三卷前三篇的主題。

至于第三卷后面的內(nèi)容則是一個(gè)“補(bǔ)論”，說明其他類別資本由于依存于剩余價(jià)值的生產(chǎn)而與工業(yè)資本的命運(yùn)相連。《資本論》

二、三卷由于脫離了資本與勞動對立矛盾的辯證關(guān)系，所以雖然揭示了資本的危機(jī)，但無法達(dá)到辯證法規(guī)定的“否定之否定”即資本被揚(yáng)棄的必然結(jié)論。但這是后來的事。當(dāng)初，馬克思看到資本與勞動落入辯證法規(guī)定的對立矛盾關(guān)系之中，資本否定了勞動，是無法逃脫被再否定的命運(yùn)的。[22]這正是工程問題系

統(tǒng)中“現(xiàn)存社會要點(diǎn)趨勢問題”的答案。

（四）無產(chǎn)階級革命學(xué)說

馬克思的無產(chǎn)階級革命學(xué)說與“變革社會的行動方案問題”的對應(yīng)性十分明了，這無需多說。

人道主義社會學(xué)說，以其確定的價(jià)值系統(tǒng)觀念批判了現(xiàn)存社會制度，并“在批判舊世界中發(fā)現(xiàn)新世界”[23]即理想社會形式，從而確定了變革

社會的必要性和目標(biāo)；唯物主義歷史學(xué)說指示了變革社會的要領(lǐng)；資本主義經(jīng)濟(jì)學(xué)說則證明現(xiàn)存社會的根基日趨窮途，不變革是不行的。于是，社會變革的理由和根據(jù)都齊備了。

根據(jù)辯證法的理解，資本是勞動的積累所至，是對勞動的否定。它在與勞動的對立依存關(guān)系所構(gòu)成的自我矛盾中，走向自我否定，即對否定的否定。通過否定之否定，資本要復(fù)歸于勞動才能獲得新的存在與發(fā)展。但是，資本如何擺脫私人貪欲的羈絆，棄暗投明，站到社會需要的立場上來，回到它的創(chuàng)造主——勞動者的懷抱中來呢？馬克思將這個(gè)過渡環(huán)節(jié)訴諸人力完成。于是，以無產(chǎn)階級專政為過渡目標(biāo)的無產(chǎn)階級革命，作為實(shí)現(xiàn)手段納入了他的改變世界的工程思想系統(tǒng)。他為喚醒無產(chǎn)階級所作的論述，他投身社會革命實(shí)踐所制定各種文件，為無產(chǎn)階級革命學(xué)說奠定了基礎(chǔ)。

（五）“無產(chǎn)階級革命”作為變革社會性質(zhì)的行動方案，它本身是不是可行的？馬克思似乎從一開始就沒有想到這里面還有可行性問題。至于馬克思的工程系統(tǒng)思考中該不該有“行動方案可行性”問題，以及無產(chǎn)階級革命是否可行的問題，雖然這都已成為歷史，但在筆者看來，其中并非沒有討論的余地。但這已不是本文的任務(wù)了。

從上面的說明中可以看到，馬克思的四門學(xué)說具有回答工程思考系統(tǒng)問題的功能。我承認(rèn)，馬克思進(jìn)入系統(tǒng)工作時(shí)并沒有明確的工程思考結(jié)構(gòu)意識，他的進(jìn)入方式受其所處社會環(huán)境和思想環(huán)境因素所驅(qū)使。但實(shí)踐思維的必然性潛在地規(guī)定著他的思考，規(guī)定著他的思考去完成工程思想結(jié)構(gòu)的要求。我們只有從工程論證功能出發(fā)，才能掌握他各門學(xué)說的靈魂和思路，才能理解貫通他的各門學(xué)說，才能評判他各門學(xué)說的結(jié)論和

價(jià)值。完成工程思想結(jié)構(gòu)的要求，這決不是他的思想的潛在功能，而是明顯的直接功能。我們還沒有見到有別種動機(jī)和結(jié)構(gòu)，能如此全面的解釋馬克思整體思想的發(fā)生與聯(lián)系。

這是一個(gè)以共產(chǎn)主義社會為實(shí)踐目標(biāo)的完整的工程思想體系，“科學(xué)社會主義”可以作為這個(gè)工程思想體系總體的主題名稱。

羅素在介紹馬克思的思想時(shí)曾經(jīng)抱怨，說“他很難歸類”[24]。這話確實(shí)不錯。馬克思作為思想家卻不從思想史的發(fā)展中去選定自己的課題，這先就讓思想史家迷失了考察的線索。進(jìn)而馬克思的思想體系又不按思想家們慣用的各種序列結(jié)構(gòu)來安排，誰料到他的思考會從哲學(xué)思想的天

宮下凡到工程實(shí)踐的工地上，去接受工程實(shí)踐思考的必然邏輯呢？小打小敲的工程，自古以來不曾勞動思想家的大駕，又誰想到要實(shí)現(xiàn)上帝的

目標(biāo)，把整個(gè)人世變?yōu)楣さ啬兀克@一番經(jīng)天緯地的思考，給思想王國送去一座飛來峰，給人間工程師們樹立了一個(gè)永難超越的界限！

五、思想學(xué)說的表述系統(tǒng)

當(dāng)我們用上面所敘的整體思想框架征諸馬克思的原著時(shí)，無論是在篇目內(nèi)容的系統(tǒng)化上，還是在時(shí)間的分段上，迷惑依然大量存在。然而，這

里的迷惑不是思想結(jié)構(gòu)方面造成的，而是表述方面的原因造成的。因此，只有進(jìn)而分析馬克思的表述系統(tǒng)，才能將我們的理解貫通。

思想理論的思考、研究與對它的表述，也許在有些思想家那里是統(tǒng)一的，但在馬克思這里卻被區(qū)別對待。他強(qiáng)調(diào)“敘述的方法必須與研究的方法不同。”[25]如果說在理論本身范圍內(nèi)需要這樣，那么，當(dāng)理論來到實(shí)踐領(lǐng)域，敘述者就更會身不由己了。

馬克思的超常偉大之處，不僅在于他獨(dú)自完成了改變世界這么一項(xiàng)偉大工程的系統(tǒng)思考，而且更在于他在有限的時(shí)間內(nèi)成功地把自己的設(shè)想推向了現(xiàn)實(shí)世界。這是兩種不同的事業(yè)，而且后一種事業(yè)更為不易。理論制作只是在思考中完成，而思想的現(xiàn)實(shí)化卻要到現(xiàn)實(shí)中去征服和占領(lǐng)。

即使是無產(chǎn)階級和社會主義者的意識，也并不是一塊等待播種的空地，而是荊棘草萊叢生的待墾之域。所以書房和社會舞臺是馬克思一生兩個(gè)基本的工作場境。在不同的場境中工作，思維所接受的主導(dǎo)因素是不同的。在書房里搞理論研究，思維只接受理論制作目標(biāo)的主導(dǎo)，著述追求的是邏輯的連貫性和理論的系統(tǒng)性。在社會舞臺。他要面對各種思想和現(xiàn)實(shí)問題。在這里，其任務(wù)不是制作理論，而是宣傳理論或運(yùn)用理論來解決實(shí)際問題；具體對象和具體事務(wù)成為理論引入和應(yīng)用的取舍尺度。

由此可知，在馬克思的著述中，存在著兩個(gè)部分重迭的理論表述系統(tǒng)。我們可以分別稱之為理論主導(dǎo)系統(tǒng)和實(shí)踐主導(dǎo)系統(tǒng)。

理論主導(dǎo)系統(tǒng)的主干著作，由前期的三部手稿《黑格爾法哲學(xué)批判》、《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》、《德意志意識形態(tài)》和后期的《資本論》

構(gòu)成。這四部著作之間以結(jié)論和課題相銜接，構(gòu)成一個(gè)連貫的系統(tǒng)。《黑格爾法哲學(xué)批判》直承費(fèi)爾巴哈《基督教的本質(zhì)》的批判結(jié)論。“費(fèi)爾巴哈把宗教的本質(zhì)歸結(jié)于人的本質(zhì)”[26]，而“人就是人的世界，就是國家，社會。”[27]馬克思于是就從分析國家與社會之關(guān)系的流行觀念即黑格爾法哲學(xué)入手，將國家決定市民社會的觀念顛倒過來，論定為市民社會決定國家。根據(jù)異化論原理[28]，市民社會產(chǎn)生了支配和制約自己的國家，這必是社會內(nèi)部有問題。于是1844年巴黎的經(jīng)濟(jì)學(xué)研究解剖了市民社會的內(nèi)部

結(jié)構(gòu)，揭示了這樣一種現(xiàn)實(shí)關(guān)系：工人的勞動產(chǎn)生出資本這樣一種支配勞動的敵對力量。

以上兩部著作是人道主義社會學(xué)說和唯物主義歷史學(xué)說的共同胎場，而且《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中的“第二手稿”和“第三手稿”還是資

本主義經(jīng)濟(jì)學(xué)說的胚胎。

《德意志意識形態(tài)》正是在上兩部著作研究的基礎(chǔ)上，專從社會發(fā)生學(xué)的角度總結(jié)發(fā)展出唯物主義歷史學(xué)說。當(dāng)然，馬克思的這個(gè)發(fā)

現(xiàn)與黑格爾思想籠罩下的整個(gè)德國思想界的見解是對立的。將自己的思想發(fā)現(xiàn)放到這種對立環(huán)境中加以敘述，這是理論主導(dǎo)下雜入的實(shí)踐動機(jī)。《德意志意識形態(tài)》對基礎(chǔ)決定性原理作一般敘述，《資本論》則是對決定資本主義社會的基礎(chǔ)——資本——的命運(yùn)作專門的探討。《資本論》的課題、論旨和方法，在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中已經(jīng)形成，只不過是在遠(yuǎn)離實(shí)證材料的思辯中作了初步的思考。這種思辯的結(jié)論，實(shí)際上奠定了作者1846年投身革命實(shí)踐的堅(jiān)定信心。1848年面對整個(gè)舊世界氣概豪邁的《共產(chǎn)黨宣言》，其的信心來源正在于此。《資本論》是

這個(gè)思辯結(jié)構(gòu)深入現(xiàn)實(shí)社會，與大量實(shí)證材料相結(jié)合的產(chǎn)物。

由此見出，這四部著作的理論聯(lián)系和連續(xù)性。理論主導(dǎo)系統(tǒng)中的其他著作，如《論猶太人問題》、《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》等，只是這四部著作中

個(gè)別理論方面的準(zhǔn)備性研究。

馬克思著述中的實(shí)踐主導(dǎo)系統(tǒng)，是他投身革命實(shí)踐適應(yīng)實(shí)踐需要的產(chǎn)物。馬克思在大體完成了改變世界工程的系統(tǒng)思考之后，還沒有來得及向

世界公布，就帶著滿腹經(jīng)綸匆匆踏上現(xiàn)實(shí)化的征途。思想一投身時(shí)代的急流，就使得它在借文字顯露自己時(shí)，染上了滿紙的社會風(fēng)云。工程思

想在行其所當(dāng)行，止其所當(dāng)止的情境化即興之作中，化身為一篇理論大散文——形散，然而神并不散。

馬克思幾十年間的革命實(shí)踐斗爭，所歷情境萬千。然而其中亦可大體分為兩類：一類為思想斗爭，其主要情境對象為無產(chǎn)階級隊(duì)伍內(nèi)部、社會

主義思潮各派別、或打著社會主義旗號的封建主義及小資產(chǎn)階級等類人物的思想觀點(diǎn)、主張；另一類為階級斗爭和社會政治斗爭，其內(nèi)容、對

象為內(nèi)部組織事務(wù)和外部階級斗爭與社會政治斗爭事件。在前一類斗爭中產(chǎn)生了大批正面宣傳和反面批判著作，其實(shí)質(zhì)都是要用工程系統(tǒng)思想 或者說科學(xué)社會主義思想去占領(lǐng)無產(chǎn)階級及其政黨的意識領(lǐng)域。這一類著作對于理論的功能，主要在于宣傳作用，而不在于建設(shè)作用。相對于

馬克思已完成的思考來說，這類著作的建設(shè)性理論內(nèi)容不多。

第二類斗爭是純粹的無產(chǎn)階級革命斗爭，是直接與改變世界工程目標(biāo)相聯(lián)系的實(shí)踐行為。在這類斗爭中產(chǎn)生的著述內(nèi)容，包含著無產(chǎn)階級隊(duì)伍 的組織原則，無產(chǎn)階級革命綱領(lǐng)、階段性目標(biāo)、斗爭方向、策略原則。這些，正是無產(chǎn)階級革命學(xué)說的內(nèi)容。這個(gè)系列著作的首要篇目，當(dāng)推

《共產(chǎn)黨宣言》。1848年的這篇《宣言》，是馬克思改變世界工程的開工文告，是無產(chǎn)階級對整個(gè)舊世界的公開戰(zhàn)書，是無產(chǎn)階級革命的總綱

領(lǐng)。它將無產(chǎn)階級革命的理由、最終目的、階段目標(biāo)、對現(xiàn)實(shí)各派政治力量的態(tài)度以及斗爭的基本手段，宣示得理直氣壯而斬釘截鐵。由于實(shí)

踐因素的主導(dǎo)，這個(gè)系列的具體著作之間結(jié)成一種散文性聯(lián)系，因而，它們都成為無產(chǎn)階級革命學(xué)說有待系統(tǒng)化的豐富材料。

對馬克思著述系統(tǒng)的這種分類，包括前面對整體理論結(jié)構(gòu)的厘分，都是以它們的功能區(qū)別為依據(jù)的。由于這些功能之間具有互補(bǔ)關(guān)系，并不互

相排斥，所以被我們析分開來的內(nèi)容，在實(shí)際著述中有可能結(jié)合在一起，這種情況會給原著的闡釋和分類工作造成麻煩和困難。但這種麻煩和

困難已屬于操作問題或技術(shù)問題，而不是認(rèn)識上對內(nèi)容的分類原則問題了。

今天，世界無產(chǎn)階級革命時(shí)代早已成為歷史，而作為這一歷史運(yùn)動之靈魂的思想，卻仍在世界各地百家爭傳。然而馬克思思想在今天的傳播，卻絕非其當(dāng)年的功能在行世。以解構(gòu)或重構(gòu)馬克思自任的當(dāng)代馬克思主義學(xué)者，不過是從馬克思的遺物中撕塊布片作旗臶。筆者堅(jiān)信，只有從

工程思想的角度，才能理清馬克思思想的內(nèi)在聯(lián)系。只有明確工程實(shí)踐思維規(guī)律，才能獲得批判馬克思思想的客觀依據(jù)。只有從社會實(shí)踐思路

上超越馬克思，才可能象馬克思那樣去影響時(shí)代的社會實(shí)踐。鉆進(jìn)文本世界建立一個(gè)小圈子竊竊私語，必然被社會歷史所拋棄。

[1]、[4]《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社，1972年版，第575，574頁。

[2]、[8]、[17]《馬克思恩格斯選集》第2卷，人民出版社，1972年版，第82，84，82~83頁。[3] 馬、恩1846年2月在布魯塞爾組建“共產(chǎn)主義通訊委員會”,可視為改變世界工作的第一個(gè)組織行動。

[5]、[24] 羅素《西方哲學(xué)史》下卷，商務(wù)印書館，1963年版，第343，336頁。

[6]、[7]、[19]、[20]、[25]《資本論》第1卷,人民出版社,1975年版，第18，15，11，23，23頁。

[9] 梅林《馬克思傳》，人民出版社，1965年版，第5頁。

[10] G·A·柯亨《卡爾·馬克思的歷史理論》，重慶出版社，1989年版，第358頁。

[11]《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社，1972年版，第16頁。馬克思還在《<政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判>導(dǎo)言》中提出過“對世界的??實(shí)踐—

精神的掌握”。這都表明他對實(shí)踐思維具有一定的自覺性。

[12]、[13]、[15]《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社，1985年版，第3，77，58，84頁。

[14]、[16]參閱拙文《馬克思唯物史觀生成三部曲》，《湖北師范學(xué)院學(xué)報(bào)》，1995年，第2，4期。

[18]《德意志意識形態(tài)》，人民出版社，1961年版，第37頁。

[21]《馬克思恩格斯全集》第46卷(上)，人民出版社，1979年版，第394頁。

[22] 參見《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社，1985年版，63頁。[23] 《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社，1956年版，第416頁。[26]、[27]《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社，1972年版，第18，1頁。

[28] 參閱拙文《馬克思唯物史觀生成三部曲》中“

三、費(fèi)爾巴哈之路”。