第一篇：古代樸素領(lǐng)導(dǎo)能力思想

古代樸素領(lǐng)導(dǎo)能力思想

一、古代西方對(duì)領(lǐng)導(dǎo)能力的闡述

在古希臘詩(shī)人荷馬的《奧德賽》中，已經(jīng)提到了關(guān)于領(lǐng)導(dǎo)能力的看法，詩(shī)中認(rèn)為領(lǐng)導(dǎo)者必須擁有四種能力：一是通過(guò)觀察有效洞察事物的能力；二是通過(guò)交流控制意圖的能力；三是通過(guò)互相依賴和長(zhǎng)期共事建立信任的能力；四是通過(guò)對(duì)自身的認(rèn)識(shí)完善自己的能力。

普盧塔克的《希臘羅馬名人比較列傳》描述了偉大的領(lǐng)導(dǎo)者的領(lǐng)導(dǎo)風(fēng)格；索福克斯勒的戲劇《埃阿斯》和《安提戈涅》中描繪了領(lǐng)導(dǎo)者的心理；莎十比弧的《奧賽羅》講述了領(lǐng)導(dǎo)直覺(jué)的作用，而《李爾王》讓人們看到了在考察繼承人時(shí)不同的領(lǐng)導(dǎo)方式會(huì)得到不同的結(jié)果。

古代關(guān)于領(lǐng)導(dǎo)能力的思想對(duì)當(dāng)代研究仍有深刻影響。例如當(dāng)代著名領(lǐng)導(dǎo)學(xué)家沃倫·本尼斯在《為什么領(lǐng)導(dǎo)者不能起到領(lǐng)導(dǎo)作用》一書中，對(duì)《奧德賽>中提到的四種能力進(jìn)行了闡述。按照本尼斯的觀點(diǎn)，對(duì)于領(lǐng)導(dǎo)者來(lái)說(shuō)，洞察力是至關(guān)重要的。領(lǐng)導(dǎo)者的洞察力令其可以看清組織存在的問(wèn)題，合理安排組織的工作流程。洞察力和職位之間的關(guān)系與想和做之間的關(guān)系是一樣的。

二、古代中國(guó)關(guān)于領(lǐng)導(dǎo)者能力的思想

政治文化是中國(guó)傳統(tǒng)文化的重要組成部分，中國(guó)幾千年的文明史，同時(shí)也是一個(gè)在歷代帝王的得失成敗中探索如何治國(guó)平天下的歷史，因此，中國(guó)古代文明中蘊(yùn)涵了大量關(guān)于領(lǐng)導(dǎo)素質(zhì)和治理能力的理論。雖然古人的思想在表述上是直觀和樸素的，但是其中體現(xiàn)的是獨(dú)特的中國(guó)式治理理念，這些獨(dú)特的理念對(duì)當(dāng)前中國(guó)模式領(lǐng)導(dǎo)能力理論的形成具有深遠(yuǎn)影響，比如中國(guó)模式的領(lǐng)導(dǎo)能力評(píng)價(jià)體系中，對(duì)思想品德要素的注重就是對(duì)申國(guó)德治思想的一種繼承。

商周時(shí)期：屬于這一時(shí)期最具代表性的思想有漢代學(xué)者采掇舊說(shuō)，假托呂尚編寫的古代兵書《六韜》。該書以問(wèn)答體的形式記錄了姜太公和周文王、周武王的對(duì)話，最早對(duì)執(zhí)政者和用兵者的素質(zhì)提出了要求，主要包括了五個(gè)方面內(nèi)容，即兼聽(tīng)廣納；順應(yīng)客觀規(guī)律；權(quán)衡得失利弊；謹(jǐn)慎而果斷；隨機(jī)應(yīng)變。

春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期：《左傳》作為一本編年體史書，在記載春秋諸侯的政治、經(jīng)濟(jì)、軍事、外交、文化活動(dòng)的基礎(chǔ)上，對(duì)執(zhí)政者品質(zhì)進(jìn)行了提煉，其思想主要有：忠于民、聽(tīng)于民、利于民；以德服人，反對(duì)以力服人；以禮治國(guó)，重視規(guī)范；德行兼施，寬猛相濟(jì)；善于謀，勇于斷；選賢任能，上下協(xié)力。

儒家學(xué)派創(chuàng)始人孔子認(rèn)為，執(zhí)政者最重要的品德是施行“德化”。他在回答魯定公關(guān)于如何領(lǐng)導(dǎo)下屬的問(wèn)話中講道：“君使臣以禮，臣事君以忠。”禮不僅僅指封建禮儀，實(shí)際上是一種泛化意義上的道德。因此，孔子反對(duì)專制獨(dú)斷主義，倡導(dǎo)領(lǐng)導(dǎo)者最重要的品質(zhì)是以德服眾。“德”體現(xiàn)在方方面面，具體而言，領(lǐng)導(dǎo)者素質(zhì)應(yīng)該體現(xiàn)在五個(gè)方面：一是用人唯賢；二是對(duì)人要“聽(tīng)其言觀其行”；三是對(duì)眾人的評(píng)價(jià)要進(jìn)行分析，“眾惡之，必察焉；眾好之，必察焉”；四是克服主觀偏見(jiàn)；五是能容人，領(lǐng)導(dǎo)者應(yīng)“薄貴于人”，能“赦小過(guò)”。

《晏子春秋》中強(qiáng)調(diào)了執(zhí)政者選賢任能方面的能力：夫有賢而不知，一不祥；知而不用，二不祥；用麗不任，三不祥。同時(shí)對(duì)領(lǐng)導(dǎo)者選人用人能力提出六個(gè)方面要求：任人唯賢，不搞任人唯親；任人之長(zhǎng)，不強(qiáng)其短，任人之工，不強(qiáng)其拙；講信用，能聽(tīng)取別人的正確意見(jiàn)；寬厚大度；給予應(yīng)得的待遇；不親近諂佞之人。

老子從其“無(wú)為而無(wú)不為”的哲學(xué)理念出發(fā)，提出了一種“反向”的領(lǐng)導(dǎo)哲學(xué)，主要表現(xiàn)在十個(gè)方面：以靜制動(dòng)；以柔克剛；戒盈處虛；謙居人下；不爭(zhēng)之爭(zhēng)；防微杜漸；欲奪先予；以曲求全；深藏不露；韜光養(yǎng)晦。他非常重視領(lǐng)導(dǎo)者品德和才能的修養(yǎng)，要求自覺(jué)做到不自命不凡、居功自傲；慎言慎行，正視錯(cuò)誤，減少失誤；胸懷寬廣，能忍辱負(fù)重；遠(yuǎn)離聲色，不要貪得無(wú)厭；以信取信。老子的領(lǐng)導(dǎo)哲學(xué)和對(duì)領(lǐng)導(dǎo)者的要求突出了以退為進(jìn)、以屈求升、以柔克剛、以靜制動(dòng)、以守為攻，充滿了辯證法的思想，從獨(dú)特的視角給領(lǐng)導(dǎo)者以啟迪。

在《戰(zhàn)國(guó)策>這部輯錄戰(zhàn)國(guó)時(shí)期謀臣策士謀略或說(shuō)辭的著作中，對(duì)領(lǐng)導(dǎo)韜略也有論述。首先，提出用人必須出以公心，察能而授官，不以祿私其親，功多者授之；不以官隨其愛(ài)，能當(dāng)之者處之。其次，提出領(lǐng)導(dǎo)者應(yīng)有舉綱帶目能力，善于集中精力抓大事。第三，提出領(lǐng)導(dǎo)者要有居安思危、防患于未然的遠(yuǎn)見(jiàn)卓識(shí)。第四，提出領(lǐng)導(dǎo)者要善于揚(yáng)長(zhǎng)避短，通過(guò)正確實(shí)行賞罰調(diào)動(dòng)下屬積極性。

秦漢、三國(guó)魏晉南北朝時(shí)期：秦漢時(shí)期代表性的領(lǐng)導(dǎo)思想主要有：劉邦的治國(guó)和用人思想、司馬遷的“智不可專”用人觀等。三國(guó)魏晉南北朝時(shí)期最具代表

性的是曹操的“唯才是舉”思想和諸葛亮的用人方略。曹操的領(lǐng)導(dǎo)思想包含三個(gè)方面：珍策重計(jì)，任天下之智；唯才是舉，用天下之賢；嚴(yán)明法紀(jì)，治天下之亂。而諸葛亮的用人方針為：選賢仟能，知人善任；法主德輔，科教嚴(yán)明；鞠躬盡瘴，唯賢唯德。

隋唐宋元明清時(shí)期：隋文帝勵(lì)精圖治，廣納人才的思想；唐太宗“為政之要，惟在得人”的用才之道；武則天不拘一格，選拔賢能的領(lǐng)導(dǎo)思想以及宋明理學(xué)諸子關(guān)于人才選拔與培養(yǎng)的思想；趙匡胤整頓吏治，尊重知識(shí)、尊重人才的思想以及理學(xué)諸子關(guān)于人才選拔主張德才兼?zhèn)涞乃枷耄缓霰亓疑a(chǎn)技術(shù)進(jìn)步靠人才的人才觀；朱元璋“嚴(yán)于治吏、明于用賢、寬養(yǎng)民、外儒內(nèi)法”的領(lǐng)導(dǎo)思想等，在不同時(shí)期發(fā)揮了重要作用。“康乾盛世”的開(kāi)創(chuàng)者康熙對(duì)選拔官員注重“才德兼優(yōu)”，認(rèn)為“論才必以德為本，有德無(wú)才，操守雖清，但不成事；有才無(wú)德，雖能濟(jì)事，亦多敗檢”。在人才安排使用中，認(rèn)為長(zhǎng)于辦事者多于世故而少樸誠(chéng)，學(xué)問(wèn)優(yōu)長(zhǎng)者又多不練達(dá)政務(wù)，有操守者往往不能理繁治劇，秉資敦厚者則多短于應(yīng)變。若求全責(zé)備，則無(wú)才可選。這些領(lǐng)導(dǎo)思想和理念對(duì)促進(jìn)清朝的興盛發(fā)揮了至關(guān)重強(qiáng)再企救鏇導(dǎo)考核心撬力模型上篇j要的作用。

近代半殖民地、半封建社會(huì)和資產(chǎn)階級(jí)民主革命時(shí)期：中國(guó)清末一些政治家也對(duì)領(lǐng)導(dǎo)者能力提出了一些思想，代表性人物是曾國(guó)藩。他對(duì)領(lǐng)導(dǎo)者素質(zhì)提出“五勤”要求：一是身勤，刻苦耐勞，不避艱險(xiǎn)；二是眼勤，詳細(xì)察人辦事，杜絕官僚作風(fēng)；三是手勤，及時(shí)收拾物品，記載事情；四是口勤，對(duì)同事互相勸勉，對(duì)下級(jí)勤于訓(xùn)導(dǎo)；五是心勤，學(xué)于古，則多看書籍；學(xué)于今，則多覓榜樣；學(xué)于當(dāng)局，則知其甘苦；問(wèn)于旁觀，則知其校驗(yàn)。資產(chǎn)階級(jí)民主革命派的代表孫中山先生也是一個(gè)杰出代表，他致力國(guó)民革命四十余年，形成了完整、系統(tǒng)的領(lǐng)導(dǎo)思想。一是注意培養(yǎng)和延攬人才；二是建立文官考試制度選拔人才；三是用人堅(jiān)持有才有德；四是相資為用，互助以成，大膽借用外才；五是因材而用，任使得法；六是建立對(duì)領(lǐng)導(dǎo)者的監(jiān)督體系。

以上有代表性的文獻(xiàn)資料和作品中關(guān)于領(lǐng)導(dǎo)者能力的論述，表明了不同社會(huì)歷史時(shí)期對(duì)領(lǐng)導(dǎo)者能力素質(zhì)的要求不同。這些論述，是不同時(shí)期不同人文背景下積淀的領(lǐng)導(dǎo)能力經(jīng)驗(yàn)，為后人深化研究領(lǐng)導(dǎo)能力提供了寶貴素材。

第二篇：古代消費(fèi)思想

去奢從簡(jiǎn)：中國(guó)古代消費(fèi)觀溯源——從孔子、老子消費(fèi)思想說(shuō)起

去奢從簡(jiǎn)：中國(guó)古代消費(fèi)觀溯源——從孔子、老子消費(fèi)思想說(shuō)起 【作者簡(jiǎn)介】傅允生 浙江財(cái)經(jīng)學(xué)院 杭州 310012 【內(nèi)容提要】本文從孔子與老子的消費(fèi)思想入手，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)消費(fèi)觀作了考察。認(rèn)為：孔子及儒家主張等級(jí)消費(fèi)，體現(xiàn)了封建等級(jí)統(tǒng)治的要求；老子及道家提出無(wú)為消費(fèi)，在下層民眾中較有影響。同時(shí)，兩者都傾向于黜奢崇儉，反映了中國(guó)古代社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平對(duì)社會(huì)消費(fèi)的制約。

【英文摘要】This article makes a research on the traditional Chineseconsuming point of view from the consuming thought of Con Zi andLao Zi.thinking that Con Zi and Confucianism's advocatinghierarchy consuming shows the demand of the ruling class； and the average consuming point of view put forward by Lao Zi andTaoism had significant influence among the common folks.Meanwhile both of them incliend to remove luxury and advocatesimplicity.It shows the restriction of the ancientChinese conomy developing level to the social consuming.【關(guān) 鍵 詞】消費(fèi)觀/等級(jí)制度/無(wú)為Consuming View/Hierarchy/Inaction 【 正 文】

中圖分類號(hào) F047.3 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼 A

在中國(guó)經(jīng)濟(jì)思想史研究中，對(duì)傳統(tǒng)消費(fèi)觀的專題研究似不多見(jiàn)。這一方面固然是因?yàn)楣糯枷爰覍?duì)消費(fèi)問(wèn)題的系統(tǒng)論述較少；另一方面學(xué)術(shù)界對(duì)這方面的問(wèn)題似缺少關(guān)注。其實(shí)，中國(guó)傳統(tǒng)消費(fèi)思想不但富有特色，而且深深影響著中國(guó)人的生活方式。本文擬從孔子與老子的消費(fèi)思想入手，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)消費(fèi)觀的特色及其影響作一歷史考察。

一

中國(guó)傳統(tǒng)消費(fèi)思想以儒家的等級(jí)消費(fèi)觀為主流，其代表人物為孔子。孔子是儒家學(xué)派的創(chuàng)始人，他維護(hù)等級(jí)制度，提倡道德教化。認(rèn)為人有名分之分，社會(huì)有等級(jí)差別，名分、等級(jí)決定一個(gè)人的政治地位、經(jīng)濟(jì)利益和消費(fèi)狀況，并由此提出貴賤有序，貧富有差，消費(fèi)有別的等級(jí)消費(fèi)觀。同時(shí)，他主張節(jié)用、寧儉，強(qiáng)調(diào)對(duì)消費(fèi)行為進(jìn)行必要的道德約束。

孔子消費(fèi)觀的核心是以禮的等級(jí)名分來(lái)規(guī)范社會(huì)成員消費(fèi)觀念、消費(fèi)行為和消費(fèi)方式的。孔子重禮，認(rèn)為禮是國(guó)家的綱紀(jì)，主張“為國(guó)以禮”。（注：《論語(yǔ)先進(jìn)》）禮講等級(jí)名分：“君子小人物有服章，貴有常尊，賤有等威，禮不逆矣。”（注：《左傳》宣公十二年．）孔子把其歸結(jié)為“君君、臣臣，父父、子子”。（注：《論語(yǔ)為政》．）在其主張的禮制下，社會(huì)成員依據(jù)各自的血緣宗法關(guān)系，形成貴賤有序的社會(huì)等級(jí)網(wǎng)絡(luò)。政治上，“故天子建國(guó)，諸侯立家，卿置側(cè)室，大夫有貳宗，士有隸子弟，庶人工商各有分親，皆有等衰。是以民服事其上，而下無(wú)覬覦”（注：《左傳》桓公二年．）；經(jīng)濟(jì)上，“公食貢，大夫食邑，士食田，庶人食力，工商食官，皂隸食職，官宰食加。”（注：《國(guó)語(yǔ)晉語(yǔ)》．）由此可見(jiàn)，在消費(fèi)上不同的階級(jí)不同的階層其政治地位與經(jīng)濟(jì)利益具有嚴(yán)格的等級(jí)差別。從禮的等級(jí)名分規(guī)定出發(fā)，孔子主張?jiān)谙M(fèi)上應(yīng)該體現(xiàn)出尊卑之別。孔子在抨擊魯國(guó)執(zhí)政季氏時(shí)說(shuō)得明白：“孔子謂季氏，八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？”（注：《論語(yǔ)八佾》．）按禮的等級(jí)名分規(guī)定，八佾系天子的娛樂(lè)消費(fèi)規(guī)格，季氏為大夫，只能享用四佾。以大夫的身份僭用八佾，違反了禮的等級(jí)消費(fèi)規(guī)范，孔子因而很氣憤，對(duì)季氏的行為十分不滿。在孔子看來(lái)，是禮而不是經(jīng)濟(jì)條件決定一個(gè)人的消費(fèi)行為：“子貢曰：?貧而無(wú)諂，富而無(wú)驕，何如？?子曰：?可也。未若貧而樂(lè)，富而好禮者。?”（注：《論語(yǔ)學(xué)而》．）一個(gè)人即使富有，他的消費(fèi)行為同樣不能偏離禮的等級(jí)名分規(guī)定，其消費(fèi)行為與方式要符合自己的身份。與此相應(yīng)，孔子對(duì)“失禮”的消費(fèi)行為也不贊成。“于貢欲去告朔之餼羊。子曰：?賜也，爾愛(ài)其羊，我愛(ài)其禮！?”（注：《論語(yǔ)八佾》．）在孔子看來(lái)，告祭祖廟時(shí)省去一頭羊，雖說(shuō)是節(jié)儉之舉，但不符合禮的要求，不可取。對(duì)等級(jí)消費(fèi)孔子是身體力行。“顏淵死，顏路請(qǐng)子之車以為槨。子曰：?才不才，亦各言其子也。鯉也死，有棺而無(wú)槨。吾不徒行以為之槨。以吾從大夫之后，不可徒行也。?”（注：《論語(yǔ)先進(jìn)》．）顏淵與孔子有師生之情，孔鯉與孔子有父子之愛(ài)，即便如此，孔子認(rèn)為他作為“從大夫之后”，按照禮的等級(jí)名分規(guī)定“不可徒行也”。所以拒絕了顏淵父親“請(qǐng)子之車以為槨”的要求。同時(shí)，孔子亦不贊成厚葬顏淵。“顏淵死，門人欲厚葬之。子曰：?不可！?門人厚葬之。子曰：?回也視予猶父也，予不得視猶子也。非我也，夫二三子也。?”（注：《論語(yǔ)先進(jìn)》．）楊樹(shù)達(dá)先生按：“孔子喪顏淵若喪子。而門人不從孔子之言，厚葬顏淵，孔子之志不行。故云予不得視猶子，所以責(zé)門人也。”（注：《論語(yǔ)疏證先進(jìn)》．）顯然，在孔子看來(lái)厚葬額淵不僅是奢儉問(wèn)題，更為重要的是這樣做違反了禮的等級(jí)名分規(guī)定。

孔子主張消費(fèi)行為的“節(jié)用”，“寧儉”。“林放問(wèn)禮之本。子曰：?大哉問(wèn)！禮，與其奢也，寧儉！?”（注：《論語(yǔ)八佾》．）“奢則不孫，儉則固。與其不孫也，寧固。”（注：《論語(yǔ)述而》．）在孔子看來(lái)，奢不僅是支出多少的問(wèn)題，更嚴(yán)重的是奢會(huì)刺激人的消費(fèi)欲望，使人對(duì)自身的消費(fèi)行為失去道德約束力，從而破壞禮的等級(jí)消費(fèi)規(guī)范。而儉雖然不免顯得寒傖，但它體現(xiàn)了消費(fèi)行為的道德約束，因而更符合禮的等級(jí)消費(fèi)規(guī)范。從“寧儉”出發(fā)，孔子贊成儉樸的消費(fèi)方式。“衣敝媼袍，與衣狐貉者立，而不恥者，其由也與？”（注：《論語(yǔ)子罕》．）孔子對(duì)其學(xué)生仲由衣著儉樸表示首肯。“子曰：?麻冕，禮也。今也純，儉，吾從眾。?”（注：《論語(yǔ)子罕》．）儉只是在等級(jí)消費(fèi)規(guī)范下適當(dāng)儉樸些，而不是有失身份的吝嗇與寒酸，否則，過(guò)猶不及亦不合禮的本意。這一點(diǎn)孔子自己的生活態(tài)度與消費(fèi)方式很能說(shuō)明問(wèn)題。

孔子認(rèn)為對(duì)物質(zhì)財(cái)富和生活享受的追求是人的自發(fā)欲望，這種欲望及其追求當(dāng)然不符合禮的等級(jí)名分規(guī)定。由此，孔子一方面主張確立社會(huì)的等級(jí)占有與等級(jí)消費(fèi)秩序，對(duì)個(gè)人的物質(zhì)欲望和消費(fèi)行為作必要的強(qiáng)制性規(guī)范；另一方面又大力提倡道德約束。“子曰：?飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂(lè)亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云。?”（注：《論語(yǔ)述而》．）把人們的消費(fèi)行為與道德追求結(jié)合在一起，認(rèn)為合于義，至乎禮，雖苦亦樂(lè)。正是在這個(gè)意義上孔子大力頌揚(yáng)安貧樂(lè)道的“顏回精神”。“子曰：?賢哉，回也！一簞食、一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂(lè)。賢哉，回也！?”（注：《論語(yǔ)雍也》．）顏回是孔子最得意的學(xué)生，被孔子認(rèn)為最有仁德。“子曰：?回也，其心三月不違仁，其余則日月至焉而已矣。?”（注：《論語(yǔ)雍也》．）顏回雖有仁德，但沒(méi)有爵位，沒(méi)有官職，因而只能蜇居陋巷，貧苦度日。孔子認(rèn)為顏回的可貴之處正在于他自覺(jué)恪守禮的等級(jí)名分規(guī)定，處貧賤不求富貴，崇尚安貧樂(lè)道的節(jié)儉美德。

二

中國(guó)傳統(tǒng)消費(fèi)思想中道家的無(wú)為消費(fèi)觀占有重要地位，其代表人物為老子。老子是道家學(xué)派的創(chuàng)始人，他尊道貴德，提倡順應(yīng)自然，無(wú)為而治，主張小國(guó)寡民。從物極必反出發(fā)，認(rèn)為經(jīng)濟(jì)發(fā)展、財(cái)富增長(zhǎng)和社會(huì)進(jìn)步所帶來(lái)的必然結(jié)果是人的物欲膨脹，社會(huì)矛盾尖銳，這不利于人的身心和諧與國(guó)家的長(zhǎng)治久安。因而，在消費(fèi)上他主張返樸歸真，去奢從儉，提倡清心寡欲，儉樸自持和知足常樂(lè)。

老子消費(fèi)思想的基本特點(diǎn)是無(wú)為，即以“道法自然”為依據(jù)。老子認(rèn)為人對(duì)物質(zhì)財(cái)富的追求和生活享受的渴望，是由人的欲望所致。“咎莫潛于欲得”。（注《老子》第四十六章．）有欲即有為，它不符合道的法則。“道泛呵其可左右也，成功遂事而弗名有也，萬(wàn)物歸焉而弗為主，則恒無(wú)欲也，可名于小。萬(wàn)物歸焉而弗為主，可名于大。是以圣人之能成大也，以其不為大，故能成大。”（注：《老子》第三十四章．）人之所以有物欲又是受了奢侈品的刺激與不良生活方式的影響。“五色使人目盲，馳騁田獵使人心發(fā)狂，難得之貨使人行妨，五味使人之口爽，五音使人之耳聾。是以圣人之治也，為腹不為目，故去彼取此。”（注：《老子》第十二章．）所有這些都可使人身心迷亂而耽于追求物質(zhì)享受，因而“罪莫大于可欲”（注：《老子》第四十六章．）。既如此，要抑制人的物欲自然要消除可欲之物。“不貴難得之貨，使民不為盜。不見(jiàn)可欲，使民不亂。是以圣人之治也，虛其業(yè)，實(shí)其腹；弱其志，強(qiáng)其骨，恒使民無(wú)知無(wú)欲也。使夫知不敢為而已，則無(wú)不治矣。”（注：《老子》第三章．）在老子看來(lái)，無(wú)知、無(wú)欲是人順應(yīng)自然的體現(xiàn)。“是以圣人欲不欲，而不貴難得之貨；學(xué)不學(xué)，復(fù)眾人之所過(guò)。能輔萬(wàn)物之自然，而敢取為。”（注：《老子》第六十四章．）

老子反對(duì)奢侈的生活方式，他曾說(shuō)：“朝甚除，田甚蕪，倉(cāng)甚虛，服文采，帶利劍，厭食而資財(cái)有余，是謂盜夸。盜夸，非道也。”（注：《老子》第五十三章．）他視奢移的生活方式為強(qiáng)盜行徑；而認(rèn)為儉能長(zhǎng)久，奢則否。“我恒有三寶，持而寶之，一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。夫慈，故能勇，儉，故能廣；不敢為天下先，故能為成事長(zhǎng)。今舍其慈，且勇；舍其儉，且廣；舍其后，且先，則死矣。”（注：《老子》第二十七章．）此所謂“物或損之而益，益之而損”。（注：《老子》第四十二章．）由此，老子主張?zhí)巸€去奢，“是以圣人去甚、去大、去奢”；（注：《老子》第二十九章．）提倡儉樸反對(duì)浮華，“是以大丈夫居其厚而不居其薄，居其實(shí)而不居其華，故去彼取此”；（注：《老子》第三十八章．）要求“見(jiàn)素抱樸”。（注：《老子》第十九章．）在老子看來(lái)，儉樸的生活符合自然法則，也有益于人的身心健康。

在不欲和儉樸的基礎(chǔ)上，老子對(duì)如何滿足消費(fèi)需求提出了知足準(zhǔn)則：“罪莫大于可欲，禍莫大于不知足，咎莫*[忄+替]于欲得。故知足之足，恒足矣。”（注：《老子》第四十六章．）認(rèn)為滿足人消費(fèi)的標(biāo)準(zhǔn)不在于物品的多少，而在于內(nèi)心的知足與否，若欲壑難填，那是莫大的禍患，而知足則體現(xiàn)了道的精神。“葆此道者不欲盈。夫惟不欲盈，是以能敝而不成。”（注：《老子》第十五章．）認(rèn)為道不追求充盈而能不竭，就人的消費(fèi)而言，知足就能“恒足矣”。人的消費(fèi)需求是以一定的經(jīng)濟(jì)條件為基礎(chǔ)的，若不知足，聚斂財(cái)富，追求奢侈，其結(jié)果只會(huì)適得其反。“名與身孰親？身與貨孰多？得與亡孰病？甚愛(ài)必大費(fèi)，多藏必厚亡。故知足不辱，知止不殆，可以長(zhǎng)久。”（注：《老子》第四十四章．）貪欲與奢望使人不能正確對(duì)待物我關(guān)系，而知足使人不追求財(cái)富卻不貧乏。“圣人無(wú)積，既以為人；己愈有；既以予人，己愈多。天之道，利而不害；人之道，為而弗爭(zhēng)。”（注：《老子》第八十一章．）在他看來(lái)，只有知足、不爭(zhēng)方可長(zhǎng)久。老子所強(qiáng)調(diào)的知足是以“實(shí)其腹，”，即獲取有限的生活必需品，以維持人自身的生存為主要內(nèi)容的。“小邦寡民，使有十百人之器而勿用，使民重死而遠(yuǎn)徙。有舟車無(wú)所乘之，有甲兵無(wú)所陳之，使民復(fù)結(jié)繩而用之。甘其食，美其服，樂(lè)其俗，安其居，鄰邦相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來(lái)。”（注：《老子》第八十章．）“小邦寡民”是老子的理想國(guó)，在這近乎原始的封閉的社會(huì)里，人們回歸自然，雖然清貧簡(jiǎn)陋，卻安居樂(lè)業(yè)，其樂(lè)融融。

三

孔子和老子同處春秋末期，面對(duì)動(dòng)蕩與變革的現(xiàn)實(shí)，作為儒家創(chuàng)始人的孔子和作為道家創(chuàng)始人的老子，分別以他們富有個(gè)性的思想回應(yīng)時(shí)代的挑戰(zhàn)。雖然，孔子與老子的思想并沒(méi)有被當(dāng)時(shí)的統(tǒng)治者所接受，但是，通過(guò)儒家與道家學(xué)派的承傳，其思想對(duì)中國(guó)歷史產(chǎn)生了深刻影響。

就消費(fèi)觀而言，孔子及儒家主張等級(jí)消費(fèi)，即政治地位決定經(jīng)濟(jì)利益和消費(fèi)狀況；同時(shí)提倡寧儉、節(jié)用，強(qiáng)調(diào)對(duì)消費(fèi)行為進(jìn)行道德約束，其社會(huì)影響主要表現(xiàn)為：其一，維護(hù)社會(huì)等級(jí)統(tǒng)治制度。孔子所主張的等級(jí)制度是以禮的等級(jí)名分為依據(jù)的，反映的是西周以來(lái)的宗法貴族等級(jí)統(tǒng)治的要求。秦漢以后實(shí)行的是封建地主階級(jí)的統(tǒng)治，雖然兩者在性質(zhì)上不可同日而語(yǔ)，但等級(jí)差別是一脈相承的。因而，等級(jí)制度并沒(méi)有隨著宗法貴族等級(jí)統(tǒng)治的消亡而不復(fù)存在，而是被注入封建統(tǒng)治的內(nèi)涵而繼續(xù)存在下去。等級(jí)消費(fèi)的一個(gè)本質(zhì)特征就是一個(gè)人的消費(fèi)不是取決于他的經(jīng)濟(jì)條件和消費(fèi)欲望，而是由他的政治地位所決定的。即有什么樣的政治地位就有什么樣的消費(fèi)待遇，官僚、地主、商人、農(nóng)民概莫能外，衣食住行莫不如此。一個(gè)明顯的例子是中國(guó)封建社會(huì)所實(shí)行的抑商政策就包含著對(duì)商人及其子弟消費(fèi)行為的限制。如漢初規(guī)定商人及其子弟不得乘車、衣絲。中國(guó)封建社會(huì)中商人階層雖然富有，但因社會(huì)地位不高，其消費(fèi)行為常被視為奢靡逾制而遭到斥責(zé)甚至于禁止。“昔先王之制，自天于公侯卿大夫士至于皂隸抱關(guān)擊析者，其爵祿奉養(yǎng)宮室車服棺槨祭祀死生之制，各有差品，小不得僣大，賤不得逾貴。夫然，故上下序而民志定。”（注：《漢書貨殖傳》．）“度爵而制服，量祿而用財(cái)，飲食有量，衣服有制，宮寶有度，畜產(chǎn)人徒有數(shù)，舟車甲器有禁。生則有軒冕之位，貴祿田宅之分，死則有棺槨絞衾擴(kuò)襲之度。雖有賢才美體，無(wú)其爵不敢服其服。雖有富家多貲，無(wú)其祿不敢用其財(cái)。”（注：《春秋繁露服制》．）中國(guó)古代社會(huì)等級(jí)消費(fèi)的主要作用在于規(guī)范消費(fèi)行為，強(qiáng)化封建專制統(tǒng)治，確保地主階級(jí)的經(jīng)濟(jì)利益和生活享受。其二，提倡節(jié)儉美德，緩解社會(huì)矛盾。孔子及儒家并不排斥消費(fèi)，在一定程度上還講究消費(fèi)的享樂(lè)性。如孔子自己就“食不厭精，膾不厭細(xì)”（注：《論語(yǔ)鄉(xiāng)黨》．），頗有古代美食家的雅趣。之所以提倡節(jié)儉美德，一方面是為了實(shí)行道德教化，孔子曾說(shuō)：“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”把道德教化作為主要的施政手段。另一方面是為了緩解社會(huì)矛盾。西漢董仲舒曾說(shuō)：“至秦則不然，用商鞅之法，改帝王之制，除井田，民得賣買，富者田連阡陌，貧者亡立錐之地。又顓川澤之利，管山林之饒，荒淫越制，逾侈以相高；邑有人君之尊，里有公侯之富，小民安得不困？”（注：《漢書食貨志》．）“荒淫越制，逾侈以相高”，不但破壞了等級(jí)消費(fèi)制度，而且使老百姓更加貧困，社會(huì)矛盾更為尖銳。秦之速亡，這是重要原因。于是，富而奢，為人所不恥；貧而樂(lè)，為人所稱道，成為中國(guó)傳統(tǒng)的消費(fèi)倫理觀。中華民族自古就把節(jié)儉當(dāng)作一種美德的傳統(tǒng)其思想淵源主要來(lái)自孔子及儒家的消費(fèi)倫理觀。它對(duì)于抑制統(tǒng)治階級(jí)特別是封建帝王的驕奢淫逸，節(jié)制財(cái)政支出，減輕稅收負(fù)擔(dān)，促進(jìn)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的緩解社會(huì)矛盾有一定的積極作用。

老子及道家主張無(wú)為消費(fèi)，即否定消費(fèi)的享樂(lè)性，提倡清心寡欲，儉樸自持和知足常樂(lè)。其社會(huì)影響主要表現(xiàn)為：其一：黜奢崇儉，否定消費(fèi)。與孔子及儒家從調(diào)節(jié)社會(huì)關(guān)系出發(fā)主張實(shí)行等級(jí)消費(fèi)不同，老子及道家更多的是從物我關(guān)系出發(fā)來(lái)認(rèn)識(shí)消費(fèi)的。認(rèn)為人應(yīng)該取法自然，無(wú)為處世，不為物惑，去奢從儉。反之，只會(huì)導(dǎo)致人心迷失和社會(huì)混亂。從而以法自然否定人對(duì)于物質(zhì)與文化生活的追求以及經(jīng)濟(jì)發(fā)展的積極意義，把人生的價(jià)值歸之于身心和諧，把消費(fèi)的作用定位于維持生存的需要上。其影響在道教中表現(xiàn)得尤為明顯，其戒律和修煉功夫大多反映出排斥消費(fèi)需求的傾向，如辟谷就以不食人間煙火為修煉手段和追求目標(biāo)。可以說(shuō)中國(guó)古代漠視人的消費(fèi)需求，反對(duì)提高生活水平的絕對(duì)低消費(fèi)思想主要來(lái)自道家。其二，提倡知足常樂(lè)，安于現(xiàn)狀。為了抑制人的消費(fèi)欲望，老子及道家要求以心理上的不欲和觀念上的知足來(lái)抑制人們自發(fā)的不斷增長(zhǎng)的消費(fèi)需求。應(yīng)該說(shuō)知足常樂(lè)不乏生活的哲理，它對(duì)于人的身心和諧，對(duì)于調(diào)節(jié)消費(fèi)需求與消費(fèi)能力的矛盾有積極意義。但是，它使人安于現(xiàn)狀，不思進(jìn)取，不利于經(jīng)濟(jì)發(fā)展和社會(huì)進(jìn)步。老子及道家的消費(fèi)思想在民間有較大影響，中國(guó)老百姓對(duì)于窮困生活的驚人承受力以及苦中作樂(lè)易于滿足的心態(tài)，是與老子及道家消費(fèi)觀的影響分不開(kāi)的。

值得注意的是，孔子及儒家，老子及道家其學(xué)術(shù)旨趣不同，價(jià)值取向各異，但就消費(fèi)觀而言都不同程度地反映了去奢從儉的傾向。其消費(fèi)觀的不同特色也是在這個(gè)基本傾向的前提下體現(xiàn)出來(lái)的。應(yīng)該說(shuō)這種傾向的形成是與中國(guó)古代社會(huì)生產(chǎn)力水平低下，國(guó)計(jì)民生始終得不到保障有密切關(guān)系。面對(duì)生活資源的長(zhǎng)期短缺和匱乏的局面，為了維持生存，緩解社會(huì)矛盾，必然要提倡去奢人從儉。去奢從儉不僅僅是孔子、老子的一孔之見(jiàn)，它具有更深刻的社會(huì)歷史原因，它是中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)結(jié)構(gòu)和經(jīng)濟(jì)條件在消費(fèi)問(wèn)題上的觀念反映。當(dāng)然，歷史上統(tǒng)治階級(jí)驕奢淫逸不乏其人，唐代大詩(shī)人杜甫因此感嘆：“朱門酒肉臭，路有凍死骨”。但儉則興，奢則敗是一個(gè)更深刻的道理。隋文帝和隋煬帝父子一儉一奢，一興一亡可謂史之明鑒。無(wú)論是統(tǒng)治階級(jí)中的有識(shí)之士，還是黎民百姓的生活觀念；無(wú)論是從治國(guó)安邦出發(fā)，還是著眼于家庭生計(jì)，都普遍認(rèn)同去奢從儉。去奢從儉成為中國(guó)傳統(tǒng)消費(fèi)思想的基本特點(diǎn)，成為歷史留給當(dāng)代中國(guó)人的一份遺產(chǎn)，至今仍深刻影響著中國(guó)人的消費(fèi)觀念，消費(fèi)心理和消費(fèi)習(xí)慣。

第三篇：古代思想政治教育

中國(guó)古代思想政治教育的內(nèi)容及其啟示 陳霞玲(西北師范大學(xué)政法學(xué)院,甘肅蘭州730070)

摘 要:中國(guó)古代思想政治教育理論歷史悠久,源遠(yuǎn)流長(zhǎng),具有鮮明的特點(diǎn)。批判地分析和借鑒古代思想政治教育的內(nèi)容,對(duì)于我們今天的思想政治教育有重要的意義。

關(guān)鍵詞:古代思想政治教育;內(nèi)容;啟示

作者簡(jiǎn)介:陳霞玲(1978-),女,甘肅蘭州人,西北師范大學(xué)政法學(xué)院思想政治教育專業(yè)2007級(jí)碩士研究生。研

究方向:高校思想政治教育。

嚴(yán)格來(lái)說(shuō),我國(guó)古代還沒(méi)有明確的思想政治教育這一概念,現(xiàn)實(shí)意義上的思想政治教育概念出現(xiàn)得比較晚。然而,教導(dǎo)人們?cè)鯓幼鋈恕⒆鍪裁礃拥娜说牡赖陆逃?則是從古就有的。努力挖掘其中的精華,對(duì)于今天的思想政治教育工作有深遠(yuǎn)的意義。

一、中國(guó)古代思想政治教育的主要內(nèi)容中國(guó)古代沒(méi)有明確的思想政治教育或與此相近的提法,但歷史上的統(tǒng)治階級(jí)為了鞏固其專制政權(quán)和階級(jí)統(tǒng)治,無(wú)不在道德教育和政治統(tǒng)治中灌輸、宣傳、貫徹對(duì)自己有利的思想和做法,從而使得古代中國(guó)歷史上的道德教育與政治統(tǒng)治密不可分,成為古代中國(guó)社會(huì)的一大鮮明特點(diǎn)。中國(guó)古代思想政治教育的內(nèi)容主要有以下幾個(gè)方面。

(一)以對(duì)人性的探討為支點(diǎn)構(gòu)建道德教育理念中國(guó)古代的思想家們大都注重從人性出發(fā)來(lái)論述道德,進(jìn)而探究道德教育的理論根據(jù)。對(duì)于人性問(wèn)題的不同認(rèn)識(shí),決定著政治設(shè)計(jì)者實(shí)現(xiàn)其政治思想的途徑。儒家學(xué)說(shuō)的創(chuàng)始人孔子認(rèn)為“性相近也,習(xí)相遠(yuǎn)也”。他認(rèn)識(shí)到人的差別在于“習(xí)”的區(qū)別,因而強(qiáng)調(diào)“習(xí)”的重要性。孔子認(rèn)為,仁是人之為人的最高尚的道德品質(zhì)。《論語(yǔ)·述而》中說(shuō):“仁遠(yuǎn)乎哉?我欲仁,斯仁至矣”。因而,習(xí)也要“為仁由己,而由人乎哉?”仁的基本含義是“愛(ài)人”。愛(ài)人的仁德具體表現(xiàn)在兩個(gè)方面,就是“己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá) 人”。[1]這是儒家以“修身為本”的教育途徑的根源。孟子進(jìn)一步發(fā)展了人性論,為儒家學(xué)說(shuō)增添了濃厚的理論色彩。在《孟子·告子上》中,他指出:“人性之善也,猶水之就下也;人無(wú)有不善,水無(wú)有不下。”由此出發(fā)還提出了四個(gè)善端:“惻隱之心,仁之端也;羞惡之心,義之端也;辭讓之心,禮之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,猶其有四體也。”[2]因此,他仍強(qiáng)調(diào)每個(gè)人都要從自身修養(yǎng)做起,完善自己的道德。他指出“仁義禮智,非由外鑠我也,我固有之也,弗思耳矣。”[3]由于受到外界物質(zhì)欲望的引誘,不少人喪失了天生的善良本性,只有通過(guò)

實(shí)施教育,才能恢復(fù)人的善良本性。以荀子為代表的性惡論者則認(rèn)為,人的本性都是好利的,如果任其發(fā)展,一定會(huì)發(fā)生爭(zhēng)斗。“人之性惡,其善者偽也。今人之性,生而有好利焉,順是,故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉。”[4]故此,必須重視教育,改變?nèi)诉@種利己的本性,這樣才能使社會(huì)安定、國(guó)家鞏固。荀子認(rèn)為,人的倫理道德觀念都不是天生而來(lái)的。他說(shuō),“凡所貴堯、舜、君子者,能化性,能起偽,偽起而生禮義;然則圣人之于禮義積偽也,亦猶陶埏而生之也。”[4]必須以“善德”去教育和引導(dǎo)他們,改變?nèi)藗児逃械摹皭盒浴?從而養(yǎng)成良好的品行與德性。

董仲舒主張“性三品”論。他把人性分為三類:“圣人之性”、“中民之性”、“斗筲之性”。他在《春秋繁露·實(shí)性》中指出,“性者,天質(zhì)之樸也,善者王教之化也。無(wú)其質(zhì),則王教不能化;無(wú)其王教,則質(zhì)樸不能善”。董仲舒認(rèn)為,人的本性是“自然之資”,要使它向善的方向發(fā)展,必須通過(guò)教化。“性待漸于教訓(xùn)而后能為善;善,教訓(xùn)之所以然也”,教化的目的是“舉人本”,也就是使人們“各居其所,各安其位”,通過(guò)“化民成性”,使受教育者皆知從義而遠(yuǎn)利,“正其 30道。

(二)以弘揚(yáng)仁愛(ài)精神為核心理念推動(dòng)道德教育中國(guó)傳統(tǒng)文化蘊(yùn)含濃厚的人文精神。也就是 說(shuō),中國(guó)傳統(tǒng)文化是以人為主體的文化,以人倫關(guān)系為核心的文化。儒家文化是中國(guó)傳統(tǒng)文化的核心,其中“仁”是儒家思想中的最高理想和價(jià)值范疇,是儒家道德規(guī)范的最高準(zhǔn)則。所謂

“仁”就是“博施于民而能濟(jì)眾”,愛(ài)護(hù)人,尊重人,禮待人,重視人的價(jià)值和主觀能動(dòng)性。孔子認(rèn)為,“仁者,愛(ài)人”,并解釋說(shuō):“夫仁者,己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人。”[1]還說(shuō)過(guò):“仁者,義之本也。”,“唯仁人能好人,能惡人”。實(shí)質(zhì)上,孔子關(guān)于“仁”的論述,其核心仍在于“君子” 的修身和道德修養(yǎng)。孟子從“性善論”的角度出發(fā),認(rèn)為君子成德,可以將仁義禮智的道德善性從人的心中擴(kuò)充開(kāi)來(lái),推己及人。孟子主張,政治之道就是為人之道,為人之道就是仁義之道,仁義之道就是先王之道,先王之道就是孝悌之道,孝悌之道則直接來(lái)源于“教化”。在中國(guó)古代思想政治教育中,思想家們積極弘揚(yáng)仁愛(ài)精神,并以此來(lái)推動(dòng)道德教育,可以說(shuō),“仁”既是一種政治道德觀念,又是一種主體人格修養(yǎng);既是一種審美理念,又是一種社會(huì)理想。從某種意義上說(shuō),正是仁愛(ài)精神塑造了中國(guó)禮儀之邦的形象,既推動(dòng)了道德教育的實(shí)施,又造就了一代代杰 出的仁人志士。

(三)以造就理想的君子人格為目標(biāo)檢驗(yàn)道德教育中國(guó)五千年的文明史可以說(shuō)是一部仁人志士追求道德理想的歷史,也是他們追求高尚的精神境界和道德人格的過(guò)程。以儒家為代表的思想家們把造就理想的君子人格視為有德之人基本的價(jià)值取向,主要體現(xiàn)為:第一,重義輕利。孔子提出了“君子義以為上”、“君子義以為質(zhì)”的原則,即是對(duì)君子人格提出的修養(yǎng)要求。運(yùn)用這一理念教化人們,引導(dǎo)人們超脫功利,追求道德仁義。孟子強(qiáng)調(diào)“反求諸己”,即多在自己身上查找成功或失敗的原因,不斷加強(qiáng)主體自身內(nèi)在的道德自覺(jué)性。第二,安貧樂(lè)道。安 貧樂(lè)道的原則要求人們處在貧困的時(shí)候不被嚇倒,而繼續(xù)堅(jiān)持不懈孜孜不改其樂(lè)。這是一種幸福快樂(lè)的精神境界,也是一種極樂(lè)境界。孔子追求“安貧樂(lè)道”的境界。孔子說(shuō):“飯疏食,飲水,曲肱而枕之,樂(lè)亦在其中矣。不義而富且貴,于我如浮云。”[5]在孔子看來(lái),君子要有志于擔(dān)當(dāng)?shù)懒x,即使處于物質(zhì)生活的窘迫狀態(tài),也絲毫不影響他的精神世界的豐富和充實(shí)。孔子非常欣賞顏回,他說(shuō):“賢哉,回也!一簞食,一瓢飲,在陋巷,人不堪其憂,回也不改其樂(lè)。賢

哉,回也!”[1]孔子贊賞顏回“不恥惡衣惡食”、安貧樂(lè)道。其實(shí)他是在贊賞那些抱定志向以天下為己任,知其不可而為之,頑強(qiáng)不屈地為實(shí)現(xiàn)理想而奮斗的人。第三,坦蕩寬容。孔子說(shuō):“君子坦蕩蕩,小人常”[5],“君子矜而不爭(zhēng),群而不黨”[6],君子總能與人為善,嚴(yán)于律己,寬以待人。孟子也主張,君子窮不失義,達(dá)不離道,寬而不隘,恭而不慢。第四,自強(qiáng)不息。《易傳·乾》中提到:“天行健,君子以自強(qiáng)不息。”這句話是說(shuō),人立于天地之間,應(yīng)效法天地以自強(qiáng)不息、生生不已地創(chuàng)造,才能成就人生,推動(dòng)社會(huì)進(jìn)步。由此看來(lái),歷代思想家都倡導(dǎo)以自強(qiáng)不息的 精神加強(qiáng)道德修養(yǎng),成就君子之道,并以君子人格作為檢驗(yàn)道德教育效果的依據(jù)。

二、中國(guó)古代思想道德教育對(duì)我們的啟示及借鑒意義

中國(guó)古代思想道德教育的主要內(nèi)容,既顯示了中華民族世代相傳的道德觀念的精華,也反映了其中包含的缺點(diǎn)和不足,需要我們批判地吸收和借鑒。傳統(tǒng)美德是中國(guó)傳統(tǒng)文化的精華,是中華民族生存和發(fā)展的凝聚力和向心力,它體現(xiàn)著中華民族整體的道德精神風(fēng)貌,對(duì)于我們推進(jìn)思想政治教育有積極的作用。

(一)弘揚(yáng)“仁者愛(ài)人”的博愛(ài)情懷和“舍生取義”的理想人格

儒家提倡“仁者愛(ài)人”,“樊遲問(wèn)仁”,子曰:“愛(ài)人”。孟子繼承了孔子的思想,明確提出“仁者愛(ài)人”。所謂“愛(ài)人”,就是主張關(guān)心、愛(ài)護(hù)他人。具體而言,就是“推己及人”,孔子所謂“己欲立而立人;己欲達(dá)而達(dá)人”[1],“己所不欲,勿施于人”[6];孟子所謂“老吾老,以及人之老;幼吾幼,以及人之幼”[7]等,都是儒家愛(ài)人思想的具體表述。以上這些表述體現(xiàn)了我們祖先在人與人相互關(guān)系方面所做的道德思考,對(duì)我們民族精神產(chǎn)生了積極的影響,我們民族的許 多傳統(tǒng)美德代代相傳,如“尊長(zhǎng)愛(ài)幼”、“熱情好客”、“成人之美”等,都是儒家仁愛(ài)思想的積極成果。這些積極成果應(yīng)用于思想政治教育過(guò)程中,就是要注重喚醒人們的良知、良心,使人際關(guān)系和諧、友善,減少?zèng)_突,以利于社會(huì)安定團(tuán)結(jié)。孟子說(shuō):“魚,我所欲

也,熊掌亦我所欲也;二者不可得兼,舍魚而取熊掌31者也。生亦我所欲也,義亦我所欲也;二者不可得兼,舍生而取義者也。”[3]與孔子的“殺身成仁”相同,“舍生取義”就是孟子對(duì)理想

人格的集中表述。孟子認(rèn)為,人樹(shù)立了這種理想人格,就能“不為茍得”,不避患難,就會(huì)保持民族的氣節(jié)和人格的尊嚴(yán)。運(yùn)用儒家殺身成仁、舍生取義的優(yōu)秀傳統(tǒng)教育人們,要樹(shù)立責(zé)任意識(shí),能夠?yàn)檎x事業(yè)而努力,能為人民、集體利益敢于挺身而出,乃至獻(xiàn)出自己的生命。

(二)實(shí)施“立志為先”的方法,樹(shù)立遠(yuǎn)大理想和崇高目標(biāo)

立志就是確立目標(biāo)和理想,使一個(gè)人有明確的努力方向。中國(guó)古代思想道德教育歷來(lái)把樹(shù)立遠(yuǎn)大志向當(dāng)作塑造完美人格的前提。孔子認(rèn)為在思想道德教育過(guò)程中,立志是一件非常重要的事情,要求學(xué)生激勵(lì)自己下決心去實(shí)現(xiàn)仁德,達(dá)到道的最高境界,也就是為了實(shí)現(xiàn)自己的志向,應(yīng)棄小利,寡物欲,安貧樂(lè)道。他曾說(shuō):“茍志于仁也,無(wú)惡也。”[8]意思是說(shuō)假如已立志修養(yǎng)仁德了,就不會(huì)做壞事了。孟子和孔子一樣重視立志,他認(rèn)為立志,首先是“尚志”,他進(jìn)而倡導(dǎo)一種立大志、吃大苦、成大業(yè)的“大丈夫”精神。他說(shuō)“居天下之廣居,立天下之正位,行天下之大道。得志,與民由之;不得志,獨(dú)行其道。富貴不能淫,貧賤不能移,威武不能屈。此之謂大丈夫。”[9]這里的“大丈夫”,是具有崇高偉大人格的人,是堅(jiān)持原則、剛強(qiáng)不屈、胸懷大志的人。孟子關(guān)于立志的言論對(duì)于中華民族精神文明的發(fā)展具有積極的作用,值得我們珍視和借鑒。現(xiàn)代思想政治教育的目的就是培養(yǎng)人們高尚的道德理想、道德情操、道德品質(zhì),激勵(lì)人們樹(shù)立遠(yuǎn)大的志向和堅(jiān)定不移的共產(chǎn)主義信念,只有這樣才能實(shí)現(xiàn)個(gè)人的人生價(jià)值,為社 會(huì)作出貢獻(xiàn)。

(三)知行結(jié)合是培養(yǎng)人們良好道德品質(zhì)的基本要求

一個(gè)有道德的人必須是一個(gè)有益于人民的人,而要有益于人民,就必須體現(xiàn)在能為國(guó)家為社會(huì)為人民謀利益,做出自己的貢獻(xiàn)就是“行”。如果沒(méi)有“行”,就不能體現(xiàn)一個(gè)人的良好道德品質(zhì)。事實(shí)上,每一種道德規(guī)范,本身就是對(duì)人的主觀行為的某種約束,人們必須依照道德規(guī)范去做事,甚至犧牲自己的利益。荀子說(shuō)過(guò):“故聞之而不見(jiàn),雖博必謬;見(jiàn)之而不知,雖識(shí)必妄;知之而不行,雖敦必困。”[10]他認(rèn)為“行”是道德修養(yǎng)的最高階段,如果學(xué)習(xí)了而不去實(shí)踐,雖有厚實(shí)的道德知識(shí),必然是行不通的。同時(shí),也只有把道德認(rèn)識(shí)付諸實(shí)踐,才能使道德觀念更

加明白清楚。王陽(yáng)明也主張“知行合一”。這些理論為我們堅(jiān)持理論與實(shí)際相結(jié)合的原則,提供了可貴的思想養(yǎng)料。我們?cè)谶M(jìn)行思想政治教育的過(guò)程中,一定要繼承和發(fā)揚(yáng)理論與實(shí)際相結(jié)合這一黨的優(yōu)良傳統(tǒng)和馬克思主義原則,運(yùn)用理論指導(dǎo)實(shí)踐,同時(shí)又把實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)上升到理論。

參考文獻(xiàn):

[1]論語(yǔ)·雍也[M].[2]孟子·公孫丑上[M].[3]孟子·告子上[M].[4]荀子·性惡[M].[5]論語(yǔ)·述而[M].[6]論語(yǔ)·衛(wèi)靈公[M].[7]孟子·梁惠王上[M].[8]論語(yǔ)·里仁[M].[9]孟子·滕文公下[M].[10]荀子·儒效[M].[11]鄧球柏.中國(guó)傳統(tǒng)文化與思想政治教育[M].北京:首都

師范大學(xué)出版社,1999.[12]瑞蓀.比較思想政治教育學(xué)[M].北京:高等教育出版

社,2001.[13]蘇振芳.思想政治教育學(xué)[M].北京:社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版

社,2006.[14]論語(yǔ)[M].程昌明,譯.呼和浩特:遠(yuǎn)方出版社,2000.[15]萬(wàn)美容.中國(guó)古代思想道德教育方法及其當(dāng)代價(jià)值[J].廣西教育學(xué)院學(xué)報(bào),2008(4).[16]邵龍寶.中國(guó)傳統(tǒng)道德主要理念的現(xiàn)代詮釋[J].理論與 現(xiàn)代化,2007(2).[17]譚鳳娥.論中國(guó)古代的思想政治教育[J].重慶教育學(xué)院 學(xué)報(bào),2004(1).

第四篇：韓非子樸素的辯證發(fā)展思想

韓非子樸素的辯證發(fā)展思想

──《中國(guó)哲學(xué)》學(xué)習(xí)體會(huì)

楊 玉 龍

“發(fā)展”是一個(gè)重要的哲學(xué)范疇。在中國(guó)古代哲學(xué)史上，關(guān)于發(fā)展變化的思想，雖然沒(méi)有專門的論著，成系統(tǒng)的理論，但散見(jiàn)于言論性、綜合性著作中的思想是十分豐富、十分深刻的。孔子的《論語(yǔ)》、老子的《道德經(jīng)》、以及《孟子》、《莊子》、《荀子》等等諸子百家都涉及和論述了辯證發(fā)展的思想。其中，韓非子作為先秦時(shí)期最后一位思想大家和法家思想的集大成者，對(duì)事物發(fā)展變化的規(guī)律進(jìn)行了深刻的思考，形成了樸素的辯證發(fā)展思想。這些思想在中國(guó)哲學(xué)史、思想史和社會(huì)發(fā)展史上都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)而重大的影響。

韓非，戰(zhàn)國(guó)末期的韓國(guó)人，他生活的時(shí)代正是春秋爭(zhēng)霸即將結(jié)束，國(guó)家從分裂走向統(tǒng)一的時(shí)代。這一時(shí)期，社會(huì)大變動(dòng)，科學(xué)大發(fā)展，必然促使哲學(xué)思想的活躍和進(jìn)步。韓非作為新興地主階級(jí)激進(jìn)派的思想代表，綜合了法家的三大思想，創(chuàng)立了法、術(shù)、勢(shì)兼用的君主專制理論。韓非子運(yùn)用大量淺顯易懂的故事，說(shuō)明了許多深刻的哲學(xué)道理，形象地體現(xiàn)了他對(duì)事物發(fā)展、社會(huì)歷史發(fā)展規(guī)律的把握和認(rèn)識(shí)，包涵著豐富的辯證發(fā)展思想。

一、“矛盾”之說(shuō)

為了推行法治思想，反對(duì)異己，韓非經(jīng)常運(yùn)用矛盾律和排中 1

律來(lái)揭露其他學(xué)派自身的矛盾，說(shuō)明對(duì)立的思想或事物是不能同時(shí)存在的。《難一》篇中，他運(yùn)用一則寓言故事說(shuō)明，“不可陷之盾與無(wú)不陷之矛，不可同世而立”的道理。現(xiàn)在我們用矛盾一詞就來(lái)源開(kāi)此，但概念的含義是不同的。他的目的是要反對(duì)儒家、墨家思想，說(shuō)明“勢(shì)治”和“賢治”是不相容的，矛盾之說(shuō)的實(shí)質(zhì)是要結(jié)束百家爭(zhēng)鳴的局面，禁止相互對(duì)立的各種學(xué)派，使法家思想居于統(tǒng)治地位。這個(gè)思想中體現(xiàn)了較豐富的樸素辯證發(fā)展思想。①關(guān)于事物發(fā)展中矛盾的同一性和不平衡性思想。由于時(shí)代的特點(diǎn)，韓非較多的重視對(duì)立面的斗爭(zhēng)。他認(rèn)為，事物發(fā)展過(guò)程中，矛盾的對(duì)立面是不相容的，也是不能同時(shí)存在的。正是由于這種矛盾雙方的斗爭(zhēng)，才加快了事物發(fā)展的進(jìn)程。但他對(duì)矛盾雙方的相互依存，即對(duì)矛盾的同一性并非完全否認(rèn)。他認(rèn)為“明主之道”，如能“明法制，去私恩”，即使“君臣異心，相交以計(jì)”，但仍然可以“以計(jì)合”，形成對(duì)立的統(tǒng)一體。他還說(shuō)，“君臣不同道”，“君操其名，臣效其形，形名參同，上下和調(diào)也”。這就是說(shuō)，君臣的地位和作用是不相同的，如能各就自己的地位發(fā)揮作用，也可以做到“上下和調(diào)”。這就說(shuō)明，在事物的發(fā)展中，不能只強(qiáng)調(diào)斗爭(zhēng)性，還要強(qiáng)調(diào)統(tǒng)一性，否則，事物發(fā)展就會(huì)受到阻礙。②關(guān)于事物發(fā)展變化的條件性思想。韓非指出“國(guó)無(wú)常強(qiáng)，無(wú)常弱。奉法者強(qiáng)則國(guó)強(qiáng)，奉法者弱則國(guó)弱”。在韓非看來(lái)，奉法與否和執(zhí)法是否堅(jiān)決，是國(guó)家強(qiáng)弱轉(zhuǎn)化的條件。他還以水、火為例，來(lái)說(shuō)明矛盾轉(zhuǎn)化的條件性。水本來(lái)可以克火，但若把水限

制在鍋里，火就可以反過(guò)來(lái)克水，把水燒開(kāi)，這就是因?yàn)樗チ藙倩鸬臈l件。這些思想是合乎辯證發(fā)展思想的。③關(guān)于斗爭(zhēng)在摧毀舊事物中的作用。在如何對(duì)待歷史、如何對(duì)待古與今、如何對(duì)待社會(huì)變革等重大問(wèn)題上，韓非認(rèn)為，歷史是一個(gè)發(fā)展的過(guò)程。斗爭(zhēng)在社會(huì)發(fā)展、社會(huì)變革中起著重要的作用。在《亡征》篇中指出，蠹、隙是木折、墻壞的內(nèi)因，那么疾風(fēng)、大雨就是外在的客觀條件。韓非通過(guò)對(duì)事物內(nèi)、外因的分析，說(shuō)明大風(fēng)疾雨式的社會(huì)變革和斗爭(zhēng)是摧毀行將滅亡的舊勢(shì)力的決定性的作用，這樣才能加快社會(huì)進(jìn)步和社會(huì)發(fā)展的步伐。

二、“世異則事異、事異則備變”的歷史進(jìn)化論

韓非在論述事物發(fā)展變化的同時(shí)，還認(rèn)識(shí)到了社會(huì)歷史的發(fā)展變化。韓非繼承了商鞅等前期法家關(guān)于古今異勢(shì)、因時(shí)變法的觀點(diǎn)，并深入吸取了老子和荀況等人的哲學(xué)思想，提出應(yīng)根據(jù)盛衰存亡之理來(lái)“變古易常”，主張“美當(dāng)今”，反對(duì)“法先王”。從進(jìn)化的歷史觀出發(fā)，韓非強(qiáng)調(diào)“因時(shí)變法”，促進(jìn)社會(huì)發(fā)展的重要性。他指出當(dāng)時(shí)的現(xiàn)實(shí)是“多事之時(shí)”，“大爭(zhēng)之世”，因而，“欲以先王之政，治當(dāng)世之民，皆守株之類也”。在韓非看來(lái)，歷史條件發(fā)生了變化，統(tǒng)治措施也要作相應(yīng)的改革。他說(shuō)：“世異則事異，事異則備變”，“古今異俗，新故異備。”他舉例說(shuō)，如果在夏朝還有人在樹(shù)上筑巢而居，鉆燧取火，一定要遭到鯀和禹的譏笑；如果到了商、周時(shí)代還把疏導(dǎo)江河作為最首要的事，一定要遭到商湯和周武王的譏笑；那么，現(xiàn)在還去贊美他們的治

國(guó)方法，并拿到今天來(lái)實(shí)行，也一定要遭到“新圣”的譏笑。可見(jiàn)“法與時(shí)轉(zhuǎn)則治，治與世宜則有功”。韓非的這些觀點(diǎn)，對(duì)于商鞅以來(lái)地主階段的變法活動(dòng)，作了有力的理論論證，反映了歷史發(fā)展的某些實(shí)際和戰(zhàn)國(guó)時(shí)期社會(huì)變革的客觀要求，是符合歷史發(fā)展的辯證法的。

韓非還對(duì)歷史的發(fā)展及其原因進(jìn)行了探討。他認(rèn)為，人類社會(huì)“上古競(jìng)于道德，中世逐于智謀，當(dāng)今爭(zhēng)于氣力”，是一個(gè)發(fā)展過(guò)程。其原因在于人口增加較快，而社會(huì)財(cái)富卻增長(zhǎng)較慢，所以“今之爭(zhēng)奪，非鄙也，財(cái)寡也”。這是試圖從社會(huì)的物質(zhì)原因，從社會(huì)內(nèi)部的矛盾現(xiàn)象，去探求社會(huì)發(fā)展變化的原因，具有合理的思想因素。

三、“見(jiàn)微以知萌，見(jiàn)端以知末”的發(fā)展規(guī)律論

韓非在《說(shuō)林上》中講了一個(gè)故事，紂王做了一把象牙筷子，箕子因此而很害怕。因?yàn)榛诱J(rèn)識(shí)到，紂王做了象牙筷子，一定不能再使用陶土制作的碗來(lái)盛羹了，而一定要用犀牛角或玉做杯子，有了這樣的杯子，一定不能用來(lái)盛豆飯了，而是要盛旄象豹胎等美食；接著也一定不能再穿粗布的衣服，住茅草屋了。按照這樣的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)追求欲望，那么，天下所有的東西都不能滿足了。圣人看到細(xì)微的地方就能知道事情的發(fā)生，見(jiàn)到事物的開(kāi)始就能知道事情的結(jié)局。這個(gè)故事從三個(gè)方面體現(xiàn)了辯證發(fā)展的思想：①事物的發(fā)展都是有一定的規(guī)律可循的。韓非提出了“道理相應(yīng)”的自然發(fā)展規(guī)律觀，他繼承發(fā)展了老子關(guān)于道的思想，認(rèn)為，“道”

是存在于天地萬(wàn)物之中、與客觀事物相始終的一般本質(zhì)和規(guī)律性，是體現(xiàn)在各種事物發(fā)生、發(fā)展和消亡過(guò)程中的普遍規(guī)律。韓非認(rèn)為，與道相對(duì)應(yīng)的是“理”。韓非所說(shuō)的“理”是指一切事物區(qū)別于其他事物的具體法則。千差萬(wàn)別的事物之所以互不混雜，就在于各有其長(zhǎng)短、大小、方圓、白黑等形象和輕重、堅(jiān)脆等性質(zhì)，“理”就是事物的這種特殊性、特殊規(guī)律。不同的事物，各自具有不同的規(guī)律性。“道”是綜合萬(wàn)物之理的總規(guī)律，“道”寓于“理”之中，“理”離不開(kāi)“道”，又體現(xiàn)了“道”，這樣，事物發(fā)展的規(guī)律才能被人們所認(rèn)識(shí)。②透過(guò)事物的現(xiàn)象可以看到事物的本質(zhì)。韓非不僅辯證地論證了“道”和“理”的客觀性，而且還認(rèn)為“道”和“理”是完全可以被認(rèn)識(shí)的。他說(shuō)：“今道雖不可得聞見(jiàn)，圣人執(zhí)其見(jiàn)協(xié)處以見(jiàn)其形”。這就是說(shuō)，事物發(fā)展的規(guī)律，可以通過(guò)“道”在具體事物中表現(xiàn)出來(lái)的現(xiàn)象、功用去認(rèn)識(shí)和掌握。③事物發(fā)展有一個(gè)從量變到質(zhì)變的過(guò)程。就象故事中講的紂王一樣，他的欲望是從改變筷子開(kāi)始的，但隨之會(huì)越來(lái)越大，進(jìn)而演變成貪欲，進(jìn)而荒淫無(wú)度，不理朝政，最終導(dǎo)致亡君亡國(guó)。這就說(shuō)明，任何事物的發(fā)展都有一個(gè)從小到大、從無(wú)到有、從低級(jí)到高級(jí)的發(fā)展過(guò)程。

總之，在戰(zhàn)國(guó)末年，中國(guó)思想界以儒家、墨家為代表，崇尚“法先王”和“復(fù)古”，韓非子堅(jiān)決反對(duì)復(fù)古，主張法治，主張君權(quán)神授。自秦以后，中國(guó)歷代封建專制主義集權(quán)統(tǒng)治的建立，韓非思想的影響是深遠(yuǎn)的。但韓非的樸素辯證法思想也有其嚴(yán)重的局限性。他一方面承認(rèn)“道”“無(wú)常操”，“與理相應(yīng)”，“與時(shí)生死”。這就是說(shuō)，“道”不是凝固不變的，但同時(shí)他又追求一種“常道”。這也是他的政治思想兩重性的反映，就不可避免地走上了形而上學(xué)。此外，韓非由于較多強(qiáng)調(diào)對(duì)立面的斗爭(zhēng)，把矛盾的對(duì)立性絕對(duì)化為勢(shì)不兩立；在政治上主張唯暴力論，認(rèn)為只要依靠權(quán)勢(shì)、暴力就可以解決一切問(wèn)題，不懂得事物矛盾的復(fù)雜性和多樣性。

二ΟΟ五年七月

第五篇：關(guān)于我國(guó)古代法家“法治”思想淺析

[論文關(guān)鍵詞]法家 古代法治 現(xiàn)代法治

[論文摘要]法家的“法治”傳統(tǒng)思想包含著以法為本、因時(shí)而制、明白易知、刑無(wú)等級(jí)、強(qiáng)國(guó)富民等內(nèi)容,與現(xiàn)代法治具有一定意義的契合,對(duì)現(xiàn)代法治是有所助益的。但是我國(guó)古代法家的“法治”思想,與現(xiàn)代意義上的法治相距甚遠(yuǎn),如治吏治民不治君、君主至上、重刑思想等很多封建性糟粕,也可能成為現(xiàn)代法治的障礙。因而對(duì)法家的思想必須進(jìn)行批判和分析,做到古為今用。

我國(guó)古代法家是戰(zhàn)國(guó)時(shí)期代表新興地主階級(jí)利益,主張“變法”和“以法治國(guó)”的學(xué)派。其主要代表人物有:李悝、慎到、商鞅、韓非、李斯等。“法治”是法家法律思想的核心。他們主張將新興地主階級(jí)的利益和要求制定為“法”,以“法”作為治國(guó)和統(tǒng)一天下的主要方法,即所謂“以法治國(guó)”[1]P147、“垂法而治”[2]P163。法家的思想影響了我國(guó)古代整個(gè)封建社會(huì),我國(guó)最早將“法律”二字連用是從法家開(kāi)始的。自秦漢開(kāi)始的封建統(tǒng)治者都在統(tǒng)治實(shí)踐中一定程度上采納了法家的主張,實(shí)行過(guò)一定程度的”法治”。然而,無(wú)論是從法治的主體、客體還是從其內(nèi)涵、目的等方面來(lái)比較,法家的“法治”與我國(guó)現(xiàn)代法治都是不能相提并論的。

一、法家法治思想中的積極因素

1、法家的“明法論”思想。法家所主張的法治,是將法律公之于天下。“務(wù)明易”是指法令一定要明白易知,便于遵守。商鞅認(rèn)為法令的對(duì)象是愚蠢的民眾,如果太“微妙”,連聰明智慧的人都看不懂,怎么能讓民眾實(shí)行呢?因此他說(shuō):“圣人為法,必使明白易知。”[2]P423韓非也提出了“三易”:“易見(jiàn)”即容易使人看見(jiàn);“易知”即容易使人懂得;“易為”即容易使人執(zhí)行和遵守。作到了“三易”,就能確立起君主的信用,發(fā)揮出政令的效用,使法令得到貫徹。[3]P70法家還主張“以法為教”,官吏和人民都必須學(xué)習(xí)法律。尤其是向主管法令的官吏學(xué)習(xí)法律,由司法官員宣講、解釋法律,使天下的人都“知法”。這種使天下吏民知法不犯的思想,有助于增進(jìn)國(guó)家的安定和統(tǒng)治秩序的穩(wěn)定,一直為后來(lái)歷朝歷代所承襲,對(duì)今天的法治建設(shè)也有積極的意義。

2、法家的“因時(shí)立法”的思想。他們認(rèn)為,歷史在不斷發(fā)展變化,社會(huì)在向前發(fā)展,時(shí)代變革,社會(huì)條件不同,國(guó)家的法制和統(tǒng)治方法也應(yīng)作相應(yīng)的改變。商鞅提出:“上世”可以靠“親親”,“中世”便只能靠“仁義”;而到了“下世”,“親親”與“仁義”都已行不通了;“今世”更不能沿用這些舊的方法。其結(jié)論是“不法古,不修(循)今”,必須“當(dāng)時(shí)而立法”[2]P143。在立法原則上法家也提出了“循天道、隨時(shí)變、量可能”。指立法要符合自然規(guī)律,適應(yīng)時(shí)代的要求和社會(huì)的實(shí)際,考慮實(shí)行的客觀可能性。所謂“法與時(shí)轉(zhuǎn)則治,治與世宜則有功”[3]P165;“法與時(shí)移而禁與能變”[3]P165;“隨時(shí)而變,因俗而動(dòng)”[1]P148等等。這些思想在今天也是有進(jìn)步意義的。現(xiàn)代法治雖然提倡保持法律的穩(wěn)定性,但遵循客觀規(guī)律、社會(huì)現(xiàn)實(shí),不斷地修訂現(xiàn)有的法律也是無(wú)可爭(zhēng)議的。

二、法家法治思想中的消極因素[!--empirenews.page--]

1、法家的“君主至上”思想。法家都是把法律當(dāng)作最高統(tǒng)治者個(gè)人統(tǒng)治的工具,他們認(rèn)為法能保障和加強(qiáng)君主至尊地位與專制權(quán)力。首先,法家認(rèn)為立法大權(quán)必須全部收歸君主。“事在四方,要在中央;圣人執(zhí)要,四方來(lái)效。”[3]P17君主有至高無(wú)上的地位,有獨(dú)一無(wú)二的權(quán)力。

法、術(shù)、勢(shì)三者緊密結(jié)合乃法家思想的集大成者韓非所倡導(dǎo),他認(rèn)為君主為了達(dá)到自己的統(tǒng)治目的,是可以充分利用這三要素的。“法”指法令,“勢(shì)”指權(quán)勢(shì)、權(quán)力,“術(shù)”指統(tǒng)治策略和手段。三者之中,法令最為重要,必須“以法為本”而兼顧勢(shì)、術(shù)。韓非明確地指出:“人主之大物,非法則術(shù)也”[3]P131、“抱法處勢(shì)則治,背法去勢(shì)則亂”[3]P135、“君無(wú)術(shù)則弊于上,臣無(wú)法則亂于下,此不可一無(wú),皆帝王之具也。”[3]P137他還強(qiáng)調(diào)推行法術(shù)必須占有權(quán)勢(shì)地位。可見(jiàn)他還是對(duì)君主重權(quán)勢(shì)與術(shù),而對(duì)臣民則強(qiáng)調(diào)嚴(yán)刑峻法,輕罪重罰,以此來(lái)實(shí)現(xiàn)君主集權(quán)的專制政體。法律是君主的統(tǒng)治工具,君主本人不必被自己制定的法律所累。古代法家倡導(dǎo)的“法治”是“君主專制”。而我們現(xiàn)代法治卻是民主的,把法當(dāng)作權(quán)力控制的手段、途徑。法治意味著控權(quán)制度的存在。法律高于權(quán)力,法律至上是現(xiàn)代法治的重要內(nèi)容。法律對(duì)權(quán)力的控制,是現(xiàn)代法治的基本特征。

2、法家的“以刑去刑”的重刑思想。在這方面,商鞅第一個(gè)系統(tǒng)提出“禁奸止過(guò),莫若重刑”的重刑論。主要包括:其一,在刑罰與賞賜的內(nèi)部關(guān)系上,他強(qiáng)調(diào)刑主賞輔,賞賜僅僅是刑罰的輔助。他說(shuō):“夫刑者所禁邪也,而賞者所以助禁也。”[2]P138其二,“刑不善而不賞善”。他認(rèn)為法的任務(wù)在“治奸人”,而不在“治善人”。對(duì)付“奸民”的手段只能是“重刑”。刑罰重,民眾就不敢犯法,這樣便都不敢做壞事,就使全國(guó)的民眾就變“善”了,這叫做“不賞善而民善”。其三,輕罪重罰。他指出:“行刑,重其輕者,輕者不生,則重者無(wú)從至矣。”認(rèn)為加重對(duì)于輕罪的刑罰,便不致產(chǎn)生輕罪,重罪更無(wú)從出現(xiàn)。這種公然否定罪刑相適應(yīng)、向人民炫耀暴力、濫施淫威的觀點(diǎn),表明了新興地主階級(jí)及其“法治”與人民在本質(zhì)上的對(duì)立關(guān)系。韓非也發(fā)展了商鞅的重刑主張,認(rèn)為重刑是符合人的“好利惡害”的本性,是“禁奸”的有效手段,是“愛(ài)民”不是傷民。也就是要使人民在嚴(yán)刑峻罰面前心驚膽寒不敢犯法。[3]P143商鞅等法家代表人物的這種觀點(diǎn),后來(lái)成為秦始皇推行嚴(yán)刑峻法的理論基礎(chǔ)。在整個(gè)封建社會(huì)也有深遠(yuǎn)的影響。這種殘酷鎮(zhèn)壓人民的做法,“以刑去刑”的重刑主張,無(wú)論在理論上還是實(shí)踐中,都是不可取的。與現(xiàn)代法治的“民主、自由、平等、人權(quán)、理性、文明、秩序、效益與合法性”是格格不入的。[1][2]下一頁(yè)

三、法家法治思想中既積極又消極的因素

1、法家的單純“法治”的思想。“法治”是針對(duì)儒家的“禮治”、“德治”提出的。儒家主張“以德服人”,輕視法律的強(qiáng)制作用,法家針?shù)h相對(duì),主張“以力服人”,“法治”是最有效的方法。現(xiàn)代法治卻認(rèn)為“以德治國(guó)”和“以法治國(guó)”兩者并不矛盾,道德是制定法律的基礎(chǔ)和根本,它從正面引導(dǎo)人們向上向善,告訴人們應(yīng)該做什么,怎么做才是正確的、合乎天理和人道的,只有這樣做才能被人們普遍接受和尊敬;如果相反去做,就會(huì)受到人們的鄙夷。而法制是推行道德的約束和保障,它從反面制惡制暴,告訴人們不能做什么,如果做了,就要受到相應(yīng)的制裁。應(yīng)該說(shuō)道德規(guī)范是指導(dǎo)人民行為的根本原則,是一個(gè)國(guó)家的社會(huì)行為基本準(zhǔn)則,是一個(gè)民族的精神支柱。“德治”和“法治”是一個(gè)事物的正反兩個(gè)方面,單獨(dú)強(qiáng)調(diào)任何一個(gè)方面,都是要顧此失彼的。當(dāng)然,法家的“法治”思想符合封建制確立時(shí)期的時(shí)代要求,與儒家的“禮治”相比更為積極進(jìn)取。[!--empirenews.page--]

2、法家的“治吏”思想。法家也把治吏放到相當(dāng)重要的位置,提出了“明主治吏不治民”[3]P113的觀點(diǎn)。還提出“刑無(wú)等級(jí)”這一在執(zhí)法和適用法律上治吏的思想。商鞅提出“刑無(wú)等級(jí),自卿相將軍以至大夫庶人,有不從王令,犯國(guó)禁,犯上制者,罪死不赦。”[2]P280韓非強(qiáng)調(diào)“法不阿貴”、“刑過(guò)不避大臣,賞善不遺匹夫”、“不避尊貴,不就卑賤。”[3]P42只有君主依法治吏,才能“禁奸臣”。法家的治吏思想在規(guī)范權(quán)力和防止權(quán)力的濫用上與現(xiàn)代法治具有一定的一致性。兩者的目的都在防止權(quán)力的懈怠與權(quán)力的濫用。法家的治吏思想對(duì)于倡行法治具有一定的積極意義。但是,法家的治吏也有它消極的一面,它不是現(xiàn)代法治意義中的權(quán)力控制。兩者的主體是不同的,法家的治吏的主體是皇帝,而法治中的權(quán)力控制的主體是人民。兩者的對(duì)象是不同的,法家治吏的“吏”是不包括最高權(quán)力擁有者——皇帝的,而法治中的權(quán)力控制所要控制的是除人民及其終極權(quán)力之外的一切權(quán)力與權(quán)力擁有者。

3、法家的“民本”思想。“好利惡害”的人性論,是法家“法治”的理論基礎(chǔ)。法家認(rèn)為,法不是天造地設(shè)的神物,而是人性民情的反映。韓非指出:“凡治天下,必因人情。人情有好惡,故賞罰可用;賞罰可用,則禁令可立;禁令可立而治道具矣。”[3]P149“因民情”是指法律的制定要以人對(duì)物質(zhì)利益的追求為基礎(chǔ)。商鞅說(shuō):“人情好爵祿而惡刑罰,人君設(shè)二者以御民之志,而立所欲焉。”[2]P175表面看來(lái),人性理論和強(qiáng)調(diào)立法上因民情、重民、利民的這種民本思想考慮的是人民的需要與愿望。這種傳統(tǒng)的民本思想在現(xiàn)代社會(huì)依然很有影響力,它在一定程度上可以對(duì)民主起到引入的作用。而且,民本思想絕對(duì)比單純的專制思想要進(jìn)步得多。但是,這種思想實(shí)際上是要將法律變成操縱人民切身利益的手段,為統(tǒng)治者所用,不同于現(xiàn)代法治中的民主思想,而且“民本思想”畢竟是“君權(quán)思想”之下的產(chǎn)物,它骨子里包含的并不是現(xiàn)代民主與法治。如果將民本理解為民主,那么民本就會(huì)成為民主的障礙,從而影響法治。因此,必須理性地對(duì)待這種民本思想。現(xiàn)代法治的民主思想是指必須運(yùn)用法律從社會(huì)層面上保證人民的民主權(quán)力與民主權(quán)利,實(shí)現(xiàn)社會(huì)普遍的民主。法律保護(hù)人民民主權(quán)力與民主權(quán)利的民主才是完善的。

總之,法家的“法治”與現(xiàn)代法治有著本質(zhì)的區(qū)別。法家的“法治”是為了“治民”、“治吏”,即“法治”的主體是皇帝,客體是民眾和官吏;“法治”的內(nèi)涵在于以嚴(yán)刑峻法來(lái)威懾百姓,實(shí)行法治的目的是要“定分止?fàn)帯?使老百姓服服貼貼地屈從于專制統(tǒng)治。而現(xiàn)代法治主體是全體人民,客體是各項(xiàng)國(guó)家事務(wù)和各種社會(huì)生活。現(xiàn)代法治的基本內(nèi)涵是:社會(huì)生活的基本方面和主要的社會(huì)關(guān)系均納入法律的軌道,接受法律的治理;法律有至上的權(quán)威;國(guó)家的權(quán)力依法行使;公民在法律面前人人平等;公民的權(quán)利、自由和利益受到保護(hù)等等。對(duì)法家的法治傳統(tǒng)思想,一方面要看到積極的一面,即它的很多學(xué)說(shuō)有助于中國(guó)現(xiàn)代法治的啟動(dòng);另一方面要批評(píng)它消極的一面,警惕它給我們現(xiàn)代法治建設(shè)帶來(lái)障礙。