第一篇：古代民生思想及其現世價值（范文模版）

古代民生思想及其現世價值

【摘要】人類的歷史就是一部逐漸解放自己的歷史，而這部歷史的主線就是人們在需求與滿足之間的輪番選擇與放棄。不論是野蠻還是文明，生存就是人類存在的最低線，凸顯出民生永遠是人類探討的首要話題，人們在探索和思考改善民生問題時表現出很高的智慧，留下了豐厚的歷史遺產。十八大報告中提出，在改善民生和創新管理中加強社會建設。加強社會建設，必須以保障和改善民生為重點，必須加快推進社會體制改革。了解中國古代的民生思想，可以更好的為當今社會的民生建設服務。

【關鍵詞】古代民生思想 十八大 價值

國以民為本，民以食為天，這是中國傳統文化中的精華。“民生”一詞最早出現在《左傳·宣公十二年》，所謂“民生在勤，勤則不匱。”與民生思想緊密相連的民本思想。民本思想是中國傳統治國理論的核心，是影響中國治國安邦大業達幾千年之久的政治思想。民本思想作為一種執政理念，經歷了遠古時期的“天本”和殷周時期的“神本”，形成于春秋時期，成熟與戰國時期，而后又經過長期的充實與發展，到明清之際達到頂峰。千載以下，民本思想已經成為歷代士大夫精英的政治信條，它哺育了一批關心民眾疾苦的思想家、文學家和政治家，鼓勵著一批先行者前仆后繼顛覆以皇權為中心的專制主義統治。縱觀這一過程，可以明顯看出中國政治文化的進步。在民本思想中包含了豐富的民生思想。

一、上古社會的重民愛民思想

重視人民在政治生活中固國安邦的地位和作用，是我國上古社會樸素的人文主義傳統。早在殷周時期，由于平民暴動時有發生，統治集團中一些比較開明的政論家如箕子、微子、比干等預感到社會的危機，從而懷疑“天命”，提出要尊重人民，統治才能長久的思想，認識到民心即天心，民意即天命，民情即天意。《尚書·皋陶謨》說：“天聰明，自我民聰明；天明威，自我民明威。”《尚書·泰誓》說：“天視自我民視，天聽自我民聽。”“民之所欲，天必從之。”這就是說，統治者只要對民負責就是對天負責，順乎民心就是順從天意。周公吸取商王“自絕于天，結怨于民”的滅亡教訓，宣揚“以德配天”和“敬德保民”的思想，提出“天命靡常”的觀念。

二、先秦時期的主要民生思想

先秦時期諸子百家尤為重視對民生問題的探究，諸子的民生思想，內容極其豐富，蘊義極其深刻、觀點各異。這里重點闡述孔子、孟子、和老子的主要民生觀點。

第一，孔子的重民愛民思想。到春秋時期，由于社會的變革及動蕩不安，天命神權的思想更加動搖，產生了重民輕神的思想。而生活于春秋末期的孔子將上古社會的重民愛民思想整理為一套學說，這套學說以“仁”為核心，意在通過“正名”恢復周“禮”。孔子講“仁者愛人”，而“仁”又是“禮”的內在依據，“禮”是“仁”的外在表現。他認為：

“人而不仁入禮何”。“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”“非禮勿視，非禮勿言，非禮勿聽，非禮勿動”。孔子的“仁愛”強調主觀的道德修養，是內圣之學。他認為，“仁”的標準是“恭、寬、信、敏、惠”，“恭則不悔，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人”。他提出實現“仁”的簡易方法是“己欲立而立人，己欲達而達人”和“已所不欲，勿施于人”，所以其弟子曾參說：“夫子之道，忠恕而已矣”。孔子還說，能夠“博學而篤志，切問而近思”，則“仁在其中矣”。孔子的“仁愛”精神推及社會，“博施于民而能濟眾”，即為外王，亦即“德政禮治”。其特點是倫理和政治相結合，政治倫理化，要求統治者“為政以德”，以德教為本，德刑相輔，寬猛相濟。孔子還反對后斂、攻伐與獨裁，要求統治者正己以正天下，所謂“政者正也”證實對統治者提出了嚴格的道德要求。“正名”是實現“禮”的重要途徑，他說：“名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興，禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中則民無所措手足”。而“正名”的依據是周禮，做到“君君，臣臣，父父，子子”，以恢復社會的和諧有序的狀態。

第二，孟子仁政王道思想。時隔百余年之后，生活于戰國中后期的孟子，由于時代不同及學術發展的原因，極大地充實和發展了孔子的仁愛學說及德政主張，從而超越了孔子。孟子深刻闡述了“民貴君輕”的思想。他說：“民為貴，社稷次之，君為輕”。孟子立足“以民為本”的原則，將其更多地應用于政治之中，以內圣之學開啟了外王之道，如其言得民心有道：“所欲與之聚之，所惡勿施爾也”。他對梁惠王、齊宣王、騰國公都說過仁者無敵的道理：“樂民之樂民，民亦樂其樂；憂民之憂者，民亦憂其憂。樂以天下，憂以天下，然而不王者未之有也。”同時反對“以力服人”的霸道：“以力假仁者霸，霸必有大國；以德行仁者王，王不待大----湯以七十禮，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也，如七十子之服孔子也”，反映了民眾的心聲和現實社會的要求。進而提出了豐富而具體的“仁政王道”思想---者也是孟子政治學說的中心思想。在對待君民關系上，他旗幟鮮明地提出“民貴君輕”的思想人民是國家君主存在的根本，統治者必須為民謀福利，否則便可變置江山社稷和帝王君主。民心民意是衡量統治者政治得失和是否發動戰爭的標準。孟子認為，如果戰爭對人民有利，可以救民與水火之中，便可以“誅其君，吊其民”。他認為武王伐紂不過“誅一夫紂矣，未聞弒君也”。孟子對君臣關系的論述，也不是一味地強調“忠君”，而要求互相尊重。他對齊宣王說：“君之視臣如土芥，則臣視臣如寇仇”。這也體現了孟子重視人格平等而不以勢觀人的超俗品格。生活于王道即衰的晚周末世的孟子，面對時代提出的課題，以悲天憫人、淑身淑世和博大精深、睿智圓通的理性之思，上承上古社會的重民愛民思想及孔子的仁愛學說，下啟宋明理學及明末清初的啟蒙思想之思，在人類思想史第一次開創了道德人本主義和道德理想主義學說體系，從而將儒家民本思想發揮到了極致。

第三，老子的民生觀。老子，是我國古代一位偉大的思想家，其民生思想主要體現于《道德經》一書。老子的《道德經》包含著豐富的思想意蘊，而民生思想則是其精髓所在。

老子民生思想的靈魂是“道治”。老子認為，道乃萬物之宗，天下之母，是宇宙萬物的本體，因此稱“道可道，非常道”，“名可名，非常名”。他又指出，道化生萬物的過程，是由道生出陰陽二氣，二氣不斷交沖，互相激蕩，形成一種萬物和諧的狀態。老子理想的“道治”求和諧，則需側重民生，國以民為上，民以生為先，民生乃社會和諧之根本。老子具有強烈的愛民重民情結。他提倡執政者要尚民為先、“愛民治國”。對于執政者如何才能做到尚民為先，老子提出了如下要求：

首先，執政者要有寬廣的胸懷，以民為上。“在天下，歙歙焉，為天下，渾其心”。特別是在處理與百姓的關系上，執政者要打破官本位思想，徹底摒棄“自見”、“自是”、“自伐”、“自矜”的優勢心理，“以百姓心為心”，謙遜地對待每一個人。“是以圣人欲上民，必以言下之。欲先民，必以身后之”。老子還主張無差別地對待每個人。他說：“善者善之，不善者亦善之，得善矣。信者信之，不信者亦信之，得信矣。”做到以民為上，人民就會對執政者“樂推而不厭”。

其次，執政者要有“無私”的精神，舍己為民。老子以天地長存為例，指出：“天長地久。天地所以能長且久者，以其不自生也，故能長生。”他認為，天地之所以長久，根本原因在于他們是為萬物利益而生存，而不是為一己私利存活。老子借此暗喻執政者要無私無我，舍己為民。為了百姓的利益，執政者要毫不顧慮個人利害得失與生死存亡，做到“后其身”，“外其身”。只有這樣，執政者才會得到人民的擁護和愛戴，從而得以“身先”與“身存”。

再次，執政者要有善良的心態，與民為善。老子說：“上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故凡于道：居善地；心善淵；與善仁；言善信；政善治；事善能；動善時。”執政者的善良是合乎“天道”的，正所謂“天之道，利而不害”。執政者要像“天道”一樣，想得民心，順民意，則需“知善之為善”，以善治民。

老子崇尚儉嗇，反對奢侈。他把節儉稱為三寶之一。他說：“我恒有三寶，持而保之。一日慈，二日儉，三日不敢為天下先。”“儉”即“嗇”，老子指出：“治人事天，莫若嗇。夫唯嗇，是以早服。早服是謂重積德。”作為個人要注重修身，廣積樸德，“塞其兌，閉其門”，“見素抱樸，少私寡欲”，不要過分地放縱自己的私欲，去追求感官的享樂。他說：“五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁畋獵，令人心發狂；難得之貨，令人行妨。”食、色本是人的生理自然之欲。而音樂亦能調劑人的情感，也是有益的。但是，如果個人一味沉溺其中，則會導致“益生”。“益生”對個人發展極其有害，老子認為，“益生日祥，心使氣日強”。個人一旦達到“強”，就會“物壯則老，謂之不道，不道早已”。可見，過分的縱情，將加速個人生命的提前終結。所以，“儉，故能廣”。老子把“儉”視為國家之“深根固柢”。他認為，如果執政者注重節儉，就不會搜刮榨取、殘民自肥，國家則會長治久安。他以盛水器注水與刀劍捶打為喻，提醒執政者不要貪求財貨。他說：“持而盈之，不如其已；揣而銳之，不可長保。金玉滿堂，莫之能守；富貴而驕，自遺其咎”。他還告誡執政者不要誤入歧途，追求奢華。他說：“使我介然有知，行于大道，唯施是畏”，“甚愛必大費，多藏必厚亡”。可是有些執政者卻“大道甚夷，而民好徑。”他們“服文采，帶利劍，厭飲食”，居住的“朝甚除”，擁有的“財貨有余”。與他們相比，百姓卻處于水深火熱之中，“田甚蕪”，“倉甚虛”。對于這樣“非道”的執政者，老子痛斥為“盜竽”，即強盜頭子。在老子眼中，英明的執政者要“去奢”，“多言數窮，不若守中。”

老子推崇“無為而治”，他反對執政者任意刑罰，橫征暴斂，對百姓施以苛政。他說：“無為而無不為。取天下常以無事，及其有事，不足以取天下”。執政者應體察民情民意，施行慎刑薄賦的政策，以自然和諧之道來治理百姓。

三、漢朝思想家賈誼的民生觀

賈誼的民生觀主要體現在：“聞之于政也，民無不為本也。國以為本，君以為本，吏以為本。故國以民為安危，君以民為威侮，吏以民為貴賤。此之謂民無不為本也”。之所以強調以民為本，是因為他高度重視民心向背的問題，非常珍惜國家統一與社會安定的局面。民生觀在賈誼看來包含兩方面的內容：一方面，民之為本便體現為這里所說的民意；另一方面，就是強調要用禮義來教化百姓，而不是用法律來約束百姓。賈誼特別強調愛民和富民。他認為，統治者要維護自己的統治，就要得到人民的擁護，而要獲得民眾的支持，就要施仁政、愛百姓，做到憂民之憂、樂民之樂。只有像湯那樣“網開三面”，才能深得人心。相反，如果步紂后塵，背道棄義，與民為仇，結局就極其可悲。賈誼非常重視富民的問題，曾引用周成王的話，強調圣王執政就是要保證民眾生活富裕(《修政語下》)。他在《大政上》里主張“與民以福”、“與民以財”，又在《論積貯疏》里指出，“管子日：‘倉廩實而知禮節。’民不足而可治者，自古及今，未之嘗聞”，“可以為富安天下”。他認為，以民為本，就是要使民眾生活下去，擺脫貧困，富裕起來。只有衣食有余，家給民足，天下才能安定，國家才能強盛。相反，如果民眾不富足，就無法保證國家的長治久安。

四、隋唐時期的民生思想

秦漢以后，兩千多年封建社會并沒有把民本思想排除在官方意識之外。不僅一些儒學思想家、政論家重視民生問題，不少皇帝也公開承認“民惟邦本，本固邦寧”的理念。這是因為，稍微明智一些的封建統治者都深知人民在國家經濟生活和政治生活中有著重要的地位和作用，因而都要把自己打扮成民眾的保護者。如果他們公開否定民本思想，就等于拋棄自己的子民，也就會毀壞統治的合法地位。盡管專制主義皇權對民眾可以予取予求，殘酷剝削和壓迫，但是一旦民眾奮起反抗，任何煊赫的王朝都可能頃刻瓦解。中國歷史上農民戰爭的次數之多和規模之大，足以使許多封建統治者引以為戒。唐朝的開國元勛李淵、李世民父子吸取隋朝速亡的教訓，感悟到“水可載舟，亦可覆舟”的道理，并付諸政治實踐，開創了著名的“貞觀之治”。唐太宗曾經對大臣說：“為君之道，必須先存百姓，若損百姓以奉其身，猶割股以啖腹，腹飽而身斃。”又說：“可愛非君，可畏非民。天子者，有道則人推而為主，無道則人棄而不用，誠可畏也”。封建統治者把民眾視為邦國之本，把自己和民眾的關系比喻為舟和水的關系，希望民眾能夠安居樂業，統治階級和被統治階級

之間能夠和睦相處，這并不是一種虛偽的道德說教，而是基于期望封建國家長治久安的政治需要。唐太宗還經常引用“君者，舟也，庶人者，水也，水則載舟，水則覆舟”來警戒激勵自己和群臣。唐太宗的民生思想，正是反映在他對君民關系的這種認識上，并把它作為治理國家的指導思想。“天予者，有道則人推而為主，無道則人棄而不用，誠可畏也”。這又從另一個角度，反映了唐太宗的“民本”思想。

五、明清之際的民生觀

晚明清初，具有資本主義萌芽性質的商品經濟有了初步發展，社會生活中出現了新興的市民階層。這樣一些前所未有的社會現象，導致傳統的農業——宗法型社會政倫秩序發生了盡管微妙、卻具有實質性的異動。反映到思想文化領域，就是湯顯祖、黃宗羲、顧炎武、王夫之、傅山、張岱等一大批學者和思想家前仆后繼，同聲相應、同氣相求，既在新的社會時代背景下繼承而又超越儒家“民本”傳統，并將之作為批判專制君權的利器，又提出具有近代意義的民生觀。他們重視手工業、商業的發展，指出工商業和農業一樣，都是“民生之本”，應該受到保護和鼓勵。

他們的民生觀主要體現在以下幾個方面：

第一，批判君主專制，闡揚“公天下”思想。早期啟蒙思想家從儒家原典出發，批 判封建制度化了的儒家思想，提出了“天下者，非一人之天下，天下人之天下也”。封建君主以一己之私為害天下，并且提出“天子之所是未必是，天子之所非未必非”，因而就必須“公其非于學校”，通過“學校”議政，實現公共管理的民主化。

第二，批判封建禁欲論，提倡“欲即天理”。為改善民生，早期啟蒙思想家批判“存天 理，滅人欲”的封建倫理，強調個體的自由和自主。他們從反對君主專制進而肯定人們的利益追求，并把市民的利益提到了“天理”的高度。

第三，否定“重農抑商”，提出“復井田”和“工商皆本”。封建土地所有制是傳統社會的基礎，為適應商品經濟的發展。為此，就要廢除金銀，設寶鈔庫，統一貨幣，并使其“流轉無窮”。

六、古代民生思想的現世價值

通過概況地了解古代思想家的民生思想，可以大致總結出古人的“利民”“惠民”途徑：重視農業，發展經濟；扶本抑末，開源節流；輕賦薄斂，減輕負擔；處理好“君利”與“民利”的關系，不與民爭利，通過“民利”實現“君利”，切忌以“君利”犧牲“民利”；確立愛民、保民的仁政理念。

改革開放以來，中央政府在體察民情、集中民智、順應民心方面作了重大轉變。2002年11月，胡錦濤在十六大報告中提出：要深入了解民情、充分反映民意、廣泛集中民智。2004年9月19日中國共產黨十六屆四中全會通過的《中共中央關于加強黨的執政能力建設的決定》提出：要“完善重大決策的規則和程序，通過多種渠道和形式廣泛集中民智，使決策真正建立在科學、民生的基礎之上。”十七大報告重申：必須堅持以人為本，尊重

人民主體地位，發揮人民首創精神，保障人民各項權益，促進人的全面發展。2012年11月8日，胡錦濤在十八大報告中強調，在改善民生和創新管理中加強社會建設。他指出，加強社會建設，必須以保障和改善民生為重點，必須加快推進社會體制改革。這方面的重要任務包括：努力辦好人民滿意的教育，推動實現更高質量的就業，千方百計增加居民收入，統籌推進城鄉社會保障體系建設，提高人民健康水平，加強和創新社會管理。

回顧30多年改革開放歷程，不難發現，圍繞社會主義民主，我國政治體制改革的步伐從未停歇。我們依法實行民主選舉、民主決策、民主管理、民主監督，保障人民的知情權、參與權、表達權、監督權，堅持科學執政、民主執政、依法執政，推進決策科學化、民主化，最廣泛地動員和組織人民依法管理國家事務。可以說: 現在是新中國歷史上思想最開放、民意表達最自由的時期。人民群眾中蘊藏著無窮的智慧和極大的創造力，一切依靠群眾，堅持走群眾路線，是黨的優良傳統。只有以民心為施政之基，以民智為決策之源，使民意得到最大程度的釋放，才能夠激發全社會的活力，實現社會的真正和諧穩定。

參考價值

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[4]王夫之，讀通鑒論[M].中華書局，1975

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[10]雷國珍，肖萬春主編，民生中國[M]，湖南人民出版社，2008

第二篇：古代消費思想

去奢從簡：中國古代消費觀溯源——從孔子、老子消費思想說起

去奢從簡：中國古代消費觀溯源——從孔子、老子消費思想說起 【作者簡介】傅允生 浙江財經學院 杭州 310012 【內容提要】本文從孔子與老子的消費思想入手，對中國傳統消費觀作了考察。認為：孔子及儒家主張等級消費，體現了封建等級統治的要求；老子及道家提出無為消費，在下層民眾中較有影響。同時，兩者都傾向于黜奢崇儉，反映了中國古代社會經濟發展水平對社會消費的制約。

【英文摘要】This article makes a research on the traditional Chineseconsuming point of view from the consuming thought of Con Zi andLao Zi.thinking that Con Zi and Confucianism's advocatinghierarchy consuming shows the demand of the ruling class； and the average consuming point of view put forward by Lao Zi andTaoism had significant influence among the common folks.Meanwhile both of them incliend to remove luxury and advocatesimplicity.It shows the restriction of the ancientChinese conomy developing level to the social consuming.【關 鍵 詞】消費觀/等級制度/無為Consuming View/Hierarchy/Inaction 【 正 文】

中圖分類號 F047.3 文獻標識碼 A

在中國經濟思想史研究中，對傳統消費觀的專題研究似不多見。這一方面固然是因為古代思想家對消費問題的系統論述較少；另一方面學術界對這方面的問題似缺少關注。其實，中國傳統消費思想不但富有特色，而且深深影響著中國人的生活方式。本文擬從孔子與老子的消費思想入手，對中國傳統消費觀的特色及其影響作一歷史考察。

一

中國傳統消費思想以儒家的等級消費觀為主流，其代表人物為孔子。孔子是儒家學派的創始人，他維護等級制度，提倡道德教化。認為人有名分之分，社會有等級差別，名分、等級決定一個人的政治地位、經濟利益和消費狀況，并由此提出貴賤有序，貧富有差，消費有別的等級消費觀。同時，他主張節用、寧儉，強調對消費行為進行必要的道德約束。

孔子消費觀的核心是以禮的等級名分來規范社會成員消費觀念、消費行為和消費方式的。孔子重禮，認為禮是國家的綱紀，主張“為國以禮”。（注：《論語先進》）禮講等級名分：“君子小人物有服章，貴有常尊，賤有等威，禮不逆矣。”（注：《左傳》宣公十二年．）孔子把其歸結為“君君、臣臣，父父、子子”。（注：《論語為政》．）在其主張的禮制下，社會成員依據各自的血緣宗法關系，形成貴賤有序的社會等級網絡。政治上，“故天子建國，諸侯立家，卿置側室，大夫有貳宗，士有隸子弟，庶人工商各有分親，皆有等衰。是以民服事其上，而下無覬覦”（注：《左傳》桓公二年．）；經濟上，“公食貢，大夫食邑，士食田，庶人食力，工商食官，皂隸食職，官宰食加。”（注：《國語晉語》．）由此可見，在消費上不同的階級不同的階層其政治地位與經濟利益具有嚴格的等級差別。從禮的等級名分規定出發，孔子主張在消費上應該體現出尊卑之別。孔子在抨擊魯國執政季氏時說得明白：“孔子謂季氏，八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？”（注：《論語八佾》．）按禮的等級名分規定，八佾系天子的娛樂消費規格，季氏為大夫，只能享用四佾。以大夫的身份僭用八佾，違反了禮的等級消費規范，孔子因而很氣憤，對季氏的行為十分不滿。在孔子看來，是禮而不是經濟條件決定一個人的消費行為：“子貢曰：?貧而無諂，富而無驕，何如？?子曰：?可也。未若貧而樂，富而好禮者。?”（注：《論語學而》．）一個人即使富有，他的消費行為同樣不能偏離禮的等級名分規定，其消費行為與方式要符合自己的身份。與此相應，孔子對“失禮”的消費行為也不贊成。“于貢欲去告朔之餼羊。子曰：?賜也，爾愛其羊，我愛其禮！?”（注：《論語八佾》．）在孔子看來，告祭祖廟時省去一頭羊，雖說是節儉之舉，但不符合禮的要求，不可取。對等級消費孔子是身體力行。“顏淵死，顏路請子之車以為槨。子曰：?才不才，亦各言其子也。鯉也死，有棺而無槨。吾不徒行以為之槨。以吾從大夫之后，不可徒行也。?”（注：《論語先進》．）顏淵與孔子有師生之情，孔鯉與孔子有父子之愛，即便如此，孔子認為他作為“從大夫之后”，按照禮的等級名分規定“不可徒行也”。所以拒絕了顏淵父親“請子之車以為槨”的要求。同時，孔子亦不贊成厚葬顏淵。“顏淵死，門人欲厚葬之。子曰：?不可！?門人厚葬之。子曰：?回也視予猶父也，予不得視猶子也。非我也，夫二三子也。?”（注：《論語先進》．）楊樹達先生按：“孔子喪顏淵若喪子。而門人不從孔子之言，厚葬顏淵，孔子之志不行。故云予不得視猶子，所以責門人也。”（注：《論語疏證先進》．）顯然，在孔子看來厚葬額淵不僅是奢儉問題，更為重要的是這樣做違反了禮的等級名分規定。

孔子主張消費行為的“節用”，“寧儉”。“林放問禮之本。子曰：?大哉問！禮，與其奢也，寧儉！?”（注：《論語八佾》．）“奢則不孫，儉則固。與其不孫也，寧固。”（注：《論語述而》．）在孔子看來，奢不僅是支出多少的問題，更嚴重的是奢會刺激人的消費欲望，使人對自身的消費行為失去道德約束力，從而破壞禮的等級消費規范。而儉雖然不免顯得寒傖，但它體現了消費行為的道德約束，因而更符合禮的等級消費規范。從“寧儉”出發，孔子贊成儉樸的消費方式。“衣敝媼袍，與衣狐貉者立，而不恥者，其由也與？”（注：《論語子罕》．）孔子對其學生仲由衣著儉樸表示首肯。“子曰：?麻冕，禮也。今也純，儉，吾從眾。?”（注：《論語子罕》．）儉只是在等級消費規范下適當儉樸些，而不是有失身份的吝嗇與寒酸，否則，過猶不及亦不合禮的本意。這一點孔子自己的生活態度與消費方式很能說明問題。

孔子認為對物質財富和生活享受的追求是人的自發欲望，這種欲望及其追求當然不符合禮的等級名分規定。由此，孔子一方面主張確立社會的等級占有與等級消費秩序，對個人的物質欲望和消費行為作必要的強制性規范；另一方面又大力提倡道德約束。“子曰：?飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云。?”（注：《論語述而》．）把人們的消費行為與道德追求結合在一起，認為合于義，至乎禮，雖苦亦樂。正是在這個意義上孔子大力頌揚安貧樂道的“顏回精神”。“子曰：?賢哉，回也！一簞食、一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也！?”（注：《論語雍也》．）顏回是孔子最得意的學生，被孔子認為最有仁德。“子曰：?回也，其心三月不違仁，其余則日月至焉而已矣。?”（注：《論語雍也》．）顏回雖有仁德，但沒有爵位，沒有官職，因而只能蜇居陋巷，貧苦度日。孔子認為顏回的可貴之處正在于他自覺恪守禮的等級名分規定，處貧賤不求富貴，崇尚安貧樂道的節儉美德。

二

中國傳統消費思想中道家的無為消費觀占有重要地位，其代表人物為老子。老子是道家學派的創始人，他尊道貴德，提倡順應自然，無為而治，主張小國寡民。從物極必反出發，認為經濟發展、財富增長和社會進步所帶來的必然結果是人的物欲膨脹，社會矛盾尖銳，這不利于人的身心和諧與國家的長治久安。因而，在消費上他主張返樸歸真，去奢從儉，提倡清心寡欲，儉樸自持和知足常樂。

老子消費思想的基本特點是無為，即以“道法自然”為依據。老子認為人對物質財富的追求和生活享受的渴望，是由人的欲望所致。“咎莫潛于欲得”。（注《老子》第四十六章．）有欲即有為，它不符合道的法則。“道泛呵其可左右也，成功遂事而弗名有也，萬物歸焉而弗為主，則恒無欲也，可名于小。萬物歸焉而弗為主，可名于大。是以圣人之能成大也，以其不為大，故能成大。”（注：《老子》第三十四章．）人之所以有物欲又是受了奢侈品的刺激與不良生活方式的影響。“五色使人目盲，馳騁田獵使人心發狂，難得之貨使人行妨，五味使人之口爽，五音使人之耳聾。是以圣人之治也，為腹不為目，故去彼取此。”（注：《老子》第十二章．）所有這些都可使人身心迷亂而耽于追求物質享受，因而“罪莫大于可欲”（注：《老子》第四十六章．）。既如此，要抑制人的物欲自然要消除可欲之物。“不貴難得之貨，使民不為盜。不見可欲，使民不亂。是以圣人之治也，虛其業，實其腹；弱其志，強其骨，恒使民無知無欲也。使夫知不敢為而已，則無不治矣。”（注：《老子》第三章．）在老子看來，無知、無欲是人順應自然的體現。“是以圣人欲不欲，而不貴難得之貨；學不學，復眾人之所過。能輔萬物之自然，而敢取為。”（注：《老子》第六十四章．）

老子反對奢侈的生活方式，他曾說：“朝甚除，田甚蕪，倉甚虛，服文采，帶利劍，厭食而資財有余，是謂盜夸。盜夸，非道也。”（注：《老子》第五十三章．）他視奢移的生活方式為強盜行徑；而認為儉能長久，奢則否。“我恒有三寶，持而寶之，一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。夫慈，故能勇，儉，故能廣；不敢為天下先，故能為成事長。今舍其慈，且勇；舍其儉，且廣；舍其后，且先，則死矣。”（注：《老子》第二十七章．）此所謂“物或損之而益，益之而損”。（注：《老子》第四十二章．）由此，老子主張處儉去奢，“是以圣人去甚、去大、去奢”；（注：《老子》第二十九章．）提倡儉樸反對浮華，“是以大丈夫居其厚而不居其薄，居其實而不居其華，故去彼取此”；（注：《老子》第三十八章．）要求“見素抱樸”。（注：《老子》第十九章．）在老子看來，儉樸的生活符合自然法則，也有益于人的身心健康。

在不欲和儉樸的基礎上，老子對如何滿足消費需求提出了知足準則：“罪莫大于可欲，禍莫大于不知足，咎莫*[忄+替]于欲得。故知足之足，恒足矣。”（注：《老子》第四十六章．）認為滿足人消費的標準不在于物品的多少，而在于內心的知足與否，若欲壑難填，那是莫大的禍患，而知足則體現了道的精神。“葆此道者不欲盈。夫惟不欲盈，是以能敝而不成。”（注：《老子》第十五章．）認為道不追求充盈而能不竭，就人的消費而言，知足就能“恒足矣”。人的消費需求是以一定的經濟條件為基礎的，若不知足，聚斂財富，追求奢侈，其結果只會適得其反。“名與身孰親？身與貨孰多？得與亡孰病？甚愛必大費，多藏必厚亡。故知足不辱，知止不殆，可以長久。”（注：《老子》第四十四章．）貪欲與奢望使人不能正確對待物我關系，而知足使人不追求財富卻不貧乏。“圣人無積，既以為人；己愈有；既以予人，己愈多。天之道，利而不害；人之道，為而弗爭。”（注：《老子》第八十一章．）在他看來，只有知足、不爭方可長久。老子所強調的知足是以“實其腹，”，即獲取有限的生活必需品，以維持人自身的生存為主要內容的。“小邦寡民，使有十百人之器而勿用，使民重死而遠徙。有舟車無所乘之，有甲兵無所陳之，使民復結繩而用之。甘其食，美其服，樂其俗，安其居，鄰邦相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來。”（注：《老子》第八十章．）“小邦寡民”是老子的理想國，在這近乎原始的封閉的社會里，人們回歸自然，雖然清貧簡陋，卻安居樂業，其樂融融。

三

孔子和老子同處春秋末期，面對動蕩與變革的現實，作為儒家創始人的孔子和作為道家創始人的老子，分別以他們富有個性的思想回應時代的挑戰。雖然，孔子與老子的思想并沒有被當時的統治者所接受，但是，通過儒家與道家學派的承傳，其思想對中國歷史產生了深刻影響。

就消費觀而言，孔子及儒家主張等級消費，即政治地位決定經濟利益和消費狀況；同時提倡寧儉、節用，強調對消費行為進行道德約束，其社會影響主要表現為：其一，維護社會等級統治制度。孔子所主張的等級制度是以禮的等級名分為依據的，反映的是西周以來的宗法貴族等級統治的要求。秦漢以后實行的是封建地主階級的統治，雖然兩者在性質上不可同日而語，但等級差別是一脈相承的。因而，等級制度并沒有隨著宗法貴族等級統治的消亡而不復存在，而是被注入封建統治的內涵而繼續存在下去。等級消費的一個本質特征就是一個人的消費不是取決于他的經濟條件和消費欲望，而是由他的政治地位所決定的。即有什么樣的政治地位就有什么樣的消費待遇，官僚、地主、商人、農民概莫能外，衣食住行莫不如此。一個明顯的例子是中國封建社會所實行的抑商政策就包含著對商人及其子弟消費行為的限制。如漢初規定商人及其子弟不得乘車、衣絲。中國封建社會中商人階層雖然富有，但因社會地位不高，其消費行為常被視為奢靡逾制而遭到斥責甚至于禁止。“昔先王之制，自天于公侯卿大夫士至于皂隸抱關擊析者，其爵祿奉養宮室車服棺槨祭祀死生之制，各有差品，小不得僣大，賤不得逾貴。夫然，故上下序而民志定。”（注：《漢書貨殖傳》．）“度爵而制服，量祿而用財，飲食有量，衣服有制，宮寶有度，畜產人徒有數，舟車甲器有禁。生則有軒冕之位，貴祿田宅之分，死則有棺槨絞衾擴襲之度。雖有賢才美體，無其爵不敢服其服。雖有富家多貲，無其祿不敢用其財。”（注：《春秋繁露服制》．）中國古代社會等級消費的主要作用在于規范消費行為，強化封建專制統治，確保地主階級的經濟利益和生活享受。其二，提倡節儉美德，緩解社會矛盾。孔子及儒家并不排斥消費，在一定程度上還講究消費的享樂性。如孔子自己就“食不厭精，膾不厭細”（注：《論語鄉黨》．），頗有古代美食家的雅趣。之所以提倡節儉美德，一方面是為了實行道德教化，孔子曾說：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”把道德教化作為主要的施政手段。另一方面是為了緩解社會矛盾。西漢董仲舒曾說：“至秦則不然，用商鞅之法，改帝王之制，除井田，民得賣買，富者田連阡陌，貧者亡立錐之地。又顓川澤之利，管山林之饒，荒淫越制，逾侈以相高；邑有人君之尊，里有公侯之富，小民安得不困？”（注：《漢書食貨志》．）“荒淫越制，逾侈以相高”，不但破壞了等級消費制度，而且使老百姓更加貧困，社會矛盾更為尖銳。秦之速亡，這是重要原因。于是，富而奢，為人所不恥；貧而樂，為人所稱道，成為中國傳統的消費倫理觀。中華民族自古就把節儉當作一種美德的傳統其思想淵源主要來自孔子及儒家的消費倫理觀。它對于抑制統治階級特別是封建帝王的驕奢淫逸，節制財政支出，減輕稅收負擔，促進經濟發展的緩解社會矛盾有一定的積極作用。

老子及道家主張無為消費，即否定消費的享樂性，提倡清心寡欲，儉樸自持和知足常樂。其社會影響主要表現為：其一：黜奢崇儉，否定消費。與孔子及儒家從調節社會關系出發主張實行等級消費不同，老子及道家更多的是從物我關系出發來認識消費的。認為人應該取法自然，無為處世，不為物惑，去奢從儉。反之，只會導致人心迷失和社會混亂。從而以法自然否定人對于物質與文化生活的追求以及經濟發展的積極意義，把人生的價值歸之于身心和諧，把消費的作用定位于維持生存的需要上。其影響在道教中表現得尤為明顯，其戒律和修煉功夫大多反映出排斥消費需求的傾向，如辟谷就以不食人間煙火為修煉手段和追求目標。可以說中國古代漠視人的消費需求，反對提高生活水平的絕對低消費思想主要來自道家。其二，提倡知足常樂，安于現狀。為了抑制人的消費欲望，老子及道家要求以心理上的不欲和觀念上的知足來抑制人們自發的不斷增長的消費需求。應該說知足常樂不乏生活的哲理，它對于人的身心和諧，對于調節消費需求與消費能力的矛盾有積極意義。但是，它使人安于現狀，不思進取，不利于經濟發展和社會進步。老子及道家的消費思想在民間有較大影響，中國老百姓對于窮困生活的驚人承受力以及苦中作樂易于滿足的心態，是與老子及道家消費觀的影響分不開的。

值得注意的是，孔子及儒家，老子及道家其學術旨趣不同，價值取向各異，但就消費觀而言都不同程度地反映了去奢從儉的傾向。其消費觀的不同特色也是在這個基本傾向的前提下體現出來的。應該說這種傾向的形成是與中國古代社會生產力水平低下，國計民生始終得不到保障有密切關系。面對生活資源的長期短缺和匱乏的局面，為了維持生存，緩解社會矛盾，必然要提倡去奢人從儉。去奢從儉不僅僅是孔子、老子的一孔之見，它具有更深刻的社會歷史原因，它是中國傳統社會結構和經濟條件在消費問題上的觀念反映。當然，歷史上統治階級驕奢淫逸不乏其人，唐代大詩人杜甫因此感嘆：“朱門酒肉臭，路有凍死骨”。但儉則興，奢則敗是一個更深刻的道理。隋文帝和隋煬帝父子一儉一奢，一興一亡可謂史之明鑒。無論是統治階級中的有識之士，還是黎民百姓的生活觀念；無論是從治國安邦出發，還是著眼于家庭生計，都普遍認同去奢從儉。去奢從儉成為中國傳統消費思想的基本特點，成為歷史留給當代中國人的一份遺產，至今仍深刻影響著中國人的消費觀念，消費心理和消費習慣。

第三篇：古代思想政治教育

中國古代思想政治教育的內容及其啟示 陳霞玲(西北師范大學政法學院,甘肅蘭州730070)

摘 要:中國古代思想政治教育理論歷史悠久,源遠流長,具有鮮明的特點。批判地分析和借鑒古代思想政治教育的內容,對于我們今天的思想政治教育有重要的意義。

關鍵詞:古代思想政治教育;內容;啟示

作者簡介:陳霞玲(1978-),女,甘肅蘭州人,西北師范大學政法學院思想政治教育專業2007級碩士研究生。研

究方向:高校思想政治教育。

嚴格來說,我國古代還沒有明確的思想政治教育這一概念,現實意義上的思想政治教育概念出現得比較晚。然而,教導人們怎樣做人、做什么樣的人的道德教育,則是從古就有的。努力挖掘其中的精華,對于今天的思想政治教育工作有深遠的意義。

一、中國古代思想政治教育的主要內容中國古代沒有明確的思想政治教育或與此相近的提法,但歷史上的統治階級為了鞏固其專制政權和階級統治,無不在道德教育和政治統治中灌輸、宣傳、貫徹對自己有利的思想和做法,從而使得古代中國歷史上的道德教育與政治統治密不可分,成為古代中國社會的一大鮮明特點。中國古代思想政治教育的內容主要有以下幾個方面。

(一)以對人性的探討為支點構建道德教育理念中國古代的思想家們大都注重從人性出發來論述道德,進而探究道德教育的理論根據。對于人性問題的不同認識,決定著政治設計者實現其政治思想的途徑。儒家學說的創始人孔子認為“性相近也,習相遠也”。他認識到人的差別在于“習”的區別,因而強調“習”的重要性。孔子認為,仁是人之為人的最高尚的道德品質。《論語·述而》中說:“仁遠乎哉?我欲仁,斯仁至矣”。因而,習也要“為仁由己,而由人乎哉?”仁的基本含義是“愛人”。愛人的仁德具體表現在兩個方面,就是“己欲立而立人,己欲達而達 人”。[1]這是儒家以“修身為本”的教育途徑的根源。孟子進一步發展了人性論,為儒家學說增添了濃厚的理論色彩。在《孟子·告子上》中,他指出:“人性之善也,猶水之就下也;人無有不善,水無有不下。”由此出發還提出了四個善端:“惻隱之心,仁之端也;羞惡之心,義之端也;辭讓之心,禮之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,猶其有四體也。”[2]因此,他仍強調每個人都要從自身修養做起,完善自己的道德。他指出“仁義禮智,非由外鑠我也,我固有之也,弗思耳矣。”[3]由于受到外界物質欲望的引誘,不少人喪失了天生的善良本性,只有通過

實施教育,才能恢復人的善良本性。以荀子為代表的性惡論者則認為,人的本性都是好利的,如果任其發展,一定會發生爭斗。“人之性惡,其善者偽也。今人之性,生而有好利焉,順是,故爭奪生而辭讓亡焉。”[4]故此,必須重視教育,改變人這種利己的本性,這樣才能使社會安定、國家鞏固。荀子認為,人的倫理道德觀念都不是天生而來的。他說,“凡所貴堯、舜、君子者,能化性,能起偽,偽起而生禮義;然則圣人之于禮義積偽也,亦猶陶埏而生之也。”[4]必須以“善德”去教育和引導他們,改變人們固有的“惡性”,從而養成良好的品行與德性。

董仲舒主張“性三品”論。他把人性分為三類:“圣人之性”、“中民之性”、“斗筲之性”。他在《春秋繁露·實性》中指出,“性者,天質之樸也,善者王教之化也。無其質,則王教不能化;無其王教,則質樸不能善”。董仲舒認為,人的本性是“自然之資”,要使它向善的方向發展,必須通過教化。“性待漸于教訓而后能為善;善,教訓之所以然也”,教化的目的是“舉人本”,也就是使人們“各居其所,各安其位”,通過“化民成性”,使受教育者皆知從義而遠利,“正其 30道。

(二)以弘揚仁愛精神為核心理念推動道德教育中國傳統文化蘊含濃厚的人文精神。也就是 說,中國傳統文化是以人為主體的文化,以人倫關系為核心的文化。儒家文化是中國傳統文化的核心,其中“仁”是儒家思想中的最高理想和價值范疇,是儒家道德規范的最高準則。所謂

“仁”就是“博施于民而能濟眾”,愛護人,尊重人,禮待人,重視人的價值和主觀能動性。孔子認為,“仁者,愛人”,并解釋說:“夫仁者,己欲立而立人,己欲達而達人。”[1]還說過:“仁者,義之本也。”,“唯仁人能好人,能惡人”。實質上,孔子關于“仁”的論述,其核心仍在于“君子” 的修身和道德修養。孟子從“性善論”的角度出發,認為君子成德,可以將仁義禮智的道德善性從人的心中擴充開來,推己及人。孟子主張,政治之道就是為人之道,為人之道就是仁義之道,仁義之道就是先王之道,先王之道就是孝悌之道,孝悌之道則直接來源于“教化”。在中國古代思想政治教育中,思想家們積極弘揚仁愛精神,并以此來推動道德教育,可以說,“仁”既是一種政治道德觀念,又是一種主體人格修養;既是一種審美理念,又是一種社會理想。從某種意義上說,正是仁愛精神塑造了中國禮儀之邦的形象,既推動了道德教育的實施,又造就了一代代杰 出的仁人志士。

(三)以造就理想的君子人格為目標檢驗道德教育中國五千年的文明史可以說是一部仁人志士追求道德理想的歷史,也是他們追求高尚的精神境界和道德人格的過程。以儒家為代表的思想家們把造就理想的君子人格視為有德之人基本的價值取向,主要體現為:第一,重義輕利。孔子提出了“君子義以為上”、“君子義以為質”的原則,即是對君子人格提出的修養要求。運用這一理念教化人們,引導人們超脫功利,追求道德仁義。孟子強調“反求諸己”,即多在自己身上查找成功或失敗的原因,不斷加強主體自身內在的道德自覺性。第二,安貧樂道。安 貧樂道的原則要求人們處在貧困的時候不被嚇倒,而繼續堅持不懈孜孜不改其樂。這是一種幸福快樂的精神境界,也是一種極樂境界。孔子追求“安貧樂道”的境界。孔子說:“飯疏食,飲水,曲肱而枕之,樂亦在其中矣。不義而富且貴,于我如浮云。”[5]在孔子看來,君子要有志于擔當道義,即使處于物質生活的窘迫狀態,也絲毫不影響他的精神世界的豐富和充實。孔子非常欣賞顏回,他說:“賢哉,回也!一簞食,一瓢飲,在陋巷,人不堪其憂,回也不改其樂。賢

哉,回也!”[1]孔子贊賞顏回“不恥惡衣惡食”、安貧樂道。其實他是在贊賞那些抱定志向以天下為己任,知其不可而為之,頑強不屈地為實現理想而奮斗的人。第三,坦蕩寬容。孔子說:“君子坦蕩蕩,小人常”[5],“君子矜而不爭,群而不黨”[6],君子總能與人為善,嚴于律己,寬以待人。孟子也主張,君子窮不失義,達不離道,寬而不隘,恭而不慢。第四,自強不息。《易傳·乾》中提到:“天行健,君子以自強不息。”這句話是說,人立于天地之間,應效法天地以自強不息、生生不已地創造,才能成就人生,推動社會進步。由此看來,歷代思想家都倡導以自強不息的 精神加強道德修養,成就君子之道,并以君子人格作為檢驗道德教育效果的依據。

二、中國古代思想道德教育對我們的啟示及借鑒意義

中國古代思想道德教育的主要內容,既顯示了中華民族世代相傳的道德觀念的精華,也反映了其中包含的缺點和不足,需要我們批判地吸收和借鑒。傳統美德是中國傳統文化的精華,是中華民族生存和發展的凝聚力和向心力,它體現著中華民族整體的道德精神風貌,對于我們推進思想政治教育有積極的作用。

(一)弘揚“仁者愛人”的博愛情懷和“舍生取義”的理想人格

儒家提倡“仁者愛人”,“樊遲問仁”,子曰:“愛人”。孟子繼承了孔子的思想,明確提出“仁者愛人”。所謂“愛人”,就是主張關心、愛護他人。具體而言,就是“推己及人”,孔子所謂“己欲立而立人;己欲達而達人”[1],“己所不欲,勿施于人”[6];孟子所謂“老吾老,以及人之老;幼吾幼,以及人之幼”[7]等,都是儒家愛人思想的具體表述。以上這些表述體現了我們祖先在人與人相互關系方面所做的道德思考,對我們民族精神產生了積極的影響,我們民族的許 多傳統美德代代相傳,如“尊長愛幼”、“熱情好客”、“成人之美”等,都是儒家仁愛思想的積極成果。這些積極成果應用于思想政治教育過程中,就是要注重喚醒人們的良知、良心,使人際關系和諧、友善,減少沖突,以利于社會安定團結。孟子說:“魚,我所欲

也,熊掌亦我所欲也;二者不可得兼,舍魚而取熊掌31者也。生亦我所欲也,義亦我所欲也;二者不可得兼,舍生而取義者也。”[3]與孔子的“殺身成仁”相同,“舍生取義”就是孟子對理想

人格的集中表述。孟子認為,人樹立了這種理想人格,就能“不為茍得”,不避患難,就會保持民族的氣節和人格的尊嚴。運用儒家殺身成仁、舍生取義的優秀傳統教育人們,要樹立責任意識,能夠為正義事業而努力,能為人民、集體利益敢于挺身而出,乃至獻出自己的生命。

(二)實施“立志為先”的方法,樹立遠大理想和崇高目標

立志就是確立目標和理想,使一個人有明確的努力方向。中國古代思想道德教育歷來把樹立遠大志向當作塑造完美人格的前提。孔子認為在思想道德教育過程中,立志是一件非常重要的事情,要求學生激勵自己下決心去實現仁德,達到道的最高境界,也就是為了實現自己的志向,應棄小利,寡物欲,安貧樂道。他曾說:“茍志于仁也,無惡也。”[8]意思是說假如已立志修養仁德了,就不會做壞事了。孟子和孔子一樣重視立志,他認為立志,首先是“尚志”,他進而倡導一種立大志、吃大苦、成大業的“大丈夫”精神。他說“居天下之廣居,立天下之正位,行天下之大道。得志,與民由之;不得志,獨行其道。富貴不能淫,貧賤不能移,威武不能屈。此之謂大丈夫。”[9]這里的“大丈夫”,是具有崇高偉大人格的人,是堅持原則、剛強不屈、胸懷大志的人。孟子關于立志的言論對于中華民族精神文明的發展具有積極的作用,值得我們珍視和借鑒。現代思想政治教育的目的就是培養人們高尚的道德理想、道德情操、道德品質,激勵人們樹立遠大的志向和堅定不移的共產主義信念,只有這樣才能實現個人的人生價值,為社 會作出貢獻。

(三)知行結合是培養人們良好道德品質的基本要求

一個有道德的人必須是一個有益于人民的人,而要有益于人民,就必須體現在能為國家為社會為人民謀利益,做出自己的貢獻就是“行”。如果沒有“行”,就不能體現一個人的良好道德品質。事實上,每一種道德規范,本身就是對人的主觀行為的某種約束,人們必須依照道德規范去做事,甚至犧牲自己的利益。荀子說過:“故聞之而不見,雖博必謬;見之而不知,雖識必妄;知之而不行,雖敦必困。”[10]他認為“行”是道德修養的最高階段,如果學習了而不去實踐,雖有厚實的道德知識,必然是行不通的。同時,也只有把道德認識付諸實踐,才能使道德觀念更

加明白清楚。王陽明也主張“知行合一”。這些理論為我們堅持理論與實際相結合的原則,提供了可貴的思想養料。我們在進行思想政治教育的過程中,一定要繼承和發揚理論與實際相結合這一黨的優良傳統和馬克思主義原則,運用理論指導實踐,同時又把實踐經驗上升到理論。

參考文獻:

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第四篇：改善民生的現實價值

改善民生的現實價值 王

濤

(聊城大學 法學院，山東 聊城，252059)目前，中國正處于復雜的轉型時期，隨著經濟體制改革和政治體制改革的不斷深入，社會的不平衡發展趨勢加強，貧富差距進一步拉大，民生問題 日益凸顯，成為社會探討的焦點問題之一。民生問題是一個事關黨和國家前途與命運的大問題，民生問題的解決程度決定了社會的進步程度。高度重視并積極采取措施解決民生問題是構建社會主義和諧社會和保證國家長治久安健康發展的前提和基礎。

一、民生問題內涵詮釋所謂民生問題，是指與國民的生計和生活密切相關的問題，主要表現在吃、穿、住、行等生活必需方面，關系著國家發展與社會和諧。中國自古以來就將“民生”與“國計”相提并論，民生問題一直與國家發展存在著不可分割的關系。新中國成立以來，黨和國家領導人一直非常重視民眾的生計問題，但在改革開放以前，由于“文化大革命”和計劃經濟體制的束縛，民生問題并沒有得到很好的解決。改革開放以來，黨和國家領導人更加重視和關注民生問題，幾十年改革開放的進程，可以說就是不斷重視民生、改善民生的過程。要特別注意的是，民生問題本身是一個不斷發展變化的概念，隨著改革開放的不斷深化、經濟社會 的不斷發展，民生問題的內涵和外延會不斷擴展，解決了原有的民生問題，又會出現新的民生問題。目前，我國的民生問題已經不是老百姓流離失所，吃不飽飯的問題，而是老百姓如何共享社會發展的成果，在就業、教育、分配、社保、醫療等方面得到更好的待遇的問題。這就要求中國的經濟發展應該更加注重民眾的利益，維護老百姓的生存，促進老百姓的發展。有學者把民生問題總結為由低到高、呈現出一種遞進狀態的三個層面的具體內容：民生問題的第一個層面的內容，主要是指民眾基本生機狀態的底線。這一層面上的民生問題主要側重民眾基本的生存狀態問題，即社會要保證每一個社會成員能夠像人那樣有尊嚴地生存下去。民生問題第二個層面的內容，主要是指民眾基本的發展機會和發展能力。這一層面上的民生問題主要側重民眾基本的“生計來源問題”問題，考慮每一個社會成員“要有能力和機會活下去”，即一個社會在滿足了社會成員基本生存問題之后，就應考慮社會成員基本的展能力和發展機會問題，以期為民眾提供起碼的發展平臺和發展前景。民生問題第三個層面的內容，主要是指民眾基本生存線以上的社會福利狀況。這一層面的民生問題主要側重民眾的“生活質量”問題，即當一個社會解決了民眾基本生存和基本發展機會、基本能力之后，隨著經濟發展水準和公共財力的大幅度提升，隨著現代制度的全面確立，進一步需要考慮的問題應當是為全體社會成員提供生活質量得以全面提升的福利

當前的民生問題是我國在未來發展中面臨的最為重要的問題。中國的穩定，中國的發展好壞，將在很大程度上取決于民生問題解決得如何。以胡錦濤為總書記的黨的領導集體將解決民生問題列為首要的目標，并且開始采取多方面的措施來推進這一目標的實現。黨的十七大明確提出，改善民生是中國特色社會主義的社會建設重點。“必須在經濟發展的基礎上，更加注重社會建設，著力保障和改善民生，推進社會體制改革，擴大公共服務，完善社會管理，促進社會公平正義，努力使全體人民學有所教、勞有所得、病有所醫、老有所養、住有所居，推動建設和諧社會。”L2]。改善民生對社會、國家、個人都有很重要的現實價值。

二、改善民生有利于實現社會公平正義公平正義是人類社會發展的重要目標，也是當代社會主義法治的基本價值追求。中國共產黨在領導人民建設社會主義法治國家的進程中，一直把公平正義作為重要的價值目標。2005年 2月 19日胡錦濤同志在中央黨校舉辦的“省部級主要領導干部提高構建社會主義和諧社會能力專題研討班”上的講話中指出：“要堅持把最廣大人民的根本利益作為制定和貫徹黨的方針政策的基本著眼點，正確反映和兼顧不同地區、不同部門、不同方面群眾的利益，在促進發展的同時，把維護社會公平放到更加突出的位置，綜合運用多種手段，依法逐步建立以權利公平、機會公平、規則公平、分配公平為主要內容的社會公平保障體系，使全體人民共享改革發展的成果，使全體人民朝著共同富裕的方向穩步前進。”溫家寶同志在 2008年 3月 18日答 中外記者問時，明確指出：“如果說真理是思想體系的首要價值，那么公平正義就是社會主義國家制度的首要價值。”“公平正義就是要尊重每一個人，維護每一個人的合法權益，在自由平等的條件下，為每一個人創造全面發展的機會

公平正義就是要尊重每一個人，維護每一個人的合法權益，在自由平等的條件下，為每一個人創造全面發展的機會。這是我們黨和政府對社會公平正義孜孜以求的重大成果，是符合中國當前實際情況的公平正義的含義。改善民生是現階段我國實現社會公平正義的最重要途徑之一。民生問題事關民眾的基本生活和切身利益，從世界各國的發展經驗和我國的經濟社會實踐看，人民群眾最關心、最直接、最現實的問題大都與社會公正問題密切相關。經過三十年的改革開放，我國已經解決了溫飽問題，基本實現了小康。在中國的社會物質財富獲得了巨大增益的前提下，解決民生問題就成為了實現社會公平正義的重要途徑。從具體角度來看，我國的社會不公正問題大多集中在與民眾日常生活密切相關的方面，如貧富差距懸殊問題、就業問題、教育問題、分配問題、社會保障問題等，因此黨和政府只有以解決民生問題為重點，才能切實維護好社會的公平正義。改善民生的最主要目的就是完善社會管理，促進社會公平正義，努力使全體人民學有所教、勞有所得、病有所醫、老有所養、住有所居，推動建設和諧社會。目前，黨和政府提出的很多改善民生的措施都在不同程度上體現了對社會公平正義的價值追求。在教育方面，強調優先發展教育，建設人力資源強國。為促進教育公平，提出了義務教育免收學費雜費，促進義務教育均衡發展、加快普及高中階段教育，大力發展職業教育、提高高等教育質量，明確了教育事業的公益性等措施；在就業方面，實施擴大就業的發展戰略，促進以創業帶動就業。為了實現就業公平，強調繼續實行積極就業政策，并加強全面培訓勞動者、建立統一規范的人力資源市場、形成城鄉勞動者平等就業的制度、規范和協調勞動關系、維護勞動者權益的取向；在分配方面，深化收入分配制度改革，增加城鄉居民收入。強調了合理的收入分配制度是社會公平的重要體現，明確提出初次分配也需要考慮公平問題，再分配要更加突出公平，逐步提高居民收入在國民收入分配中的比重，提高勞動報酬在初次分配中的比重，著力提高低收入者收入、逐步提高扶貧標準和最低工資標準、建立企業職工工資正常增長機制和支付保障機制；在社會保障方面，加快建立覆蓋城鄉居民的社會保障體系，并通過這一制度安排來解除人民的諸種生活后顧之憂、保障人民的基本生活，明確了社會保障制度的公平價值取向；在醫療衛生方面，著眼于提高全民健康水平，強調要堅持公共醫療衛生的公益性質。近年來國家快速推進農村新型合作醫療、積極開展城鎮居民醫療保險試驗，可以預期，一個覆蓋城鄉居民的醫療保障體系將在近年內得到確立，它將從根本上免除國民疾病醫療的后顧之憂，切斷疾病與貧困之間的鏈條。總之，通過改善民生可以為大量社會成員的基本生存提供一個基本的保障，提供一個起碼的尊嚴底線，從而消除貧困現象，減小或緩解過大的貧富差距；還可以為每個社會成員廣泛地提供最為基本的發展機會和發展平臺，從而增強整個社會的創造活力。從而，有助于社會公平正義的實現，讓全體人民共享發展改革的成果，為每一個社會成員提供充分的自由發展的空間。

三、改善民生有利于維護國家的秩序穩定秩序是一切社會賴以生存發展的前提。沒有秩序的無政府狀態，比任何專制的危害更烈。美國學者博登海默在其著作中提到：“秩序是指在 自然界與社會進程運轉中存在著某種程度的一致性、連續性和確定性。” 秩序是法治所追求的重要價值之一，因為秩序使社會活動可以認識和預測，為人們社會交往與合作提供了可能性，并且一切價值的實現都有賴于秩序。“安全、有序、穩定”是社會主義和諧社會的重要標志。民生問題是任何時代、任何國家的人民大眾都普遍關心的切身利益問題。解決民生問題，使民眾安居樂業、共享太平，能夠為政權的穩固奠定堅實的群眾基礎。統治者的政治統治只有持久性地獲得人民大眾的衷心擁護、支持、認可，換取執政合法性和正當性的可靠來源，才能形成政治穩定、社會和諧的新局面，否則就很難真正跳出黃炎培先生所說的“其興也勃焉，其亡也忽焉”的歷史周期律。中國歷代王朝頻繁更迭往往是由于民不聊生，老百姓揭竿而起；東歐劇變、蘇聯解體的重要原因也是無視甚至損害人民的切身利益。事實反復證明，愈是重視民生問題，一個政權就愈鞏固，反之，則面臨崩潰瓦解的危險。目前，我國經過 30年的改革開放，經濟社會發展取得了舉世瞻 目的成就，不僅基本解決了億萬人民的溫飽問題，而且越來越多的城鄉居民過上了富裕的生活。但是，伴隨著經濟的高速發展及改革進程的不斷深化，新 的社會問題和社會矛盾也在不斷出現，民生問題 日益凸顯。有學者把 目前我國的民生問題概括為以下幾個主要方面：一是收入分配失范與不公帶來的貧富差距持續擴大；二是勞動關系失衡帶來的勞動者權益不斷受損；三是傳統戶籍制度下的流動人口和城市固定戶籍人口的利益分歧帶來的對農民工的歧視現象；四是城鄉差距的擴大化和地區差距的擴大化。

這些與民生有關的社會問題正在影響著我國經濟、社會的協調發展，造成社會的不和諧，嚴重威脅著社會秩序的穩定。改善民生的秩序價值主要表現在以下幾個方面：第一，改善民生有利于黨群、干群關系的和諧。自古得民心者得天下。和諧的黨群、干群關系是黨和政府贏得民心的重要體現，也是黨和政府獲得和保持執政合法性的必然要求。要建立和諧的黨群、干群關系，就必須高度關注并不斷改善民生，否則，黨群、干群關系和諧將會失去前提和基礎。改善民生能夠為政治合法性的增強提供“民心”支撐，有利于黨和政府在人心向背的關鍵問題上做出符合人民利益的正確選擇。第二，改善民生有利于促成“橄欖型”社會結構的形成。所謂“橄欖型”社會結構，顧名思義如同橄欖——“兩頭小，中間大”的似球狀體，它所表明的是社會階層結構中極富極窮的“兩極”很小而中間階層相當龐大。從全球視域來看，世界上許多的現代化發達國家都是這種結構，當然也正是這種結構鑄就了許多國家今 日的發達和輝煌。因為，龐大的中產階級具有對社會貧富分化較強調節功能和對社會利益沖突較強的緩沖功能。一個社會的理想類型是衣食有余、人人富足、共同富裕，但我們必須默認人的稟賦能力差異和社會對效率的“選擇性激勵”，所以所謂人間的富窮都必然相對地存在，而正是人際效用比較所體現出的正常差異才會推動社會的進步。但是，目前中國現實的社會結構離“橄欖型”社會結構的目標還很遠。中國現在是一個金字塔型的社會分層結構，很不正常。當前全國居民低收入者以及中低收入者約占全部居民的 80％多，中等收入者只占全部居民的 10％ ～15％。這樣的社會結構不是健康的結構，不可能形成一種和諧安全的社會局面。

因此，為了構建社會主義和諧社會，我國社會結構的發展目標應該是橄欖型的結構。重視并改善民生是當前我國促進“橄欖型”結構的形成有效方式。通過改善民生，可以滿足民眾的基本需求，保證其基本生活水準的持續提升，從而有效保障民眾有尊嚴的生存。在保障民眾生存權的基礎上，通過保障充分的就業，提供公平的教育機會，以及社會保障制度，維護民眾繼續發展的權利。通過基本生存權和發展權的保障，為低收入者和中低收入者步人中產階層提供充分的機會。另外，通過必要的政策和法律制度，為社會各階層之間的良性互動開辟綠色通道，特別是為弱勢群體的發展和創業提供更多的政策支持和法律保障。第三，改善民生有利于緩解社會分化帶來的人與人、人與社會的緊張關系。目前我國正處于社會經濟轉型的關鍵時期。市場競爭，優勝劣汰，資源重組，加快了社會分化的速度，使一部分人以勝利者的姿態進入強勢群體的行列，同時也使一部分人淪為弱勢群體。作為強勢群體，他們或是擁有較多的經濟財富，或是擁有定的政治權力，或是擁有豐富的文化資源，具有了相當大的社會能量，對整個社會生活開始產生重要影響。由于他們占有的社會資源多，使他們在社會政治生活中有了更多的話語權，在一定程度上可以左右政府的某些政策。由于他們更多地受到社會的青睞，民生問題的凸顯對于強勢群體來說較少波及。民生問題最突出地反映在弱勢群體身上，弱勢群體的生活狀況是民生問題凸顯的主要原因。在日益攀升的房價面前只能望房興嘆，想擁有一套 自己的相對來說比較理想的住房似乎成為天方夜譚。昂貴的醫療費用，或者把他們拒之醫院的大門外，或者使他們從溫飽甚至小康重新墜人貧困。就業問題沒有保障，使他們失去了職業安全感。社會保障的缺位，使弱勢群體的民生問題更加突出。在教育方面，由于教育資源的差異分布，因無法享受公平的教育而影響了素質的提高，在競爭一開始就輸在了起跑線上，要改變自己的命運也變得那樣的不容易。弱勢群體如果長期缺乏來 自政府和社會的關愛和照顧，會造成他們心里的失衡，可能會在一部分人中間產生“仇富”和“仇視社會”的不正常心態，造成人與人、人與社會的緊張關系。改善民生能夠有效協調人民內部的各種利益矛盾和沖突，優化人與人、人與社會的緊張關系，維護社會秩序的安全穩定，從而實現社會的公平正義和人 民的幸福安康。

四、改善民生有利于人權的保障人權是指人在社會生活中作為“人”的正常生存和發展，所現實享有或者應該享有的獲得必要社會條件的權利。人權觀念表達了這樣一種主張：一個人，僅因他是人，作為人他參與了社會的締結和構建，不管其社會身份和實際能力如何，應該享有某些權利。這些權利與他作為人的屬性和發揮人的作用相伴隨，并因此是不可剝奪、不可轉讓的。在世界范圍內，尊重和保障人權是所有法治國家的基本準則。人權已經成為規范和影響立法、執法和司法運行的基本法則。人們越來越多地以是否符合人權保障為標準來評判國家法治水平的高低。中國發展人權事業的基本立場是：堅持生存權、發展權的首要地位，把發展作為第一要務，同時不斷發展公民的政治、經濟、社會、文化權利，努力實現人的全面發展。2004年我國憲法修正案首次將“人權”概念引入憲法，明確規定“國家尊重和保障人權”。這是中國人權發展的重要里程碑。以憲法為根本依據，中國制定和完善了一系列保障人權的法律制度，人權保障事業不斷法律化、制度化。保障人權是社會主義法治的價值基礎，決定著社會主義法律的性質。社會主義法治的基本標志就是要有完備的并能充分保障人權的法律體系。

民生問題主要涉及民眾的基本生存和生活狀態，以及民眾的基本發展機會、基本發展能力和基本權益的狀況。生存權和發展權是人權的首要方面。改善民生的人權保障價值主要體現在對民眾生存權和發展權的維護上，具體表現為以下幾個方面：第一，民眾生存權的保障方面。所謂生存權，是指在一定的歷史條件下和社會關系中，公民應當享有的、由國家依法保障的使人成其為人的最基本權利，它包含最基本的生命保障權、最基本的物質生活保障權以及最基本 的文化生 活保 障權三個層 面的 內容。生存權的本質是使人成其為人的最基本權利。沒有生存，人類就不可能進行任何活動，沒有生存權，人權也無從談起。改善民生通過社會救濟制度、最低生活保障制度、基礎性的社會保障制度、義務教育制度、基礎性的公共衛生制度、基礎性的住房保障制度等等，來保障民眾的基本生存權。目前，黨和政府正致力于構建符合我國現實國情的低水平、廣覆蓋、有實效的基本社會保障體系。在農村，養老保險和醫療保險開始全面啟動，中小學的書本費和學雜費全部免除，擴大低保范圍、提高低保標準，等等；在城市，“三險”開始覆蓋全部工人包括農民工，陸續償還對國企老職工在社會保障方面的欠賬，適當擴大城市的低保范圍，適當提高城市的低保標準，以及對于低收入人群進行住房保障的試點，等等。

這些改善民生的措施將有力地推動對廣大民眾生存權的保障。第二，民眾的發展權的保障方面。發展權可以從兩層意義上來解釋：一方面，發展權是一種集體人權，是發展中國家及其人民享有的一項權利。發展權是在發展中國家的積極努力下產生的，其主要目的，是消除發展中國家與發達國家之間存在的貧差距，解決發展中國家的發展問題；另一方面，發展權也是一項個人權利。1986年的《發展權利宣言》指出，發展權利是一項不可剝奪的人權，發展機會均等是國家和個人的一項特有權利。《世界人權宣言》提到，每個人都有權享受他的個人尊嚴和人格的自由發展。個人發展權是獲得平等發展機會、參與、促進和享受經濟、社會、文化和政治發展的權利。國家對實現個人發展權負有主要責任．《發展權利宣言》第 8條指出，各國應在國家一級采取一切必要措施確保每個人在獲得基本資源、教育、保健服務、住房、就業、收入公平分配等方面機會均等，以實現個人發展權。在這里，發展權是從個人權利的角度來解釋的。人的全面而自由發展是社會主義和諧社會的根本 目的，也是改善民生的最終價值追求。發展權是一項獨立的不可為其他人權所取代的基本人權。發展權與其他基本人權一道，對主體的價值和尊嚴、獨立性與自主性以及權威性起著決定性的不可取代的作用。改善民生通過促進充分就業，進行基本的職業培訓，消除歧視問題，提供公平合理的社會流動渠道，保護民眾的勞動權、財產權、社會事務參與權等方式，來保障民眾的發展權。

[1]吳忠民．走向公正的中國社會[M]．濟南：山東人民出版社，2OO8．

[2]胡錦濤．高舉中國特色社會主義偉大旗幟為奪取全面建設小康

社會新勝利而奮斗— — 在中國共產黨第十七次全國代表大會上的報告[M]．北京：人民出版社，2O07．

[3][美]博登海默 ．法理學：法律哲學與法律方法[M]．鄧正來譯．北京：中國政法大學出版社。1999．

[4]鄭功成．科學發展與共享和諧EM]．北京：人民出版社，2OO6．

[5]龔向田，龔向和．生存權的本真含義探析[J]．求索，2OO8，(3)．

[6]郝明金．論發展權[J]．山東大學學報，1995，(1)．

第五篇：關于我國古代法家“法治”思想淺析

[論文關鍵詞]法家 古代法治 現代法治

[論文摘要]法家的“法治”傳統思想包含著以法為本、因時而制、明白易知、刑無等級、強國富民等內容,與現代法治具有一定意義的契合,對現代法治是有所助益的。但是我國古代法家的“法治”思想,與現代意義上的法治相距甚遠,如治吏治民不治君、君主至上、重刑思想等很多封建性糟粕,也可能成為現代法治的障礙。因而對法家的思想必須進行批判和分析,做到古為今用。

我國古代法家是戰國時期代表新興地主階級利益,主張“變法”和“以法治國”的學派。其主要代表人物有:李悝、慎到、商鞅、韓非、李斯等。“法治”是法家法律思想的核心。他們主張將新興地主階級的利益和要求制定為“法”,以“法”作為治國和統一天下的主要方法,即所謂“以法治國”[1]P147、“垂法而治”[2]P163。法家的思想影響了我國古代整個封建社會,我國最早將“法律”二字連用是從法家開始的。自秦漢開始的封建統治者都在統治實踐中一定程度上采納了法家的主張,實行過一定程度的”法治”。然而,無論是從法治的主體、客體還是從其內涵、目的等方面來比較,法家的“法治”與我國現代法治都是不能相提并論的。

一、法家法治思想中的積極因素

1、法家的“明法論”思想。法家所主張的法治,是將法律公之于天下。“務明易”是指法令一定要明白易知,便于遵守。商鞅認為法令的對象是愚蠢的民眾,如果太“微妙”,連聰明智慧的人都看不懂,怎么能讓民眾實行呢?因此他說:“圣人為法,必使明白易知。”[2]P423韓非也提出了“三易”:“易見”即容易使人看見;“易知”即容易使人懂得;“易為”即容易使人執行和遵守。作到了“三易”,就能確立起君主的信用,發揮出政令的效用,使法令得到貫徹。[3]P70法家還主張“以法為教”,官吏和人民都必須學習法律。尤其是向主管法令的官吏學習法律,由司法官員宣講、解釋法律,使天下的人都“知法”。這種使天下吏民知法不犯的思想,有助于增進國家的安定和統治秩序的穩定,一直為后來歷朝歷代所承襲,對今天的法治建設也有積極的意義。

2、法家的“因時立法”的思想。他們認為,歷史在不斷發展變化,社會在向前發展,時代變革,社會條件不同,國家的法制和統治方法也應作相應的改變。商鞅提出:“上世”可以靠“親親”,“中世”便只能靠“仁義”;而到了“下世”,“親親”與“仁義”都已行不通了;“今世”更不能沿用這些舊的方法。其結論是“不法古,不修(循)今”,必須“當時而立法”[2]P143。在立法原則上法家也提出了“循天道、隨時變、量可能”。指立法要符合自然規律,適應時代的要求和社會的實際,考慮實行的客觀可能性。所謂“法與時轉則治,治與世宜則有功”[3]P165;“法與時移而禁與能變”[3]P165;“隨時而變,因俗而動”[1]P148等等。這些思想在今天也是有進步意義的。現代法治雖然提倡保持法律的穩定性,但遵循客觀規律、社會現實,不斷地修訂現有的法律也是無可爭議的。

二、法家法治思想中的消極因素[!--empirenews.page--]

1、法家的“君主至上”思想。法家都是把法律當作最高統治者個人統治的工具,他們認為法能保障和加強君主至尊地位與專制權力。首先,法家認為立法大權必須全部收歸君主。“事在四方,要在中央;圣人執要,四方來效。”[3]P17君主有至高無上的地位,有獨一無二的權力。

法、術、勢三者緊密結合乃法家思想的集大成者韓非所倡導,他認為君主為了達到自己的統治目的,是可以充分利用這三要素的。“法”指法令,“勢”指權勢、權力,“術”指統治策略和手段。三者之中,法令最為重要,必須“以法為本”而兼顧勢、術。韓非明確地指出:“人主之大物,非法則術也”[3]P131、“抱法處勢則治,背法去勢則亂”[3]P135、“君無術則弊于上,臣無法則亂于下,此不可一無,皆帝王之具也。”[3]P137他還強調推行法術必須占有權勢地位。可見他還是對君主重權勢與術,而對臣民則強調嚴刑峻法,輕罪重罰,以此來實現君主集權的專制政體。法律是君主的統治工具,君主本人不必被自己制定的法律所累。古代法家倡導的“法治”是“君主專制”。而我們現代法治卻是民主的,把法當作權力控制的手段、途徑。法治意味著控權制度的存在。法律高于權力,法律至上是現代法治的重要內容。法律對權力的控制,是現代法治的基本特征。

2、法家的“以刑去刑”的重刑思想。在這方面,商鞅第一個系統提出“禁奸止過,莫若重刑”的重刑論。主要包括:其一,在刑罰與賞賜的內部關系上,他強調刑主賞輔,賞賜僅僅是刑罰的輔助。他說:“夫刑者所禁邪也,而賞者所以助禁也。”[2]P138其二,“刑不善而不賞善”。他認為法的任務在“治奸人”,而不在“治善人”。對付“奸民”的手段只能是“重刑”。刑罰重,民眾就不敢犯法,這樣便都不敢做壞事,就使全國的民眾就變“善”了,這叫做“不賞善而民善”。其三,輕罪重罰。他指出:“行刑,重其輕者,輕者不生,則重者無從至矣。”認為加重對于輕罪的刑罰,便不致產生輕罪,重罪更無從出現。這種公然否定罪刑相適應、向人民炫耀暴力、濫施淫威的觀點,表明了新興地主階級及其“法治”與人民在本質上的對立關系。韓非也發展了商鞅的重刑主張,認為重刑是符合人的“好利惡害”的本性,是“禁奸”的有效手段,是“愛民”不是傷民。也就是要使人民在嚴刑峻罰面前心驚膽寒不敢犯法。[3]P143商鞅等法家代表人物的這種觀點,后來成為秦始皇推行嚴刑峻法的理論基礎。在整個封建社會也有深遠的影響。這種殘酷鎮壓人民的做法,“以刑去刑”的重刑主張,無論在理論上還是實踐中,都是不可取的。與現代法治的“民主、自由、平等、人權、理性、文明、秩序、效益與合法性”是格格不入的。[1][2]下一頁

三、法家法治思想中既積極又消極的因素

1、法家的單純“法治”的思想。“法治”是針對儒家的“禮治”、“德治”提出的。儒家主張“以德服人”,輕視法律的強制作用,法家針鋒相對,主張“以力服人”,“法治”是最有效的方法。現代法治卻認為“以德治國”和“以法治國”兩者并不矛盾,道德是制定法律的基礎和根本,它從正面引導人們向上向善,告訴人們應該做什么,怎么做才是正確的、合乎天理和人道的,只有這樣做才能被人們普遍接受和尊敬;如果相反去做,就會受到人們的鄙夷。而法制是推行道德的約束和保障,它從反面制惡制暴,告訴人們不能做什么,如果做了,就要受到相應的制裁。應該說道德規范是指導人民行為的根本原則,是一個國家的社會行為基本準則,是一個民族的精神支柱。“德治”和“法治”是一個事物的正反兩個方面,單獨強調任何一個方面,都是要顧此失彼的。當然,法家的“法治”思想符合封建制確立時期的時代要求,與儒家的“禮治”相比更為積極進取。[!--empirenews.page--]

2、法家的“治吏”思想。法家也把治吏放到相當重要的位置,提出了“明主治吏不治民”[3]P113的觀點。還提出“刑無等級”這一在執法和適用法律上治吏的思想。商鞅提出“刑無等級,自卿相將軍以至大夫庶人,有不從王令,犯國禁,犯上制者,罪死不赦。”[2]P280韓非強調“法不阿貴”、“刑過不避大臣,賞善不遺匹夫”、“不避尊貴,不就卑賤。”[3]P42只有君主依法治吏,才能“禁奸臣”。法家的治吏思想在規范權力和防止權力的濫用上與現代法治具有一定的一致性。兩者的目的都在防止權力的懈怠與權力的濫用。法家的治吏思想對于倡行法治具有一定的積極意義。但是,法家的治吏也有它消極的一面,它不是現代法治意義中的權力控制。兩者的主體是不同的,法家的治吏的主體是皇帝,而法治中的權力控制的主體是人民。兩者的對象是不同的,法家治吏的“吏”是不包括最高權力擁有者——皇帝的,而法治中的權力控制所要控制的是除人民及其終極權力之外的一切權力與權力擁有者。

3、法家的“民本”思想。“好利惡害”的人性論,是法家“法治”的理論基礎。法家認為,法不是天造地設的神物,而是人性民情的反映。韓非指出:“凡治天下,必因人情。人情有好惡,故賞罰可用;賞罰可用,則禁令可立;禁令可立而治道具矣。”[3]P149“因民情”是指法律的制定要以人對物質利益的追求為基礎。商鞅說:“人情好爵祿而惡刑罰,人君設二者以御民之志,而立所欲焉。”[2]P175表面看來,人性理論和強調立法上因民情、重民、利民的這種民本思想考慮的是人民的需要與愿望。這種傳統的民本思想在現代社會依然很有影響力,它在一定程度上可以對民主起到引入的作用。而且,民本思想絕對比單純的專制思想要進步得多。但是,這種思想實際上是要將法律變成操縱人民切身利益的手段,為統治者所用,不同于現代法治中的民主思想,而且“民本思想”畢竟是“君權思想”之下的產物,它骨子里包含的并不是現代民主與法治。如果將民本理解為民主,那么民本就會成為民主的障礙,從而影響法治。因此,必須理性地對待這種民本思想。現代法治的民主思想是指必須運用法律從社會層面上保證人民的民主權力與民主權利,實現社會普遍的民主。法律保護人民民主權力與民主權利的民主才是完善的。

總之,法家的“法治”與現代法治有著本質的區別。法家的“法治”是為了“治民”、“治吏”,即“法治”的主體是皇帝,客體是民眾和官吏;“法治”的內涵在于以嚴刑峻法來威懾百姓,實行法治的目的是要“定分止爭”,使老百姓服服貼貼地屈從于專制統治。而現代法治主體是全體人民,客體是各項國家事務和各種社會生活。現代法治的基本內涵是:社會生活的基本方面和主要的社會關系均納入法律的軌道,接受法律的治理;法律有至上的權威;國家的權力依法行使;公民在法律面前人人平等;公民的權利、自由和利益受到保護等等。對法家的法治傳統思想,一方面要看到積極的一面,即它的很多學說有助于中國現代法治的啟動;另一方面要批評它消極的一面,警惕它給我們現代法治建設帶來障礙。