第一篇：淺談近代政治哲學研究的轉型

淺談近代政治哲學研究的轉型

歐洲著名思想家霍布斯作為資產階級和新貴族的喉舌，他運用自己的政治哲學理論為當時英國新興資產階級和新貴族的專制政權的時代性進行論述，根據他的機械唯物主義自然觀和認識論，以自然人的本質為基點，又在人性探討的基礎上論述了自然法和社會契約理論，最后推出了絕對君權的必然結論。

一、性惡論

霍布斯把他的機械唯物主義自然觀和認識論看作論證自己政治哲學理論的跳板，對此，他首先提出人們的欲望說。在早期原始社會時期，人們為了自己的生活和生存，不顧后果、瘋狂地索取其他群人的生活必需品，“渴望攫取占有他人皆有共同興趣之物”。這是人們欲望的最初體現，也是主要體現，即霍布斯人的欲望說理論，它源于人的自然本性，是非自然力量所能及的，當然人們更無法自控，人的欲望是無限的，同時人們的欲望又不盡相同，于是人們為了自身的最大利益互相爭論，互相掠奪，互相殘殺，其后果就是把原始的自然狀態演變成一種每一個人對每一個人的戰爭狀態。在霍布斯看來，每個人的智商和力量的相似性，決定人們想說話辦事的相似性。但是因為人們的目的不同，事實上也不可能相同，人們都想實現各自的預定目標，于是在實現目標的過程中，人們便會互相欺騙，互相競爭，乃至發生對抗。

二、自然法

人類的最大利益是保全自己，而這種每一個人對每一個人的戰爭狀態嚴重威脅的人們的生命權利，不是最大利益所追求的，人們為了保全生命就必須想辦法使這種狀態向著有利于人的最大利益方向轉化，但由于人的本性即人的自然欲望，人要實現自己的最大利益困難重重，“因為只要每個人都保有憑自己喜好做任何事情的權利，所有的人就永遠處在戰爭狀態之中”。對此，理性便是使人們脫離這種狀態的唯一方法，即霍布斯的自然法。“自然法是正確的指令，它為了最持久地保存生命的可能，規定了什么是應該做的，什么是不該做的”。

三、社會契約

每個人只有把除生命權利以外的全部自然權利轉讓出來，并制定相關契約，才能從源頭上消除這種每一個人對每一個人的戰爭狀態。通過這種方法，也是唯一有效的方法地執行，使每個個體都把各自的自然權利轉讓給一個權利實體，由他代理全權負責，保證每個個體的最大利益。“這就是一大群人相互訂立信約,以便使他能夠按其認為有利于大家的和平與共同防衛方式運用全體的力量和手段的一個人格”。這也就是說，國家不是根據上帝產生的，而是人們通過社會契約產生的；法律不是根據耶穌制定的，而是人們通過社會契約制定的；君權不是神授的，而是人們通過社會契約轉讓的。

四、絕對君權

“國家的區別在與主權者的不同”霍布斯根據統治者的不同特點把國家分為君主制、貴族制和民主制三種。在他看來，君主制是三種政體中最好的一種。霍布斯以他的社會契約論為筆桿，對君主的絕對權力作了最大的辯護。在他的社會契約中，統治者并不包含在內，不屬于制定契約的任何一方，這樣統治者便不受契約的任何制約。在他的視野中，君主擁有絕對的權力，集立法權、行政權、司法權、外交權等所有國家最高權了力于一身，不受法律和契約的限制，人民要絕對聽從他的號令，在任何時間、任何地點不得以任何原因對君主有任何不滿、任何不服，人民起義或造反，是天理不容的，同時也違反了自然法法則，更是對自己親手制定的社會契約的踐踏。

霍布斯的政治哲學理論以全面性和邏輯性的特點，奠定了其在世界政治哲學史上集大成的地位。他把上帝從天上拉回人間，從人的本性探討國家問題，瓦解了封建專制制度的理論基礎，同時使資產階級人權至上的思想深入人心、個人主義在英國盛行，帶有濃厚的近代色彩，是近代政治哲學研究轉型的體現，后來自由思想家洛克、盧梭等人揚棄了他的社會契約論，對

法國大革命、美國獨立戰爭乃至當代的西方國家政治制度產生了難以估量的影響。霍布斯所提倡的君主制，是資產階級和新貴族的的君主制，這種政體在英國的特殊時期，有利于防止封建王朝的復辟，有利于政局的穩定，有利于英國資本主義發展，在此意義上，他的政治哲學理論也具有鮮明的近代意義。但是他是從資產階級人性論、而非科學的唯物史觀看待國家問題，陷入了唯心史觀的泥潭，不可能知道國家的真正本質。

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第二篇：韓非子政治哲學研究

韓非子政治哲學研究

韓非子極為重視唯物主義和功利主義思想，提出了君主專制思想和富國強兵的霸道思想，作為精通刑名之術的韓非子的政治哲學更值得我們探討。

法家思想是建立在先秦后期并且迅速適應現實社會的政治化學說。韓非子作為法家代表人物，以唯物主義為根本，構建了以”法”“術”為特色的政治哲學。韓非子繼商鞅變法，慎到論勢，申不害論術之后，對各家思想組合重整，修正了申不害論術而不講法，商君講法不論術，慎到只說勢而略法的不足。

“法”“術”“勢”三者是韓非子政治哲學的主要根本，”

法”“術”“勢”三者構建的思想體系是君主絕對統治的思想體系，體現君權的至高無上。

“法”是官府公布的成文法，以刑名結合時政社會的國家律令，是官員行事之依據。君主御下則是”術”，”勢”則是君主所體現的至高無上威嚴。在韓非子看來三者相互依存，不可偏棄。商君的重”法”不重”術”，在韓非子看來，”法”固然重要，秦國富國強兵，但是僅僅是大臣”勢”的增加，秦國因此不能一國統一。申不害的論”術”，不重”法”，韓國君主昭候駕馭臣

下，但君民關系卻因利益各自辯護，亦不能天下一統。韓非子認為”法”“術”“勢”相隨，三者不可缺一。

韓非子亦重”勢”，”凡人君之所以為君者，勢也。故人君失勢，則臣制之矣”。”勢”為君主御下之道重要構成，君主在其位，才能號令臣民。暴君當政，并不是才能，而是對應的地位才可號令天下。君主只有有”勢”，才可運用”法”“術”。“法”“術”“勢”三者，君主之道。”勢”作為法家概念之一，并不是韓非子的杰作，前期思想家管子和慎子都強調過”勢”的重要性。韓非子對于前人勢的概念是全盤繼承的，但是又賦予了特定時期的內涵。

當時，能言善辯的大思想家分別提出了各自的主張，韓非子對于各家持否定態度。他認為儒家等等那套救國救民的說教，只不過是望梅止渴。韓非子的概念里，社會是在進步的，并不能迂腐的堅持過去的禮義仁智。儒家思想是以先王之政治理現今社會，但是韓非子看來，世異則事異，從歷史的角度上來講，只能對于前人的經驗采取參照借鑒而已，例如《顯學》中無參驗而必之者，愚也;弗能必而據之者，誣也。韓非子看來，禮義仁智的想法統治現今社會是不對的。只能采取中央集權的制度，而勢則是最有力的武器。韓非子的勢就是君主掌控全國范圍內所有領域的至高權力，比如說，政

治，經濟，軍事等。君主只有乾綱獨斷，才能因勢，任勢得以發展。

因勢就是君王權力集中，君主不同臣子共享勢，造成”失其勢重于臣”。君主為保持自己的勢，就必須減弱臣子的勢。韓非子從各個方面對勢進行了解釋，從君王替代，紂之亡，三家分晉等等，議古論今。又從臣子應該遵守的道來說明，盡力守法，專心于事主。韓非子旨在建立君主至高無上的集權制度，使臣民恪守其道。勢作為韓非子思想的重要組成部分。”法”“術”都是”勢”的延伸和發展。

“法”是韓非子理論的重要部分，換句話講，”法”就是”勢”的外部準則，作為”勢”的重要組成部分。”抱法處勢則治，背法去勢則亂”韓非子的意思是指法是勢的外部準則，是必須遵守的。用法的方式來確立勢的首要地位，勢作為君主主權，必須從法律上來建構主體地位，把君臣關系從法律的角度上予以確立下來，而后明確社會秩序，人與人之間的責任義務關系。以法作為國家治理的工具，必須”法莫如一而固”

作為”法”來講，韓非子思想里，并沒有人人平等的概念，但是仍有他的先進之處，比如說，從立法基礎上防止貴族階層特權化，”明主治吏不治民”治理人民，首先要把官吏治理好，官吏治理，要用法來確定官吏治理制度，就要”盡之以法”。君主以法來治理天下，以勢來確立君主地位。以法治理貴族

階層，可確保君主地位。韓非子概念里的法不阿貴，意在指出集權制度的法治下，最大限度的撤銷特權階層的律法特權。在韓非子之前有人曾經提出過。例如”刑無等級”“刑罰不頗”等等，到韓非子之時，將這些觀點分而理之。追溯至司馬遷曾說過，”法家不避親疏”等，以此說明韓非子法不阿貴的思想。

法的思想特點還有”賞信罰必”，以及”重刑”等。要用”法”來供給”勢”，必須的一點是根據社會發展，人的感情來立”法”的制度。”賞信罰必”來確定人的權利義務，君主若是利用好賞罰工具，民眾便可以依賞罰制度來規矩行事，”賞罰不信，則禁令不行”說明如果要想確立以勢為主的法治，必須要賞信罰必，其次，要用刑罰來治理天下，是為亂世重典。作為韓非子法治思想的中心，重刑法即對前期各種思想的繼承，并有所發展。亂之開端，必須重刑法，用刑法來震懾民眾，尤其采用的是輕罪重罰，可以以法的形式來鎮壓人民的反抗，用重刑使之從于君主之政權，國家之平衡。韓非子從性惡論出發，認為民眾是好亂之眾，無所謂仁慈和關懷，只有用邢典才可以治亂，并且以此顯示君主利民的想法，在今天看來，這屬于典型的愚民政策。

君主用勢來治理天下，只用法的方式還是不行的，必須運用權術來治理國家，治理臣民。一人治理萬民，用術輔助

君主自己治理天下，即可穩于泰山。術就是馭人的問題，韓非子為君主提出主張的基礎是功利主義，他認為天下熙攘，皆為利來。所有社會交往，都是以利益為主的，君臣關系亦如是。君主選擇臣下的思想就是”君臣之交，計也”也可以用買賣關系來講這個問題，君主買官職，臣子買智力。韓非子用功利主義思想來表達這個問題時，用”術”的內容來說，就是形名參同，君主手下的臣子，不要看其長相好賴，服飾的華麗與否和外交辭令如何。首重”形”“名”，臣子的言語陳詞，君子以此為依據用其言辭來衡量，用其語言來責罰或立功。法律有時候是沒有明文規定，臣子要用其行為來隨時治理解決問題，這是君主看待臣子，衡量臣子的重要標準。韓非子的意思是為了用”術”的方式來獎勵懲罰華而不實的臣子，僥幸立功的臣下。無功受祿之臣子，有言語無行為之臣子，當重罰。韓非子的概念，要用”術”來提高臣子的積極性來為君主服務，另一方面也要控制奸臣，過分寵愛臣子，是不可以的。為使君主”勢”穩如泰山，官員隊伍就不能亂，不能營私朋黨，要保持隊伍的純潔性，否則朋黨之”勢”便會影響到君主之”勢”。臣子的勢力一旦強橫，便會影響到君主，發生犯上作亂，便是臣子朋黨且君主過分恩寵。韓非子據此提出了無情殺人，殺掉所有阻礙王法之人，朋黨之臣。

結論：韓非子的法家思想，是以君主”勢”為中心，并結合法及術的完整理論體系。君主獨裁王者，諸侯國范圍內實行中央君主集權制度。但是對于農民則是重刑法，愚民政策，放棄思想文明建設，只要求百姓對于法，對于君主，無條件服從，全國應”無書簡之文，以法為教”盡管韓非子對于農民的方式方法不具有先進性，但是仍然是一個偉大思想家，政治家。法家思想，為當時戰國時期，從四分五裂到天下一統的歷史趨勢。也為秦始皇一統天下，建立中央集權制君主國家，提供了理論基礎。他的思想影響了近三千年的中國封建政治制度。

第三篇：中古和近代哲學

中古哲學（公元2世紀-公元16世紀）

基督教哲學：猶太教小宗派（內：理論建設＋外：上層喜歡＋倫理中心＋文化抵制＋宗教競爭→基督教哲學）＋一種由信仰堅定的基督徒構建的、自覺地以基督教的信仰為指導的、但又以人的自由理性論證其原理的哲學形態，其始終處在理性與信仰的矛盾之中。＋基本貢獻：超驗性、內在性、自由的問題、超自然主義

Ⅰ教父哲學（公元2世紀-公元6世紀）

基本概念：公元2-5世紀產生于羅馬帝國，在基督教的國教化過程中，一些神學家利用新斯多亞主義、新柏拉圖主義和原始基督教中的基本信仰，使其基本信條理論化、系統化，逐漸形成完整的基督教教義。這些神學家被尊為教父，其理論即教父哲學。

基本派別：希臘教父（注重形而上學，代表：游斯丁）＋拉丁教父（注重倫理信仰，代表：奧古斯丁）

基本時期：

①護教時代（2世紀）

②體系化時代（3-5世紀）：

奧古斯丁（教父哲學的集大成者）：

1、創世說：上帝無中創世，“三位一體”。

2、原罪說：亞當、夏娃偷吃禁果，遺傳下來后，人生而有罪。

3、救贖說：世人受苦受難，基督教導忍受→最后審判之日。

4、天國報應說：人要升入天堂，必須接受現實、鄙棄物欲，否則遭受永刑。

5、天國啟示說：理性服從信仰，信仰來自天啟，一切真知都是天啟的產物。

③終結時代（6世紀）

Ⅱ經院哲學（公元9世紀-公元14世紀）

基本概念：中世紀歐洲在“教父哲學”基礎上逐步形成的一種為基督教教義作論證，并為封建教會統治服務的宗教哲學。＋“加洛林朝文化復興”：學校-教堂旁＋教師-神學家＋課程-神哲學→經驗哲學（主要問題：一般。共相與個別、殊相的關系問題）！

唯實論VS唯名論（起源于柏拉圖和亞里士多德探討的一般-個別的問題，來源于波菲利的“三個問題”）：

①溫和唯實論（代表：托馬斯.阿奎那）：一般、共相先于個別、殊相，但一般、共相有三種存在方式：

1、一般作為個別事物的“形式”存在于個別事物之中；

2、一般作為與個別事物相應的抽象概念存在于人的理智之中；

3、一般作為上帝創造世界萬物的理念內在于上帝的理智之中。

②極端唯實論（代表：安瑟倫）：一般、共相就是理念，其是獨立存在的實體，個別事物作為一般、共相的派生物沒有客觀實在性。

③溫和唯名論（代表：阿伯拉爾）：個別、殊相先于一般、共相，只有個別事物才是真實的存在，一般只是人類抽象思維活動的產物。

④極端唯名論（代表：洛色林）：只有個別事物才具有客觀實在性，一般只是純粹的名稱符號，甚至只是一種聲音、一種空氣的的振動。

基本派別：拉丁阿威洛依主義（亞里士多德）＋多米尼克教派（折中）＋弗蘭西斯教派（奧古斯丁）

基本時期：

早期：奧古斯丁主義和新柏拉圖主義占統治地位

中期：亞里士多德主義占統治地位

托馬斯.阿奎那-上帝論：

1、證明神學的至上性：哲學VS神學（對立：對象、方法＋統一：同一真理）

2、證明上帝的至上性：3種規定-一切物體（存在-本質：上帝的存在于本質同一，現實-潛能：上帝不是潛能，實體-偶性：上帝是自在實體）＋1種規定-有形物體（形式-質料：上帝是形式的形式）

3、證明上帝的存在（后天）：①第一推動者的證明，②第一作用因的證明，③必然存在者的證明，④等級最高者的證明，⑤最高指揮者的證明。晚期：唯名論占統治地位

主要代表：威廉.奧卡姆→“奧卡姆剃刀”（如無必要，勿增實體）附：中世紀哲學的基本貢獻：

1、關于超驗的存在的問題

2、突出人內在的精神世界

3、希臘哲學的深化和發展

4、近代批判以及近代兩棲

5、阻礙科學而又促進科學

Ⅲ文藝哲學（公元14世紀-公元16世紀）舊世界→宗教改革運動（發起者：馬丁.路德）

“因信稱義”說：信徒可以由于信仰而直接成為義人。（馬丁.路德）“先定”說個人的功德和教會的存在都不能改變上帝的先定。（加爾文）新世界→人文主義運動（發起者：世俗知識分子）人文主義：

歐洲文藝復興時期新興資產階級反封建的社會思潮，興起于意大利。思想基礎：抽象的人性論。基本內容：

1、反對高神貶人，肯定人的價值；

2、反對禁欲來世，肯定人的現世；

3、反對封建等級，肯定人的平等。主要功績：人的發現＋自然的發現

近代哲學（公元16世紀末-公元19世紀末）基本背景：世界的發現＋人的發現＋科學的發現

基本精神：啟蒙運動：17和18世紀歐洲各國為掃除天主教的迷信和世俗的蒙昧思想而發動的資產階級文化教育運動，其以法國和德國的運動最為典型。→啟蒙主義：以理性為最高權威以自由為至上理想，反對宗教迷信、封建專制、愚昧落后，提倡科學、理性和知識，形成人類歷史上規模最大、持續時間最長的、影響最廣泛的一場思想解放運動。基本比較：

①近代哲學VS希臘哲學：主體性原則VS樸素直觀；科學發展VS缺乏科學；機械自然VS 有機自然

②近代哲學VS基督教哲學：以自然、社會和人類自身為研究對象的理性主義VS以神學為最高權威、以神學教義為研究對象、抽象空洞繁瑣思辨的理性主義 基本時期：

Ⅰ經驗論VS唯理論（16-18世紀）： 基本概念： 經驗論：一種認為一切觀念都從經驗認識抽象概括而來，經驗是知識的唯一來源的理論學說，其有唯物主義和唯心主義之分：前者認為經驗來源于外部客觀實在，后者則否認經驗的客觀來源。此外，不可知論認為客觀事物不可知，拒絕回答感覺經驗的來源。

唯理論：其認為理性是知識的主要來源，運用抽象推理就可以達到事物及其結構以及宇宙真理，并可以不通過經驗而獲得事物的真理的知識。

經驗論VS唯理論：

1、認識的來源問題：感覺經驗VS天賦觀念；

2、真理的標準問題：與認識對象相符合VS自明性和不矛盾性；

3、認識的方法問題：歸納VS演繹。主要代表： ①經驗論：

培根（經驗論創始人-知識就是力量！）：《論學術的進展》、《新工具》 四假相說：“族類”（人的共性）＋“洞穴”（人的個性）＋“市場”（語言交流）＋“劇場”（體系-方法）經驗歸納法：

第1步：收集材料（多且全）。第2步：運用“三表法”：①具有表：在質料上雖極不相同，但卻具有某種同一性質的物體的例證。②接近中的缺乏表：缺乏所研究的性質卻與其最相似的物體的例證。③比較表：具有同一性質并在不同物體或同一物體中出現不同的程度可以加以比較的物體的例證。第3步：真正歸納：排除→正面解釋→糾正偏差 霍布斯：《論物體》＋《論人性》＋《論公民》

哲學是關于物體（自然物體＋人工物體＋人）的科學（典型的機械唯物主義體系）。

①自然哲學：物體（客觀性＋廣延性）即實體；偶性（物體的能力：廣延、形狀→一切共有→隨物而亡＋聲、色、味→某些共有→隨時可亡）②公民哲學：社會契約論 洛克：《人類理智論》 “白板說”：心靈如同一塊“白板”，通過經驗印上印痕而形成觀念和知識。經驗＝感覺（外）＋反省（內）〓→觀念（經驗在心靈上留下的痕跡）：簡單觀念→兩種性質的觀念（根本性質＋附屬性質）＋復雜觀念（組合-比較-抽象）＝樣式＋關系＋實體〓→知識（對于觀念之間關系的認識）：同或異＋共存或必然的聯系＋關系＋實在的知識〓→不可知論！→巴克萊：《視覺新論》 唯心論（感覺主義）：認識＝心靈＋觀念（感覺觀念＋想象觀念）→一切都只存于心靈！→存在即被感知！→存在即被感知（觀念）和感知（心靈）！

非物質論：感官感知（唯一途徑）→感覺觀念(清晰-集合-有序→“事物”)＋想象觀念→ 物是觀念的集合！→物質是虛無！→休謨：《人性論》

休謨問題：歸納的合理性在邏輯上得不到證明！②唯理論：

笛卡爾（唯理論創始人-我思故我在！）：《第一哲學沉思集》 理性演繹法＝直觀（概念）＋演繹（推理）

形而上學三大原理：①我思故我在 ②上帝存在 ③物質存在 斯賓諾莎：《倫理學》

實體說：實體（獨立存在，自己是自己的原因）＋屬性（實體的本質：思維＋廣延，實體兩面但性質不同→“心物平行論”）＋樣式（個別的具體的事物）

認識論：知識＝“意見想象”＋“理性知識”＋“直觀知識” →“真觀念”（關于事物的本質的真理性認識：“觀念→觀念”＋“能力：直觀＋推理”）倫理學：理性→至善→自由！萊布尼茨：《單子論》

兩大“迷宮”：

1、自由與必然之間的矛盾；

2、不可分的點與連續性之間的矛盾。單子論（客觀唯心主義）：客觀存在的、非物質性的、無限多的、能動的精神實體。特性：單純性＋復多性＋永恒性＋獨立性＋自因性＋質區別。等級（知覺的清晰程度）：無機物-植物→動物→人→天使→上帝。原則：靜態→連續性原則＋動態→預定的和諧 調和經驗論-唯理論：

①所有都天賦＋觀念都潛存→“機緣”

②兩大原則：矛盾原則＋充足理由原則→兩種真題：推理的真理＋事實的真理

Ⅱ法國啟蒙哲學（18世紀）：

基本背景：法國封建專制由勝入衰的時期 主要代表： 孟德斯鳩：《論法的精神》 ㈠法的精神（①＋②）：

法：貫穿于一切事物之中的必然性和規律性。

①社會方面：自然法（和平＋求食＋相互的愛慕＋過社會生活）→人為法（保障人自由平等的天賦權力）

②自然方面：氣候

→政治自由：①與體制有關→三權分立（權力分立、分權制衡：立法權-人民＋行政權-國王＋司法權-法院）

②與公民有關→享有安全

〓→君主立憲制 伏爾泰：《俄狄浦斯王》→“法蘭西最優秀詩人” ＋“凡爾那教長” 盧梭：

“社會平等的起源和基礎” →《論人類不平等的起源和基礎》

人類社會的形成過程：自然狀態（肉體需要＋保存-憐憫）→“自我完善化＋外部原因” →社會狀態（私有制）

不平等的發展階段：①私有制形成（富人VS窮人）→②國家形成（欺騙-合法化）→③專制形成（腐敗）

“克服社會不平等的途徑” →《社會契約論》 拉美特利：《人是機器》

人是機器：心靈只是身體的思維部分，思維是大腦的屬性，其與身體同生同滅→心靈的活動完全取決于機體的組織和狀態！孔狄亞克：《人類知識起源論》 感覺是一切知識的唯一來源！愛爾維修：《論精神》 人的兩種能力：“肉體感受性”（本質特征：趨樂避苦→自愛→利益（個人＋小集團＋公共）原則）＋“記憶” 狄德羅：《百科全書》 “百科全書學派”：狄德羅和達蘭貝爾在主編《百科全書》過程中形成的一個哲學團體，其以《百科全書》為陣地，宣傳民主主義、唯物主義和無神論思想，傳播自然科學和生產技藝，為法國資產階級革命造輿論。《百科全書》先后參加者多達160人，主要代表有狄德羅、達蘭貝爾、伏爾泰、盧梭等，其雖主張不一，但都強調理性，反對宗教教會，反對封建統治。“百科全書學派”的興起標志著法國啟蒙運動進入高潮，資產階級革命條件逐步成熟。霍爾巴赫：

宇宙：其是一切存在物的匯總，自然是物質的總體。（整體性＋必然性）

宗教：上帝的存在沒有必然：認識根源（對自然的無知）＋社會根源（無知和恐懼→統治階級利用）

Ⅲ德國古典哲學： 康德：《純粹理性批判》、《實踐理性批判》、《判斷力批判》→哥白尼式的革命！名言：“有兩樣東西，我們愈經常愈持久地加以思索，它們就愈使心靈充滿始終新鮮不斷增長的景仰和敬畏：在我之上的星空和居我心中的道德法則。” 費希特：《全部知識學的基礎》 知識學（耶拿時期）：

①一個核心：絕對自我（所有意識中的先驗要素，即自我意識一般）②三條原理：

同一哲學：

自然哲學（自然→精神）＋先驗哲學（精神→自然〓理論哲學（認識）＋實踐哲學（想象力）＋藝術哲學（目的論））→絕對 黑格爾：《精神現象學》（導言）、《邏輯學》（基礎）、《哲學全書》（體系）理性的自我批判：知識←→對象〓理性自己考察自己！

實體即主體：亞里士多德-客觀性＋笛卡爾-主體性→實體即主體！（動力：內在動力＋過程：自身否定＋中介：人類精神→自然法則＝精神法則）

客觀思想：思想既是思想的實體，又是存在的實體！→思維（客觀思想）與存在（事物本質）的同一性！

Ⅳ黑格爾之后的哲學： 基本背景：“意識形態”的時代（民族主義＋自由主義＋社會主義）＋反“意識形態”的時代（生命意志）三大主流：

①思辨哲學：從概念出發進行純粹邏輯思維，推演出整個客觀實在，是客觀世界的發展服從于人的思維的一般法則的哲學，其堅持理性思維通過概念達到必然性的知識或真理的認識，以揚棄主客觀的對立，達到具體的多樣性的統一或對立面的統一為目標。主要代表：施特勞斯、費爾巴哈、馬克思

②實證主義：19世紀產生于法、美兩國，其強調感覺經驗，排除“形而上學”，試圖超越于唯物主義和唯心主義之上。

主要代表：孔德（創始人-《實證哲學教程》）、斯賓塞、馬赫

③非理性主義：其強調人的精神生活的各種非理性因素。在本體論上，其把世界視為一個無秩序的、偶然的、不可理喻的甚至荒誕的世界；在認識論上，其否認人類理解具有把握世界的能力，訴諸于內心體驗、直覺和洞察，并強調直覺的神秘性、情緒性和隱私性；在人性觀上，其強調人的本性是兇殘和罪惡的，人類往往自我欺騙卻受無意識控制；在倫理觀上，其主張拒絕一切外在的道德強制和道德義務，以獲取個人的內心自由。主要代表：叔本華（生命意志→真正的虛無）、克爾凱郭爾（那個個人→真正的信仰）、尼采（上帝死了→真正的超人）。

第四篇：韓非與董仲舒政治哲學研究[范文模版]

韓非與董仲舒政治哲學研究

賴美琴

作者簡介：賴美琴，女，1957年7月生，廣東連平縣人。1981年畢業于華南師范大學政治系（本科），1999年畢業于中山大學哲學系（博士研究生），獲哲學博士學位。現任惠州學院紀委書記、教授，中國哲學史學會會員，中華董仲舒研究會理事，廣東哲學學會、儒學學會、倫理學會理事，惠州市優秀專家、拔尖人才。在核心刊物發表學術論文20多篇，部分論文被《新華文摘》、中國人民大學書報資料中心等刊物轉載。出版個人專著2部，主編和參編著作5部，主持和參與國家教育部、省廳科研課題8項。論文、著作和科研課題曾多次獲獎。

內容摘要：

韓非與董仲舒是中國古代杰出的思想家、政治哲學家，是儒法兩家的集大成者。在一定程度上說，不研究韓非的政治哲學，就不了解法家的政治哲學；不研究董仲舒的政治哲學，就不了解儒家的政治哲學；不進行韓非與董仲舒政治哲學的比較研究，就不能完全了解儒法兩家政治哲學的異同及其歷史影響。對韓非與董仲舒的政治哲學進行比較研究，還能使我們以史為鑒，繼承和弘揚中國傳統政治哲學的優良遺產，加快有中國特色的社會主義政治哲學的發展，推動依法治國與以德治國的進程，建設社會主義法治國家。

一、韓非與董仲舒政治哲學的形成韓非與董仲舒政治哲學反映了不同時代社會發展的客觀要求，各有其歷史的必然性。從韓非到董仲舒政治哲學的發展，是從春秋戰國開始的百家爭鳴合乎邏輯的必然結果。韓非的思維指向是從奴隸制向封建制過渡時期的致勝之術，董仲舒追求的是封建主義大一統政治局面基本形成之后的鞏固、強化之途。

1、韓非的政治哲學形成于動蕩紛爭的戰國時代，建立統一的專制主義集權國家是時代的主題。在“爭于氣力”的強權時代，暴力是加快實現統一進程與完成統一歷史使命惟一正確的手段。

董仲舒的政治哲學產生于西漢中期，如何進一步加強和鞏固統一的專制主義統治是這一時期政治哲學家面臨的新的理論問題。董仲舒的政治哲學直接體現著漢代統治階級根本的、整體的、長遠的利益需要，其政治一統、文化一統、德主刑輔等政治哲學觀點，是封建統治階級政治上成熟的理論表現。

2、以不同的思想背景為前提的韓非與董仲舒的政治哲學，反映了封建主義的產生，確立和鞏固的不同歷史時期思維的進程。在春秋戰國開始的百家爭鳴，諸子各派在持續了幾百年的相互攻訐、相互駁難、相互滲透、相互吸收中，隨著戰國末期全國統一趨勢的形成而走向相融、走向一致。董仲舒的“獨尊儒術”是適時應世的產物，是漢代中期社會政治發展的結果，是思想統一的必然要求。

同為封建主義政治哲學，韓非突出的是破舊立新，是對舊社會制度的革命和新社會制度的創造；董仲舒追求的是封建專制主義的長治久安，突出的是守成。取守異術是韓非與董仲舒政治哲學歷史命運變化之根本。

3、韓非、董仲舒雖然生活于不同的歷史時代，他們針對不同時代的社會政治狀況，提出了不同的政治主張，構建了不同的政治哲學體系，但他們都以天下一統為目標，主張建立統一的中央集權的專制主義國家。他們之間的區別是，韓

非倡揚以武力統一天下，董仲舒力主以仁政德治收服人心。

二、人性探本：韓非與董仲舒政治哲學的基石

韓非認為人性好利，必須以法治、重罰、強權為政治之本。董仲舒認為人性是性善情惡，德主刑輔乃為政治之根。

1、韓非以利益作為社會生活的唯一準則，反對儒家的仁義、德治，暴政、霸道是其人性論的必然產物。韓非認為，人與人之間、人與社會之間、社會內部各種群體之間，都是相互利用的利益關系。在社會生活的各種交往之中，人們之間無不受利益原則的制約。韓非從人性好利的前提出發，主張設立賞罰制度以治國。這種觀點的進步的歷史作用理應肯定，但韓非夸大了賞罰對人的好利惡害本性的激勵和制約功能，更為嚴重的是韓非夸大了嚴刑重罰對人的好利惡害本性的制約作用，從而成為強權政治的代名詞。

2、在人性問題上，董仲舒幾乎融會了先秦人性論諸說，提出了性善情惡的新論斷，并以此為基礎，建立德主刑輔的治國理論。董仲舒的性善情惡說既克服了孟子主張內心自覺，不重王者教化作用的片面性，又修補了荀子注意外在制約的偏激生硬，主張通過德教來引導和實現人的善質，并以禮法來規范、懲處人的惡質，軟硬兩手的統治術兼而有之。

3、從人性好利論到性善情惡人性論，是人性認識史上的發展和飛躍，然而其政治價值取向和政治價值目標則是相同的。韓非的人性好利論雖然相當深刻地揭露了戰國時期人性的丑陋面，但是它又有明顯的獨斷性。韓非把人趨利惡害的自然本能片面化、夸大化、絕對化，是對人的本質的嚴重扭曲。董仲舒性善情惡的人性論，它所具有的綜合的、辨證的、中和的特征，直接體現了大漢帝國君主統治的利益需要。以性善情惡的人性論為基礎提出的德主刑輔的政治原則，顯然是針對漢朝誕生以來，仍然“漢承秦制”，任刑濫罰，實行強權政治的現狀而言的。他主張把“成性”和“防欲”相結合，使教化與懲處相統一，德刑并舉、德主刑輔，克服了韓非在人性好利論基礎上所提出的嚴刑重罰主張的片面性，為實現漢代政治指導思想的轉換，糾正漢承秦制所帶來的政治弊端，提供了充分的、必要的理論準備。

三、崇今與尚古：韓非與董仲舒歷史觀的巨大反差

韓非與董仲舒在歷史觀上是截然對立的，韓非主張“美當今”，董仲舒主張“法先王”。然而，無論是韓非的“美當今”，還是董仲舒的“法先王”，都是以封建大一統為政治歸趨。

1、堅持歷史進化論，反對頌古非今的保守主義，一切從現實出發，這是韓非求實精神的重要體現。韓非把人類社會的發展分為“上古”、“中古”、“近古”和“當今”四個歷史階段。在韓非看來，“當今”是爭于“氣力”時代，一切祖述堯舜，倡導文武之說的，都屬于抱殘守缺、愚蠢僵化。韓非斷定，“先王之政”是遙遠、空洞的理論，不應用于當今之政，不能以任何歷史人物作為現實的旗幟招搖于世，“新圣”只能依據現實政治提出新的政治原則、政治目標和新的政治舉措。

2、董仲舒主張“天不變，道亦不變”。“道”指的是封建的道德、政治、教化等封建社會的根本法則，核心是君主專制的政治制度。董仲舒認為，這種道是完美無缺的，它與天一樣是永恒的、不可改變的。如果道有不妥之處，那是由于人們偏離道所引發的。要變道的話，只能是對“失道”的糾正和補充，只能是形式上或枝節上的改造和完善，決不是實質上的變化。“道”還包括封建政治治理的具體形式、途徑以及禮儀、禮節等。董仲舒繼承孔子的因革損益觀，主張不同的歷史時代特別是社會政治安定與社會政治動蕩的不同歷史時期，具體的“道”應該有異有變。

很明顯，董仲舒作為漢代的第一大儒，其歷史觀所崇尚的無疑是先王的仁政德治和等級禮制。但他更是儒學漢代化的奠立者，其法先王的主張只不過是以古護今的策略。“天不變，道亦不變”的歷史觀集中體現了董仲舒“法先王”的傳統情結和現實精神。

3、“美當今”與“法先王”兩種對立的歷史觀淵源于歷史條件與歷史使命的迥然相異。但其崇今與尚古卻有著共同的價值認同。

歷史進化論是韓非提倡法治的重要理論根據。韓非認為，不懂國家治理的人才偱古法常，照搬照套。而董仲舒“法先王”的主張，是為漢帝國進行指導思想轉換所作的必要理論準備。“美當今”與“法先王”其實都是“為當今”，即為建立“大一統”的封建主義統治服務。

四、尚力與崇天：韓非與董仲舒天人觀的分歧

1、天人相分，否定神命，是對傳統天人合一思想的突破，是韓非政治哲學的理論前提，以力服人、實力原則是其重要政治主張。天人感應，天人合一，是董仲舒政治哲學的基本出發點，天人政治論是其主要特色。

2、韓非對傳統的天、命、鬼、神觀念進行了批判，提出要以力立于世的觀點，體現了新興地主階級敢于斗爭、無所畏懼的歷史主動性。董仲舒以“天”為最高的哲學概念，把天看成是神靈之天、道德之天和自然之天三者的統一。作為神靈之天，它是有意志、有目的，能產生萬物、主宰人類命運的人格神。董仲舒試圖從天人關系入手解決時代的政治難題，不僅對傳統的天人合一說進行了系統的論述和進一步的發展，并以此為“君權神授”尋找理論根據。

3、在天人觀上所反映出來的不同觀點和不同思維路徑，深刻地體現了韓非與董仲舒政治哲學各自的特點和風格。董仲舒的“天人合一”論與韓非的“天人相分”的觀點形成了強烈的對比。韓非突出的是人勝天，董仲舒強調的是天勝人。他們之間截然不同的思維取向，體現了不同時代地主階級獨特的精神風貌和心理態勢。在破壞舊世界、奪取政權，創造新世界的階段，地主階級要求的是對舊秩序的否定與對一切思想禁錮的解除，其中非常重要的是對“天命”、“神權”觀念的否定和破除。在地主階級戰勝了奴隸主階級，登上了社會政治舞臺之后，他們由舊制度舊秩序的破壞者而成為新制度新秩序的維護者之時，則要重新抬出“天命”和“神權”來為自己的統治作辯護，借助于“天威”來愚弄和欺騙廣大人民。

五、人際觀：韓非與董仲舒政治價值觀的直現

1、如何認識和處理君臣關系、君民關系，是中國傳統政治哲學在人際觀上的表現。從韓非與董仲舒在這兩種關系問題上所持的不同的思想和態度，可以更加清楚地看到他們在政治價值觀上的區別和聯系。君臣之間是什么關系，韓非認為是一種典型的買賣關系，董仲舒則主張君臣關系要受“道”的制約。

2、在君民關系問題上，韓非是極端的尊君和極端的卑民。董仲舒在尊君的前提下，有一定的重民思想，其實質仍然是卑民的。韓非是極端的尊君論者，并從哲學、政治、思想各個方面，論證了君權的絕對擁有及如何擁有，還對儒家的孝悌忠恕之道進行了批判。董仲舒是非常尊君的，在對君權的神圣性和至上性的看法上，與韓非的極端君主專制主義并無本質差別。董仲舒在推崇君本思想的同時，又有儒家傳統的民本思想。不過，其民本思想帶上鮮明的時代特點，具有特殊的歷史形式，主要表現為“限民名田，以塞兼并之路、薄賦斂、省徭役”等重要內容。

3、以利為上還是以義為上，是韓非與董仲舒在人際觀上的根本區別，然而它們都是維護君主專制的實踐理性。

韓非認為君臣之間是利害關系，君民之間是利害關系，所有人與人之間都是利害關系。在董仲舒看來，人和人之間的關系是一種在“道”規范下的社會政治關系。對于“受命于天”的君主來說，是“天為王綱”，要受天道的制約，服從于天道的要求。對于“受命于天子”的臣民來說，雖然要恪守“君為臣綱”、“王為民綱”的準則，但最終仍要以“道”為綱。

六、“德”與“刑”：韓非與董仲舒政治哲學的“統治術”

1、在德與刑的關系及其在治國中的作用問題上，韓非主張“一軌于法”，摒棄仁義教化。韓非對先秦法家的思想進行了批判繼承，認為勢、法、術三者相輔相成，它們都是帝王手中缺一不可的工具，建立了區別于其他法家的獨具特色的勢、法、術相結合的政治辨證法。但是，韓非的法具有絕對主義和重刑主義的錯誤傾向，完全否定儒家的仁義、道德和教化。

2、董仲舒主張德主刑輔、任德不任刑，把實行以德治國，“任德不任刑”作為天道的體現。這是董仲舒對先秦儒家思想的繼承和發展，是對韓非刑罰至上思想偏向的消解和包容。然而，從董仲舒的思想實質來看，他真正是進行儒法互補工作的大師。董仲舒主張以儒家思想為核心，把發揮“禮樂教化”的作用與建立統一的“法度”結合起來，以此作為維護三綱五常等封建宗法道德規范的兩種手段，并作為化民成俗的根本。這種德、刑并用而以德教為主的統治方針，是對戰國以來封建君主所奉行的法家思想的修正，是對封建統治術的調整，標志著封建地主階級思想上政治上的成熟。從此，封建地主階級公開標榜尊儒，刑名法術之學卻實際被容納，儒法兩家納入了封建主義的思想體系。德主刑輔、以儒統法成為響亮的政治詞句，儒法合流、陽儒陰法成為實際的政治內容。

七、排異與趨同：韓非與董仲舒思維方式的相反相成1、在思維方式上，韓非強調對立面的排斥、對抗和斗爭，否定對立面的依存、滲透和轉化。董仲舒注重對立面的相吸、相融與和諧，否定對立面的沖突、否定和排斥。兩種思維方式最終都陷入了形而上學的絕對主義，并以君權至上為共同的思維價值取向。

2、韓非觀察、分析和解決政治問題的途徑、手段和方法具有一個共同的特征，認為凡是政治斗爭都是絕對對立的，不是東風壓倒西風，就是西風壓倒東風。如果深入研究其中原因，實際上是由韓非強調對立、突出斗爭的思維方式引起的。韓非所說的矛盾，指的是對立雙方的區別性、排異性。“不可兩立”則是韓非“矛盾之說”的實質和靈魂。

3、董仲舒的思維方式，是天、地、人的有機統一，具有整體直觀的特征，是對莊子的相對主義和韓非的絕對主義兩種思維方式的超越和否定。其政治旨趣在于以調和維護君權，緩和政治統一體中的對抗和沖突，達到統一體的和諧與平衡，保持統一體的鞏固和持久。

韓非與董仲舒的兩種政治哲學先后作為封建主義的意識形態，它們不僅在人性論、歷史觀、天人觀、人際觀、思維方式等方面相互區別和相互聯系，而且它們受不同價值觀支配所推崇的強權政治與王道政治，乃是封建主義政治相互支撐、相互補充的兩翼。這兩種政治哲學在中國幾千年的封建專制主義統治中，都具有重要的歷史地位和深遠的歷史影響。

（出版單位及出版時間：廣東人民出版社2000年12月。）

第五篇：關于孟子的政治哲學研究的文獻綜述

關于孟子的政治哲學研究的文獻綜述

13級思想政治教育本科 李崢 20***

一、摘要：?性善?和?仁政?構成了孟子政治哲學思想的基本內涵。?性善?與?仁政?的有機統一意味著道德與政治在孟子思想中的高度統一。孟子的政治哲學思想深刻地揭示了道德與政治內在的復雜關系。

二、關鍵詞：孟子；道德；政治

三、引言：儒家哲學在我國哲學思想中占有重要地位。孟子作為孔子的繼承者是儒家的重要代表人物。孟子的政治哲學中?性善?和?仁政?構成了孟子政治哲學思想的基本內涵。對于研究孟子政治哲學的研究對現代社會也具有積極意義。本文瀏覽、搜集有限的文獻資料，通過綜合、歸納、分析，去偽存真、去粗取精，以求達到引導論文寫作的目的。

四、正文：

一、施仁政于民

（一）制民之產

孟子認為，仁政必須從恢復井田制為起點。他說:?夫仁政，必自經界始。經界不正，井地不鈞，谷祿不平。是故暴君污吏必慢其經界。經界既正，分田制祿，可坐而定也。?井田制是中國古代土地國有制的一種形式，在井田制度之下，土地是禁止買賣和私有的。孟子提倡恢復井田制，意在堅持土地的國有，禁止土地私有化必然導致的土地兼并。破壞了井田制也就打破了平等，暴君和污吏必然會利用土地自由買賣的條件，進行土地兼并，從而造成普通民眾走向貧困。人民的產業主要指土地，它在國有制的情況下，由統治者配給，所以需要明君為民制產。讓普通百姓擁有基本的能夠維持正常生活所需要的生產資料，這樣就將農民束縛在土地之上，他們有了國家分配給的土地，就不會隨意遷徙，當然有利社會秩序的穩定。

因為賦稅嚴重，所以孟子進一步提出?薄稅斂?。《孟子》提到： ?王如施仁政于民，省刑罰，薄稅斂，深耕易耨。?還說：?易其田疇，薄其稅斂，民可使富也。?給農民分了土地，如果橫征暴斂的話，百姓生活依然無法得到保障，社會秩序依然不會穩定，?仁政?措施就會半途而廢。所以，薄賦斂與?制民之產?是完全一致的，二者統一為前后相繼的完整的?仁政?經濟政策。然而，那些喪失了勞動能力，又沒有親人贍養的人，?制民之產?與?薄賦斂?等仁政措施是沒有意義的。這些人的生活問題不解決，社會秩序很難穩定，最終的理想社會依然無法建立。所以孟子針對這些人又對統治者提出進一步的建議。他說：?老而無妻曰鰥，老而無夫曰寡，老而無子曰獨，幼而無父曰孤。此四者，天下之窮民而無告者。文王發政施仁，必先斯四者。?這四種人是天下最窮困的人，用今天的話說就是?弱勢群體?，是社會保障的對象。一個社會中的弱勢群體的生活狀況，是衡量這個社會的政治文明程度和道德水平的重要依據。正是如此，孟子說：?老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼；天下可運于掌。?一統天下的人，必須是施仁政的君王，必須有一個相對穩定的制度以保障這些失去勞動能力的人的生存。仁政的經濟舉措，是最終建立王道社會的物質前提。制民之產的道德意義也因此而表現出來。

（二）使民為善

在保障了民眾最基本生活條件的基礎之上，再讓他們接受倫理道德規范，他們就不會有抵觸。當民眾?憔悴于虐政?的時候，萬乘之國的君主施行仁政，?民之悅之，猶解倒懸也?。另外，當發生自然災害的時候，君主開倉放賑，也是一項仁政措施，同樣能夠獲得民心。

（三）仁政無敵

孟子反對諸侯之間為爭奪霸權而進行的兼并戰爭，關鍵在于戰爭的正義性問題。征討的對象是一個不施仁政的暴君，他使自己國民陷入死亡的邊緣，所以仁政之王救民于水火，自然能夠得到敵國民眾的支持，所以說?仁者無敵?。然而，戰爭依然是不得已而為之的事，最好的辦法是在自己國家內徹底實施仁政，對其他國家形成競爭力，正所謂：?使天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商賈皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之涂，天下之欲疾其君者皆欲赴訴于王，其若是，孰能御之？?

二、愛民者為君

孟子的?仁政學說?和?王道?理想，貫穿著?民貴君輕?的觀點。貴民不等于民主，但它是現代民主意識的前提。中華民族之所以能夠接受西方的民主思想，民族精神中的貴民意識起著重要作用。

（一）尊重人民的生命

孟子從尊重人本身的價值的角度考慮問題。他說：?庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓殍，此率獸而食人也。獸相食，且人惡之；為民父母，行政不免于率獸而食人，惡在其為民父母也？仲尼曰：‘始作俑者，其無后乎？’為其象人而用之也。如之何其使斯民饑而死也！?這種關愛民眾的悲憫，正是儒家理想主義者的仁愛之心。

（二）得民心者得天下

?民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫。諸侯危社稷，則變置。犧牲既成，粢盛既潔，祭祀以時，然而旱干水溢，則變置社稷。?在人民、社稷和君主三者之間進行比較，人民是最尊貴的。沒有人民就無所謂君主，得到民眾的支持才能成為君主。就如同得到天子的青睞才能被列為諸侯，得到諸侯的喜歡才能被封為大夫一樣。諸侯在大夫之上，天子在諸侯之上，而人民自然在天子之上。天子的權力是民眾賦予的，而并非源自于天。如果天子得罪了人民，人民可以更換天子。所以當齊宣王問孟子，商湯與周武王是否是臣弒君時，孟子回答：?聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。?殷紂王因暴虐而被人民所推翻，正是人民更換天子的最好例證。孟子進一步解釋說：?桀紂之失天下也，失其民也。失其民者，失其心也。得天下有道：得其民斯得天下矣。?然而，天子卻根本不可能更換人民，所以，人民是國家之本。這是儒家政治哲學的最高成就，是儒家政治理想的全部根基。

三、理想的社會

春秋戰國時期，中國古代社會進入從奴隸制向封建制的轉型期，出現了天下大亂，?禮崩樂壞?的動蕩局面。先秦諸子為此展開了激烈討論，紛紛提出了自己對理想社會的理解，并且試圖說服當時的統治者將自己的理論付諸實施。在各種社會理想方案中，唯儒家觀點影響最深遠。主要因為儒家是討論未來理想社會最多的一個派別。儒家思想的核心，就是在現實人間社會建立一個有道的理想社會。在不同的儒者心目中，理想社會卻呈現出不同的形態。

（一）王道之始

孟子勸統治者施仁政，就是為了實現他所追求的?王道?，即理想社會。他說：?不違農時，谷不可勝食也。數罟不入洿池，魚鱉不可勝食也。斧斤以時入山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養生喪死無憾也。養生喪死無憾，王道之始也。五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時，數口之家可以無饑矣。謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。?孟子將王道理想的實現分為兩個步驟。第一步，人民生活基本得到保障。為了達到這個目的，他提出了兩個要求：一個是針對統治者說的，讓他們役使百姓時，不能違背農時，這樣才能保證有足夠的糧食。二是針對全體民眾說的，用今天的話說，這是保證可持續發展的重要措施。只要不違農時，生產與開發尊重自然規律，保持生態平衡，就能夠保證人民最基本生存要求。然而，這只是?王道?之始。實現?王道?的第二步，是分配給每家每戶足夠的田產。當擁有了五畝之宅，百畝之田之后，首先發展農業，以保證數口之家吃飽肚子。同時，還要發展其他經濟作物的生產，甚至是家庭的養殖業，才能保證五十歲的老人衣帛，七十歲的老人吃肉。有了這樣的經濟基礎，再興辦教育，對民眾進行道德教化。當生活不饑不寒，人人都成為有道德之人的時候，?王道?理想也就實現了。

（二）大同世界

孟子之后的《禮記》，借孔子之口描繪了儒家心目中的理想社會，這種理想社會較之孟子的王道而言，不再是一個小農私有經濟社會，而是原始共產主義的大同世界，所以更具有空想性。《禮記》說：?大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜、寡、孤、獨、廢疾者皆有所養；男有分，女有歸；貨，惡其棄于地也，不必藏于己；力，惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。?

?天下為公?是理想社會的根本特征。在這樣的社會里，財產是全社會公有的，社會實行民主管理，將社會最有德性的人推舉到管理崗位。大同世界在以農業經濟為基礎的封建社會，是根本不可能實現的。然而，正是這種空想性，在私有制條件的封建社會，卻使這種理想具有持久的批判意義。

（三）小康社會

儒家所說的大同世界，正是古代堯舜時期。而以后的禹、周文、武王等所建立的社會在儒家心目中并不是理想社會。與大同世界比起來，只能稱之為?小康?社會。這種社會理想，與孟子主張的王道有很多相似之處：?今大道既隱，天下為家，各親其親，各子其子，貨力為己，大人世及以為禮，城郭溝池以為固，禮義以為紀，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設制度，以立田里，以賢勇知，以功為己，故謀用是作，而兵由此起。禹、湯、文、武、成王、周公，皆由此其選也。此六君子者，未嘗有不謹于禮者也。以著其義，以考其信，著有過，刑仁講讓，示民有常。如有不由此者，在勢者去，眾以為殃。是謂小康。?

五、結論

近年來，中外學者對中國傳統文化的研究方興未艾，中國哲學引起了越來越多人的注意。儒家文化一直是最受矚目的。關于孟子的哲學思想研究也很豐富。但是對于孟子的政治哲學思想的研究往往局限在歷史的環境中，不能與現代社會相聯系。正因為如此，也為論文的寫作選取了不錯的突破口。相信通過本文的概述能夠為論文寫作指路。

六、附錄

[1]金良年．孟子譯注[Ｍ]．上海:上海古籍出版社,2004.[2]李武龍.孟子政治倫理思想淺析[D].南昌大學,2007.[3]吳建國.先秦儒家政治哲學研究[D].湖南師范大學,2014.[4]田育嘉.政治哲學視域下孟子王道思想研究[D].東北師范大學,2015.[5]沈錦發.孟子內圣外王思想之研究[D].華東師范大學,2011.[6]鄭臣.道德與政治的統一——孟子政治哲學思想初探[J].西南農業大學學報(社會科學版),2012,11:89-91.