第一篇：中國傳統價值觀的影響

一.積極影響

以儒家價值觀為主導的中國傳統價值觀是一種道德型的價值觀。以 仁義 道德規范作為價值標準來進行取舍。這種道德型的價值觀在中華民族的歷史發展過程中起了積極的作用 1．由于強調個人的道德修為及服從群體的精神, 培育了自強不息的民族精神在歷史上培養了一批為了民族、國家的利益而犧牲自我的仁人志士。

2.因重視道德的力量、強調群體價值的觀念。中國文化成為世界上惟一一支沒有中斷的 古老文化。同時支撐起民族的宏偉大廈，長期保持國家的統一、穩定

3.并且這種重視人的精神世界, 崇尚人的道德理想,的價值觀 在一定程度上抵制了物 化主義, 化育了聞名世界的“禮儀之邦”

二.消極影響

由于中國傳統價值觀念是建立在家族血緣根基上的家國一體的倫理體系，與近代及現代化之間具有一定矛盾，這種負面效應主要表現在以下方面：

1.由于片面重視道德精神的涵養及道德踐履，一方面忽視了物質方面的發展,即對自然知識重視不夠，另一方面, 當道德不足以從正面調節人際關系來保證社會的穩定時, 便采取了人治。沒有法律的約束, 人治就導向了腐敗, 2.“事本禁末”、“重德輕智”的價值取向，嚴重束縛商品經濟的生長發育，阻礙社會變革。3.中和、整體、直覺的思維心理,造成了競爭觀念的淡泊和邏輯性、精確性思維方式的缺乏。4.重群體輕個體及重義輕利的不良后果就是壓制了主體個性的發展。個人的力量消融在虛幻的群體之中, 被虛幻的群體力量所驅動

第二篇：中國傳統數學之儒家文化影響(新)

江蘇省高等教育學會“十一五”教育科學規劃課題 課題號：JS086

中國傳統數學之儒家文化影響

左 林

（連云港師范高等專科學校 數學系，江蘇 連云港222006）

摘 要：儒家文化是中國傳統文化的主流，儒家思想對我國古代的科學、文化教育和政治經濟產生過重大的影響，中國傳統數學的形成和發展同樣也與儒家思想有著密切的聯系。在儒家價值理念的影響下，古代數學家研究數學的動機主要在于滿足國計民生的需要，注重的是數學的實際功用，中國古代數學家更習慣于從“天人合一”的整體思維和經典思維等角度去思考數學問題。

關鍵詞：中國傳統數學 儒家文化 九章算術 實用 經典 整體 中圖分類號：01A29 文獻標識碼：A

中國傳統數學是中國傳統文化的一個有機組成部分，其思維方式和理論特征是與整個傳統文化一脈相承的。兩千多年以來,儒家思想對我國的科學、文化教育和政治經濟產生了重大影響，中國傳統數學的形成和發展同樣也與儒家思想有著密切聯系。中國傳統數學正是在中國的歷史文明承傳中逐步形成和發展起來的，有自己生長的文化土壤和民族根基，儒學對中國傳統數學的影響已形成深厚的文化積淀，成為中國傳統數學的一種不以個人意志為轉移的內在精神。1 儒學與古代數學教育

儒家文化是中國古代教育的主流。《周禮》就有“九數”和“六藝”之說，《周禮》言：“保氏掌諫王惡而養國子以道，乃教之六藝：一曰五禮，二曰六樂，三曰五射，四曰五御，五曰六書，六曰九數。”這就是古代教育必須學習的禮、樂、射、御、書、數六門功課，“九數”是指“數”學這門功課有九個細目。

在孔子以后的兩千多年中,特別是自漢武帝實施董仲舒建議的“罷黜百家,獨尊儒術”的政策以后，儒家思想成為中國封建文化的正統。“獨尊儒術”對數學教育產生了重要影響。“經世致用”成為數學教育的一大特點；另外，儒學講經兼教數學,教育儒學化、經學化的一個直接結果是數學成為教育的重要內容,“漢儒用數理講《周易》,經書兼講天文歷法數學,因之數學成為儒學一部分” ①。

在這樣的文化背景下，古人自小學習儒家經典，儒家經典成為古代文化的載體，是培養有道德的人的教科書。儒家經典同時也是古代科舉考試的重要內容，要進入仕途，就必須學習儒家經典。

古代的中國數學家當然也不例外。在其成長的過程中，不論社會交往以及學術交往，大都處于儒家文化的氛圍之中，免不了與儒士交往。從家庭成員到老師，以至朋友同事，總會有儒家學者，或者有儒家背景的文人學士。儒家文化是他們心靈、思想、學識、情感的不可分割的重要組成部分，從而使古代數學家帶有明顯的儒學化特征，具有儒家的價值觀念和道德品質，具備深厚的儒家文化知識，對儒家經典有著濃厚的學術情趣。以至于在他們的科學研究中，或是包含著對儒學的研究，或是運用了儒家經典的知識，或是蘊涵著儒家的情懷。

除此之外，古代科學家研究科學還有一個動機，這就是經學的動機。古代數學家大都把自己的數學研究與《周易》以及《周禮》的“九數”“六藝”聯系在一起。魏晉數學家劉徽在《九章算術注》中說：“昔在包犧氏始畫八卦，以通神明之德，以類萬物之情，作九九之數，以合六爻之變”“周公制禮而有九數，九數之流，則《九章》是矣”。他把數學與《周禮》的“九數”以及《周易》聯系在一起，并通過對前人的數學經典作注這一類似于經學研究的方式研究數學，使得數學與儒學密切地聯系在一起，這對后來的數學發展產生重要的影響，以至于后世的數學家一直把數學看成是儒家之學。

唐代王孝通也在《上緝古算經表》中說：“臣聞九疇載敘，紀法著于彝倫；六藝成功，數術參于造化”。這一切都是為了說明他們研究數學是對儒家經學的繼承和發揮。而《夏侯陽算經》則明確把包括數學在內的“六藝”看作是儒家必要的知識基礎，其序中說：“夫博通九經為儒門之首，學該六藝為技術之宗。”其實，儒家學者也有類似說法。南北朝時期的顏之推撰《顏氏家訓》，其中的“雜藝”篇說：“算術亦是六藝要事，自古儒士論天道、定律歷者，皆學通之。然可以兼明，不可以專業。”儒家雖然并不主張以數學為專業，但認為數學是儒家必修的“六藝”中的重要一科，應當通曉，可以兼明，這足以證明儒家對于數學的包容和重視。

朱世杰在《四元玉鑒》卷首中認為，數學“以明理為務，必達乘除升降進退之理乃盡性窮神之學”；秦九韶在《數書九章》序中認為，數學“大則可以通神明、順性命，小則可經世務、類萬物”。而“通神明、順性命”以及“明理”無非是要說明數學與理學在根本上是一致的，他們研究數學的動機正在于此。

事實上，宋代及以后的科學家較多地把科學研究與求“自然之理”聯系在一起，所謂“數理”“歷理”“物理”“醫理”之類；在他們看來，當時所謂的“自然之理”是包含在儒家“大道”中的“小道”，正如朱熹所言“小道亦是道理”，所以，研究科學也是為了闡發儒家的道理。

由于古代數學家的研究較多地受到儒家經學方法的影響，因此對數學家來說，不僅儒家思想是不可違背的，且各門學科的“經典”也是不可違背的。從根本上說，古代數學家研究數學的動機都是圍繞著儒家的價值觀而展開的。一是出于國計民生的需要，為了落實儒家的民本思想；二是出于“仁”“孝”之德，實踐儒家的仁愛理念；三是出于經學的目的，要發揮儒家之道。因此，研究數學的動機最終都源自儒家的價值觀。2 儒家文化與古代實用數學

中國傳統數學體系的形成以漢代《九章算術》的出現為重要標志。作為中國古代數學史上最重要的經典著作，《九章算術》實際上是246道應用題及其解法的匯編。如果對于中國古代數學發展具有重要影響的《九章算術》，其實用性的特征是受到儒家文化的影響，那么，整個古代數學的發展與儒家文化的密切聯系，也就不言而喻了。

在論及《九章算術》與儒家文化的關系時，錢寶琮先生就《九章算術》與儒家的密切關系曾作詳細的論證。他認為，《九章算術》的編集與東漢初年經古文學派的儒士有密切的關系，《九章算術》以實用“算術”的形式出現，與儒家文化也有密切的聯系。

“《九章算術》的編纂者似乎認為：所有具體問題得到解答已盡‘算術’的能事，不討論抽象的數學理論無害為‘算術’；掌握數學知識的人應該滿足于能夠解答生活實踐中提出的應用問題，數學的理論雖屬可知，但很難全部搞清楚，學者應該有適可而止的態度。這種重視感性認識而忽視理性認識的見解，雖不能證明它淵源于茍卿，但與茍卿思想十分類似。” ② 在儒家價值理念的影響下，古代數學家研究數學的動機主要在于滿足國計民生的需要，注重的是數學的實際功用，這就決定了中國古代數學研究的實用特征，富有務實精神。雖然也曾有一些數學家對純數學的問題進行過研究，但在總體上看，古代數學的實用性仍是主流。

就實用理性思維而言，它是儒家倫理道德的理性，它以權利為支柱。“實用”是功利精神，尊崇傳統和權威，實用理性具有尊重并強調客觀規律，注重實踐的實際效用的優點，這也是中國傳統文化的重要特征。實用理性在古代中國的歷史發展進程中扮演了重要角色，它特別適合以農業為基礎的中國古代社會的需要和發展，對古代精神文明和物質文明的發展曾經產生過積極影響。中國古代的多項科學技術發明都領先世界上其他文明古國，這無不與實用理性息息相關，有的是直接的，有的是間接的。

在古代中國，無論是思想家還是科學家都格外地注重實用理性，即重視實踐的實際效用。重視實踐，注重實際效用的思想反映在古代思想的知行觀中。

實用理性的概念，是李澤厚先生根據儒家的思想模式和仁學結構的基礎上提出來的。③實用理性也反映在古代思想家的言行一致的觀點上，而且是達到知的唯一途。如孔子說:“今吾于人也，聽其言而觀其行。”（《論語 公冶長》）

墨子也說“言必信，行必果，使言行之合，猶合符節也。”又說:“政者，口言之，身必行之”(《墨子公孟》)荀子也說:“口能言之，身能行之，國寶也。”(《茍子 大略》)總之，注重實踐的重要性，是古代思想家的很普遍的觀點。他們認為知識、認識的來源是實踐；實踐是認識的目的；實踐是檢驗認識是否止確的標準。實用理性具有極端重視實用的特點。它不在理論上去探求討論、爭辯難以解決的抽象的理論問題，并認為不必要去進行這種純思辨的抽象。重要的是在現實生活中如何妥善處理它。

這種重實踐之實際效用的思想在中國古代數學學習和研究中的表現的特別顯著。結合《九章算術》的“術”之特征己經論述了中國古代數學的實用性和以算法為中心的特征，這些特征的根源就在于實用理性。或者說，實用理性表現在中國古代數學家的數學觀中，他們從不同側面論述了學習和研究數學在現實生活中的效用。

《孫子算經》序文中論述了數學的來源、數學的功用、以及學習數學的認識。“說夫算者，天地之經緯，群生之元首，五常之本末，陰陽之父母，星辰之建號，三光之表里，五行之準平，四時之終始，萬物之祖宗，六藝之綱紀。稽群倫之聚散，考二氣之升降，推寒暑之迭運，步遠近之殊同。觀天道精微之兆基，察地理縱橫之長短。采神抵之所在，極成敗之符驗。窮道理之理，究性命之情。立規矩，準方圓，謹法度，約尺丈，立權衡，平重輕，刨毫厘，析漆壘，歷億載而不朽，施八極而無疆。”說明數學知識的功用是廣泛的，在何時何地都能適用。

李冶說:“數一出于自然，吾欲以力強窮之，使隸首復生，亦末如之何也已茍能推自然之理，以明自然之數，則雖遠而乾端坤倪，幽而神情鬼狀，未有不合者矣。”(《測圓海鏡》)秦九韶關于數學的實用性論述更為具體。“周教六藝，數實成之，學士大夫，所從來尚矣.起用本太虛生一，而周流無窮。大則可以通神明，順性命，小則可以經實務，類萬物，返容以淺近窺哉。”（《數書九章》)《數理精蘊》也闡述了數學的實用性。文中說:“征其實用測天地之高深，審日月之交會，察四時之節候，較晝夜之短長，以至協律度，同量衡，通食貨，便營作，皆賴之以為統紀焉。”

中國數學的實用性的特征實際正是對儒家思想的延伸和展開。由于要實踐儒家之道，所以古代數學重視實用，在應用方面較有優勢，而在理論上則相對薄弱；同時，又由于要尊崇儒家之道，所以古代數學家總是把自己的研究與儒家學說、儒家經典聯系在一起，重視知識的積累，表現出明顯的繼承性。由此可見，儒家文化對于中國傳統數學的形成具有重要的影響。3 儒家思想與傳統數學思維

與西方的所謂理性分析思維相對立，中國傳統思維(儒家思想)的根基是“天人合一”的整體思維和經典思維。3．1 “天人合一”的整體思維

就“天人合一”而言，它是中國儒學中的關于天人關系的一種思想。“天人合一”是中國傳統思維——整體思維的最典型的理論形式，強調天和人的聯系不可分割。它傾向于對感性經驗作抽象的整體把握，而不是對經驗事物作具體的概念分析，即缺乏必要的中間環節，它主張在主客體的統一中把握整體系統及其動態平衡，忽視主客體的對立及概念系統的邏輯化和形式化，因此缺乏概念的確定性和明晰性。

“所謂‘天人合一’有二含義:一是天人相通，二是天人相類。” ④ 在中國古代數學中，整體思維方法是通過直觀表現出來的。中國古代數學中的面積、體積公式和幾何定理的證明幾乎都采用了“出入相補”原理。“出入相補”深深地扎根與中國文化的精神之中。

“出入相補”是中國古代數學獨特的證明方法，是借助輔助形體構造完整的直觀的幾何圖形，并揭示構成整體的各局部圖形之間的某些邏輯關系的方法，但并不涉及到概念的性質。“出入相補”與希臘幾何命題的證明中借助輔助線揭示點線面的邏輯聯系的方法不同，它不去分析點與線、線與線之間的最基本的關系，而從整體上直觀地把握或領會某些原理，而且也不去解釋構造完整圖形的操作過程，認為也沒有必要這樣做。概言之，“出入相補”原理是中國整體思維方法在數學中的典型表現。3．2 經典思維與傳統數學

就經典思維而言，儒家經典中凝聚的經典意識、圣人意識和道統意識，對科學發展的影響是直接而深刻的。經典思維是由經學為開端的。所謂經學，是指以解釋經典為學問。它認為經典上所說的都是正確的，經典未講的都不必講，以經典的是非為是非，以經典內容的范圍為學術應當固守的范圍。

中國古代思想家對傳統有著濃厚的興趣和熱情。他們對于傳統采取了一種極端形式，即具有一種崇古和復古意識，有把傳統視作絕對權威和最高價值尺度的。這種思維傾向在儒家思想中表現的尤為突出。

“中國古代數學，從《九章算術》形成之后的一千余年的發展中曾取得過許多舉世矚目的輝煌成就，出了不少杰出的數學家。然而，到西方數學傳入為止，始終未能徹底打破《九章算術》的格局或圈子，也沒有產生過想突破圈子的強烈欲望。其原因何在？中國古代經典思維的特征為我們提供了一個答案。雖然兩漢時期所形成的經典基本上都局限于社會歷史領域，但是由此而形成的思維方式對于整個古代中國思維的影響是廣泛而深刻的。”⑤就是說，經典思維滲透到包括數學在內的各個領域。

中國古代數學的經典著作，是一些具體的實際問題及計算答案的分類和概括，相比之下，數學研究過程或者說數學推理卻受到了極端的輕視，《九章算術》，極其準確地反映了這種現象。

《九章算術》的經典地位，在劉徽注解之后更牢固了。劉徽曰：“且算在六藝，古者以賓興賢能教習國子。” “雖曰九數，其能窮纖入微，探測無方。”（《九章算術注》）明確地指出了數學在歷法和探索事物規律的活動中的功用和價值，強調數學在選拔人才和教育方面的功能，同時通過“六藝”間接地強調《九章算術》的權威性，最后得出《九章算術》無所不能的結論。一言以蔽之，《九章算術》中己經包括了當時所需的所有的數學知識了。劉徽以后數學家都以《九章算術》作為經典學習研究數學。如楊輝認為《九章算術》是圣人之作，是經典的經典，備全奧妙，包括群情，謂非圣賢之書不可也。

在中國儒家文化中，數學的價值觀念則是技藝實用而非理性思辯。受這種思維方式的影響，導致了中國傳統數學形成了推理和證明過程中的寓理于算，不證自明的直覺思維的非邏輯成分。這種思維方式的不足之處在于容易造成概念、命題定義的模糊和混亂。側重于模式推理而不注重命題推理，使數學實踐與數學理論不能很好地結合起來，容易使數學賴以發展成長的源泉枯竭。

作者簡介：左林（1965-），男，江蘇連云港人，連云港師范高等專科學校數學系副教授，中國數學會會員，主要從事數學史研究。

參考文獻：

[1] 范文瀾 中國通史簡編[M] 北京：人民出版杜，1959年，第119頁。

[2] 工鴻鈞 中國古代數學思想方法[M] 南京：江蘇教育出版社，1989年，第96頁。[3] 李澤厚 中國古代思想史論[M] 北京：人民出版社，1996年，第16頁。[4] 張岱年 中國哲學大綱[M] 北京： 中國社會科學出版社，1982年，第173頁。[5] 吾淳 中國思維形態[M] 上海：上海人民出版社，1998年，第129 頁。

The influence of the Confucian School culture on Chinese traditional mathematics

Zuo lin

(the department of mathematics, Lian Yungang teachers’ College, Lian Yuangang, Jiangsu,222006)

Abstract: The Confucian School culture is the main current of the Chinese traditional culture and it had great influence on ancient scientics, education,politics and economics.Of course, the formation and development and Chinese traditional mathematics has close relation with the Confusion.With the influence of the Confucian value idea,the ancient Mathematicians focused on the practical function of mathematics to meet the need of the nation's economy and people's livelihood, and they thought of problems from the aspect of the integral and classical theory that man is integral part of nature.Key words: Chinese traditional mathematics

the Confucian School culture

the Nine Chapters on the Mathematical Art

practical

clasical

integral

第三篇：毛澤東人生價值觀與中國傳統價值觀關系辨析（范文模版）

毛澤東人生價值觀與中國傳統價值觀關系辨析

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誕生于19世紀末、輝耀于20世紀的毛澤東，是一位文韜武略兼備、內圣外王合一的曠古未有的偉人。他洞悉社會發展規律和必然趨勢，學習馬克思主義真義，吸取中國傳統的優秀思想文化成果，形成了獨具特色的人生價值觀。

一

馬克思指出：“‘價值’這個普遍概念是從人們對待滿足他們需要的外界物的關系中產生的”［1］。人作為價值主體和客體之統一的存在物，他的言論行動既能滿足他人、社會以及自身的需要，同時又要求從他人、社會和自身的活動中得到滿足。個人對社會群體需要的滿足，也是社會對個人行為實踐的一種肯定和評價。人的整個生命歷程和社會實踐活動，都是一個能動的創造價值的過程。

在儒家學派看來，社會是由人構成的集合體，每個人只有在群體中才能得以生存和發展。人無群不能為主，群而無分則發生爭斗混亂。為此，便有圣人出來，制禮作樂，明分使群，使社會群體內部的個體分處不同等級，恪守不同分位，克盡不同職責。孔子主張君臣父子的等級隸屬關系，孟子首倡“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”，將社會中的人際關系分為五個層次，規定各等級的人應盡的義務和必須恪守的行為規范。同時，儒家承襲宗法血緣關系這一原始社會的文化遺存，由修身齊家向外輻射，以至于治國平天下，以德為本，以仁為懷，親親尊尊，忠恕愛人，博施濟眾，仁民愛物。

儒家文化在強調整體和諧和奉獻價值的同時，著意強調人格的獨立及其價值，正是個體的獨立人格和自覺的道德意識，才為個體的社會價值奠定了堅實而深厚的思想心理基礎和道德情感基矗孔子倡導三軍可奪帥、匹夫不可奪志的獨立意志和人格，孟子則區別人之作為“天爵”的內在的仁心善性和作為“人爵”的外在的名利祿位，認為前者來自天斌，不可剝奪；后者來自世俗，既可得之，亦可失之。兩相比較，“天爵”比“人爵”更為珍貴、更有價值。他說：“欲貴者，人之同心也，人人有貴于己者，弗思耳。人之所貴者，非良貴也。”這就是說，人人都具有自己的價值，這種價值既不可從外面賦予，亦不可用強力奪走。這實際上是一種內心的道德價值和獨立不倚的高尚人格的價值。

毛澤東在思考和闡釋人的社會價值時，不以先驗的人性論和宗法血緣關系作為立論依據，而是從人的社會性和階級性出發。但他在重視群體的價值和強調個人對于社會的奉獻這兩點上，與儒家文化的價值取向有相通之處。在社會個體與社會群體的比較中，毛澤東重視群體的作用，高揚群體的意義和價值，一貫強調重視人民群眾的作用，要求共產黨人相信、依靠、組織、發動群眾，領導群眾為他們自身的利益而斗爭。如果脫離群眾，得不到群眾的理解和擁護，將一事無成。在強調群眾和政黨的群體價值的同時，毛澤東也重視個人的價值，認為具有較高馬克思主義理論水平、洞悉社會歷史發展規律、富有政治上的遠見卓識、有高超的工作能力和領導藝術、具有堅定的政治理想和頑強的斗爭意志的領袖人物，對于革命的發展和成功關系重大。因此，毛澤東反復強調要注意識別、培養、關心和愛護干部，充分發揮干部在群眾斗爭中的積極性和創造性。

在社會價值和自我價值的比較中，毛澤東強調個人無私奉獻的社會價值。他認為經濟發展和社會主義生產關系的完善，并不能自發地導致共產主義的實現。只有使全體人民自覺追求這一目標，并把努力工作、無私奉獻的價值觀內化為自覺的意識，外化為具體的行動，積極創造物質的和精神的條件，才能保證共產主義理想社會的實現。為了將來大目標的實現，生活于現實社會中的人們需要付出自己畢生的智慧、才能和力量，甚至需要犧牲自己的生命。

與此同時，毛澤東也十分注意滿足人的生存、安全、自尊等方面的需要，注意創造條件，期望人的生存價值的實現。他的一生都在為消滅蔑視人、殘害人、剝削人、壓迫人、侮辱人、踐踏人、奴役人的不合理的社會制度而努力，都在為建立人皆平等、人的各種權利都能得到保障，人的潛在能力可以得到充分發展和發揮的社會制度而斗爭。他重視人的生存和安全需要，要求黨和政府關心群眾生活，給群眾以看得見的物質利益，為了廣大群眾的利益而斗爭；即使在嚴酷的戰爭環境中，他也要求人民軍隊在力所能及的情況下切實保障人民的生命財產安全。毛澤東肯定個性發展的重要性，認為個性發展既是民主革命勝利的條件，也是社會主義革命和建設得以勝利的條件。如果不把千百萬農民從封建壓迫下解放出來，不把工人和其他勞動者從資本主義的奴役下解放出來，不把人們從舊式的家庭倫理關系下解放出來，以謀求人的全面發展，革命和建設事業的發展和勝利就無從談起。他重視人的社會價值和自尊的人格價值，反復告誡黨的干部要克服高高在上的官僚主義，密切聯系群眾，尊重群眾的利益、力量和創造精神，支持人民群眾直起腰來，挺起胸來，真正自我主宰，當家作主。他也十分關心人的發展價值的實現，他同情、理解受壓抑的小人物，痛惡尸位素餐、壓抑人的個性、埋沒人才的官僚主義和苛嚴的社會環境，試圖創造一種既有民主又有集中、既有紀律又有自由、既有統一意志又有個人心情舒暢的生動活潑的政治局面，使自我價值得到實現的社會主義新人層生輩出、健康成長。

二

人的價值之大小和人格之高下固然要視其對社會進步和人類發展之貢獻的大小，但主體之心性品格、為社會奉獻犧牲的自覺意識和義務觀念似乎更本質和更具有決定意義。人生價值選擇是主體的一種自覺的意識、自覺的選擇。在一定意義上，人生總是處在一系列的價值關系之中，面臨多種選擇，個體必須以自己所確認的價值觀念作出自己的價值選擇和追求，按一定的方向塑造自己，陶冶自己的情操，提高自己的素質，這種自覺的價值選擇和自覺的自我塑造是一切思維正常的人都會有的，只是自覺的程度有差異，選擇的方向有不同而已。所以，真正自覺的人生是主體不但意識到自身的存在，而且知道自己怎樣生活才有意義、有價值，從而作出自覺的正確的選擇。

孔子曾經明確指出：“君子義以為上”

，“好仁者無以尚之”。他說：“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”，“富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也。”“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。”在孔子的思想觀念中，義的本質和核心內容就是仁。能否明澈和踐行仁的精神，是區分君子和小人的標志：“君子喻于義，小人喻于利。”但孔子并不否定利的價值，他也要求愛民、裕民，“因民之所利而利之”，只是認為義或道德比物質利益價值更高，并要求人們修養品行，提高思想境界，視仁義為最高價值，把踐行仁義作為目的本身，而不是因為行仁義有利，或為了其他目的而行仁義。孟子肯定人人有其固的內在價值，他稱之為“天爵”和“良貴”，這是一種精神需要的滿足和道德意識的自覺。人作為形體和精神的統一體，有物質需要和精神需要，因而應對于形與神、小體與大體兼愛互養。但道德精神的培養和充實，較之形體的養護更為重要。生與義、物質需要和道德精神都是人所追求的，當二者不可兼得時，應舍生而取義；孟子屢屢勸統治者憂民之憂，樂民之樂，制民之嚴，解民倒懸，要求給予老百姓以物質利益。但他反對言必稱利，更反對追求私利。孔子和孟子在強調義的價值時，有輕視利的價值的傾向。他們不僅反對追求一己私利，對于天下之公利亦不刻意講求。這種傾向被以后的一些儒門學者所發揮。儒家學派大都強調和珍視人的內在的道德價值，這是彌足珍貴的思想。然而，他們把這種道德意識看成是人的先驗本性，并將這種道德價值的實現看成內在修養和自我完善的過程，他們重內省而輕實踐，重道德而輕功業。因此，盡管他們中大部分人志向遠大，操行堅定，但難免大而無當，迂闊不實。

毛澤東繼承了儒家人生哲學中崇尚仁義、重視人的道德價值的合理思想，但又克服了其專注修養、忽視踐行的內省傾向，從作為特定價值主體的個人與社會和他人的關系上揭示了人的道德意識和道德價值。

在毛澤東看來，一個人之所以具有價值，不僅在于他創造了有利于人民生活和社會發展的物質財富和精神財富，更在于他自覺地意識到了自己對于社會與他人的責任與義務，把人民的利益看得高于一切，有為人民服務的責任心和義務感，并積極主動地為社會和人民做工作。他在《紀念白求恩》一文中，號召人們要向國際共產主義戰士白求恩學習，“學習他毫無自私自利之心的精神。從這點出發，就可以變為大有利于人民的人。一個人的能力有大小，但只要有這點精神，就是一個高尚的人，一個純粹的人，一個有道德的人，一個脫離了低級趣味的人，一個有益于人民的人。”［2］在這里，毛澤東清楚地向人們道明，功利價值和道德價值緊密相聯，就是說，人的能力只是一種潛在的價值，只是為人們創造價值的活動提供了一種可能性。只有具備了為社會為他人奉獻的責任心和義務感，充分發揮主觀能動性，進行卓有成效的創造價值的活動，這種潛在的價值才能轉化為現實的價值。是否具有自覺的道德意識這種內在價值是人格之優劣和境界之高低的標志。如果能力包孕著個體對他人和社會之貢獻大小的可能性，那么，為他人和社會無私奉獻的精神則規定著人格的高尚和純粹，決定著由潛在價值向現實價值的轉換，決定著自我對于他人和社會的價值的實現。而具有自覺道德意識和較高道德價值的人，對于社會人心的典型示范和潛移默化作用更是不可估量的。

三

人的價值高于物的價值。物在價值關系中永遠是被動的客體，它只能滿足于人的主體需要，本身不能創造價值，而人在價值關系中卻具有雙重屬性，既是價值主體，又是價值客體。作為價值主體，他具有對他人和社會的需要，具有獲得物質和精神滿足的需求；作為客體，他又必須滿足其他價值主體的需要。人在價值關系中的兩重性，從根本上決定了人生價值的實現是貢獻與索取的有機統一，是個人對社會的創造、貢獻和社會對個人的尊重、滿足的有機統一。但是統一是指有機的過程，二者不是簡單的因果關系，更不是決定與被決定的關系或者絕對等量的關系，否則認識上的這種形而上學就會在實踐上把人推向誤區。因此，一種正常的社會，人生價值的實現，必須是這樣雙向運作的過程。

作為中國古代主流文化的儒家學說將人類與其他“物”相比較，來認識和闡發人類的價值，論證人是天地之間的最高存在物。無論是孔子、荀子，還是其后的周敦頤、張載、程顥、程頤、朱熹等，無不肯定人在宇宙中的崇高地位，確認人之高于其他物類的價值。

在毛澤東關于人生價值的思想中，處處都能發現傳統文化的影子。毛澤東認為：“世間一切事物中，人是第一個可寶貴的。在共產黨領導下，什么樣的人間奇跡都可以創造出來。”在毛澤東看來，人是創造理想世界的存在物。理想是對美好未來的想往，它源于現實又高于現實。現實是理想的根基，又是為理想所否定、越超的東西。人類正是在觀念地批判現實、想往未來和實際地批判現實和追求理想的活動中，亦即在追求理想價值的過程中，發揮自己的本質力量，顯現出對于人類發展和社會進步的最高價值和意義。毛澤東曾針對黨內安于現狀、固步自封、信念動堯理想淡雹只追求名利地位和一己私利，忘記遠大革命目標和繼續革命的思想狀況，意味深長地說：解決了吃飯問題，就要搞點共產主義。喪失了共產主義理想，只是為了吃飯而活著，就同狗找點吃的東西沒有什么兩樣。

綜上所述，毛澤東人生價值觀與中國傳統價值觀存在著密切的聯系。毛澤東是民族大我與個體小我的結合體，他的名字已經超出了個人稱謂的意義，成為整個中華民族的精神象征，只有了解中華民族的歷史與現實，才有可能完全認識毛澤東；只有完全認識毛澤東，也才能清晰地認識我們民族的思維方式、價值取向、歷史積淀和現實運動。深入學習和研究毛澤東人生價值觀與中國傳統價值的關系，對于繼承和發揚中國傳統文化，全面理解和掌握毛澤東思想，指導和培育人們正確的人生價值觀，具有重大的理論與現實意義。

收稿日期：2000—05—25

【參考文獻】

〔1〕《馬克思恩格斯全集》第19卷〔M〕.北京：人民出版社，1979：406.〔2〕《毛澤東選集》（合訂本）〔M〕.北京：人民出版社，1964：621.

第四篇：馬克思主義哲學與中國傳統價值觀

【摘要】馬克思主義哲學中國化是一個主體自覺選擇的文化互動過程,在這其中,中國傳統價值觀念的三個不同層面的價值訴求與馬克思主義哲學的人類性關懷、異化觀、實踐觀之間構成了三個相關的共同問題意識,由此馬克思主義哲學中國化獲得了落實的價值根基,中國傳統價值觀念則取得了文化整合的思想資源與方法啟迪。【關鍵詞】馬克思主義哲學;中國傳統價值觀;人類性;異化;實踐

馬克思主義的中國化就是以中國的實際為前提對馬克思主義的選擇和應用,以及在馬克思主義的指導下對傳統文化的現代性改造的互動。[1]馬克思主義哲學是西方話語背景下的思想學說,那么,像中國這樣的非西方、后發現代化的國家為什么會把馬克思主義哲學當作自己的思想武器,在中國這樣一個具有拒斥異質文化傳統的國度,馬克思主義哲學為什么能夠廣為傳播并成為社會發展的思想綱領,無疑,這里有歷史的機遇問題“, 俄國十月革命的一聲炮響,給我們送來了馬克思主義”。但它絕不是歷史的偶然,馬克思主義在中國的傳播與馬克思主義哲學自身為人類文化提供的思想資質直接相關,也與馬克思主義哲學作為一個開放的哲學系統,不斷現實化與本土化的哲學運動過程相關聯。而在這個雙向的哲學運動過程中,馬克思主義哲學事實上是與傳統中國人的生活經驗、話語方式及價值訴求擁有了諸多層面的思想契合,這也就是說,馬克思主義中國化其實是一個主體性選擇的過程。否則,中國傳統文化將很難走出那種被弗洛伊德稱之為“那咯索斯主義”的自戀情結,馬克思主義在中國的傳播也將更加步履維艱。當然,這種內在的思想契合事實上也為我們本質地理解馬克思主義帶來了諸多困境。

價值這一術語的意義在社會科學或哲學中并不是確定無疑的,人們對于價值的定義并沒有達成一致的見解,唯一的一致之處是,價值代表了人類生活中的某種重要事物,[2]價值哲學的核心是應然問題。換言之,也就是說,人們在世界上生活,不僅要認識周圍的人、事、物以及其自身,知道“是什么”,而且還要知道“應是什么”,做出“好”與“不好”,什么更有價值的判斷,這種價值判斷指導著人們的行動,并在日常生活中漸漸積淀而成人們各自不同的價值觀念。個人如此,民族亦然, ———個民族的價值觀也是在漫長的歷史文化發展過程中漸漸積淀而成的,它深層次地范導著民族文化與心理的走向。

從結構的角度看,中國傳統價值觀念與西方價值觀念一樣也有三個不同的層面,即社會所倡導的價值觀念、思想家所主張的價值觀念和大眾實際奉行的價值觀念,[3]但與西方價值觀念在這三個層面上有著相對一致的思想基礎這一總體特征相對照,中國傳統價值觀念這三個層面之間的差異比西方的要大得多,而且呈現出十分復雜的情況:其一,社會所倡導的價值觀念主要根據儒家的一家之言,即道德治化,這直接源于中國古代政教合一的文化制式;其二,思想家所主張的價值觀念彼此迥異,雖然中國傳統社會最終形成了“儒學打底,佛老鑲邊”的文化格局,但儒釋道三家與法家、墨家等其它思想事實上通過不同途徑影響了傳統社會的意識形態和不同人群;其三,大眾實際奉行的價值觀念比社會倡導的價值觀念要實際得多,盡管這些觀念并未被理論化和系統化,他們追求的是現世人生的幸福而不是嚴格的道德理想。千百年來,三個不同層面的價值觀念通過不同的方式與路徑交互影響著傳統中國人的思想與現實人生,而馬克思主義哲學作為一個完整的思想體系以其豐富的思想因子在不同的層面與中國傳統價值觀念形成了諸多共同的問題意識。正是在對以下三個層面具體問題的相關性討論的視域背景之下,馬克思主義哲學中國化的現實進程獲得了落實的文化價值根基與現實可能。

一、馬克思主義哲學中本質地蘊涵的非西方的人類性關懷與中國傳統社會所倡導的道德化的理想人格和理想社會構成了兩者之間第一個相關的問題意識。馬克思主義的哲學繼承了西方哲學史上的自我反叛精神,因此它邏輯地蘊含了非西方的現代化與人類化追求“, 對馬克思主義而言,哲學的政治與社會批判是必然的中介與過程,其目的在于哲學上的人學理想或者說是人本身的歷史建構(其核心是人類解放論)。政治與社會批判,意在獲得人的生存與生活條件,人類解放論則是人類精神與信仰層面的超越性。”[4]由此可見,馬克思主義哲學對西方思想的反叛最終目的是希望實現信仰傳統的轉變,即從有神論的信仰歷史性地轉向無神論的信仰。這里“, 無神論的信仰是個體與社會共同性的溝通以及個體通過社會共同性向人類性的開放與融通,其實質是社會性的信仰。這一信仰,其核心價值觀即‘自由人聯合體’,也即所謂‘共產主義’,但不是那種基于某種群體認同需要而簡化成物質生活條件的‘公產主義’,而是強調人類共生和諧的理想生存境界的‘共生主義’。”[5]顯然,馬克思主義的“自由人聯合體”揭示了一個超越西方思想傳統的社會理想,它以自己的方式向人類理想進行了一個可能的開放。

在倫理一政治型的文化范式之下,在農耕文明的社會經濟土壤之中,中國傳統儒家建立在血緣親情基礎之上的“仁愛”、“德治”思想有著某種天然的形式合理性,因此,孔孟儒家的思想事實上是向夏、商、周三代“以德配天”社會價值理念的回歸,它們以維護、承繼和闡發這種社會主導觀念為己任,并以其深厚的文化功底與深切的生命體驗為這種觀念的理論完善與民間滲透奠定了基礎。以后,經由漢代“罷黜百家,獨尊儒術”的文化大一統,儒家的價值觀念漸漸與社會主導價值觀念交織在一起“, 內圣外王”成為了中國傳統士人的人格理想與人生理想,“正心、誠意、格物、致知、修身、齊家、治國、平天下”是傳統士人通達理想的修身之途,而“天下為公”的“大同”社會則是其理想賴以存在的精神支柱。在《禮記禮運》篇中“, 大同”社會被設計為“: 大道之行,天下為公。選賢與能,講信修睦,故人不獨親其親,不獨子其子,使老有所終,壯有所用,幼有所長,矜寡孤獨廢棄者皆有 所養。男有分,女有歸。貨惡其棄于地,不必藏于己;力惡其不出于身也,不必為己。是故謀閉而不興,盜竊亂賊而不作,外戶而不閉,是謂大同。”盡管以儒家的面目出現,但作為先秦各家社會思想精華的融合“, 大同”理想顯然已超越了孔孟儒家的“親親”之情,它是對道家無為而治、墨家兼濟天下以及孔孟老安少懷、博施濟眾、均無貧以及周急而不濟富等主張的綜合與總結,它表達了傳統中國人對“至德之世”的美好愿望。而正是這個沿襲千年不滅的夢想中所蘊含的人類性關懷,它與馬克思主義哲學的“共產主義”理想在文化心理上的共振、相容與認同,構成了馬克思主義哲學中國化的第一個共同問題意識,盡管兩者的理論前提與實現途徑并不一致。

中國傳統社會的“大同”理想以道德治化為前提,它建立在培養完善的道德理想人格的基礎之上,而在宗法—專制型的社會結構下,儒家脫離了血緣親情的“仁愛”觀所賴以生存的道德自律因傳統文化本質上內涵的理性缺失已不能不具有了某些空想的色彩;老莊道家的深邃在于他們對人性與人類文化的清醒意識與深刻批判,然而對人類理性的懷疑又不能不使他們向后看,以至于將“天下為公”的“大同”理想寄托于“小國寡民”的無為而治;墨家寄希望于“兼相愛,交相利”以克服儒家思想的狹隘與空疏,然而其“濟世救民”的宗教情懷卻因“自苦至極”而不為世所用,最終幾至于湮沒。因此,《禮記禮運》篇中主要論述了如何行禮、守禮以達到所謂的小康之世,而對大同社會只作了一個大致的理想勾勒,至于如何從小康到大同則未能提及。然而,人類理想永遠不滅,所以,從陶淵明《桃花源記》的文學想象到近

代洪秀全、康有為、孫中山等人的親身踐履,一次又一次道德理想主義的失落并沒有妨礙“大同”夢在傳統中國人心中的濫觴。

也正因此,當近代中國傳統價值觀念在內憂外患的壓迫下被迫轉型之時,馬克思的共產主義理想因其具普世性質的人類關懷而與中國傳統價值觀念的大同理想有了一種天然的親緣契合。然而,雖然同是一種社會信仰,但馬克思主義哲學是在西方文化傳統內部對西方社會與文化的自我批判與反叛,其“自由人聯合體”是全面、自由而和諧發展的個體所組成的和諧共生的理想生存境界,它不僅是一個實體境界,更是形上境界和實踐境界,[6]它是馬克思主義哲學以反思的方式所確立的一種社會信仰,它以人的實踐理性為前提與根基。這無疑是我們理解馬克思主義哲學時需要再認識的,那么,在中國的文化土壤里追尋“共產主義”的理想,怎樣才能走出傳統價值觀中泛道德主義的文化彌漫,又怎樣才能培植出真正具有實踐理性精神的和諧、自由而又全面發展的個體呢,這也是馬克思主義哲學中國化的過程中急需我們探求的理論問題。

二、馬克思主義哲學的異化理論與中國古代“元典”的憂患意識構成了兩者之間的第二個共同問題意識。馬克思主義哲學對西方社會與文化的批判集中體現在其“異化”觀中,在《1844年經濟學哲學手稿》中,馬克思指出了資本主義社會的四種勞動異化現象:勞動者的勞動與其勞動產品的異化,勞動者與其勞動的異化,勞動者與其類本質的異化以及人與人之間的異化。雖然馬克思是從他所處的資本主義社會的經濟事實出發來闡明勞動異化現象的,但馬克思主義哲學本質的人類性關懷則使其異化理論并不是就異化談異化,它始終將探尋異化現象的根源與異化的克服作為自己的主要任務,因此,其異化理論實質上內蘊著普遍的、一般的人與自然、人與自我、人與社會以及人與他人之間的關系,它研究和說明了人類生存和發展狀況的普遍性。7]在馬克思主義哲學的視野中,全部人類歷史應是社會發展歷史、自然史與人自身發展歷史的統一,因此,人類要走向理想、克服異化,就必須在尊重自然和社會發展規律的基礎上發展人的本性,保持人與自然的和諧。可見,異化理論表達了馬克思主義哲學對人性本源與人類命運的終極關切與憂慮,而這則與中國傳統文化發端于《周易》并被后世思想家不斷加以闡發的對人的本性喪失及人類家園迷失的憂患意識構成了共同的話語主題。

中國傳統的憂患意識萌生于殷周之際的《易經》,作為一部占筮之書,其六十四卦之卦爻辭始終貫穿了一條憂患以及如何解脫憂患,居安思危,化險為夷,趨吉避兇的指導思想。無疑,《 易經》的憂患意識源于周人在激烈的社會變動之際對現實社會生活轉型的思考,它首先表現為對宗族、王朝、社稷、國家、民族的一種摯愛和責任情感,但是,在這一特定時代問題的背景之下,《 易經》周易、變革的哲學思維方式中已本質地蘊涵了其對人類本性的思考和對人類社會走向的關切。《周易系辭上》說:“一陰一陽之謂道,繼之者善也,成之者性也。仁者見之謂之仁,知者見之謂之知,百姓日用而不知,故君子之道鮮矣。??富有之謂大業,日新之謂盛德。生塵之謂易,成象之謂乾,效法之謂坤,極數知來之謂占,通變之謂事,陰陽不測之謂神。”陰陽之道首先是人性乃至萬物之性變化的根據,在陰陽之道變化流行的過程中,人性得以形成、發展。由此,在這一哲學思維方式的影響下,諸子各家在紛爭中展開了他們對人性本質的反思與探討,并最終在歷史文化的激蕩中積淀而成了“天人合一”的人性思考向度。應當說中國古代各家思想對人性的看法并不相同,不同的人性理論演繹出了諸多不同的治世學說和人生理念。但是,無論是性善、性惡、性靈、性無善無惡、性善情邪,還是道性、佛性,以及后世儒家的心性說、理氣說及“性日生日成”說等等,在中國傳統文化的共同思維框架下,它們都將人的存在當作天地萬物的一部分,天、地、人三材乃是宇宙系統生成、演化的基礎。儒家《中庸》以“天地之謂性”開頭,老莊道家以“人法地,地法天,天法道,道法自然”

為理論核心,墨家不僅心懷天下,更是身體力行,中國化了的佛教思想則以“自足于心”的“圓融無礙”為旨歸,即使是韓非子,在警醒人們意識到人性自私的弱點的同時,其法治理想的最終落腳點仍然是專制君主的道德價值,而明主的依法行事則依違于“天”的公正無私“, 明主之行制也天,其用人也鬼。天則不非,鬼則不困。”[8]可見,在中國古代思想家那里,人的本性都是向內的道德涵養,在保持對自然和未知世界的神圣感與敬畏感的前提下,人可以參贊萬物,以人的精神統攝、化解人與人、人與社會、人與自然以及人與自身的各種矛盾,從而找到人自己的本質生命感。

如果說馬克思主義哲學解決異化的方式是側重于對現實社會關系的改造,希望通過對私有財產的積極揚棄,實現人的全面解放,它帶有歷史理想主義的傾向的話,那么,中國傳統哲學則是希望借助復性的方式,在天、地、人參贊化育的具體過程中解決人存在的異化問題,它具有鮮明的道德理想主義色彩。[9]因此,兩種理想指向的一致性為馬克思主義哲學的中國化提供了另一層面的理論契合,而且,針對馬克思主義哲學發揮其特有的政治與社會批判功能已刺激了現代資本主義社會的結構變革,但在物質高度發達的現代社會,人依然無法擺脫異化的生存狀態這一現實,兩者的融通進而有了更多的可能性。當然,不可否認,道德理想主義曾經帶給傳統和現代中國人的夢想與創傷幾乎是同樣深重的,那么,我們怎樣才能穿越道德理想主義的迷霧,在共同的問題意識的思維背景下整合傳統文化各家思想,并使之真正觸及人的生命本質與理想、和諧的人類生存境界呢? 這無疑也是中國哲學現代化的過程中所必須面對的難題。

三、馬克思主義哲學的實踐觀與中國傳統社會大眾所奉行的實用理性之間構成了馬克思主義哲學中國化的第三個相關問題意識。如果說人的歷史實踐活動是馬克思主義哲學的人類性訴求能得以實現和馬克思所理解的人類生存的異化狀態能得以克服的最核心內秘的話,那么,馬克思主義哲學的實踐觀和中國傳統社會的實用理性事實上是不在同一個思想層面的,而且,這其間的理論跨度可能還需要現代中國文化經歷相當長久與艱辛的理性啟蒙和現代化轉向才可能漸趨接近。因為馬克思的實踐觀是在西方哲學深厚的理性傳統與漫長的現代啟蒙的基礎之上的從抽象的精神歷史向實踐著的人的歷史的回歸,它超越了傳統哲學唯物與唯心的兩元對立,它不僅從客體的、直觀的方面去理解事物、現象和現實,也不僅僅從感性的、主觀的方面去理解它們,它還要從人的實踐活動方面去理解它們,這樣,在實踐活動中,世界才變成了意義的存在,人的全面而豐富的內在本質才得以了發掘與實現。顯然,這樣的實踐理性是超越了形上理性的工具理性與價值理性的統一,它不同于我們傳統文化的缺乏純粹思辨根基的實用理性。

然而,實用理性始終是深深植根于我們民族文化土壤的大眾價值訴求,在“天人合一”的思維與價值框架下,傳統中國人并不以宇宙自然為異己的力量,相反,人生天地之間,人與宇宙共為一體,人的價值通過現存世界來表現,人不追求現實之外的玄想,由此可見,由實用理性演化而來的實惠價值觀念在傳統社會是為統治觀念所認可的,也是思想家們“六合之外,存而不論”思維范式的自然延伸。同時,在封建倫理所要求的嚴格秩序、道德理想與普通大眾的現實需要或愿望之間,實用的價值觀念反映了人們真實的人生期待和價值追求,又以風俗和習慣的形式保存和流傳下來,因此,它深層次地范導著傳統中國人的現實價值選擇與思維方式。而且,從價值的角度看,實用理性以合理的利己主義為前提,人對自身幸福的關注只要不傷及他人利益,不違反法律均無不可,它有其存在的合理性。加之,馬克思主義哲學的實踐觀不是抽象的、神圣的,而是具體的、開放的,它對未來人類生存發展的理想境界的追尋是以現實、歷史的缺陷與遺憾為背景的,它更強調的是人的不斷完善與實踐追求的過程,由此,馬克思的實踐理性涵容了中國傳統的實用理性,兩者之間擁有了相關的價值契合。

正是在這一意義上,可以說,馬克思主義哲學的中國化最初是以實用為特征的,它以解決中國的實際問題為前提,是為了民族獨立和救亡問題,為了人民解放和自由問題才選擇、剪輯和接受馬克思主義哲學的。而此后,中國早期的馬克思主義者也是以對傳統文化的深厚積淀為基礎,在長期的深入大眾的社會歷史實踐中才漸漸找到了“實事求是”這—中國化的馬克思主義哲學的核心精髓,從此,馬克思主義哲學中國化的現實進程開始得到落實,對馬克思主義哲學的深入、本質地理解也才得以真正展開。

可見,馬克思主義哲學的中國化事實上是一個文化主體選擇的過程,它不是偶然的;而另一方面,馬克思主義哲學的普世性特點是由其理論的實質內容所決定的,作為一種富有生命力的實踐活動,作為一種開放的生成性的思維方式,[10]我們對馬克思主義哲學的選擇理應是自覺的、融會貫通的。因此,在現代社會,當整合民族文化和傳統價值觀念的意義日益凸顯之際,馬克思主義哲學無疑為我們提供了意義重大的思想資源和方法啟迪。【參考文獻】: [1]張洪波,葛善澤.五四前后馬克思主義為什么能在中國迅速傳播[J].當代世界與社會主義,2004,(4)[2][美]路易斯拉思斯.價值與教學[M].杭州:浙江教育出版社,2003.[3 ]江暢,戴茂堂.西方價值觀念與當代中國[M].武漢:湖北人民出版社,1997.[4 ] [5 ]鄒詩鵬.如何本質地理解馬克思主義哲學[J ].哲學動態,2004 ,(8)1 [6 ]張奎良.三維境界的合一:馬克思言說的共產主義[J ].社會科學戰線,2004 ,(4)1 [7 ]夏建國1 人與世界關系的普遍性與“地球異化”現象的克服[J ].江漢論壇,2004 ,(5)1 [8 ]《韓非子.八經》

[9 ]戴兆國1 馬克思主義哲學中國化的問題意識[J ]1 學術界,2004 ,(4)1 [10 ]李文閣1 活動、生命、意見和思維方式———我所理解的馬克思主義[J ].學術研究,2004 ,(7)1(白萍 求實(2005.5))

第五篇：莊子逍遙游對中國傳統美學的影響

課程論文

課程名稱： 中國美術史與名作欣賞任課教師：吳強學院：建筑學院學號：20080940123

莊子逍遙游對中國傳統美學的影響

[摘要]：莊子思想, 意蘊深長, 對我國思想史產生深遠影響, 當然, 歷來對它的詮釋、解讀也眾說紛紜。盡管莊子本意不是談美學, 但他的哲學卻最多美學, 其原因就在于它的體道理論從本質上看, 是合乎審美的。在人類精神活動尤其是審美和藝術活動中，對自然的思考是一個歷久而常新的主題。莊子繼承了老子“道法自然”的觀點，把自然視為審美的最高境界。莊子認為,美的本源在于自然本性,自然之美在于事物樸素、率真的情態。莊子對美的論述,突出了個體的存在,重視人或物的個性,認為任何事物只要依于天性、率性純樸便是美的。

[關鍵詞]：莊子思想美論

莊子, 名周, 戰國蒙人(約前369—前286), 是先秦道家學派的重要代表人物, 他的思

想與老子是一脈相承的。《 莊子》 一書, 《 漢書·藝文志》 著錄為五十二篇, 經過西晉郭象刪削而后存三十三篇, 其中內篇七篇, 外篇十五篇, 雜篇十一篇。《莊子》的文章，想像奇幻，構思巧妙，善用寓言和比喻，文筆汪洋恣肆，具有浪漫主義的藝術風格。

莊子的逍遙觀——三“無”

所謂“無功”就是去掉功名利祿之心，不汲汲追逐外物。

所謂“無名”，就是忘掉榮辱毀譽得失，褒貶任人。

所謂“無已”，就是忘掉自我。不受外物的束縛，達到恬淡自適的境界。

這樣消除了物我對立，使精神與道融和為一，超越一切現實的矛盾，步入超越現實的絕對自由。

莊子不是一般所說的“為我，放任，避世，空談”，而是：忘我，順其自然，入世而

超世，以及全由深刻體驗而來，《莊子》一書可以支持這種看法。如果進而省思莊子何以能有如此卓越精妙的心得，則答案在于他對“道”的領悟。他的道是“一以貫之”的原理與源頭。

莊子與惠子游于濠梁之上。莊子曰: “ 鯈魚出游從容, 是魚之樂也。” 惠子曰: “ 子

非魚, 安知魚之樂? ” 莊子曰: “ 子非我, 安知我不知魚之樂? ” 惠子曰;“ 我非子, 固不知子矣;子固非魚也, 子之不知魚之樂, 全矣!” 莊子曰: “ 請循其本。子

曰‘ 汝安知魚樂’ 云者, 既已知吾知之而問我。我知之濠上也。”(《 莊子·秋水》)

面對同一對象—— —出游從容之魚, 莊子能體會到 “ 魚之樂” 而惠子不能。前者的心靈是審美的, 后者則是認知的、功利的。從審美角度看, 物我渾契, 主客同體,“ 魚

之樂” 即我之樂,此之謂“ 游”;從認知功利角度看, 魚之游動無所謂樂與不樂。惠

子用認識的方式把握魚形象顯現, 進而做出魚“ 出游” 是否“ 從容” 的判斷, 然而

用認識的方式無法把握“ 魚之樂”。“ 樂” 作為美感活動, 只能是個體的, 不能是普泛的。從這個意義講, 惠子的說法是對的, 惠子的深刻在于他提出了審美的個體性。但惠

子沒有把握事物的另一種方式—— —體驗的。一般說來, 認識的把握事物主要用于科學

活動, 要求盡量地將主觀排除, 以取得對事物客觀性的看法;體驗的把握事物主要用于

審美活動,要求盡量在將主體的情感投射到事物上去, 其達到的最高境界就是物我兩忘。

顯然, 惠子是在談對魚的科學認識, 莊子在談對魚的審美體驗。

莊子認為, 人與自然的和諧統一保持了自然的原初和本色, 自然遵循著自身的發展

規律, 形成了莊子所追求的 “ 大美”。莊子以人與自然和諧、融合的自然美為審美對

象, 并把自然美還原為一種本然的狀態。莊子以審美關系、審美價值觀照自然, 改變了

前期人類對自然的畏懼、害怕和盲目崇拜心理,無疑是人類自然觀和審美價值觀上的一

大進步。以莊子觀點,人融入自然之中, 成為自然的一部分后, 就是“ 大美” 之顯現。

莊子崇尚內審美中的境界性審美，并在“道德”整體境界的修養過程中否定感官型

審美，以突出“道德境界”的價值。同時，莊子又在道治的大功利而非“狹隘功利主義”的境界中否定感官型審美和形式美。但在“小國寡民”的理想境界中，莊子不但不否定

感官型審美和形式美，反而贊賞這種審美和美。一句話，莊子論美從來都是以人生境界的現實和理想為轉移的，而不是孤立地談美的。美與丑都是在莊子為人生預設的 “道德

境界”的運化中生成的。

莊子所提出的自然美學觀點，在今天還是有其特定價值。在個人的穿著上，花枝招

展固然有一定的美感，但是我們也應該重視一種自然樸素的美感。甚至可以說，后者才

是真正的美。在個人的精神修養上，人應該注重內在精神的美，這也是我們提倡精神文

明建設的用意所在。對于過分注重外表的修飾，而沒有精神上的底蘊，所有的表面之美

都是蒼白無力的。對待他人，我們不能以貌取人，以形待人，很多有才華的人，或是相

貌平平，更有的是殘疾人。但是形體是自然賦予的，不能強求，我們更應該看到他們的修養和才華。在現代追求中反思一下數千年前莊子的美丑觀點，還是有現實的審美生存意義的。