第一篇：先秦至唐的歷史考察（寫寫幫整理）

內容提要：本文考察了先秦至唐道家和道教各派“理（治）身理（治）國”思想的發展。道家及道教各派都曾圍繞著理（治）身與理（治）國的關系進行過不同層次地探討。從“天人合一”原則出發，道家和道教各派不僅將身與國比擬為結構和功能相似的有機系統，而且對于理（治）身與理（治）國的終極基礎和實踐原則作了深入地剖析。隨著語境的變遷，特別是在唐代，原道家語義被轉換或開掘出新的內涵，故“理身理國”的實質內涵也在變化。“理身理國”觀體現了道家和道教各派對個體生命及其生存狀態的深度人文關切。

關鍵詞：理身理國．道．自然．無為

自從先秦老子創立道家學派以降，歷代的道家及道教各派都曾圍繞著理（治）身與理（治）國的關系展開過不同層次地探討。從“天人合一”原則出發，道家和道教各派不僅將身與國比擬為結構和功能相似的有機系統（身國相擬），而且對于理（治）身與理（治）國的終極基礎和實踐原則（身國同道）作了深入地剖析。本文試圖在學界前輩研究之基礎上，原創：http://www.tmdps.cn對道家和道教“理身理國”（唐以前稱“治身治國”，唐則“理身理國”并稱。）觀所體現的“身國共理（治）”內涵作初步探討。

一、先秦以降道家和道教“理身理國”觀的演變

按《說文解字》，“理”者“治玉也”。（《韓非子和氏》：“王乃使玉人理其璞而得寶焉。”）作為動詞的“理”后引申為治理（《詩經大雅江漢》：“于理于理，至于南海。”）、治療（《后漢書崔寔傳政論》：“是以梁肉理疾也。”）等義。“理”字又與“亂”字義反，同“治”字義同（《管子霸言》：“堯舜非生而理也，桀紂非生而亂也。故理亂在上也。”）。成玄英在注解《道德經》之“民之難治以其智多”時注云：“治，理也。”為避唐高宗李治諱，唐用語多以“理”代“治”字，故“理身理國”，亦可轉語為“治身治國”。唐代之前的道家和道教各派，雖無“理身理國”并稱，卻早已蘊含“理身理國”之義理。

道家和道教墳典，老子《道德經》強調了“推天道以明人事”，力圖將自然之天道當作個體（身）安身立命及社會制度（國）建構之基礎。在老子看來，常道是道之體，體現道的虛無和因應變化于無為的本然狀態（“道法自然”）；可道之道是道之用，是道的“可為之、可執之”的非常狀態。將常道推用于理（治）身，則能“滌除玄覽”（章），復歸虛靜的生命本性，將常道運用于理（治）國，則能做到“為而弗有”（章）、“為而不恃”（章）、“為而弗爭”（章），“以百姓之心為心”（章）。總之，要治身理國，就應以符合常道之自然體性的“無為”為實踐原則（“上德無為而無以為”（章）“愛民治國能無為乎”（章）），反對自然生命的馳騁和觀念的造作，反對行人事時的強作妄為。在確立治身理國的本體依據和實踐原則的同時，老子亦將身國比擬為功能相似的系統：“貴以身為天下，若可寄天下；愛以身為天下，若可托天下。”（章）就身國關系論，國本質上是身（個體生命）的外在化和社會化的表現。二者都是或處于常態或處于異化狀態下的生命共同體。貴身、愛身喻示了合乎自然的生命形態的張揚，以此對生命的至愛推及于天下，天下自然呈現出清明、凈化的政治生態。故“砉鋇氖抵適嵌浴襖砩懟鋇哪Ｄ狻

而后的稷下黃老學派更進一步突出了“身國同道”的義理。《管子心術》提出了“無為之道，因也”的主張。從理身角度論之，必須“恬愉無為，去智與故……舍己而以物”（同上），舍棄主觀成見和智慮，以契符萬物之自然本性。從理國角度論之，則要去詐守樸、靜身以待，“正名法備”（《白心》），即施行所謂的“刑名之術”。如果說老子“理身理國”觀所遵循的“無為”原則尚停留于較抽象的“治道”層面（如返樸、善下、通和、順自然等），《管子》的“無為”原則已具體化為現實可行的“權法之術”（因其能者、貴公去私）。由于受法家思想影響，其“理國”的內涵得到了更深層次的擴展。《心術》篇更提出了“心之在體，君之位也”，以心喻君，以九竅喻群臣。強調“心術者，無為而制竅也”（同上），以此喻君王應統領全局，把握順天之道，因循無事。《管子》已初步將諸身體器官的協調同國家的行政體制的運行相比擬。這種“身國相擬”的主張，無疑是對老子“理身理國”觀的拓展。代表秦漢的黃老新道家的《呂氏春秋》更深化了稷下學派“國身同道”的理念。如“成其身而天下成，治其身而天下治”（《先己》）、“治身與天下者，必法天地”（《情欲》），認為理身與理國是“異位盡薄！耙蛘擼躋玻晃擼嫉酪病保壩械樂蚨晃保ā噸取罰徊酵懷隼砉尬侵志蹌廈嬤酢＞韉奈尬濟竦撓形撓謝岷希腔評涎衫砉賴暮誦鬧凇

作為道家各派之綜合者的莊子，更明確主張

第二篇：先秦至唐的歷史考察[推薦]

內容提要：本文考察了先秦至唐道家和道教各派“理（治）身理（治）國”思想的發展。道家及道教各派都曾圍繞著理（治）身與理（治）國的關系進行過不同層次地探討。從“天人合一”原則出發，道家和道教各派不僅將身與國比擬為結構和功能相似的有機系統，而且對于理（治）身與理（治）國的終極基礎和實踐原則作了深入地剖析。隨著語境的變遷，特別是

在唐代，原道家語義被轉換或開掘出新的內涵，故“理身理國”的實質內涵也在變化。“理身理國”觀體現了道家和道教各派對個體生命及其生存狀態的深度人文關切。

關鍵詞：理身理國．道．自然．無為

自從先秦老子創立道家學派以降，歷代的道家及道教各派都曾圍繞著理（治）身與理（治）國的關系展開過不同層次地探討。從“天人合一”原則出發，道家和道教各派不僅將身與國比擬為結構和功能相似的有機系統（身國相擬），而且對于理（治）身與理（治）國的終極基礎和實踐原則（身國同道）作了深入地剖析。本文試圖在學界前輩研究之基礎上，原創：http://www.tmdps.cn/對道家和道教“理身理國”（唐以前稱“治身治國”，唐則“理身理國”并稱。）觀所體現的“身國共理（治）”內涵作初步探討。

一、先秦以降道家和道教“理身理國”觀的演變

按《說文解字》，“理”者“治玉也”。（《韓非子和氏》：“王乃使玉人理其璞而得寶焉。”）作為動詞的“理”后引申為治理（《詩經大雅江漢》：“于理于理，至于南海。”）、治療（《后漢書崔寔傳政論》：“是以梁肉理疾也。”）等義。“理”字又與“亂”字義反，同“治”字義同（《管子霸言》：“堯舜非生而理也，桀紂非生而亂也。故理亂在上也。”）。成玄英在注解《道德經》之“民之難治以其智多”時注云：“治，理也。”為避唐高宗李治諱，唐用語多以“理”代“治”字，故“理身理國”，亦可轉語為“治身治國”。唐代之前的道家和道教各派，雖無“理身理國”并稱，卻早已蘊含“理身理國”之義理。

道家和道教墳典，老子《道德經》強調了“推天道以明人事”，力圖將自然之天道當作個體（身）安身立命及社會制度（國）建構之基礎。在老子看來，常道是道之體，體現道的虛無和因應變化于無為的本然狀態（“道法自然”）；可道之道是道之用，是道的“可為之、可執之”的非常狀態。將常道推用于理（治）身，則能“滌除玄覽”（章），復歸虛靜的生命本性，將常道運用于理（治）國，則能做到“為而弗有”（章）、“為而不恃”（章）、“為而弗爭”（章），“以百姓之心為心”（章）。總之，要治身理國，就應以符合常道之自然體性的“無為”為實踐原則（“上德無為而無以為”（章）“愛民治國能無為乎”（章）），反對自然生命的馳騁和觀念的造作，反對行人事時的強作妄為。在確立治身理國的本體依據和實踐原則的同時，老子亦將身國比擬為功能相似的系統：“貴以身為天下，若可寄天下；愛以身為天下，若可托天下。”（章）就身國關系論，國本質上是身（個體生命）的外在化和社會化的表現。二者都是或處于常態或處于異化狀態下的生命共同體。貴身、愛身喻示了合乎自然的生命形態的張揚，以此對生命的至愛推及于天下，天下自然呈現出清明、凈化的政治生態。故“砉鋇氖抵適嵌浴襖砩懟鋇哪Ｄ狻

而后的稷下黃老學派更進一步突出了“身國同道”的義理。《管子心術》提出了“無為之道，因也”的主張。從理身角度論之，必須“恬愉無為，去智與故……舍己而以物”（同上），舍棄主觀成見和智慮，以契符萬物之自然本性。從理國角度論之，則要去詐守樸、靜身以待，“正名法備”（《白心》），即施行所謂的“刑名之術”。如果說老子“理身理國”觀所遵循的“無為”原則尚停留于較抽象的“治道”層面（如返樸、善下、通和、順自然等），《管子》的“無為”原則已具體化為現實可行的“權法之術”（因其能者、貴公去私）。由于受法家思想影響，其“理國”的內涵得到了更深層次的擴展。《心術》篇更提出了“心之在體，君之位也”，以心喻君，以九竅喻群臣。強調“心術者，無為而制竅也”（同上），以此喻君王應統領全局，把握順天之道，因循無事。《管子》已初步將諸身體器官的協調同國家的行政體制的運行相比擬。這種“身國相擬”的主張，無疑是對老子“理身理國”觀的拓展。代表秦漢的黃老新道家的《呂氏春秋》更深化了稷下學派“國身同道”的理念。如“成其身而天下成，治其身而天下治”（《先己》）、“治身與天下者，必法天地”（《情欲》），認為理身與理國是“異位盡薄！耙蛘擼躋玻晃擼嫉酪病保壩械樂蚨晃保ā噸取罰徊酵懷隼砉尬侵志蹌廈嬤酢＞韉奈尬濟竦撓形撓謝岷希腔評涎衫砉賴暮誦鬧凇

作為道家各派之綜合者的莊子，更明確主張由

心之凈化進而推及政治的凈化（內圣外王）的“身國同道”原則：“君子不得已而臨蒞天下，莫若無為。無為也，而后安其性命之情。故貴以身于天下，則可以托天下；愛以身于天下，則可以寄天下。”（《在宥》）如果說理身的無為是要達到“與天和者”、“與物為春”的逍遙游的境界，則理國之無為的理想在于“順物自然而無容私焉，而天下治矣”（《應帝王》）。莊子的理身理國觀，展現出一種率性自然的自由狀態，“無為”是這種自由狀態在生活世界中的具體呈現。可以說，莊子所設定的理國之道，遠較《管子》及黃老學派的無為之術理想化，是種藝術化了的政治觀。

西漢道家嚴遵對于身國關系有其獨到見解。其《老子指歸》曰：“可道之道，道德彰而非自然也。”常道之道是道的本然的狀態，是無為之為；可道之道雖是道的直接產物，但卻尚失了常道的自然狀態，染上人為的痕跡。譬如行路時需要光明，日明者是不道之道常，而操燭者則是可道之道彰。“道者以無為為治”，對于理身而言，無為之為是追求合乎自然的生活方式和生命形態；對于理國而言，無為之為就是要守分如常、隨時循理，曲因其當，達到社會有序與民安息的政治生態。嚴遵的理身理國觀，與老莊的辨析基本是一致的。與《管子》的“身國相擬”主張比較，嚴氏更明確地從養生學的角度，將身國相互比觀：“建身為國，誠以赤子為容，則是天下尊道貴德”，“我身者，彼身之尺寸也……我國者彼國之準繩也；人主者，天下之腹心也；天下者，人主之身形也。故天下者與人主俱利俱病，俱邪俱正，主民俱全，天下俱然。家國相保，人主相連。茍能得已，天下自然”。嚴君的“以身擬國”，系強調國家的功能運作同人體的血氣流行具有同質性，故而可以相互比擬。理（治）身的目標是通過對身心進行自我調控，讓身心保持自然和樂的常態，以提升人格境界和生命精神（赤子為容），理（治）國之目標，亦在于通過對社會機制的宏觀調控，確立相應的價值秩序，從而保持政治生態的相對平衡。

漢河上公秉承老子說法，亦將道歸為常道之道和可道之道兩種狀態。不同的是他釋常道是“自然長生之道”；可道之道是“經術政教之道”。理（治）身理（治）國的基礎就在于守此常道：“常道當以無為養神，無事安民”，“法道無為，治身則有益精神，治國則有益萬民，不勞煩也……無為之治，治身治國也。”河上公與嚴遵義近。但他強調了自然是“道性”、“道意”（“道性自然無所法”），這就進一步確立了常道在本體論上的優先性、絕對性。河上公在釋《道德經》“有國之母可以長久”時云：“國身同也，母，道也。人能保身中之道，使精氣不勞，五神不苦，則可以長久。”呼吸行氣、養形神不死是種調理身體血脈和氣息的方式，接近于道教后來所說的“內丹修煉”中的命功。河上公已把理（治）國的過程比觀為“內丹修煉”過程。治理國家如同修煉精氣神一樣，應時時注意對身體內“火候”的把握。這對《老子想爾注》亦有深遠影響。

道家的理（治）身理（治）國觀所包含的“身國同道”、“身國相擬”原則，后為道教所發展。如東漢《太平經》從元氣說出發，主張理（治）身（重命養軀和養性）重在養中和之氣，理（治）身的法則可以作為治理國家的寶器。治國應“學其身”，故“守中”、“養中”也是治國的原則。治身之所以與治國同，在于二者都是“道意”的體現。“古者圣人治致太平，皆求天地中和之心，一氣不通，百事乖錯”，“端神靖身，乃治之本也，壽之征也。無為之事從是興也。先學其身，以知吉兇。是故賢圣明者，但學其身，不學他人，深思道意，故能太平也”。在理身方面，《太平經》同《河上公注》義近，都將養生學及內丹學之修煉法則比觀政治領域的管理法度。

魏晉道士葛洪亦以“道”作為理（治）身理（治）國的理論依據和準繩，賦予“道”無限的變通性：“夫道者，內以治身，外以為國，能令七政遵度，二氣告和……為百家之君長，仁義之祖宗也。”嚴遵稱“道德不生，而萬物自生焉”，葛洪亦強調“天道無為，任物自然，無親無疏，無彼無此也”，這說明，道家和道教各派皆將自然看作是道之體性自身，呈現出道性的自然狀態正是“理（治）身理（治）國”的常態和最佳選擇。不同的是，對于嚴遵而言，“理（治）身”重在“修性”，旨在提升一種順乎自然的生命精神和以虛靜為本的生命境界（養生體道）。這是“道家”的理念；而對葛洪來說，“理（治）身”雖無歧離于“修性”之旨，但更重于“修命”，“治身”所欲成就的是“長生”，延年修仙升天。這是道教和仙學的理念。此外，葛洪主張“要當以忠孝和順仁信為本。若德行不修而但務方術，皆不得長生也”。同理，治國亦應講忠孝仁義。新出土的郭店楚簡本《老子》比通行本早出，已有尚仁思想，認為仁義是道德的內涵之一。而《莊子天道》亦云：“道德已明而仁義次之，仁義已明而分守次之。”故與其說葛洪將儒學的綱常名教融入道教的理（治）身理（治）國理念當中，不如說路鶚嵌韻惹氐姥У摹盎毓欏薄Ｔ詬鷙櫬Γ倚⑷室逋恰暗饋鋇謀硐中蚊玻徊還勻晃尬潛荊倚⒒嵋迨悄┒選Ｕ饈嵌栽小襖砩砝砉蹦諍耐黃啤

對于葛洪來說，“理（治）身與理（治）國同”不僅是“道同”，亦是“貌合”：

“欲金丹成而升天……有諸不易，而復當加之以思神守一，卻惡衛身，常如人君之治國，戎將之待敵，乃可得長生之功也……故一人之身，一國之象也。胸腹之位，猶宮室也。四肢之列，猶郊境也。骨節之分，猶百官也。神猶君也，血猶臣也，氣猶民也。故知治身，則能治國也。夫愛其民所以安其國，養其氣所以全其身。民散則國亡，氣竭則身死。”

此處說法與嚴遵略有不同，嚴遵的“以身擬國”，突出天下之興亡存廢與人主息息相關，強調人主在治國中的核心地位及應守之責任。而葛洪之思維特色更近于“身國相擬”。他已更明確地將“理（治）身”的內涵轉化成養生成仙之道。治理身的過程即是學仙修仙的過程。其包括修煉金丹之道的外養功夫和注重“思神守一”的內修兩部分。外養與內修實質是辨證統一的，互為作用。他形象地將人之身體機能同國家之組織運作相互比擬，強調理身與理國的同一性。這是將身國都當成一個有機的系統，理身和理國的目標是一致的：通過身國系統之結構的合理化和有序化，從而實現系統功能的最優化（全身、安國）。

綜上所述，先秦以降，道家和道教各派就有相當豐富的“理（治）身理（治）國”思想。“理（治）身理（治）國”觀是以“身國同道”、“身國相擬”原則為基本內涵的。“身國相擬”又以“身國同道”為基礎。所謂的“國身同也”、“國猶身也”，根本在于“常道”（或道性）同。“常道”不僅是理（治）身理（治）國的終極基礎，而且也是理（治）身（治）國所追求的最高境界。為無為是實現這種境界的必然因而也是應當的最優選擇。如果說理（治）身涉及的是個體生命的存在方式的問題（包括修命和修性兩方面），理（治）國牽涉的則是社會的政治倫理或政治生態問題。以道家和道教為代表的“身國共理（治）”觀念，實質在個體生命同其本質力量外化的社會存在之間確立了一個價值判定的本體論依據。當然（）與應當（）乃是一而二、二而一的，本體論和倫理學乃是同構的。“理（治）身理（治）國”觀充分體現了道家和道教各泒對個體生命及其生存狀態的深度的人文關注。

二、唐代道家、道教的“理身理國”觀的特色

先秦至唐代的各道家、道教各派，對《道德經》傾注了許多心血。誠如杜道堅曰：“道與世降，時有不同，注者多隨時時代所尚，各自其成心而師之。故漢人注者為‘漢老子’，晉人注者為‘晉老子’，唐人、宋人注者為‘唐老子’、‘宋老子’。言清靜無為者有之，言吐納導引者有之，言性命禍福兵刑權術者有之。紛紛說鈴家自為法。曾不知道德本旨，內圣外王之為要。”詮釋的多樣性為《道德經》本文的開放性先在地決定著，但社會文化語境很大程度上也導致讀者（注者）意圖與本文意圖的歧離，詮釋的多樣性自是不可避免的。這是眾多“老子”紛紛自為法的緣由。“唐老子”的注疏偏重于《道德經》“身國共理（治）”即“理身理國”的層面，是《道德經》本文意圖的直接呈現，也是歷史語境變遷的結果。唐代佛學的繁榮對道教沖擊甚大，進一步刺激了道教對佛學理論及相關概念的吸吶和改造。唐“理身理國”觀深刻地體現這種交融。這是“唐老子”的一個特色。

初、盛唐（高祖至玄宗）的統治者出于鞏固李唐王朝的需要和對長生不死的企求，對道教較為推崇，如尊崇老君，置崇玄學，將《道德經》列為科舉內容，優寵道士，大興宮觀等。道教因此處于相對興盛時期，并繼續向上層化發展。參玄問道的統治階層與道門中人的良性互動，意味著彼時的老學帶有濃厚的意識形態化和宗教化色彩。“理身理國”概念的提出也反映了上述互動。如《大唐新語》載上清派茅山宗道士司馬承禎與唐睿宗的對話：“睿宗雅尚道教，稍加尊異，承禎方赴召。睿宗嘗問陰陽術數之事，承禎對：‘《經》云：損之又損之，以至于無為。且心目一覽，知每損之尚未能己，豈復攻乎異端而增智慮哉！’睿宗曰：‘理身無為，則清高矣；理國無為，如之何？’對曰：‘國猶身也。《老子》曰：游心于淡，合氣于漠，順物自然而無私焉，而天下理。《易》曰：圣人者，與天地合其德，是知天不言而信，不為而成。無為之旨，理國之要也。’”

司馬氏所強調的仍是治理身國的終極基礎及實踐原則問題。自然即道之體性（道性），無為是自然體性的本然呈現（無為者順乎自然）。此乃先秦以來道家和道教判教之共識。但問題不在于是否認同此前提，而在于“道”是在什么語境下運用，以及是否發生了語義的轉換。這是把握“理身理國”觀的關鍵。由于受般若中觀和萬法唯心思想的影響，唐代的道教學者把“道體”同“空性”溝通，如王玄覽云：“道體實是空，不與空同。空但能空，不能應物；道體中空，空能應物。”敦煌號《本際經》卷《道性品》云：“道性者即真實空，非空，不空亦不不空，非法非非法，非物非非物，非人非非人，非因非非因，非果非非果，非始非非始，非終非非終，非本非末，而為一切諸法根本。”相應的，“自然”、“無為”的內涵也被轉換了。譬如孟安排解釋“自然義”：“自然者，本無自性。既無自性，有何作者？作者既無，復有何法？此則無自無他，無物無我。”將道之自然體性等同于無自性的空寂性。成玄英、李榮等重玄學家，亦循此思維路徑。如成玄英云：“自然者，重玄之道也。”將自然理解為“不滯于不滯”的至空至虛的狀態。《本際經》亦將道的自然體性（無為順乎自然）等同于佛教的無滯空性觀念，如云：“道性眾生性，本與自然同。”自然并非道性之因，道并非效法于自然，自然真性即道性，即真實空。至于“無為”的內涵變更，我們從鳩摩羅什對“無為而無不為”的佛化解釋可知一鱗半爪：“損之者無粗而不遺，遺之至乎忘惡，然后無細而不去，去之至乎忘善。惡者非也，善者是也。既損其非，又損其是，故損之又損，是非俱忘。情欲既斷，德與道合，至于無為，已雖無為，任萬物之自為，故無不為也。”無為之為就是要不著兩邊、是非俱忘、信守中道。由于道家的“道”的實有義被置換為空性義，故為無為不是所謂的“以輔萬物之自然而不敢為”（《道德經》章），而是對至空之道體的實踐和追求。

司馬氏繼承了對“道”、“自然”、“無為”等的佛化解釋。他所說的“理身”既指“存神、固炁、養精、保身”等修命功夫，更指“修心修性”的功夫。具體說來，“理身無為”貫穿于“斷緣”、“收心”、“簡事”、“真觀”、“泰定”等修道的階次之中。“斷緣”是要斬斷塵緣，棄有為之事；“收心”是要離卻一切虛幻之境，住無所有，不著一物，自入虛無；“簡事”即是要以無為的方式處事，舍棄名物；“真觀”是要“觀本知末”，知“色想外空，色心內妄”；“泰定”則是要求修道者“無心于定，而無所不定”，對定慧也不能起執著之心。可見，司馬承禎的“理身無為”，同老莊“順任自然”內涵已有所歧離，他強調的是種凝空心而不凝住心，滅動心而不滅照心，心空滅境、無所染著的狀態。由于身亦非“真有”，“理身”決不能“執身”，而“國猶身也”，推之，“理國”亦不能“執國”，將國當成私有之物。司馬承禎將道家所追求的“窅然喪其天下焉”（《逍遙游》）之藝術化的理國之道，創造性地轉化為一種安于“業”、“命”的宗教化的理國之道。由于“業由我造，命由天賦”，理國實取決于人君的福德資糧的豐碩與否。司馬氏的理國之道，帶有神道設教的勸誡成份。

唐玄宗曾注疏《道德經》，將其主旨概括為“理身理國”，自有其政治目的，但他并沒有背離道家學派的自明前提——身國同“道”。唐玄宗繼承了成玄英的真空非有的妙本說，認為“道者虛極妙本”，“此妙本通生萬物，是萬物由徑，可稱為道，故云可道”。形而上的虛極之道在人身上則體現為真心之體—真性（正性）。理身的目的在于復歸此清靜自然的真性，體驗與虛極妙本同體的精神境界。如何達此理身的境界呢？在唐玄宗看來，應當遵循“無為”的原則：“無為者，不染塵境，令心中一無所有”，“當須絕棄塵境染滯，守此雌靜篤厚，則虛極之道自致其身也”，其所稱的“無為”，亦是一種能體現無滯無染的道性（妙本、真心、正性）的實踐法則，為無為意味著要“了言忘言、悟教遣教、一無所滯”，這與《本際經》和司馬承禎的道性思想是一脈相承的。唐玄宗進而強調了理身是理國的根本：“圣人理國，理身以為教本，失理國者復何為乎？但理身爾。故虛心實腹、絕欲忘知于無為，則無不理矣”，理國的原則亦是“無為”。不過，由于身居九五之尊，唐玄宗主張的“理國無為”則較為現實化的，其并未象成玄英一樣，將“兼忘天下”和“使天兼忘我”當成是理國的最高境界。理國的無為，主要表現為不煩政擾民。因為“有為則政煩，而人擾動生大偽，是以難理”。

唐末五代道士杜光庭繼承了成玄英、司馬承禎、特別是唐玄宗的學說。在《道德真經廣圣義》中，他將《道德經》教義歸結為條，依次序直接涉及“理身理國”者有：“教以無為理國”；“教以道理國”；“教諸侯以正理國”；“教以理國理身尊行三寶”；“教人理身，無為無欲”；“教人理身，保道養氣，以全其生”；“教人理身，崇善去惡”；“教人理身，積德為本”；“教人理身，勤志于道”；“教人理身，忘棄功名，不耽俗學”；“教人理身，不貪世利”；“教人理身，外絕浮競，不銜己能”；“教人理身，不務榮寵”；“教人理身，寡知慎言”；“教人理身，絕除嗜欲，畏懼謙光”。這充分體現了杜光庭詮注《道德經》的理趣所在。在杜光庭看來，各家所釋之理，“或深了重玄，不滯空有；或溺推因果，偏執三生；或引儒宗；或超歸空寂。莫不并控驪室，況掇珠璣”。惟有不滯空有、以重玄為宗的義理最為精妙。對重玄之道的推崇，正是杜光庭“理身理國”思想的核心。

杜光庭對作為理身理國的先在根據“道”有其深刻體認。他認為，有道之體、道之用（可道是有生有化道之用）。道之體性（道性）表現為自然，“大道以虛無為體，自然為性。道為妙用，散而言之，即一為三；合而言之，混三為一，通謂之虛無自然。大道歸一體耳”，“虛無為體，自然為性，原創：http://www.tmdps.cn/莫能使之然，莫能使之不然，不知其所然，不知其所不然，故曰自然而然”。對于體道的倫理方式和實踐準則“無為”之為，杜光庭的說法則更為煩復些。他認為滯于有為或無為皆非體道的常態，只有有無雙遣，忘言遺教，才能契合重玄之道：“至道自然，亦非有為，亦非無為……湛寂清靜，混而不雜，和而不同，非有非無。”“圣人無為，無為之為亦遣；圣人忘教滯言之教俱忘。”對“有為”和“無為”都要雙遣，表面上是不符道家崇尚“無為”之旨。關鍵在于如何理解“有為”與“無為”內涵。我們且看唐玄宗和杜光庭對老子“上德無為而無以為，下德為之而有以為”的解釋。唐玄宗曰：

“知無為而無為者，非至也。無以無為而無為者，至矣。故上德之無為，非循無為之美，但含孕淳樸、適自無為，故云‘而無以為’，此心跡俱無為也。下德為之者，謂心雖無以功用彰著，跡涉于有為，故云為之，言下德無為有所以為之。此心無為而跡有為也。”

杜光庭釋義曰：

“上德之君性合于道而命合乎一。體自然為用，運太和為神。動合乎天，靜合乎地，與道相得而無所為也。此無為非效學無為而為。于無為是無以為也。陰陽為之使，鬼神為之謀，進退推移，與化無極，玄默寂寥而與化俱，此謂心跡俱無為矣。然行以包育于物，亦所以彰其跡也。下古德衰，心跡明著，其知有為為非，知無為為是，有為則澆薄，無為則淳和。有此分別，故韜心藏用，行此無為之事，制彼有為之為。故云為之。心欲于無為游，行無為于跡，乃涉矜有也。知無為為美，有為為惡，舍惡從善，慕此無為以分別。故是有所以而為也。”

在唐玄宗和杜光庭看來，無為包括心無為和跡無為，有為同樣包括心有為與跡有為。從邏輯上講，無為和有為之間存在著四種組合：心無為跡無為；心無為而跡有為；心有為而跡無為心有為而跡有為。為真正的“無為之為”，即上德之無為而無以為。是下德之“無為之為”，是成玄英所說的“無欲之士，又滯于無”的情形。由于心為體、跡為用，跡為心之彰，故不可能存在。屬道家極力批判的失道失德，即成玄英所稱的“有欲之人，唯滯于有”。對于杜光庭來說，有無雙遣所遣者是（遣有）和（遣無）此二執。遣是“忘跡”，攝跡歸本；遣是忘本必也忘跡。“夫攝跡忘名，已得其妙，于妙恐滯，故復忘之，是本跡俱忘，又忘此忘，總合乎道。有欲既遣，無欲亦忘，不滯有無，不執中道，是契都忘之者爾。”理身理國所應遵照的是合乎道體自然的“心跡俱無為”。

所謂“心跡俱無為”，根本在心的無為，既要知心之無為，亦當忘心之無為。“無為之要訣之于心。以言而傳，斯非道矣。”這就將心與道進一步溝通起來。故“理身之道，先理其心，心之理也，必在乎道，得道則心理，失道則心亂，心理則謙讓，心亂則交爭。”而“修心之法執之則滯著，忘之則失歸，宗在于不執不忘，惟精惟一爾……圣人設本教為眾生為其生死輪回，展轉流浪，惡趣永失真常。故出我心以滅他心。上士若能法圣人之心，去住任運，不貪物色，不著有無，滅動心，了契于道，既契道已復忘照心，動照俱忘，然可謂長生久視、升玄之道爾”。故所謂的心跡俱無為，實際是心與道冥合，反歸空明澄澈的本然狀態的呈現。理國是以理身為本的，“凡有所作者起于心也……夫理國者之無為者，不滯于有作”。有作或是“心無為跡有為”的表現，或是“心有為跡有為”的表現。前者知心之無為之理，故能簡別有為無為之善惡，但未忘心之無為，故在跡上乃涉矜有。后者則表現出政虐而苛，賦重役煩等，乃理國之禍也。總之，作為理身理國之最佳選擇方式的“為無為”，首先是心智活動的凈化（既知又能忘知），同時也意向于心智活動的外在表現（身之跡、國之跡），是純化了的心智與行動的有機統一。杜氏的理身理國觀，已將佛教的止觀和禪定思想同道家和道教的自然無為思想有機的融合在一起。這也是唐代理身理國觀的一大特色。

作為道家學說的典型宗教形態，道教向來是強調內外丹的修煉的。外丹修煉是通過合成外藥的形式采集天地之元炁；內丹修煉則包括命功和性功的雙修。內外丹的修煉都要順乎自然之“天道”，方能長生成仙。由于外丹修煉的成效不甚顯著，內丹的性命雙修之法日漸成為主要修煉法門，而其中的修性功夫，又成為修行的重中之重。這表明道教進一步從外在超越之路轉向了內在超越之路。從性功的角度出發，道教強調修性要“為無為”方能體道，理國亦是同理。從命功的角度出發，道教常強調身與國在結構形態上的相近，因此在功能的運作上也是相近的。杜光庭強調道與心相冥契，就將理身的重心轉到心性的修養上來。其對“理身理國”所遵循的終極基礎和中心原則的闡述是相當深刻的，但他也從命功的視野來省思治身與理國關系，以理身為理國的參照系。他說：“天真皇人謂黃帝曰：未聞身理而國不理者。夫一人之身，一國之象也。胃腹之位猶宮室也，四肢之別猶郊境也，骨節之分猶百官也，神猶君也，血猶臣也，氣猶民也。知理身則知理國矣。愛其民所以安國也，恡其氣所以全身也。民散則國亡，氣竭則身死，亡者不可存也，死者不可生也，所以至人銷未起之患，理未病之疾，氣難養而易濁，民難聚而易散。理之于無事之前，勿追之于既失之后。”“‘愛以身為天下者若可托天下’，言圣人內愛其神外愛其民也。”杜氏的說法是對葛洪的“理身理國”觀的繼承與發揮。他從個體（身）與社會（國）的雙重層面，對如何重新調整人的生存根基和價值理念的問題作了深刻地反思。這種身國同理共治（身國同道、身國相擬）的思想，也一直是唐以后道門討論的主題。如宋陳致虛道：“人以身為國，以精為民，以氣為主，以神為帥，山川林木，俱在身中……以君一寧，萬神聽命。”明道士王一清云：“若以道舉之于政，內以修身，外以治國。”但唐之后說法守成者多，創見者希，故不詳考。

值得一提的是，道家和道教“理身理國”觀之身國共治主張，即使至今日，也依然有其理論的借鑒意義。在民主和法治社會中，無論是何種級別的領導者，提升自我的人格修養，潔身自好，乃是最基本的要求。即使不能盡想民眾之所想，日思百姓之疾苦，倘若能停止借口關心民眾以行擾民眾之舉，便是“治之無為”了。這是真切之期盼，亦是沉重之夢想。

注釋：

詹石窗的《道家“理身理國”政治論》（未刊稿年）認為道家“理身理國”的思維特色是“身國互喻”。“理身理國”的中心原則是“無為”，老莊之“無為”的主要內涵是返樸、善下、通和。無為原則是“理身理國”政治審美的最高境界。胡孚琛、呂錫琛在《道學通論－道家、道教、仙學》（社會科學文獻出版社年版）認為道學是種“身國同構”的學說，倡導以身為本位，天人同構，身國一理。

嚴靈峰：《輯成玄英道德經開題序決義疏》，轉引自熊鐵基等：《中國老學史》，福建人民出版社年版，第頁。

時人常將“道可道，非常道。”解釋為“‘道’或以說得出來的，就不是常‘道’。‘可道’的‘道’字，和老子思想無關，它是指言說的意思。”（參見陳鼓應：《老莊新論》，上海古籍出版社年版，第頁）這可能是對“道”的誤解，“可道”釋為“可說”義是晚近的事。老子亦云：“道之出口淡乎無味。”可見道亦可說。《老子》權威解注本如韓非子的《解老》認為常道雖“無定理”但畢竟可論。王弼的《老子道德經注》認為可道之道“指事造形”、“可為之、執之”。嚴遵《老子指歸》亦分道為可道之道和常道之道，“可道之道，道德彰而非自然也。”可道之道亦是老子“道”。《道德真經注河上公章句》則認為常道是“自然長生之道”，可道之道是“經術政教之道”。唐王玄覽在《玄珠錄》中將道分為常道和可道，常道寂然不動，可道隨物而動，與眾生相生滅。唐玄宗《道德真經疏》和杜光庭的《道德真經廣圣義》亦分“道”、“可道”，認為標宗的道字“是無為無形道之體也。可道二字是有生有化道之用也。”（《道藏要輯選刊》第冊，第頁。清王夫子《老子衍》亦因循上述說法。各家說法各有異，但對將道分為常道與可道之道皆無異議。有關“道。可道，非常道。”的解釋，尚可見趙汀陽：原創：http://www.tmdps.cn/《二十二個方案》中的《〈老子〉本文的一個解釋問題》一文，遼寧大學出版社年版。

嚴遵著，王德有點校：《老子指歸》，中華書局年版，第頁。

同上，第頁。

同上，第頁。

同上，第頁。

《道德真經注河上公章句》，見《道藏》第冊，文物出版社、天津古籍出版社、上海書店年版，第頁。下所引《道藏》不再注明版本。

同上，第頁。

同上，第頁。

同上，第頁。

王明編：《太平經合校》上冊，中華書局年版，第頁。

同上，第頁。

同上，第頁。

《老子指歸》，第頁。

同上，第頁。

葛洪著，王明校釋：《抱樸子內篇校釋》（修訂本），中華書局年版，第頁。

陳鼓應：《初讀簡本〈老子〉》，見《文物》年第期。

《抱樸子內篇校釋》，第頁。

《玄經原旨發揮》卷下，《道藏》第冊，第頁。

這種語境變遷充分體現在用佛學的概念范疇詮釋道家經典上。事實上黃老學派對于“無為”的把握，已

偏離了老子的“順乎萬物以輔自然”本意。

《大唐新語》卷，中華書局年版，第頁。

《道藏》第冊，第頁。

有關《本際經》的道性自然真空說，參見姜伯勤：《敦煌藝術宗教與禮樂文明》之《宗教篇敦煌的中

國道教精神》，中國社會科學出版社年版。

《道教義樞》卷，《道藏》第冊。

《道德經開題序訣義疏》卷，第頁。轉引自卿希泰主編：《中國道教史》第卷，四川人民出版社年版，第頁。

參見湯用彤：《讀〈道藏〉札記》，見《湯用彤學術論集》，中華書局年版，第頁。

本節所引，詳見《坐忘論》，《道藏》第冊，第頁。

本文所引唐玄宗語，載自杜光庭的《道德真經廣圣義》，見《道藏要輯選刊》第冊，第頁。

《道藏要輯選刊》第冊，第頁。

同上，第頁。

同上，第頁。

同上，第頁。

同上，第頁。

同上，第頁。

同上，第頁。

同上，第頁。

同上，第頁。

同上，第頁。

同上，第頁。

同上，第頁。

《道德經開題序決義疏》卷，第頁。轉引自《中國道教史》第卷，第頁。

同上。

《道藏要輯選刊》第冊，第頁。

同上，第頁。

同上，第頁。

同上，第頁。

同上，第頁。

同上，第頁。

同上，第頁。

《道藏》第冊，第頁。

王一清：《道德經釋詞敘道德經旨總論》

《先秦至唐的歷史考察》

第三篇：先秦歷史

先秦歷史

古人類

距今最早約一百七十萬年前元謀人

距今約115萬年前到70萬年前 藍田人 距今68到70萬年前北京人母系氏族

晚期距今3萬年前山頂洞人

夏，商，西周約公元前2070年,禹建立夏朝 禹死啟繼,標志著王位世襲制代替

了禪讓制（我國歷史上第一個

奴隸制國家）

約公元前1600年,商湯發奴隸制達到鼎盛

兵滅夏朝，建立商朝五谷在商朝時期均已種植

青銅為主要部門，但多供于貴族使用夏，商，西周:是奴隸社會的國有土地制度一切土地屬于國王所有,分賜

給諸侯臣下享用,不得轉讓與買賣,并要想周王交納一定

貢賦

公元前1046年,周武王建分封制:是西周紛分封諸侯的制度紂 立西周，定都鎬京王把一定的土地和人民分別

授予王族功臣和先代貴族,讓他們建立諸侯國以拱衛

王室.分封制鞏固了統治,擴

大了西周的疆土

771年西周滅亡

根本原因：階級矛盾尖銳.公元前841年，爆發“國人暴動”

重要原因:王室衰微,國立貧

困

直接原因:公元前771年,犬

戎攻破鎬京,西周滅亡

夏、商、西周的社會經濟農業

(1)作物品種:“五谷”在商潮時期都已種植

(2)耕作技術

①農具:絕大部分是木、石和骨、蚌所制,僅有極少量青銅農具

②施肥:已懂得施用糞便、草木灰和綠肥等 奴 隸 會

(3)農田水利有較大發展牧畜業:飼養的家畜很多,除食用外還用于拉車和祭祀手工業

(1)青銅鑄造:青銅鑄造是商周手工業的主要部門

①商朝:青銅鑄造集中在王都.產品供國王和貴族時永使用

②西周:青銅產品趨向生活化,日用器具數量增多

(2)玉器加工:商代玉器雕刻精美,數量多.安陽婦好墓有大量出土

(3)陶瓷業:商周遺址出現原始陶瓷,是我國陶瓷發展史上的一次飛躍

(4)漆器制造:我國是世界上用漆歷史最悠久的國家

春秋戰國時期

春秋戰國紛爭和民族融合春秋諸侯爭霸

(1)背景:周王室勢力衰微,諸侯不再朝覲和納貢

(2)表現

①齊桓公稱霸:任用管仲為相改革內政,以“尊王攘夷”號令諸侯,葵丘會盟確立霸王地位 ②晉楚爭霸:城濮之戰后,晉文公成為中原霸主.公元前6世紀初,楚莊王稱霸中原 ③吳越爭霸:吳王闔閭和越王勾踐是春秋后期在南方稱霸的兩個霸主戰國兼并戰爭

(1)背景:諸侯國內的卿大夫逐漸取代國君掌握了大權.三家分晉和田氏代齊,形成了戰國七

雄爭霸的格局

(2)表現

①齊魏交戰:公元前4世紀中期,雙方經桂陵之戰和馬陵之戰,魏國大為削弱

②秦趙交戰:公元前260年的秦趙長平之戰,是戰國兼并戰爭中規模最大 殺傷最多的一

次戰役民族融合(1)途徑:通過經濟文化交流和頻繁的戰爭,各民族逐步融合(2)表現:北方的匈奴、東胡,西方的戎,南方的越等民族與中原的華夏族逐步融合(3)影響:為秦朝建立統一的多民族國家奠定了基礎

春秋戰國的社會經濟

1農業

(1)鐵農具:春秋時期開始出現,戰國時期使用范圍擴大

(2)牛耕:耕犁的出現,使耕作效率大大提高;牛耕的運用是我國農業技術史上農用動力的一

次革命

(3)水利事業

①中原地區普遍用桔槔灌溉農田

②春秋時楚相孫叔敖在淮水修建芍陂

③戰國時期李冰主持修建都江堰,使成都平原成為“天府之國”

④水工鄭國在秦修建鄭國渠,使關中平原成為沃野

2手工業

(1)冶鐵業有劃時代的發展,發明了鑄鐵柔化處理技術

(2)青銅鑄造工藝有更新的創造,出現金銀錯新技術

(3)漆工業有新成就,戰國出現夾纻技術

(4)煮鹽業 釀酒業有較大發展,已能用曲造酒

(5)出現了關于手工業的專著《考工記》

3商業和城市

（1）商業發達，在中原市場可以買到各地的特產

（2）城市繁華，主要有齊國臨淄 趙國的邯鄲 楚國的郢等

春秋戰國的社會變革

1春秋稅制改革

（1）背景：鐵器的使用和牛耕的推廣，使大量私田出現。私田主人控制私田產品，并采用

地租剝削方式

（2）內容

①齊國管仲的“相地而衰征”，根據土地多少和田質好壞征稅

②魯國的“初稅畝”，開始實行按畝收稅

（3）影響：促使土地由國有轉為私有戰國政治變法

（1）背景：封建土地私有制形成，新興地主階級勢力壯大，與奴隸主貴族頑固勢力之間的矛盾加深

（2）目的：廢除奴隸主貴族的特權，發展封建經濟，建立地主階級統治

（3）事件魏國的李悝變法；楚國的吳起變法；秦國的商鞅變法

（4）作用：變法運動進行了一百多年，新的封建制度在各諸侯過確立起來

3商鞅變法

（1）內容

①“令民為什伍”，實行連坐法；重農抑商；獎勵耕織

②獎勵軍功，按功受爵；“燔詩書而明令法”，統一度量衡

③廢分封，行縣制，“為田開阡陌封疆”，廢除井田制

（2）影響

①為秦國統一六國奠定了基礎

②法家思想成為秦國占統治地位的政治思想

③嚴刑峻法和文化高壓政策對后來秦朝統治有消極影響

春秋戰國時期的文化

1百家思想

（1）儒家

①孔子：思想體系的核心是仁，教育思想是“有教無類”

②孟子：主張施行仁政，提出“民貴君輕”思想

③荀子：主張“制天命而用之”，具有唯物思想

（2）道家

①老子：其學說含有樸素的辯證法思想，政治上主張“無為”

②莊子：認為世界是“我”的主觀產物，痛恨“竊鉤者誅，竊國者諸侯”的不公平社會

現象

（3）墨家：墨子主張“兼愛”“非攻”和“尚賢”，其思想代表了平民的利益

（4）法家：戰國時期法家的集大成者是韓非子，主張按照現實需要進行政治改革，主張“以

法為本”“法不阿貴”，建立君主專制的中央集權的封建國家

2文學藝術

（1）《詩經》：我國第一步詩歌總集，分為風、牙、頌三個部分

（2）“楚辭”：屈原采用楚國方言創作出一種新的詩歌體裁，代表作《離騷》

（3）散文：孟子的文章以辯論見長；莊子的散文名篇有《秋水》、《逍遙游》等

（4）繪畫

①繪畫成為一種獨立的藝術是在春秋戰國時期

②我過現存最古老的帛畫是在長沙楚國遺址出土的《婦女鳳鳥圖》和《御龍圖》 ③四川出土的嵌錯賞功宴樂銅壺表現出精湛的藝術技巧

（5）音樂：湖北隨州出土的全套青銅變種說明了當時音樂的發展

3科學技術

（1）天文

①世界公認的首次關于哈雷彗星的確切記錄出自《春秋》

②春秋時，我國歷法已基本確立十九年七潤的原則

③戰國時，出現世界最早的天文學著作《甘石星經》

（2）物理：《墨經》里面關于光影關系、小孔成像等的記載，被現代科學家稱為“《墨經》

光學八條”

（3）醫學：戰國時期最著名的醫生是扁鵲，被后代醫學家奉為“脈學之宗”。主要成就是

切脈，四診法成為我國中醫的傳統診病發

第四篇：先秦歷史散文

讀《孟子》之心得體會

作為儒家十三經的《孟子》，在我國歷史上有著舉足輕重的作用，其作用在我國源遠流長的儒家文化中得以體現。《孟子》闡述了儒家的主要思想、觀點，《孟子》與《論語》都是我國儒家文化中重要的經典之作。

孟子處于戰國時期的**年代，百家思想爭鳴，也就是由于亂世而出了孟子這位思想梟雄。他出生于貧苦家庭，在各種教育下還是在那個年代積極思考出一些推動社會變革，促進社會發展的思想理論。這些思想從我個人觀點看來孟子確實是一位思想巨人，在兩千多年前就能思考出這些思想理論在那個年代是一種劃時代的產物。

在我們所知的《孟子》七篇：《梁惠王》、《公孫丑》、《滕文公》、《離婁》、《萬章》、《告子》、《盡心》中，都分別闡述了其主要的思想體系。讀罷《孟子》，我可以讀出它全面系統地反映了孟子及其學派的政治主張與思想學說。其中一方面表達了“仁政”、“王道”的政治主張，孟子主張通過改良的手段來推進社會改革，認為統治者只有實行“仁政”“王道”，帶能到達統一天下的目的。實行仁政的關鍵在于“保民”，而保民的基礎則是“制民之產”即讓老百姓擁有自己的財產，以求得其對國家的“恒心”。孟子的仁政思想突出了“民”的地位，所謂“民為貴，社稷次之，君為輕”，具有明顯的民本色彩。孟子還發揮了孔子君臣相對論的觀點，肯定臣下和人民具有反抗暴君的權利。另一方面表達了性善論的觀點。這是孟子倫理道德仁政學說的理論基礎。孟子主張性善論，其依據是人人都有善的萌芽，人有一種先驗的善性，他認為“惻隱之心，人皆有之”，“人性之善也，猶水之就下也；人無有不善，水無有不下”。人性之所以不善，主要由于外界的影響及主觀上不愿意向善等原因造成的。為是人的善性得到保存和擴充，孟子還提出了“養心”、“寡欲”、“存心”、“思誠”、“自反”、“不動心”、“求其放心”、“養浩然正氣”等一整套修身養性的辦法。孟子認為仁義禮智“四端”是與生俱來的，是“天之降才”。天生萬物必然賦予每種事物能與其他事物相區別的本質特征。他不否認現實生活中存在著不善的行為和不善的人。“人為不善”既有客觀的原因又有主觀的原因。他認為不善的客觀原因是后天環境等各種因素對人的陷溺，而主觀原因是人們“放其良心”而不知存養和擴充。與此同時，他還提出了倫理道德思想和道德規范，強調了儒家的主要思想孝悌忠信、仁義禮智，這表現了其思想是對孔子的繼承，早年他對孔子的崇拜及其思想方面的學習。孟子強調“仁者愛人”，這是他對人自身的重視和肯定，提倡“親親”而后“仁民”，一方面反映出他具有重民、愛民的思想，同時也表現出孟子的仁愛是以血緣感情為出發點，帶有氏族宗法意識，其實孟子的目的也在于借以維系當時以血緣關系為紐帶的宗法社會的統一和穩定。孟子推崇道德價值，認為道德的力量的是巨大的，它決定著個人的榮辱與生死，所以他說“仁則榮，不仁則死”，他把道德放大了一個決定人生死的地位，雖然這有點過于強調道德的力量，但同時反映了儒家對道德追求。所以就有了“一簞食，一豆羹，得之則生，弗得則死。呼爾而與之，行道之人弗受；蹴爾而與之，乞人不屑也”對生死臵之度外而追求精神境界的崇高的行為。他主張行仁政，希望君主“以民為貴”。

孟子生活在社會動蕩不安，人民生活十分痛苦的戰國時代。當時，各大國之間“爭地以戰，殺人盈野；爭城以戰，殺人盈城”；統治者是“庖有肥肉，廄有肥馬”；人民是“仰不足以事父母，俯不足以蓄妻子，樂歲終身苦，兇年不免于死亡”。面對這樣一個社會現實，孟子最早提出了“民貴君輕”的主張，呼吁各國諸侯重視人民的作用；提出殘暴之君是“獨夫”，人民可以推翻他；強烈反對不義戰爭。他到處游說，宣揚他的“仁政”“王道”，并把這一希望寄托在封建統治者發“仁心”上，從而使天下歸順，達到成就王業，“黎民不饑不寒”的目的。就此，他提出“天時不如地利，地利不如人和”，闡述了一場戰爭、對弈中各方面因素的重要性的次要，君王“域民不以封疆之界，固國不以山溪之險，威天下不以兵革之利。得道者多助，失道者寡助。寡助之至，親戚畔之多助之至，天下順之。以天下之所順，攻親戚之所畔”。孟子覺得武器裝備、地理位臵等客觀因素在治國這方面是次要的，而君主能夠施行“仁政”是至關重要的，它決定了君主治國成敗的關鍵。

同時，《孟子》一書中還說明了人只有經歷過各種艱苦的磨礪的之后才能有所作為，這一觀點在《生于憂患，死于安樂》有細致的闡述。其中“天將降大任于是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身行拂亂其所為，所以動心忍性，曾益其所不能”將這一觀點展示得淋漓盡致。同時，這種先苦后甜的觀點不僅針對個人，對一個國家也是同樣的理，所以，這一觀點還被延伸到了一個國家的治理方面，“入則無法家拂士，出則無敵國外患者，國恒亡”，人的一生就是要經歷這些艱苦磨難后才會是自己更有韌性，能夠面對各種艱難險阻、突發事件的能力。

第五篇：先秦歷史習題集

先秦歷史習題集

1．據科學家鑒定，元謀人生活的年代距今約（）

A． 150萬年B。18000年C。170萬年D。70萬年至20多萬年

2．考古發現元謀人化石的地點在（）

Ａ。云南B。北京C。陜西D。河南

3．目前世界上發現遠古人類遺跡最多的國家是（）

A． 美國B。印度C。中國D。希臘

4．北京人生活的時代是（）

A． 新石器時代B。舊石器時代C。氏族公社時期D。封建社會

5．下列是北京人生活時代可以做到的是（）

A． 懂得磨制和鉆孔技術B。已經懂得人工取火C。會制造骨針等骨器，會做裝飾品

D．已經使用天然火

6．山頂洞人生活在（）

A． 170萬年以前B。80萬年以前C。18000年以前D。70萬年至20萬年以前

7．下列是山頂洞人時期做到的事是（）

①使用天然火②懂得人工取火③會制造骨針④過著集體生活

A．①②③④B。①③④C。②③④D。①②④

8．生活集體被稱為“氏族公社”的古代人類是（）

A． 北京人B。藍田人C。元謀人D。山頂洞人

9．祖國境內的氏族公社達到繁榮期的時間大約為（）

A． 五六千年前B。六七千年前C。八千年前D。四五千年前

10．半坡原始居民住在（）

A． 長江流域B。珠江流域C。黃河流域D。黑龍江

11．世界上最早種植水稻和粟的國家是（）

A． 埃及B。希臘C。印度D。中國

12．半坡原始居民主要種植（）

A． 水稻B。棉花C。粟D。小麥

13．下列屬于半坡氏族和河姆渡氏族時期人類可以做到的是（）

① 已學會了使用箭，射獵鳥獸②會燒制陶器，紡織粗布

② 建造房屋，過著定居的生活④開始種植莊稼，飼養家畜家禽

A．①③④B。①②④C。①②③④D。②③④

14．下列生活在父系氏族公社時期的原始人類是（）

A． 河姆渡人B。半坡人C。山頂洞人D。大汶口人

15．下列內容屬于父系氏族公社時期的是（）

① 出現了階級和階級壓迫②婦女在生產中占主要地位

② 男子在生產部門占主導地位④人們過著平等的生活，沒有貴賤貧富和階級的不同

A．①②B。①③C。②④D。③④

16．黃河流域部落聯盟的杰出首領，先后是（）

A． 舜、禹、堯B。堯、禹、舜C。堯、舜、禹D。禹、舜、堯

17．下列內容不能反映大汶口父系氏族公社時期的居民生活比以前進步的是（）

A． 農耕已是主要的生產事業 B。墓葬里有隨葬品 C。有了黑陶、白陶 D。已經種植糧食

18．建立我國歷史上第一個奴隸制王朝的統治者是（）

A． 啟B。禹C。舜D。堯

19．夏朝的都城相傳在（）

A． 開封B。洛陽C。長安D。陽城

20．下列內容在夏朝可以做到的是（）

① 建立了軍隊，制定了刑法②設置了監獄

② 學會釀酒④已經使用青銅酒器和兵器

A．①②③B。②③④C。①②③④D。①③④

21．商朝建立的大致時間是（）

A． 公元前2070年B。公元前1600年C。公元前1300年D。公元前1700年

22．殷是現在的（）

A． 河南開封B。河南洛陽C。河南安陽D。河南鄭州

23．下列用具出現的先后順序，正確的是（）

① 陶器② 銅器③ 青銅器

A．①③②B。②①③C。①②③D。③②①

24．夏朝的統治中心在今天的（）

A． 河南東部和山西南部B。河南西部和山西南部C。河南西部和山西東部

D．河南北部和山西東部

25．商朝手工業的進步，主要表現在（）

A． 青銅冶鑄、制陶、制漆B。制陶、制漆、玉石雕刻

C．青銅冶鑄、制陶、玉石雕刻D。制漆、玉石雕刻、織錦

26．商朝的最后一個王是（）

A． 啟B。桀C。紂D。湯

27．周國生活在（）

A． 長江流域B。黃河流域C。渭水流域D。珠江流域

28．牧野之戰發生在現在的（）

A． 河南洛陽B。山東曲阜C。河南新鄉D。陜西西安

29．周武王滅商以后，建立周朝，定都（）

A． 牧野B。鎬京C。洛邑D。殷

30．已學會人工灌溉，使用綠肥的是（）

A． 西周人B。商朝人C。夏朝人D。原始居民

31．“防民之口，甚于防川”是形容哪一個君王在位時的情況的？（）

A． 周武王B。商紂王C。周幽王D。周厲王

32．周平王遷都洛邑，東周開始是在（）

A． 公元770年B。公元前841年C。公元前16世紀D。公元前770年

33．“烽火戲諸侯”的故事發生在誰在位時？（）

A． 周幽王B。周厲王C。商紂王D。夏桀

34．西周規定了森嚴的等級制度，處在最低層的是（）

A． 奴隸B。平民C。士D。農民

35．請仔細觀察課本《青銅器上有關奴隸買賣的記載》圖。你認為反映的是（A． 西周奴隸的勞作情況B。西周的奴隸買賣C。西周奴隸的反抗

D．西周奴隸們所從事的農業生產

36．從公元前770年至公元前476年是我國歷史上的什么時期？（）

A． 戰國B。春秋C。東周D。西周37．我國奴隸社會的瓦解時期是指（）

A． 公元前771年至公元前476年B。公元前476年至公元前221年

B． 公元前770年至公元前476年D。公元前651年至公元前476年）

38．齊國在今天的（）

A． 山東北部B。河南東部C。陜西西部D。四川南部

39．關于管仲改革，下列說法正確的是（）

①改革內政，發展生產②改革軍制，組成了萬人的常備軍③使齊國成為東方一大強國 ④是齊國成為春秋第一個霸主的重要原因

A．①②③④B。②③④C。①③④D。①②④

40．齊桓公召集的葵丘會盟發生在（）

A． 公元前7世紀中期B。公元前6世紀中期C。公元前7世紀晚期

D．公元前6世紀晚期

41．晉楚大戰中，晉軍打敗楚軍的戰術是（）

A． 反間計B。誘敵深入C。調虎離山D。欲擒故縱

42．“臥薪嘗膽”的故事的主角是（）

A． 孫臏B。楚莊王C。晉文公D。勾踐

43．從公元前475年至公元前221年，是我國的（）

A． 春秋時期B。戰國時期Ｃ．西周D。夏、商

44．瓜分晉國的三家是（）

A． 韓、趙、魏B。楚、趙、秦C。燕、魏、韓D。衛、楚、趙

45．馬陵之戰后拔劍自刎的將領是（）

A． 孫子B。龐涓C。孫臏D。韓非子

46．與“合縱連橫”有關的成語是（）

A． 圍魏救趙B。退避三舍C。朝秦暮楚D。一箭之仇

47．紙上談兵的故事發生在哪兩國的戰爭中？（）

A． 韓、趙B。楚、趙C。趙、魏D。秦、趙

48．我國發明的生鐵冶煉技術比歐洲早（）

A．1800年B。2000年C。1400年D。1900年

49．春秋戰國時期，社會生產力顯著提高的標志是（）

A． 牛耕得到逐步推廣B。鐵工具在農業、手工業生產上的使用C。水利工程的興修

D．商業合城市的興盛

50．都江堰修筑在（）

A． 長江流域B。黃河流域C。岷江流域D。珠江流域

51．后人寫詩贊道：“始知李太守，伯禹亦不如。”贊揚的是（）

A． 李冰B。伯禹C。鄭國D。秦始皇

52．當時著名的冶鐵中心之一邯鄲地處（）

A． 韓國B。楚國C。趙國D。齊國

53．富比王侯的作坊是以經營什么為主的？（）

A． 紡織B。漆器C。麻布D。冶鐵和煮鹽

54．戰國時期，家家都從事紡織業，齊國最為出名的品種是（）

A． 絲織品B。棉紡品C。麻布衣服D。絲綢

55．提出“治世不一道，便國不法古”的是（）

A． 商鞅B。李悝C。吳起D。孫臏

56．商鞅變法的時間是（）

A． 公元前365年B。公元前356年C。公元前342年D。公元前475年

57．關于商鞅變法下列說法，錯誤的是（）

A． 變法打破了過去土地上的縱橫田界

B． 法令規定：軍功越大，授予的爵位越高

C． 建立縣制，全國設30個縣，由國君直接派官吏治理

D． 商鞅變法使秦國逐漸強大起來

58．商朝的歷法稱為（）

A． 農歷B。夏歷C。殷歷D。陰歷

59．我國已經有了醫學分科是在（）

A． 夏朝B。商朝C。父系氏族公社D。周朝

60．“甲骨文”是刻在什么上的文字？（）

A． 龜甲和獸骨B。銅器C。鐘D。鼎

61．戰國時期在歷法方面最大的成就是（）

A．多次觀測到日食B。預測到許多恒星的名字C。記錄了金、木、水、火、土星的運行規律D。定出一年的24個節氣

62．西周晚期，有人將文字統一整理成一種樣式，這種字體稱為（）

A．大篆B。小篆C。隸書D。楷書

63．商周時期刻在青銅器上的文字叫做（）

A． 甲骨文B。金文C。帛書D。竹書

64．詩經匯集了哪個時期的詩歌？（）

A． 西周到春秋B。東周到春秋C。西周到戰國D。東周到戰國

65．我國第一部詩歌總集是（）

A．《詩歌》B。《詩經》C。《楚辭》D。《離騷》

66．屈原是戰國時期哪國人？（）

A． 秦國B。趙國C。楚國D。魏國

67．屈原吸收南方民歌的精華，采用楚國方言，創造出的一種新詩體詩歌被稱為（）

A． 賦B。楚辭C。詞D。曲

68．我國青銅藝術的鼎盛時期出現在（）

A． 商周時期B。春秋時期C。戰國時期D。堯舜禹時期

69．下列對商周時的青銅器描述正確的是（）

①有各種動物和怪獸的形象②造型美觀③形態生動逼真

④商朝的四羊方尊成為青銅器中聞名中外的精品

A．①③④B。①②③C。①②③④D。②③④

70．“禍兮，福之所倚；福兮，禍之所伏。”是誰的思想？（）

A． 孔子B。老子C。韓非D。孟子

71．對孔子的“仁”的學說理解正確的是（）

①要求統治者能體察民情，愛惜民力②認為人民反對君主是不正確的③反對苛政和任意刑殺

A．①②B。①③C。②③D。①②③

72．孔子是哪國人？（）

A． 魯國B。衛國C。秦國D。齊國

73．下列不是孔子編訂的文化典籍是（）

A．《詩經》B。《尚書》C。《道德經》D。《春秋》

74．主張“兼愛”、“非攻”，反對不義戰爭，希望人們互助互愛的思想是誰的？（）

A． 孟子B。老子C。韓非子D。墨子

75．主張“民貴君輕”的是（）

A． 韓非子B。孟子C。墨子D。老子

76．提出“制天命而用之”思想的思想家是（）

A．荀子B。老子C。孟子D。莊子

77．下列哪些是韓非的思想？（）

①認為歷史是向前進步的，后代總是勝過前代②主張建立君主專制中央集權的封建國家 ③主張改革和實行法治④反對不義戰爭，希望人們互助互愛

A．①②④B。①②③C。①②③④D。②③④

78．“知己知彼，百戰不殆”是誰的思想？（）

A． 韓非子B。孫臏C。孫子D。荀子

79．世界上最早的兵書是（）

A．《孫子兵法》B。《孫臏兵法》C。《韓非子》D。《孫武兵法》

80．儒家在戰國時期的代表人物是（）

A． 韓非子B。墨子C。孟子D。老子

1．半個世紀以來，我國許多地方發現了遠古人類的遺跡。其中，以

2．北京人把石塊敲打成粗糙的石器，使用這種打制石器的時代，叫做時代。

3．人和動物的根本區別在于

4．已經懂得人工取火，磨制和鉆孔技術，會制造骨針等骨器。

5．原始社會早期的人類往往過著生活。

6．半坡原始居民的7．河姆渡原始居民住在和。

8．河姆渡和半坡原始居民都處于

9．氏族公社經歷了

10．山東大汶口一帶的原始居民生活在距今約

11．華夏族是由和兩個部落聯盟結合在一起經過長期發展形成的。

12．禹死后，他的兒子。

13．14．夏朝最后一個國王他無休止地征發百姓，強迫他們服勞役，引起奴隸的反抗。

15．公元前1600年，黃河流域的商國，最終滅了夏，16．由于政治**和水患，商朝曾多次遷都，直到公元前，才穩定下來。

17．我國迄今考古發現的最大的青銅器，也是世界上罕見的青銅器是。

18．商朝的奴隸主每次祭祀祖先，都要屠殺大量奴隸做供品，叫做“。

19．奴隸主死后，還把奴隸殺死或活埋來陪葬，叫做“。20．商朝的最后一個王

21．22．武王伐紂時，雙方最終在23．周武王滅商以后，建立周朝，歷史上稱為

24．西周的和等級制緊密結合，加強了西周的統治。

25．公元前9世紀中期，26．公元前”。

27．公元前771年，西北族攻破鎬京，殺死周幽王，西周滅亡。28．東周分為和 29．“春秋五霸”指、秦穆公和楚莊王。

30．齊桓公任用

為號召，來發展齊國的勢力。通過改革，幾年之間齊國已經國富兵強。

31．春秋時期的第一個霸主是。

32．公元前7世紀后期，晉楚雙方在33．戰國后期，由于秦國力量越來越強，東方六國都不能單獨抗秦，魏國人的公孫衍、洛陽人蘇秦，先后游說六國，聯合抗秦，這就是“”。秦國人用魏國人張儀，勸說各國幫秦國進攻其他弱國，這就是“”。

34．1900年。

35．春秋戰國時期，得到推廣，促使農業生產獲得進一步發展。

36．我國是最早制作的國家。戰國時漆器精致輕巧，彩繪光澤美觀。37．春秋戰國時期，出現了一批新興的封建城市，有齊國

38．地主階級為確立封建統治，發展封建經濟，運動。為徹底。

39．公元前356任用商鞅，開始變法。

40．戰國時期，和會的主要矛盾。

41．相傳在4000”，就來源于夏朝。

42．776年9月6日的一次日食，這是我國歷史上第一次有確切年月日的日食記載。

43．44．我們今天的漢字，就是從發展而來的。我國有文字可考的歷史，是從

45．公元前613年7月，天文學家觀測到一顆彗星掃過北斗，最早記錄。

46．“碩鼠碩鼠，無食我黍，三歲貫汝，莫我肯顧。”選自《詩經》中的《》。

47．春秋戰國時期，我國的青銅工藝不斷創新，銅器表面鑲嵌金銀絲構成瑰麗的圖案，叫做“”。

48．春秋戰國時期，盛行“”，反映了古代音樂發展的較高水平。湖北隨縣出土的戰國樂器中，以整套最為珍貴。

49．老子是一書里。

50學派的創始人。孔子的言行，由他的弟子整理成一書。

51．孔子主張對不同的學生給予不同的教育，這叫做“。

52．孔子要求學生對學過的知識要經常復習，這就是“。53．戰國時期，許多思想家發表各自的主張，形成不同的學派，出現了局面。54．孟子是戰國時期儒家的代表人物，他認為，人民的力量不可輕視，提出“”的觀點。

55．韓非是的代表人物，著有《韓非子》一書。