第一篇：讀黑格爾《小邏輯》導(dǎo)言部分的一些感想

讀黑格爾《小邏輯》導(dǎo)言部分的一些感想

摘要：黑格爾是德國(guó)古典哲學(xué)的集大成者，他本人也是少有的學(xué)識(shí)淵博的人，是具有創(chuàng)造力的天才。毋庸置疑，黑格爾的哲學(xué)思想博大精深，帶有德國(guó)哲學(xué)獨(dú)特的嚴(yán)謹(jǐn)、思辯、包羅萬(wàn)象的風(fēng)貌，但也是出名的艱深、難懂。《小邏輯》是黑格爾哲學(xué)思想尤其是邏輯學(xué)思想的精粹，其導(dǎo)言部分則全面的闡釋了其本人的哲學(xué)觀。

關(guān)鍵詞：邏輯學(xué)；辯證法；黑格爾；導(dǎo)言；思辨

正文：雖然人不必先學(xué)習(xí)邏輯，也能正確的進(jìn)行思維和推論，但是，這并不能成為我們回避《小邏輯》的理由。閱讀《小邏輯》對(duì)我是個(gè)不小的挑戰(zhàn)。黑格爾是個(gè)唯心主義哲學(xué)家，而他從絕對(duì)理念出發(fā)，也就是從概念出發(fā)，來(lái)進(jìn)行其邏輯體系的推演。我們必須從黑格爾的角度出發(fā)，沿著黑格爾給出的起點(diǎn)去進(jìn)行閱讀。當(dāng)然，我們也要本著“批判的態(tài)度”進(jìn)行閱讀，不能因?yàn)槊つ啃艔幕蛭窇只乇芏プ约旱呐袛嗔Α?/p>

《小邏輯》是黑格爾關(guān)于人類普遍思維的認(rèn)識(shí)，首先是他自己的認(rèn)識(shí)，也就是說(shuō)，讀《小邏輯》首先是對(duì)黑格爾的思維方式的認(rèn)識(shí)。他把人類認(rèn)識(shí)的發(fā)展過(guò)程分為一系列的階段：存在、本質(zhì)和概念，這但個(gè)階段內(nèi)在的又分為若干階段。這三個(gè)階段的邏輯發(fā)展是個(gè)辯證的過(guò)程，每個(gè)階段都是對(duì)前一個(gè)階段的揚(yáng)棄，是否定了自身又包含了自身的更高的發(fā)展階段。概念是人類認(rèn)識(shí)的最高階段。按照黑格爾德解釋，他的邏輯完成了一個(gè)圓圈，即終點(diǎn)就是起點(diǎn)，只不過(guò)是發(fā)展了的、提高了的起點(diǎn)，揚(yáng)棄了自身否定性的起點(diǎn)。存在是作為概念的存在，而概念則是最高的存在，也就是人類的認(rèn)識(shí)達(dá)到的一個(gè)新的高度。

黑格爾的哲學(xué)大廈的重要組成部分，就包括《小邏輯》一書。它代表了黑格爾晚年漸趨成熟的哲學(xué)體系的形成。黑格爾對(duì)自己哲學(xué)體系的核心的思想和觀點(diǎn)，如“絕對(duì)理念”以及辯證法思想，在這本書里的論述已達(dá)到了爐火純青的地步。黑格爾對(duì)“邏輯”這個(gè)概念有獨(dú)到的見解。他在《小邏輯》里明確指出，他所謂的“邏輯”是一種跟普通理解上的邏輯完全不同的東西。一言以蔽之，邏輯就是形而上學(xué)，即研究事物存在及其本質(zhì)的純粹的哲學(xué)。

拋開哲學(xué)立場(chǎng)不論僅就哲學(xué)的形式而言，《小邏輯》在形式上是極其完整的、完美的，在論證的形式上，可以說(shuō)一個(gè)楷模，按照黑格爾本人的話說(shuō)，他的論證完成了一個(gè)圓圈，達(dá)到了自圓其說(shuō)。辯證的過(guò)程一環(huán)扣一環(huán)，步步銜接，滴水不漏。

一、個(gè)人對(duì)導(dǎo)言部分的解讀

因?yàn)椤缎∵壿嫛肥恰墩軐W(xué)全書》的第一個(gè)部分，所以《小邏輯》前這個(gè)導(dǎo)言不僅僅是《小邏輯》的導(dǎo)言，也是《哲學(xué)全書》的導(dǎo)言。一共十八節(jié)，個(gè)人感覺這個(gè)導(dǎo)言非常簡(jiǎn)明又非常重要。黑格爾先把核心問(wèn)題鋪墊一下，使讀者理解什么是哲學(xué)，以及他如何闡釋的哲學(xué)。

下面我簡(jiǎn)要說(shuō)明一下我對(duì)導(dǎo)言的結(jié)構(gòu)、大意的理解與原文的摘抄

§1哲學(xué)沒有現(xiàn)成的對(duì)象與方法，哲學(xué)不能滿足于熟知，不能滿足于假定；相反，哲學(xué)應(yīng)當(dāng)指出事物的必然性，應(yīng)當(dāng)加以證明。這就是所謂對(duì)事物的思維著的考察。這實(shí)際上就是蘇格拉底的要求：用概念思維，而不是憑感覺去猜測(cè)。

§2-§12從邏輯方面說(shuō)明哲學(xué)的起源和發(fā)展：

§2哲學(xué)的方法：純粹思維：“哲學(xué)可以定義為對(duì)于事物的思維著的考察。”

§3思維一般作為意識(shí)的對(duì)象，與它的各種表現(xiàn)的特殊性：“我們所意識(shí)到的情緒、直觀、欲望、意志等規(guī)定，一般被稱為表象。所以大體上我們可以說(shuō)，哲學(xué)是以思想、范疇，或更確切地說(shuō)，是以概念去代替表象。象這樣的表象，一般地講來(lái)可看成思想和概念的譬喻。但一個(gè)人具有表象，卻未必能理解這些表象對(duì)于思維的意義，也未必能深一層理解這些表象所表現(xiàn)的思想和概念。反之，具有思想與概念是一回事，知道符合這些思想和概念的表象、直觀、情緒又是一回事。”

§4哲學(xué)的特有知識(shí)方式：“對(duì)于宗教的對(duì)象，對(duì)于真理的一般，哲學(xué)必須證明從哲學(xué)自身出發(fā)，即有能力加以認(rèn)識(shí)。”

§5情緒、表象轉(zhuǎn)化為思想：“把意識(shí)的真實(shí)內(nèi)容翻譯為思想和概念的形式，反而更能保持其真相，甚且反而能更正確地認(rèn)識(shí)”

§6活的哲學(xué)或哲學(xué)的生命：“應(yīng)將哲學(xué)的內(nèi)容理解為屬于活生生的精神的范圍、屬于原始創(chuàng)造的和自身產(chǎn)生的精神所形成的世界，亦即屬于意識(shí)所形成的外在和內(nèi)心的世界。”

§7哲學(xué)從開端處即與作為反復(fù)思索的“后思”聯(lián)系在一起：“近代以來(lái)重新開花時(shí)，一開始就不是單純抽象的思想，如象希臘哲學(xué)初起時(shí)那樣和現(xiàn)實(shí)缺乏聯(lián)系，而是于初起之時(shí)，立即轉(zhuǎn)而指向著現(xiàn)象界的無(wú)限量的材料方面。”

（“后思”即“反思”。反思和思辨，按我對(duì)黑格爾的解釋，反思就是主體對(duì)外界反應(yīng)的反應(yīng)，是對(duì)思維的思考。比如我想做筆記，想怎么做成，是正思。思考想做筆記這個(gè)想法，那就是反思。如此說(shuō)來(lái)，我也可以進(jìn)行“反思”，我對(duì)我們這個(gè)社會(huì)的認(rèn)識(shí)就是一種對(duì)社會(huì)這個(gè)概念的反思。而“思辨”就是辯證的思維，一種思維的方式，把辯證法運(yùn)用到思維的過(guò)程中，用辯證的觀點(diǎn)看問(wèn)題。）

§8—§9經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的有限性與兩類哲學(xué)知識(shí)的無(wú)限性：

§8關(guān)于自由、精神和上帝的知識(shí)，包含著無(wú)限的內(nèi)容。

§9與經(jīng)驗(yàn)的思維不同，思辨的思維也是無(wú)限的，包含真正的必然性：“思辨的思維，即真正的哲學(xué)思維。這種足以達(dá)到真正必然性的反思，就其為一種反思而言，與上面所講的那種抽象的反思有共同點(diǎn)，但同時(shí)又有區(qū)別。這種思辨思維所特有的普遍形式，就是概念。”

§10對(duì)思辨思維的考察，即思辨邏輯：“思辨思維既自詡為足以認(rèn)識(shí)絕對(duì)對(duì)象（上帝、精神、自由），則對(duì)它的這種認(rèn)識(shí)方式的必然性何在，能力如何，必須加以考察和論證。”

§11活的精神的自身運(yùn)動(dòng)：正、反、合與回到自身：“更進(jìn)一步，哲學(xué)的要求可以說(shuō)是這樣的：精神，作為感覺和直觀，以感性事物為對(duì)象；作為想象，以形象為對(duì)象；作為意志，以目的為對(duì)象。但就精神相反于或僅是相異于它的這些特定存在形式和它的各個(gè)對(duì)象而言，復(fù)要求它自己的最高的內(nèi)在性——思維——的滿足。而以思維為它的對(duì)象。這樣，精神在最深的意義下，便可說(shuō)是回到它的自己本身了。因?yàn)樗季S才是它的原則、它的真純的自身。但當(dāng)精神在進(jìn)行它的思維的本務(wù)時(shí)，思維自身卻糾纏于矛盾中，這就是說(shuō)，喪失它自身于思想的堅(jiān)固的“不同一”中，因而不但未能達(dá)到它自身的回歸與實(shí)現(xiàn)，反而老是為它的反面所束縛。這種僅是抽象理智的思維所達(dá)到的結(jié)果，復(fù)引起的超出這種結(jié)果的較高要求，即基于思維堅(jiān)持不放，在這種意識(shí)到的喪失了它的獨(dú)立自在的過(guò)程中，仍然繼續(xù)忠于它自身，力求征服它的對(duì)方，即在思維自身中以完成解決它自身矛盾的工作。”

§12出發(fā)點(diǎn)和方法：以經(jīng)驗(yàn)為出發(fā)點(diǎn)，否定的方法，對(duì)康德所謂理性沒有“經(jīng)驗(yàn)”作為對(duì)象的超越：“所謂經(jīng)驗(yàn)是指直接的意識(shí)和抽象推理的意識(shí)而言。超出經(jīng)驗(yàn)的要求成為鼓勵(lì)思維進(jìn)展的刺激，而思維進(jìn)展的次序，總是超出那自然的、感覺的意識(shí)，超出自感覺材料而推論的意識(shí)，而提高到思維本身純粹不雜的要素，因此首先對(duì)經(jīng)驗(yàn)開始的狀態(tài)取一種疏遠(yuǎn)的、否定的關(guān)系。這樣，在這些現(xiàn)象的普遍本質(zhì)的理念里，思維才得到自身的滿足、這理念（絕對(duì)或上帝）多少總是抽象的。反之，經(jīng)驗(yàn)科學(xué)也給思維一種激勵(lì)，使它克服將豐富的經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容僅當(dāng)作直接、現(xiàn)成、散漫雜多、偶然而無(wú)條理的材料的知識(shí)形式，從而把此種內(nèi)容提高到必然性——這種激勵(lì)使思維得以從抽象的普遍性與僅僅是可能的滿足里超拔出來(lái)，進(jìn)而依靠自身去發(fā)展。這種發(fā)展一方面可說(shuō)是思維對(duì)經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的內(nèi)容及其所提供的諸規(guī)定加以吸取，另一方面，使同樣內(nèi)容以原始自由思維的意義，只按事情本身的必然性發(fā)展出來(lái)。”

（在黑格爾看來(lái)，思維的自我超越有兩方面的動(dòng)力，一是上帝等無(wú)限對(duì)象在否定之否定階段的牽引，二是經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的否定）。

§13也可以從歷史方面（哲學(xué)史方面）說(shuō)明哲學(xué)的發(fā)展：“一提到哲學(xué)，許多人便借口說(shuō)，由于哲學(xué)有許多不同的體系，故每一體系只是一種哲學(xué)而不是哲學(xué)本身，借以作為輕蔑哲學(xué)的根據(jù)，依此種說(shuō)法，就好象櫻桃并不是水果似的。有時(shí)常有人拿一個(gè)以普遍為原則的哲學(xué)體系與一個(gè)以特殊為原則，甚至與一個(gè)根本否認(rèn)哲學(xué)的學(xué)說(shuō)平列起來(lái)。他們認(rèn)為二者只是對(duì)于哲學(xué)不同的看法。這多少有些象認(rèn)為光明與黑暗只是兩種不同的光一樣。”

（光明＝哲學(xué)，黑暗＝對(duì)哲學(xué)的否定）

§14真理是具體的，真理是全體：“真正的自由的思想本身就是具體的，而且就是理念；并且就思想的全部普遍性而言，它就是理念或絕對(duì)。關(guān)于理念或絕對(duì)的科學(xué)，本質(zhì)上應(yīng)是一個(gè)體系，因?yàn)檎胬碜鳛榫唧w的，它必定是在自身中展開其自身，而且必定是聯(lián)系在一起和保持在一起的統(tǒng)一體，換言之，真理就是全體。全體的自由性，與各個(gè)環(huán)節(jié)的必然性，只有通過(guò)對(duì)各環(huán)節(jié)加以區(qū)別和規(guī)定才有可能。”

§15黑格爾哲學(xué)：一個(gè)由許多圓圈構(gòu)成的大圓圈：“這里面每一個(gè)圓圈都是一個(gè)必然的環(huán)節(jié)，這些特殊因素的體系構(gòu)成了整個(gè)理念，理念也同樣表現(xiàn)在每一個(gè)別環(huán)節(jié)之中。”

§16對(duì)于“哲學(xué)全書”的說(shuō)明：它的大致面貌——哲學(xué)全書與百科全書的區(qū)別

§17哲學(xué)的起點(diǎn)或開端的特殊性：“哲學(xué)沒有一般意義上的起點(diǎn)或開端：哲學(xué)是由于思維的自由活動(dòng)，而建立其自身于這樣的觀點(diǎn)上，即哲學(xué)是獨(dú)立自為的，因而自己創(chuàng)造自己的對(duì)象，自己提供自己的對(duì)象。而且哲學(xué)開端所采取的直接的觀點(diǎn)，必須在哲學(xué)體系發(fā)揮的過(guò)程里，轉(zhuǎn)變成為終點(diǎn)，亦即成為最后的結(jié)論。……所以哲學(xué)上的起點(diǎn)，只是就研究哲學(xué)的主體的方便而言，才可以這樣說(shuō)。至于哲學(xué)本身卻無(wú)所謂起點(diǎn)。換句話說(shuō)，科學(xué)的概念，我們據(jù)以開始的概念，即因其為這一科學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，所以它包含作為對(duì)象的思維與一個(gè)(似乎外在的)哲學(xué)思考的主體間的分離，必須由科學(xué)本身加以把握。簡(jiǎn)言之，達(dá)到概念的概念，自己返回白己，自己滿足自己，就是哲學(xué)這一科學(xué)唯一的目的、工作和目標(biāo)。”

（由于黑格爾把哲學(xué)看作一個(gè)活的有機(jī)體，所以可以用亞里士多德對(duì)有機(jī)體運(yùn)動(dòng)的理論加以說(shuō)明：哲學(xué)的起點(diǎn)或開端頗似一粒種子，以后要生根、發(fā)芽、開花、結(jié)果，當(dāng)它重新生出種子的時(shí)候，它便完成了一個(gè)“圓圈”）

§18哲學(xué)各部門的劃分，帶有預(yù)想的性質(zhì)：“哲學(xué)全書劃分為邏輯學(xué)、自然哲學(xué)和精神哲學(xué)三個(gè)部分：邏輯學(xué)，研究理念自在自為的科學(xué)；自然哲學(xué)，研究理念的異在或外在化的科學(xué)；精神哲學(xué)，研究理念由它的異在而返回到它自身的科學(xué)。”

二、總結(jié)

黑格爾在其導(dǎo)言中,集中談到了哲學(xué)的開端問(wèn)題。按形式邏輯理解,追尋哲學(xué)的開端會(huì)導(dǎo)致無(wú)窮追溯。而黑格爾創(chuàng)造性地把哲學(xué)的開端理解為一個(gè)辯證的矛盾,不是僵死地理解開端,是把開端視作生命。也反映了那個(gè)時(shí)代的哲學(xué)觀，尤其是談到作為思辨科學(xué)的哲學(xué)本身和經(jīng)驗(yàn)科學(xué)，以及與泛泛使用哲學(xué)這個(gè)名稱的一般理論學(xué)說(shuō)的區(qū)別。黑格爾通過(guò)導(dǎo)言部分對(duì)哲學(xué)的設(shè)定，使得隨后在《小邏輯》正文部分對(duì)邏輯范疇的詳細(xì)闡述和思辨演繹才獲得了自身的合法性依據(jù)。換句話說(shuō)，只有在對(duì)黑格爾哲學(xué)本身有了總體的理解和把握之后，我們才有可能理解黑格爾邏輯學(xué)的根本主題、主要內(nèi)容和范疇規(guī)定等基礎(chǔ)性問(wèn)題。所以導(dǎo)言也是我們理解黑格爾哲學(xué)的一個(gè)入口和重要的關(guān)節(jié)點(diǎn)。

黑格爾《小邏輯》“導(dǎo)言”不是對(duì)其隨后展開的邏輯學(xué)范疇、內(nèi)容及闡述順序的事先交代和理論規(guī)定,而是全面闡述其本人的哲學(xué)觀。這既是真切理解黑格爾邏輯學(xué)的理論前提,也是準(zhǔn)確把握其整個(gè)哲學(xué)體系的關(guān)鍵和要害。黑格爾主要是將哲學(xué)理解為：哲學(xué)是“對(duì)于事物的思維著的考察”；哲學(xué)的最終目的是“達(dá)到理性和現(xiàn)實(shí)的和解”；以及哲學(xué)是“一個(gè)自己返回自己的圓圈”。

參考文獻(xiàn)：

[1]（德）黑格爾.小邏輯 [M].賀麟, 譯.北京：商務(wù)印書館，1997

第二篇：讀《黑格爾法哲學(xué)批判》導(dǎo)言有感

讀《黑格爾法哲學(xué)批判》導(dǎo)言有感

結(jié)33 楊培元2013010227

《黑格爾法哲學(xué)批判》導(dǎo)言是反映馬克思思想非常重要的一篇文章，讀了這篇文章，我對(duì)馬克思的思想有了更深的體會(huì)，也通過(guò)結(jié)合馬克思的其他著作有了更多的認(rèn)識(shí)。

我認(rèn)為文章的中心思想是指出德國(guó)現(xiàn)狀所存在的問(wèn)題，并提出自己的解決方法——哲學(xué)與實(shí)踐相結(jié)合，通過(guò)革命消滅德國(guó)舊制度，建立新制度。文章的結(jié)構(gòu)主要分為四大部分：宗教批判（1—7）、德國(guó)現(xiàn)狀分析（8—21）、德國(guó)的理論（22—27）以及德國(guó)應(yīng)該怎么辦（28—48）。行文思路是先以歷史上對(duì)宗教的批判為引子，通過(guò)對(duì)比提出對(duì)政治和法的批判，引出全文中心。接著通過(guò)對(duì)德國(guó)現(xiàn)狀的描述和分析證明德國(guó)制度的落后以及哲學(xué)理論水平的先進(jìn)性（通過(guò)與英、法等歐洲資本主義國(guó)家的對(duì)比），從而得出應(yīng)該消滅舊制度并批判德國(guó)哲學(xué)來(lái)實(shí)現(xiàn)變革。最后馬克思提出了自己對(duì)德國(guó)未來(lái)變革的解決方法。

馬克思出身于法學(xué)世家，少年時(shí)代就受到家庭的法學(xué)熏陶。在大學(xué)學(xué)習(xí)法律期間，馬克思的法學(xué)思想深受康德客觀唯心主義的影響．大學(xué)畢業(yè)后，尤其是馬克思在《萊茵報(bào)》擔(dān)任主編的后期，由于工作關(guān)系，使他曾經(jīng)遇到了一系需要說(shuō)明的法律問(wèn)題：出版自由、林木盜竊法的辯論、摩塞爾地區(qū)農(nóng)民的貧困，等等。當(dāng)時(shí)馬克思的法學(xué)思想受到黑格爾法哲學(xué)的支配，認(rèn)為法是“理性”或“理念”的產(chǎn)物和表現(xiàn)。因此．在這種法觀念的影響下，盡管馬克思想努力用他自己的知識(shí)來(lái)說(shuō)明這一系列問(wèn)題，但又總是回答的不滿意。馬克思遇到的這一障礙使他逐漸到自己從黑格爾那里接受過(guò)來(lái)的關(guān)于國(guó)家和法的觀點(diǎn)，與客觀現(xiàn)實(shí)生活大相徑庭，看到黑格爾國(guó)家和法的觀點(diǎn)同社會(huì)現(xiàn)實(shí)的矛盾。推動(dòng)馬克思去注意被以往法律思想家所輕視的經(jīng)濟(jì)問(wèn)題，并且以此來(lái)說(shuō)明國(guó)家、法和市民社會(huì)的關(guān)系。而要到這一目的就必須進(jìn)行自我批判，即對(duì)深入他內(nèi)心的黑格爾法哲學(xué)進(jìn)行批判，必須同黑格爾法哲學(xué)徹底決裂，清除尋求法的真理的巨大思想障礙。《黑格爾法哲學(xué)批判》就是在這種歷史背景下問(wèn)世的。1843年夏天，馬克思在克羅茨納赫完成了《黑格爾法哲學(xué)批判》，馬克思的手稿當(dāng)時(shí)沒有正式發(fā)表，直到1927年，蘇共中央馬克思列寧主義研究院才第一次用原文(德文)并冠以現(xiàn)在的書名正式發(fā)表。不久以后．即1843年至1844年初，馬克思又撰寫了《黑格爾法哲學(xué)批判導(dǎo)言》一文，這篇文章發(fā)表在《德法年鑒》。

那么，《黑格爾法哲學(xué)》主要觀點(diǎn)是什么呢？

首先我們要理解題目中“法哲學(xué)”指的是什么？從我對(duì)全書的理解，法哲學(xué)應(yīng)為一種國(guó)家哲學(xué)，即一種意識(shí)形態(tài)，與上層建筑相對(duì)應(yīng)的一種意識(shí)形態(tài)。而黑格爾的法哲學(xué)就是普魯士的國(guó)家哲學(xué)，是維護(hù)其反動(dòng)統(tǒng)治的工具，是為其存在的合理性做辯護(hù)的工具。黑格爾有句名言“凡是存在的就是合理的，凡是合理的就應(yīng)該存在。”這句話充分表現(xiàn)了黑格爾思想的對(duì)現(xiàn)存統(tǒng)治秩序的維護(hù)，因此也就順里成章的成為普魯士的統(tǒng)治思想。在這篇文章里，馬克思用其激昂、鋒芒畢露的筆鋒，對(duì)現(xiàn)存的統(tǒng)治思想進(jìn)行針?lè)逑鄬?duì)的斗爭(zhēng)。黑格爾認(rèn)為，國(guó)家是宇宙精神的表現(xiàn)，是決定社會(huì)形成和發(fā)展的創(chuàng)造性因素。由此出發(fā)，他把家庭和市民社會(huì)歸屬于國(guó)家的概念領(lǐng)域。國(guó)家是社會(huì)生活各個(gè)領(lǐng)域的決定力量，家庭和市民社會(huì)缺乏應(yīng)有的獨(dú)立性，它們是從屬于國(guó)家的，它們的存在是以國(guó)家的存在為轉(zhuǎn)移的。馬克思認(rèn)為，黑格爾的觀點(diǎn)完全顛倒了家庭、市民社會(huì)和國(guó)家的關(guān)系，把國(guó)家這種上層建筑當(dāng)作整個(gè)人類社會(huì)的基礎(chǔ)，而把社會(huì)的經(jīng)濟(jì)關(guān)系當(dāng)作派生的東西。馬克思站在辯證唯物主義的立場(chǎng)上批判了黑格爾的唯心主義法學(xué)觀，明確作出市民社會(huì)決定國(guó)家和法的結(jié)論。馬克思還指出，國(guó)家不可能超越家庭和市民社會(huì)這兩個(gè)領(lǐng)域。“家庭和市民社會(huì)是國(guó)家的真正構(gòu)成部分，是意志所具有的現(xiàn)實(shí)的精神實(shí)在性，它們是國(guó)家存在的方式。

我們可以總結(jié)出《黑格爾法哲學(xué)批判導(dǎo)言》的三個(gè)理論內(nèi)涵，從中可以體會(huì)到馬克思豐富的哲學(xué)思想和革命思想。

（一）馬克思揭示出人是人最高的本質(zhì)

人的本質(zhì)是什么？個(gè)人觀點(diǎn)：人的本質(zhì)即人作為人所應(yīng)該具有的自由或者權(quán)利、或者說(shuō)是人作為人所應(yīng)該具有的美好事物。我的這一觀點(diǎn)得到了我們組成員的認(rèn)同，不知道在座的其他組同學(xué)是怎么看待的。馬克思是從對(duì)宗教的批判出發(fā)揭示人的本質(zhì)的，正如文章開頭所說(shuō)：“對(duì)宗教的批判基本上已經(jīng)結(jié)束，而對(duì)宗教的批判是其他一切批判的前提。”費(fèi)爾巴哈認(rèn)為宗教是人的本質(zhì)的外化,是人把自己的類本質(zhì)、把人類的優(yōu)點(diǎn)集合起來(lái),使之對(duì)象化為一個(gè)獨(dú)立的主體,這就是上帝;因而上帝的本質(zhì)實(shí)際上就是人的本質(zhì)人因?yàn)槔硇缘拿哉`,反過(guò)來(lái)把自己的本質(zhì)看成是上帝的本質(zhì)。因而對(duì)宗教的批判就歸結(jié)為把人的本質(zhì)歸還給人。馬克思顯然繼承了這一觀點(diǎn)，他說(shuō)，“一個(gè)人如果想在天國(guó)這一幻想的現(xiàn)實(shí)中尋找超人，而找到的只是他自身的反映，他就再也不想在他正在尋找和應(yīng)當(dāng)尋找自己的真實(shí)性的地方，只去尋找他自身的影象。只去尋找非人了。”但是，馬克思顯然沒有停留在這一觀點(diǎn)上，他在導(dǎo)言里面指出了人之所以去宗教里面去尋找自己本質(zhì)的原因，或者說(shuō)他指出了宗教產(chǎn)生的根源。那就是，“宗教里的苦難既是現(xiàn)實(shí)苦難的表現(xiàn)，又是對(duì)這種現(xiàn)實(shí)苦難的抗議。宗教是被壓迫生靈的嘆息，是無(wú)情世界的心境，正象它是無(wú)精神活力的制度的精神一樣。宗教是人民的鴉片。因此，在這一部分最后，馬克思得出這樣的結(jié)論：“于是，對(duì)天國(guó)的批判變成對(duì)塵世的批判，對(duì)宗教的批判變成對(duì)法的批判，對(duì)神學(xué)的批判變成對(duì)政治的批判。”很顯然，我們讀者也可以得出這樣的結(jié)論，人應(yīng)該怎樣實(shí)現(xiàn)實(shí)現(xiàn)自己的本質(zhì)呢？人怎么才能使自己真正成為人呢？那就是要批判現(xiàn)存的使人不成為人的制度，批判把人不當(dāng)作人的法和國(guó)家，使人成為國(guó)家和法的主人，才能實(shí)現(xiàn)自我。這就是馬克思在后面所闡述的要達(dá)到的人類解放。

（二）人類的解放或者徹底的革命需要徹底的理論來(lái)指導(dǎo)

在以下兩頁(yè)的篇幅里，馬克思描述了德國(guó)的現(xiàn)狀：比如，這是一幅什么景象呵！社會(huì)無(wú)止境地繼續(xù)分成各色人等，這些心胸狹窄、心地不良、粗魯平庸之輩處于互相對(duì)立的狀態(tài)，這些人正因?yàn)橄嗷ゲ扇崦恋牟乱傻膽B(tài)度而被自己的統(tǒng)治者一律——雖然形式有所不同——視為特予恩準(zhǔn)的存在物。甚至他們還必須承認(rèn)和首肯自己之被支配、被統(tǒng)治、被占有全是上天的恩準(zhǔn)！而另一方面，是那些統(tǒng)治者本人，他們的身價(jià)與他們的人數(shù)則成反比！）描述現(xiàn)狀后，馬克思自然表露了他的肺腑之言，他說(shuō)，向德國(guó)制度開火！一定要開火！這種制度雖然低于歷史水平，低于任何批判，但依然是批判的對(duì)象，正像一個(gè)低于做人的水平的罪犯，依然是劊子手的對(duì)象一樣。說(shuō)出這樣的話，并不是馬克思頭腦的激情，而是他激情的頭腦！

雖然德國(guó)歷史現(xiàn)狀低于當(dāng)代其他政治國(guó)家水平，但是德國(guó)的法哲學(xué)和國(guó)家哲學(xué)卻異常的發(fā)達(dá)，正如文中所言，“正像古代各民族是在想象中、在神話中經(jīng)歷了自己的史前時(shí)期一樣，我們德國(guó)人在思想中、在哲學(xué)中經(jīng)歷了自己的未來(lái)的歷史。我們是當(dāng)代的哲學(xué)同時(shí)代人，而不是當(dāng)代的歷史同時(shí)代人。德國(guó)的哲學(xué)是德國(guó)歷史在觀念上的延續(xù)。德國(guó)的法哲學(xué)和國(guó)家哲學(xué)是唯一與正式的當(dāng)代現(xiàn)實(shí)保持在同等水平上的德國(guó)歷史。”

馬克思隨后提出，不僅批判這種現(xiàn)存制度，而且同時(shí)還要批判這種制度的抽象繼續(xù)。既然，德國(guó)的法哲學(xué)和國(guó)家哲學(xué)與現(xiàn)代文明保持同步，那么還為什么還要批判它呢？馬克思隨后給出了答案，因?yàn)樗麄冇^念上的制度就具有時(shí)他們現(xiàn)實(shí)的制度的直接否定，而他們觀念上的制度的直接實(shí)現(xiàn)，他們?cè)谟^察鄰近各國(guó)的生活的時(shí)候幾乎就經(jīng)歷過(guò)了。（第7頁(yè)最后一段）以及，如果德國(guó)國(guó)家制度的現(xiàn)狀表現(xiàn)了舊制度的完成，即表現(xiàn)了現(xiàn)代國(guó)家機(jī)體中這個(gè)肉中刺的完成，那么德國(guó)的國(guó)家學(xué)說(shuō)的現(xiàn)狀就表現(xiàn)了現(xiàn)代國(guó)家的未宗成，表現(xiàn)了現(xiàn)代國(guó)家的機(jī)體本身的缺陷。這樣，我們就很明了，因?yàn)榈聡?guó)的這種觀念上的關(guān)于國(guó)家和法的理論在其他國(guó)家已被實(shí)踐證明存在缺陷，因而應(yīng)受到批判，何況這種理論本身高于德國(guó)現(xiàn)實(shí)，不能滿足德國(guó)現(xiàn)實(shí)的需要。

那么德國(guó)需要什么樣的理論呢？什么樣的理論才能指導(dǎo)德國(guó)人獲得徹底的解放，把德國(guó)提高到現(xiàn)代各國(guó)的正常水準(zhǔn)呢？

馬克思也給出了答案，而理論只要徹底，就能說(shuō)服人。所謂徹底，就是抓住事物的根本。但是，人的根本就是人本身。德國(guó)理論的徹底性從而其實(shí)踐能力的明證就是：德國(guó)理論是從堅(jiān)決積極廢除宗教出發(fā)的。對(duì)宗教的批判最后歸結(jié)為人是人的最高本質(zhì)這樣一個(gè)學(xué)說(shuō)，從而也歸結(jié)為這樣的絕對(duì)命令；必須推翻那些使人成為被侮辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西的一切關(guān)系。意思就是說(shuō)，德國(guó)現(xiàn)在所需要的理論就是那種能夠反映人的普遍要求的，真正從人的本質(zhì)出發(fā)的理論，只有這樣的理論才能指導(dǎo)德國(guó)的革命實(shí)踐，才能實(shí)現(xiàn)德國(guó)人的普遍解放！這正好跟第一個(gè)關(guān)于“人是人的最高本質(zhì)”這樣一個(gè)觀點(diǎn)相銜接，相呼應(yīng)。

（三）德國(guó)應(yīng)該進(jìn)行徹底的革命，而不是純政治的革命

德國(guó)人的普遍解放所需要的理論找到了，那么是否意味著有了徹底的理論就可以了呢？馬克思語(yǔ)氣很堅(jiān)決的說(shuō)：可是，徹底的德國(guó)革命看來(lái)面臨著一個(gè)重大的困難。那是什么困難呢？那就是德國(guó)不能象英國(guó)、法國(guó)那樣進(jìn)行純政治的革命。文章里面對(duì)純政治的革命的條件進(jìn)行了分析。文章指出，部分的純政治的革命的基礎(chǔ)是什么呢？就是市民社會(huì)的一部分解放自己，取得普遍統(tǒng)治，就是一定的階級(jí)從自己的特殊地位出發(fā)，從事社會(huì)的普遍解放。只有在這樣的前提下，即整個(gè)社會(huì)都處于這個(gè)階級(jí)的地位，也就是說(shuō)，例如既有錢又有文化知識(shí)，或者可以隨意獲得它們，這個(gè)階級(jí)才能解放整個(gè)社會(huì)。接著，馬克思作了具體分析，我這把純政治革命的條件歸納為兩點(diǎn)：第一，一定階級(jí)和市民社會(huì)其他階層的利益對(duì)立還沒有充分發(fā)展起來(lái),因而它還能作為整個(gè)市民社會(huì)的總代表。第二，一定階級(jí)必須是處在革命的上升期。它必須在一瞬間激起自己和群眾的熱情。在這瞬間,這個(gè)階級(jí)和整個(gè)社會(huì)親同手足,打成一片,不分彼此,它被看作和被認(rèn)為是社會(huì)的普遍代表。在這瞬間,這個(gè)階級(jí)本身的要求和權(quán)利真正成了社會(huì)本身的權(quán)利和要求,它真正是社會(huì)理性和社會(huì)的心臟。

反看德國(guó)，他并不具備這樣的條件。首先、革命對(duì)象即德國(guó)各邦政府把現(xiàn)代國(guó)家的文明缺陷和舊制度的野蠻缺陷結(jié)合起來(lái)了,因而革命的水平就應(yīng)該提高到一個(gè)更高的水平上。馬克思說(shuō),“德國(guó)只是用抽象的思維活動(dòng)伴隨著現(xiàn)代各國(guó)的發(fā)展,而沒有積極參加這種發(fā)展的實(shí)際斗爭(zhēng),那么從另一方面看,它分擔(dān)了這一發(fā)展的痛苦,而沒有分享這一發(fā)展的歡樂(lè)和局部的滿足。有朝一日,德國(guó)會(huì)在還沒有處于歐洲解放的水平以前就處于歐洲瓦解的水平。（第11頁(yè)第4段）第二、資產(chǎn)階級(jí)已經(jīng)不能領(lǐng)導(dǎo)革命。在德國(guó),資產(chǎn)階級(jí)還沒有發(fā)展起來(lái)的時(shí)候,它與無(wú)產(chǎn)階級(jí)之間的對(duì)立已經(jīng)發(fā)展起來(lái)了;它剛剛卷入同貴族的斗爭(zhēng)就卷入了同無(wú)產(chǎn)者的斗爭(zhēng);資產(chǎn)階級(jí)還不敢按照自己的觀點(diǎn)來(lái)表述解放思想,而社會(huì)情況的發(fā)展以及政治理論的進(jìn)步已經(jīng)說(shuō)明這種觀點(diǎn)是陳舊的了。德國(guó)資產(chǎn)階級(jí)缺乏那些徹底、勇敢、尖銳、無(wú)情,缺乏和人民心胸相同的開闊的胸懷,缺乏鼓舞物質(zhì)力量實(shí)行政治暴力的感悟,缺乏革命的大無(wú)畏精神。（第13頁(yè)最后一段）也就是說(shuō)，在德國(guó)，資產(chǎn)階級(jí)具有軟弱性，以及資產(chǎn)階級(jí)具有天然的狹隘性，這使得它很難形成為一個(gè)革命的階級(jí)。因此，德國(guó)不可能進(jìn)行象英國(guó)、法國(guó)那樣的資產(chǎn)階級(jí)革命。

那么德國(guó)應(yīng)該進(jìn)行什么樣的革命呢？正如文中所問(wèn)，德國(guó)解放的實(shí)際可能性到底在哪里呢？馬克思馬上給出了回答，就在于形成一個(gè)被戴上徹底的鎖鏈的階級(jí)，一個(gè)并非市民社會(huì)階級(jí)的市民社會(huì)階級(jí)，形成一個(gè)表明一切等級(jí)解體的等級(jí)，形成一個(gè)由于自己遭受普遍苦難而具有普遍性質(zhì)的領(lǐng)域，這個(gè)領(lǐng)域不要求享有任何特殊的權(quán)利，因?yàn)橥{著這個(gè)領(lǐng)域的不是特殊的不公正，而是一般的不公正，它不能再求助于歷史的權(quán)利，而只能求助于人的權(quán)利，它不是同德國(guó)國(guó)家制度的后果處于片面的對(duì)立，而是同這種制度的前提處于全面的對(duì)立，最后，在于形成一個(gè)若不從其他一切社會(huì)領(lǐng)域解放出來(lái)從而解放其他一切社會(huì)領(lǐng)域就不能解放自己的領(lǐng)域，總之，形成這樣一個(gè)領(lǐng)域，它表明人的完全喪失，并因而只有通過(guò)人的完全回復(fù)才能回復(fù)自己本身。社會(huì)解體的這個(gè)結(jié)果，就是無(wú)產(chǎn)階級(jí)這個(gè)特殊等級(jí)。到這里，馬克思終于提出了無(wú)產(chǎn)階級(jí)這個(gè)概念。他看到了，無(wú)產(chǎn)階級(jí)沒有任何地位，它沒有自己特殊的利益，它不象其他社會(huì)階級(jí)那樣狹隘、無(wú)情與自私。它的現(xiàn)實(shí)要求就是要使自己真正成為人，它可以代表普遍的人的需要。因而它是實(shí)現(xiàn)人類普遍解放的心臟！

上述三個(gè)觀點(diǎn)之間其實(shí)有著很強(qiáng)的邏輯聯(lián)系，馬克思從對(duì)宗教的批判得出人的本質(zhì)，又從對(duì)德國(guó)現(xiàn)狀及德國(guó)法哲學(xué)和國(guó)家哲學(xué)的批判得出實(shí)現(xiàn)人類解放需要徹底的理論的來(lái)指導(dǎo)，最后又從對(duì)德國(guó)與當(dāng)代其他國(guó)家的區(qū)別中得出在德國(guó)必須進(jìn)行徹底的革命，這個(gè)革命必須由無(wú)產(chǎn)階級(jí)來(lái)領(lǐng)導(dǎo)，只有這樣，德國(guó)才能實(shí)現(xiàn)人的普遍解放。其中包含馬克思豐富的哲學(xué)思想和革命思想，馬克思關(guān)于革命的思想具有很大的理論與現(xiàn)實(shí)意義，也具有深刻的政治內(nèi)容，它闡明了革命是解決階級(jí)社會(huì)發(fā)展的決定性手段和直接動(dòng)力，改革是先進(jìn)國(guó)家完善自身、保持發(fā)展的必要手段和途徑。

但是通過(guò)閱讀某些相關(guān)材料我們可以知道：在對(duì)黑格爾法哲學(xué)的這種批判中，在對(duì)黑格爾關(guān)于國(guó)家和法的唯心主義原則進(jìn)行批判而得到的市民社會(huì)決定國(guó)家的思想，這里的市民社會(huì)思想還不夠成熟。在之后的《巴黎手稿》中，馬克思通過(guò)深入分析市民社會(huì)，得出了生產(chǎn)勞動(dòng)是歷史發(fā)展的基礎(chǔ)的結(jié)論。而后來(lái)，馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，通過(guò)研究，得出生產(chǎn)力與交往形式的矛盾是一切歷史沖突的動(dòng)力，得出了社會(huì)存在與社會(huì)意識(shí)相互關(guān)系的唯物史觀原理，至此，科學(xué)的市民社會(huì)思想才得以完成。

第三篇：黑格爾哲學(xué)批判導(dǎo)言讀后感

《黑格爾哲學(xué)批判》導(dǎo)言讀后感

首先非常感謝那些翻譯本篇文章的譯者們，是你們才讓我們看到一篇如此有深度的文章，讓我們能夠了解到那時(shí)的馬克思。

讀過(guò)整篇文章后才發(fā)現(xiàn)原來(lái)只是讀了一遍，文中的話語(yǔ)是如此的艱澀，感嘆馬克思是如何的偉大，如此的文章是如何構(gòu)思而出的，也不得不說(shuō)以現(xiàn)在的時(shí)代去解讀當(dāng)時(shí)的情況會(huì)怎么困難。

文中有一句“批判的武器當(dāng)然不能代替武器的批判，物質(zhì)力量只能用物質(zhì)力量來(lái)摧毀。”我深表同意，試想如果在古代想要獲得一場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)的勝利，光靠一張能說(shuō)會(huì)道的嘴是萬(wàn)萬(wàn)不行的，它必須依靠著刀槍身體，堆積而成的。想想現(xiàn)在的情況，我覺得自己的國(guó)家就有些類似，任別人（暫且將其稱之為人吧）如何采取實(shí)際行動(dòng)而我們依然申明，聲討，只會(huì)以一些不切實(shí)際的言語(yǔ)來(lái)安慰自己國(guó)家的人民，“任爾風(fēng)吹雨打，我自巋然不動(dòng)”多么可笑！要怪也只能怪制度的腐敗人的腐敗！不大刀闊斧地變革一下，只會(huì)任人魚肉。

第四篇：讀黑格爾有感

做一個(gè)孤獨(dú)的散步者

——讀黑格爾有感

“在純粹光明中就像在純粹黑暗中一樣，看不清什么東西。”黑格爾的哲學(xué)非常艱深，我想在所有大哲學(xué)家當(dāng)中他可說(shuō)是最難懂的了。在康德和費(fèi)希特等德國(guó)古典哲學(xué)家的影響下成為近代歐洲客觀唯心主義哲學(xué)家的代表。開創(chuàng)了哲學(xué)史上的新的流派，對(duì)后世的影響深遠(yuǎn).首先介紹一下這位偉人，黑格爾1770年8月生于德國(guó)的斯圖加特。1801年，30歲的黑格爾任教于耶拿大學(xué)，直到1829年，就任柏林大學(xué)校長(zhǎng)，其哲學(xué)思想才最終被定為普魯士國(guó)家的欽定學(xué)說(shuō)。可說(shuō)是大器晚成。1831年11月14日，德國(guó)著名哲學(xué)家黑格爾逝世，享年61歲。黑格爾把絕對(duì)精神看做世界的本原。絕對(duì)精神并不是超越于世界之上的東西，自然、人類社會(huì)和人的精神現(xiàn)象都是它在不同發(fā)展階段上的表現(xiàn)形式。因此，事物的更替、發(fā)展、永恒的生命過(guò)程，就是絕對(duì)精神本身。黑格爾哲學(xué)的任務(wù)和目的，就是要展示通過(guò)自然、社會(huì)和思維體現(xiàn)出來(lái)的絕對(duì)精神，揭示它的發(fā)展過(guò)程及其規(guī)律性，實(shí)際上是在探討思維與存在的辯證關(guān)系，在唯心主義基礎(chǔ)上揭示二者的辯證同一。

高中思想政治書上有一句話大家可能都記得，“凡是存在的都是合理的, 凡是合理的都是存在的”，我們把它當(dāng)做唯心主義的名言，恐怕十個(gè)人中要有九個(gè)人都不贊成黑格爾的理論，但是大家可能都忽略的黑格爾的那種精神。黑格爾的話仔細(xì)研究會(huì)使人有一種沉迷于其中的感覺。在大學(xué)時(shí)期我讀了幾部黑格爾的名著，靜下心來(lái)仔細(xì)讀下去后，便明白了愛不釋手的真正含義。“無(wú)知者是不自由的，因?yàn)楹退麑?duì)立的是一個(gè)陌生的世界”，從一個(gè)智者的角度闡述人生的真理，讓深邃的文字與思緒共同思考深?yuàn)W的人生。“只有那些躺在坑里、從不仰望高處的人,才會(huì)沒有出頭之日。”、“目標(biāo)有價(jià)值,生活才有價(jià)值”這是黑格爾的積極。與老子莊子不同，黑格爾向往的自由，不是一種逍遙，而是一種智慧的存在，一種絕對(duì)的精神。“任性和偏見就是自己個(gè)人主觀的意見和意向，——是一種自由，但這種自由還停留在奴隸的處境之內(nèi)。”可見，黑格爾的唯心主義也不是我們想象中的那種偏激的思想。

讀過(guò)黑格爾的人都知道，黑格爾對(duì)于中國(guó)的精神有過(guò)一段評(píng)論，西方學(xué)者在中國(guó)文化中很推崇的中國(guó)的倫理精神，黑格爾最著力反對(duì)的也是中國(guó)倫理精神。在他的眼里，中國(guó)的倫理道德甚至算不上是一種精神。“倫理”在黑格爾哲學(xué)中包括道德，家庭、社會(huì)、國(guó)家、法律等，他對(duì)中國(guó)倫理的評(píng)價(jià)是：“凡屬于‘精神’的一切——在實(shí)際上和理論上，絕對(duì)沒有束縛的倫常、道德、情緒，內(nèi)在的‘宗教’、‘科學(xué)’和真正的‘藝術(shù)’，一概都離他們很遠(yuǎn)。” 黑格爾如是說(shuō)的依據(jù)是，中國(guó)的倫理沒有“主體性”因素，沒有自由的精神。“主體”和“自由”是黑格爾規(guī)定“精神”的兩個(gè)核心概念。精神的首要特性是辯證的運(yùn)動(dòng)，而“主體”就是運(yùn)動(dòng)的主體。主體在運(yùn)動(dòng)中逐步地完善自身，同時(shí)實(shí)現(xiàn)精神的價(jià)值。主體在多大程度上實(shí)現(xiàn)了精神的價(jià)值，它就獲得了多大程度的自由。主體首先轉(zhuǎn)向自身，在自我意識(shí)中獲得思想的自由；這種自由的自我意識(shí)即主體性。其次，主體在創(chuàng)造文化的歷史中獲得政治上、生活上的自由。最后，主體在認(rèn)識(shí)絕對(duì)精神的藝術(shù)、宗教和哲學(xué)活動(dòng)中獲得完全的自由。他否定中國(guó)倫理具有主體性和自由，無(wú)異于把中國(guó)倫理排斥在人類精神之外。

我想通過(guò)上段的論述，黑格爾的主體、精神與自由的聯(lián)系，已經(jīng)清晰的展現(xiàn)出來(lái)。在宗教的問(wèn)題上，黑格爾說(shuō)過(guò)“在中國(guó)，個(gè)人沒有獨(dú)立性，所以在宗教方面，他也是有依賴的，是依賴自然界的各種對(duì)象，其中最崇高的便是物質(zhì)的上天。” 黑格爾把中國(guó)宗教當(dāng)作自然宗教，即崇拜自然物的宗教。我一直相信一句話，沒有宗教的民族才是最可怕的民族。我理解的意思是中華民族不相信宗教，只注重物質(zhì)的利益。沒有自己的信仰，把追求利益當(dāng)做人生的追求，甚至不惜任何手段。黑格爾肯定西方文化的不同形態(tài)，如希臘哲學(xué)和藝術(shù)、希臘羅馬宗教和猶太教、基督教和近代哲學(xué)都有不同程度的主體性和自由，它們構(gòu)成了人類精神進(jìn)步的環(huán)節(jié)。我記得當(dāng)年佛教從印度傳來(lái)中國(guó)時(shí)，似乎并沒有死很多人，中國(guó)人民很自然的接受了佛教。這在西方看來(lái)，絕對(duì)是不可思議的！在西方看來(lái)思想的入侵比物質(zhì)的侵略更為嚴(yán)重，你可以?shī)Z走他的財(cái)產(chǎn)，并不可動(dòng)搖他對(duì)上帝的信仰。也正是因?yàn)檫@些信仰，使得有宗教的民族從內(nèi)心產(chǎn)生一種良知感和罪惡感，從而限制了人類的獸性與殘忍。而在中國(guó)，我覺得利益是最大信仰。

黑格爾的哲學(xué)不的深度與高度無(wú)人企及。當(dāng)我讀黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》，其感受可以用幾個(gè)字形容：一見如故，為之傾倒。很多人批判黑格爾，實(shí)是對(duì)他的誤讀，比較典型的一個(gè)例子，馬克思批判黑格爾的“合理即現(xiàn)實(shí)，現(xiàn)實(shí)即合理”，很顯然是對(duì)黑格爾的誤解，孔子讀不懂老子，尚且感嘆：其猶龍耶！馬克思讀不懂黑格爾，卻來(lái)批判，這種批判是有幼稚性的，馬克思與黑格爾的差距，如同孔子和老子的差距，馬克思的哲學(xué)很容易被世人接受，孔子的思想也很容易被世人接受，黑格爾和老子的思想，則不被大多數(shù)人接受，很多人可以說(shuō)：我把馬克思的哲學(xué)讀懂了，我把孔子的思想讀懂了。但是誰(shuí)敢說(shuō)：我把黑格爾的哲學(xué)讀懂了，我把老子的思想讀懂了。在西方也許只有亞里士多德可與黑格爾相媲美，人們用一輩子的精力去讀黑格爾，去讀老子，這就是哲學(xué)的深度與高度！老子用最簡(jiǎn)樸的語(yǔ)言表達(dá)了最復(fù)雜的思想，這是老子的優(yōu)點(diǎn)也是老子的缺點(diǎn)。而黑格爾正好彌補(bǔ)了這一缺點(diǎn)，黑格爾把形而上學(xué)發(fā)揮到了極致，為亞里士多德所不及，這是黑格爾的優(yōu)點(diǎn)也是黑格爾的缺點(diǎn)。而老子則正好彌補(bǔ)了這一缺點(diǎn)，這就是東西文明的互補(bǔ)！說(shuō)到東西文明，有一個(gè)人不能不提就是釋伽牟尼，古今中外的思想家，無(wú)人同樣敢說(shuō)，我把佛經(jīng)讀懂了，敢說(shuō)，我達(dá)到釋伽牟尼的境界。哲學(xué)和宗教，需要用心去悟，讀是讀不懂的，哲學(xué)和宗教能夠拯救人類，末日來(lái)臨時(shí)，許多人都已成為哲學(xué)家，許多人都已成為宗教家，這就是人類的方向！而宇宙和人類的終結(jié)，必將帶來(lái)更新，這就是“終結(jié)”的意義！

回憶高中所學(xué)，馬克思青年時(shí)期瘋狂癡迷于黑格爾的理論，在黑格爾理論的影響下，開創(chuàng)了馬克思主義，后來(lái)中國(guó)引進(jìn)馬克思主義才有了今日的發(fā)展，也足以顯示黑格爾對(duì)于后世深遠(yuǎn)的影響.黑格爾對(duì)后世的貢獻(xiàn)不只是哲學(xué)方面，在美學(xué)和邏輯學(xué)方面也有很深的造詣，可見黑格爾的智慧足以使后人敬仰。在美學(xué)本身，黑格爾繼承康德而對(duì)康德進(jìn)行了切中要害的批判。康德在《美的分析》里把審美活動(dòng)看成只是感性活動(dòng)，認(rèn)為純美只關(guān)形式，涉及內(nèi)容意義便破壞了純美。這種形式主義和感性主義在當(dāng)時(shí)的美學(xué)界以至在現(xiàn)在的資產(chǎn)階級(jí)美學(xué)界都是占優(yōu)勢(shì)的。黑格爾的全部美學(xué)思想就是要駁斥這種風(fēng)糜一時(shí)的形式主義和感性主義，強(qiáng)調(diào)藝術(shù)與人生重大問(wèn)題的密切聯(lián)系和理性的內(nèi)容對(duì)于藝術(shù)的重要性。美學(xué)從康德到黑格爾是一個(gè)很大的轉(zhuǎn)變。可以這樣說(shuō)，到了黑格爾，美學(xué)的天地開闊了。黑格爾指出，邏輯學(xué)是哲學(xué)體系的靈魂，它研究哲學(xué)的精神性表現(xiàn)，即研究精神的概念化系統(tǒng)。由于精神表現(xiàn)為概念系統(tǒng)，因此，邏輯學(xué)所研究的東西是抽象的、不現(xiàn)實(shí)的陰影。相反，自然哲學(xué)則是具體自然現(xiàn)象中的概念，也就是研究有血有肉的精神。如果說(shuō)離開了自然現(xiàn)象的概念是一種無(wú)所依附的幽靈的話，那么結(jié)合了自然現(xiàn)象的概念就是活生生的東西。但是，精神性的概念如果停留在自然狀態(tài)中不再前進(jìn)，那么精神就喪失了主動(dòng)性、創(chuàng)造性和自由本性。自然必須要產(chǎn)生出精神，精神是自然的真理和終極存在。自然離開了精神就是死寂的東西，就喪失了靈魂，因此，精神必然要克服自然事物對(duì)自身的束縛，成長(zhǎng)為完全的“巨人”。所以，自然哲學(xué)必然要走向精神哲學(xué)。精神哲學(xué)才是最高的學(xué)問(wèn)，它研究以自由為特征的創(chuàng)造性的精神。在這種精神中，邏輯學(xué)的弱點(diǎn)和自然哲學(xué)的弱點(diǎn)都得到了克服，精神最終解放了自己，成為主宰一切的“靈明”之物。最后以一個(gè)小故事來(lái)作為結(jié)尾，秋日的夜晚，古希臘哲學(xué)家泰勒斯在草地上觀察星星。他仰望星空，不料前面有一個(gè)深坑，一腳踏空，掉了下去。水雖然僅沒及胸部，離地面卻有二三米，上不去，只好高呼救命。一個(gè)路人將他救出。他對(duì)那人說(shuō)：“明天會(huì)下雨！”那人笑著搖頭走了，并將泰勒斯的預(yù)言當(dāng)做笑話講給別人聽。第二天，果真下了雨，人們對(duì)他在氣象方面的知識(shí)如此豐富贊嘆不已，有人卻不以為然，說(shuō)泰勒斯知道天上的事情，卻看不見腳下的東西。兩千年后，德國(guó)大哲學(xué)家黑格爾聽到這個(gè)故事，想了想，說(shuō)了一句名言：“只有那些永遠(yuǎn)躺在坑里從不仰望高空的人，才不會(huì)掉進(jìn)坑里。”

其實(shí)，我們每一個(gè)人，都可以做一個(gè)孤獨(dú)的散步者，循著黑格爾的足跡，尋求思想的至高境界。

第五篇：《黑格爾法哲學(xué)批判》導(dǎo)言讀后感

《黑格爾法哲學(xué)批判》導(dǎo)言讀后感

以我對(duì)哲學(xué)的理解，哲學(xué)應(yīng)該屬于這樣一類人——內(nèi)心強(qiáng)大但是瘋瘋癲癲，絕大部分都神經(jīng)質(zhì)。為什么呢，記得在哪本書上看過(guò)這樣一個(gè)故事，一個(gè)人說(shuō)出一句話后仔細(xì)一想結(jié)果陷入其中而無(wú)法自拔，以我看來(lái)這是很可怕的，好像迷失了自己一般（莊周夢(mèng)蝶，到底自己是蝴蝶，還是蝴蝶是自己？）。哲學(xué)，還是偶爾看看消遣一下即可。好吧，下面言歸正傳。

整篇文章看下來(lái)，除了幾段還能懂些，其它的艱澀難懂，就其中能看懂的談?wù)勛约旱南敕ā?/p>

人們都應(yīng)該有自己的信仰或者說(shuō)對(duì)某種東西的敬畏，缺乏這種東西的人對(duì)社會(huì)來(lái)說(shuō)就是一種極不穩(wěn)定的因素，就好像是一顆定時(shí)炸彈，鬼才知道何時(shí)會(huì)爆炸，我想這也許就是為什么國(guó)家依然存在著宗教而不取締它的原因吧。

無(wú)可非議，世界是由物質(zhì)組成的，人也是其中一部分，就好像規(guī)律本身就存在，只是缺乏某個(gè)去發(fā)現(xiàn)它的人，也許在某個(gè)正確的時(shí)間正確的地點(diǎn)就必然會(huì)存在一個(gè)人去發(fā)現(xiàn)它，一切都是必然。就像上課時(shí)候老師找人回答問(wèn)題，許多沒有自己想法的人都不希望老師點(diǎn)到自己，這時(shí)他們往往都希望某某個(gè)人起來(lái)回答問(wèn)題，這樣的時(shí)間這樣的空間就必然會(huì)跳出來(lái)某個(gè)必然的人（或者他或者她或者它）來(lái)回答這個(gè)問(wèn)題，種種種種的環(huán)境必然會(huì)存在一個(gè)必然的事情。所以說(shuō)馬克思的出現(xiàn)是必然的，或許即使不出現(xiàn)馬克思也會(huì)出現(xiàn)候克斯，牛克斯，什么什么克斯。

一個(gè)人的口舌再怎么厲害，遇上蠻不講理的人，結(jié)果也是一拳頭被撂倒，就好像美國(guó)人一樣，試想一群曾被放逐的罪犯的后代會(huì)跟你講什么道理么，有些東西是留在基因中，無(wú)形的一代傳遞一代，不過(guò)他們確實(shí)有自己的頭腦，知道利用別人來(lái)為自己服務(wù)，知道師出有名，即使站在人們的對(duì)立面，被人抓到把柄也無(wú)話可說(shuō)。