第一篇：指稱因果理念以及修正論文

1菲爾德(H．Fiel)在評價塔斯基的真之理論時指出，塔斯基雖然成功通過將真概念還原成滿足、指謂等語義概念來解釋真，但他并未真正實現物理主義的還原方案的承諾，因為塔斯基并未告訴我們如何將指謂這一基本語義概念用非語義詞項來解釋。對于名稱的指謂這一概念，塔斯基只是通過枚舉外延的方式來進行解釋，但枚舉方法并沒有提供實質性的解釋，外延等價也不能保證還原的充分性。菲爾德于是詢問，以非語義詞項對指謂的真正解釋會是什么樣子呢?“7時值1972年，克里普克的《命名與必然性》初版剛剛發表，菲爾德受其影響，認為羅素式的描述主義指稱理論作為對名稱之指謂的實質性解釋是沒有希望的，因為其中包含著循環論證(摹狀詞本身是名稱的組合，因此用摹狀詞來解釋名稱勢必最終回到名稱上)，有希望的解釋是克里普克的故作含糊的因果理論，因為要同時接受物理主義和“指謂”這一語義概念，這類因果理論就是不可或缺的。菲爾德相信，羅素的理論非常不合理，塔斯基的理論是平凡的，而因果理論正是我們需要的”67。

但正如不少論者包括克里普克本人所指出的，指稱的因果理論事實上并不構成一個嚴格的哲學理論，它至多是一個圖景，這個圖景我們可以很容易地用指稱的初次確定(“命名儀式”)加上指稱的傳遞(“因果一歷史鏈條”)來概括。為論述方便，我們暫且稍微精確地將這種版本的指稱的因果理論表達成下述論題(下稱KCT)：在典型情況下，名稱被說話者S用于指涉對象，如果S對于的使用與的初始命名儀式具有因果關聯。此處的典型情況，指所討論的名稱不是所謂的“描述性名稱”，即完全用摹狀詞引入的名稱。

接下來本文將討論指稱的因果理論面臨的兩類不同挑戰及由此形成的對因果理論的兩種修正路線。這兩種修正路線的關鍵差別在于是否需要引入描述性信息來刻畫指涉關系。本文對基于混合方案的修正路線做出了有限辯護，并在此基礎上提出基于遵守規則的指稱確定論題。

2對克里普克式圖景的挑戰

克里普克提出因果鏈圖景的主要動機在于對名稱如何指稱對象提供一個正面的回答，這一回答緊接著他對于指稱的描述理論所做的負面反駁之后，即通常所稱的語義論證，也可稱為錯誤信息或知識不完全論證，其關鍵是：說話者S或語言共同體C(社會習規)關聯到名稱上的某個摹狀詞或摹狀詞簇，常常并不能滿足名稱所實際指稱的對象。例如，我們完全可以設想這些描述有可能發生錯誤，克里普克設想了多種情況，包括有名的哥德爾／施密特的例子，表明摹狀詞簇對于名稱指稱對象既不充分也不必要。正如普特南所說，克里普克的專名理論的要點在于點明，“一個人可以用專信念”，以及“問題的實質之處在于，使用專名進行指涉，就意味著存在某種因果鏈條，以聯結該名稱的使用者(及使用該名稱的特定事件)與該名稱的承擔者州∞。因此，名稱不是依據對象滿足具有識別性特征的摹狀詞簇這一條件來指稱該對象的。根據克里普克，上述因果圖景才是名稱指稱對象的實際情形。

如果情況真是如此，固然我們失去了一個貌似優雅的哲學理論，但畢竟還是獲得了一個雖然粗糙但似乎更接近真相的關于專名如何進行指稱的社會學圖景。但不幸的是，克里普克對描述主義進行反駁的主要理由，同樣也適用于因果圖景tt身，也即，單純的命名儀式加上環環相扣的因果鏈條對于說話者S使用名稱來指涉對象而言也不是充要條件。埃文斯為我們提供了兩類反例“1，由此我們可以導出對克里普克的因果圖景的兩種修正路線。

“馬達加斯加反例”構成了較弱類型的反例的代表。按照KCT，我們從當前對名稱“馬達加斯加”的使用進行因果回溯，應當可以發現該名稱和那個島嶼之間存在某個初始命名儀式，但事實上這樣的命名儀式并不存在，歷史上的初始命名儀式是在名稱“馬達加斯加”和非洲大陸的一部分之間發生的。這個反例的教訓是，命名儀式加上因果鏈條對于名稱指稱對象并不是充分條件，因為存在著名稱的指稱在因果鏈條中發生變化或轉移的現象。

較強類型的反例，不妨稱之為“拿破侖反例”，是通過如下對比性的思想實驗給出的。歷史學家告訴我們卓越的軍事家拿破侖于1815年遭遇滑鐵盧敗績。考慮兩種反事實情形。情形A：假定有某個人1814年起(此時拿破侖已經赫赫有名)假冒其名取而代之。情形B：假定有某個人1793年起(此時拿破侖尚還默默無聞)假冒其名取而代之。那么，當我們考慮歷史學家們寫下的下述句子：拿破侖在滑鐵盧戰役中表現得很善戰。我們該如何評價該語句的真值?這取決于“拿破侖”這個專名對于句子的成真條件的貢獻，于是我們需要確定該句子中“拿破侖”的指稱對象到底是哪個人。埃文斯正確地揭示了我們的直覺：在情形A中我們傾向于認為，上述句子為假，歷史學家搞錯了誰是滑鐵盧的戰敗者，也即專名“拿破侖”指稱的是被冒名者，即1814年前眾人所知的叫“拿破侖”的那個人，實際上他并未參加滑鐵盧戰役。在情形B中我們傾向于認為，上述句子為真，史學家并沒有弄錯誰在滑鐵盧戰敗，他們弄錯的是拿破侖將軍的早年經歷，例如拿破侖并非1771年生于科西嘉，也即專名“拿破侖”所指的應當是冒名者，即1793年后眾人所知的叫“拿破侖”的那個人。顯然，克里普克的因果理論不足以解釋上述差異，即在不同的反事實情況下，專名“拿破侖”的初始命名儀式如何與當前我們使用該名稱來指稱的對象之間發生因果聯系。但兩種情況下的直覺似乎都是，專名“拿破侖”在我們的語言共同體中被用于意指那個戰功卓著的軍事家。這個反例的初步教訓是，與所指對象相關的信息，特別是社會共同體對于該名稱的主要的信念，對于名稱的確定和使用遠非完全無關的。

3戴維特的指示鏈理論

克里普克與唐納蘭在197年代初期對于描述主義理論的批評獲得了多數哲學家的支持，因果理論作為對于描述主義理論的替代也逐漸獲得正統地位。盡管許多論者以KCT的方式來表述指稱的因果理論，但克里普克本人早已預見這種形式的因果理論會招致的批評和修正。克里普克一方面強調：“我不打算給出一組適用于指稱這個詞的充要條件，這樣一組充要條件可能是永遠無法得到的”；另一方面，他同時又指出：“如果在這種圖景中補充更多的細節，那么它就可以變得精致一些，從而能夠為確定指稱提供更確切的條件”。

與克里普克式的言簡意賅的因果圖景不同，戴維特(M．evitt)積極鼓吹一個較為系統而精致的因果網絡理論，其中心觀點是：我們對某個名稱的當前使用，是通過社會因果機制借用了對該名稱的早先使用的指稱，這一觀點可表達為下述論題(下稱CT)：一個單稱詞項能指示某個對象，如果存在著連接著詞項的使用者和對象之間的因果性的指示鏈條，這一指示鏈條包括奠基、指稱借用和指示能力三個要素邙3。首先，所謂“奠基”(gruig)，是指存在著某個命名事件，目擊該命名事件的說話者S通過知覺到某對象而獲得了使用某名稱指示該對象的能力，這也就初始化了詞項的指示鏈。這一過程得以實現是由于當事人S與所命名的對象之間存在著知覺的因果關系，該因果關系的源頭就在于對象本身。其次，所謂“指稱借用”是指別的說話者從相對于命名事件在場的人那里習得使用該名稱的語義能力。這一習得過程主要是通過在會話交流中對名稱的交互使用來實現的。通過交流，要么是聽者獲得了使用詞項的能力；要么是，如果他原來已經具備了使用該詞項的一定的能力，現在通過確認、補充、校正等手段，就使得聽者對于使用該詞項指稱對象的語義能力得到了增強。

指稱的因果理論及其修正顯然，“奠基”和“指稱借用”細化了應克里普克的“指稱確定的命名儀式”和“指稱傳遞的交流鏈條”的直觀思想。但是，戴維特的改進之處在于他允許“多重奠基”，也即，命名儀式可以允許不止一次，指示鏈條因而可以回溯到不止一個源頭，這使得指稱傳遞實際上不是以單鏈而是以網絡的方式展開的。考慮下述例子。孿生嬰兒A和B出生的時候分別被命名為“張大雙”和“張小雙”，由于醫護人員的疏忽把兩人的名字牌搞反了，以后所有的人都把A稱作。張小雙”而把B稱作。張大雙”。這樣A實際上有兩次奠基，一開始是“張大雙”的命名儀式，其后則是“張小雙”的命名儀式。“馬達加斯加反例”顯然可用類似的方式來處理：我們只需把馬可波羅對于名稱“馬達加斯加”的誤解設定為另一次命名儀式，指稱變化的現象就能在原有框架下得到充分解釋。

但是我們發現戴維特的因果網理論至少面臨兩個困難。首先它并不能有效處理上述“拿破侖反例”。戴維特的理論沒有告訴我們，為什么兩次冒名事件發生在不同時間會帶來名稱“拿破侖”指稱不同的對象。根據CT，只要在因果鏈條中存在指稱轉移的現象，就伴隨著新的奠基，但CT無法將前述兩種不同情況下的指稱轉移的差別的本質予以區分。其次，指稱借用過程實際上是一個指稱性交流的過程，在這一過程中需要聽者持有說話者關于指稱的信念，才能保證指稱的正確傳遞。事實上，關于指稱的信念的傳達也必定涉及到描述性信息，而不僅是單純的因果過程。我們看到，戴維特對此并非毫無察覺，因為他強調因果鏈條中傳遞的不僅僅是指稱對象，而且是使用名稱的語義能力，名稱的使用者正是通過因果鏈條來練習指示對象的能力。這樣一個指示鏈條很難說是純粹因果性的。下述問題仍然有待回答，即與名稱相關的描述性信息在確定指稱中是如何發揮作用的?

4埃文斯的混合理論

埃文斯(G．Evas)提出的另一條修正路線，要點在于認為專名的指稱所依賴的某個因果聯結，不是在命名儀式與名稱的當下使用之間的因果聯結，而是社會共同體聯系在名稱之上的信念或信息體與共同體對于對象的指稱事件及行為之間的因果聯結。埃文斯指出，說話者意圖指稱的對象不必滿足說話者擁有的關于該對象的摹狀詞簇或信息體，而只需該對象和說話者關聯在名稱上的信息體具有因果依賴，當與該信息體具有因果關聯的對象不止一個時，那么占主導性的那一個來源決定了指稱對象盯。這樣被克里普克式圖景所拋棄的聯系在名稱上的描述性信息再次獲得重視：根據埃文斯，“拿破侖”這一專名指涉某個對象這一語義事實仍然在相當程度上與社會共同體對于該名稱相聯系的描述性信息或信念密切相關，我們可以把這一觀點表達為下述論題(下稱ECT)：單稱詞項被用于指涉對象，當且僅當是社會共同體賦予的與相聯系的信息體的主導性因果來源。顯然，埃文斯的理論是一種混合理論，既通過信息體的概念保留了描述理論對于對象的識別性屬性的重視，又保留了因果理論對于名稱使用與傳遞之間的因果聯結。

混合理論的關鍵在于解釋什么是“信息體的主導因果來源”。我們可以從兩個層面來解釋“主導性”(miat)的含義，其一是與名稱相聯系的信息中的主要部分，其二是全部信息的主要因果來源。在前述拿破侖的例子中，與名稱“拿破侖”所聯系的信息體可以劃分為三個部分：拿破侖的早年經歷、拿破侖的赫赫戰功、拿破侖的滑鐵盧戰敗，其中主導性的信息體是歷史學家們歸之于名稱“拿破侖”的人所取得的那些赫赫戰功。名稱“拿破侖”所指涉的對象，是否就是滿足或符合主導信息“取得赫赫戰功的那個人”的對象?此處隱藏的一個問題是，如何區分“主導性的因果來源”與“滿足主導性(或加權大多數)信息的對象”，因為后者正是描述主義指稱理論的標準表述。事實上，在混合理論中，名稱所指稱的對象不是通過描述性信息來決定的；相反，對象是聯系名稱的描述性信息的來源，不管這些信息是否被對象所實際滿足。’而混合理論為我們所揭示的要害就在于，描述理論中的主要問題不在于描述性內容是否與名稱所指稱的對象相關，而在于該理論把確定對象的方式設定為對象滿足或符合描述性內容。也即，描述理論奠基在滿足關系上，這種對象和性質(或信息體)之間的關系是一種形上學問題。與此相對照，因果理論把確定名稱所指稱對象的主要力量集中在社會共同體成員之間的因果傳遞聯系上，這種聯系是一種名稱使用者之間以及與所指對象之間的社會認知聯系。

埃文斯要在因果理論中引入信息體的理由在于，因果關系并不是名稱的指稱能夠在傳遞中得以保持的充分條件。于是必須對因果關系進行限制，以防止因果源頭被誤認。例如，由于誤識別的原因(例如上述孿生嬰兒被混淆的例子)，會導致某個信息體是主導性或優勢性地關于某對象的，但此對象卻不是該信息體的主導性的因果源頭；也即，此對象是描述理論意義上的“滿足主導性信息的對象”，卻不是混合理論意義上的“主導性因果來源”。顯然，埃文斯的混合理論一方面承認克里普克對強描述主義理論批評的有效性，即滿足描述性內容不是確定指稱的充分條件，同時又堅持了弱描述主義理論的基本原則，即描述性內容或與名稱相關聯的信息體至少是確定指稱的必要條件。

與名稱相關聯的描述性信息是社會共同體形成的有關信念，它不必是關于名稱所指稱對象的真信念。我們有可能發現哥德爾不是算術不完全定理的發明者，但是社會公認“算術不完全定理的發明者”這一信息的來源的確是哥德爾。假定有一天，邏輯史家糾正了我們的看法，把這一信息轉移到施密特那里，后者就成為該信息的來源，哥德爾仍然還是哥德爾，但他不再成為語言共同體認可的該信息的主要來源。在ECT中，作為因果源頭的不是KCT中的初始命名儀式，而是社會共同體所賦予的信息體，這里面包含的重大變化，是把名稱與對象之基本關聯，從命名儀式中的發生學轉向了社會認可的約定論，從而使之與克里普克指稱理論的實在論根源分離開來。

5名稱的使用實踐：交流和遵守規則

與指稱的描述主義理論相比，因果圖景的主要特征在于：它將名稱指稱對象的根本理由從名稱本身的語言學性質(與某些摹狀詞語義等價)轉移到名稱的社會使用上。無論是克里普克，還是戴維特版本的因果理論，名稱之所以被用于指稱對象，實際上是某種社會事件，其關鍵在于名稱在使用者之間的學習和傳播。因此，因果圖景突出了語言的社會性質，強調存在著一個語言共同體，在其中，名稱不是作為私人性的個人習語(iilect)而起作用。與此對應，一個語言使用者即使對于某個對象充滿了錯誤的信念甚或是對所指對象一無所知，他也能夠正確遵循語言共同體的規定來有效地對該對象進行指涉和完成交流活動。

在描述理論中，描述性內容是充分而非必要條件。另一方面，因果理論所假設的命名儀式和傳遞鏈條對于確定指稱也都不是必要條件。埃文斯則認為他的混合理論給出的是必要而不充分條件。根據混合理論，被指稱對象作為通過社會共同體聯系在其名稱之上的信念或信息體的“主導性”的因果源頭，反映對名稱的使用不是某種說話者頭腦里的某種內部信息搜集和匹配過程，而是基于對使用者外部的某種公共知識的把握。那么，名稱何以被某些共同體成員用于指稱某對象，而后此用法又被其他共同體成員所遵循?埃文斯后來認為，名稱的制造者制訂了名稱和對象的對應規則，其他使用此規則的社會成員不過是該名稱的消費者印3。但是，所謂的初始命名儀式對于確定指稱卻不是必要的，名稱和對象的對應規則總是可以修改的，并且隨著共同體的變化而變化。

本文認為，對于名稱在共同體C中何以被用于指涉對象，維特根斯坦有關在語言游戲中“遵守規則”的說法為我們提供了恰當的理論資源。后期維氏在談論意義和理解的時候認為，掌握一個表達式乃是基于對一組社會實踐規則的掌握，通過共同遵守規則說話者之間才能相互協調他們的活動。遵守規則的主要特征之一在于規則的非私人性，這意味著語言使用者不能隨意用名稱指稱任何意圖中的對象。這種非隨意性體現在規則的制訂和遵守中吸納了與名稱相關的描述性信息體，這些信息體常常被社會成員所共享；另外則被“語言學分工”中的“專家”所優先持有。在制訂對象的指稱規則時，社會共同體亦不斷把關于對象的信念賦予到對象的名稱所標記的信息體上，這些信念不一定是關于對象的真信念，但卻是社會普遍接受的關于所命名對象的基本敘事。我們可以把與名稱所標記的信息體看做是名稱所指涉對象的“檔案夾”，檔案夾中的信息對于所命名的對象有真有假，并且處于不斷累積或變化之中，但只要社會共同體堅持這些檔案夾中的信息是關于對象的，那么名稱就指涉對象。由于沒有什么信息是名稱所標示的檔案夾中的典范信息，因此單憑信息本身不足以確定對象，也不至于因為信息的錯誤而導致對象的誤識別。另一方面，當語言共同體中普遍認為檔案夾中的信息不適用于名稱所指涉的對象名稱時，名稱標記對象的語義規則也有可能產生變化。因此，我們關于指稱的“基礎語義學”論題是：名稱被用于指涉對象，如果名稱被共同體C中某些成員規定用于談論對象，并且共同體中其他成員普遍遵守這一談論對象的規則。所謂遵守關于指稱的規則，是指有能力并且有意圖用名稱來思考和談論對象。這一能力的獲得，既可以是與對象進行知覺接觸，也可以是通過交流描述性信息來擁有關于該對象的信念。

我們用這一論題來處理前面的思想實驗。名稱“拿破侖”起初在較小范圍的語言共同體C。中被規定指涉某對象，后來這一語義規則被較大范圍的語言共同體C2所認可并跟從。在C。中的成員對該名稱的使用中，常常伴隨著某個信息體或檔案夾，其中的主要內容包括“拿破侖就是那個建立了赫赫戰指稱的因果理論及其修正功的人”諸如此類的信念。在情形A中，盡管對象被冒名成。，這并不能改變先前的語義規則，名稱“拿破侖”仍然指涉而不是。，句子(1)為假。在情形B中，對象被冒名成。，這時名稱。拿破侖”實際上對應于兩個對象，在語言共同體C-中，名稱“拿破侖”仍被用于指涉，但在語言共同體C：中，名稱“拿破侖”的語義規則卻發生了修改，被用于指稱：。之所以情形B中語義規則被修改而情形A中未被修改，原因在于在不同情況下名稱“拿破侖”對應的檔案夾中信息的主要內容不同，修改語義規則(相當于改變檔案夾的標簽)通常遵循保守原則，以使得社會共同體對語詞的使用保持相對穩定。注意到確定名稱的指稱不同于利用名稱去思考對象，前者關乎指稱的認識論條件，后者關乎指稱的心理學。此外，我們還需要區分名稱的語義指稱和說話者指稱，前者刻畫的是語言共同體對于名稱的使用，后者刻畫的是單個認知主體對于名稱的使用。在日常對名稱的使用中，指稱對象的目的在于交流。也即說話者通過使用名稱使得聽者能夠確定說話者所談論的對象。在這一過程中，對規則的共識，而不是識別對象本身，才是使用名稱進行指稱的必要條件。因此，在語言共同體中使用名稱指稱對象，意味著共同體中的說話者和聽者進行從物信念(erebelief)的交流。說話者關于對象的從物信念構成說話者用名稱指稱對象的基礎。而交流成功的條件在于說話者和聽者的從物信念是關于同一對象的。

6小結

指稱的描述主義理論與KCT式因果理論的基本分歧可以刻畫為：與名稱相關聯的描述性信息對于說話者使用名稱進行指稱是否相關。其關鍵在于與名稱關聯的描述性內容在確定名稱指涉對象時所起的作用。作為兩種競爭性的解釋，盡管反駁和捍衛描述理論的先驗論證不斷被提出，但我們仍然好奇在實際的13常生活中人們究竟更傾向于以哪種理論作為進行指稱的經驗機制。近年的一項認知心理學實驗試圖表明，西方人的指稱實踐更傾向于支持因果理論，而東亞人的指稱實踐更傾向于支持描述理論：在克里普克的哥德爾／施密特思想實驗中，西方人更多傾向于用“哥德爾”來指涉那個偷走哥德爾不完全定理而竊取聲名的人，而東亞人則更多傾向于用這個名稱來指涉實際那個證明哥德爾不完全定理的人。對于刻畫名稱指稱的理論機制，如果囿于對描述性內容的取舍來作為判決理論的測試，那么我們就會迷惑于上述經驗數據所顯示的文化差異。本文試圖說明，描述理論和因果理論得以被構建成混合理論的根本原因在于它們都是語言共同體在確立語義規則的過程中不可或缺的因素，因此只有在基于遵守規則的談論中，我們才能給出關于指稱確定的恰當的基礎語義學論題。

第二篇：認識因果

認識因果

昌臻法師

因果問題，屬于佛教的基礎理論，也是佛法的核心。不明白因果，就不可能真正懂得佛法。所以，弄清因果問題，是學佛的一個重要前提。下面分四個問題談：

一、因果規律和它的重要性

因果，又叫業、因、果、報。業：梵文譯音，意為造作、活動。指一切身心活動，包括身、口、意“三業”。包括善業、惡業、無記業（不受果報的）。這個看不見、摸不著的業，卻有很大的力量。可以說，我們人生是受著業力的支配的。業就是因。因，就是原因，也叫業因。果，是結果。報，是報應，是回報。緣，就是條件，因緣結合，才產生果報。佛經偈語已說得明白：“假使百千劫，所作業不亡（亡失，消失），因緣會遇時，果報還自受。”

我們凡做一件事，說一句話，甚至起一個念頭，都是在種因，在造業。根據所種的善因或惡因，即造得善業或惡業的不同，都會受到不同的惡報。概括說，善有善報惡有惡報。具體地說，有什么樣的善，就有什么樣的福報；什么樣的惡，就有什么樣的苦報，這都是有一定的，這是客觀的規律，稱為因果規律。

業因果報與生死輪回是密切相關的。我們人生，生了要死，死了要生，生生死死，死死生生，就是由因到果，有果到因，相續不斷，形成輪回不停的現象。我們這個人“生從哪里來，死往哪里去”，都是受業力支配的。業力好象是一個種子，信息，它儲存在第八識里面。第八識又叫“含藏識”，就是儲藏信息的東西，好象是“精神磁帶”，它把一個人前世做的善，惡業帶到現世來，又把今生所造的善、惡業帶到后世去，就這樣輪回不息。我們的身體叫報身，接受報果的主體就是第八識。《八識規矩頌》說，第八識是“去后來先作主公”。父母生我之前，是它來投胎，所以是“來先”。人死后，脈搏、呼吸都停止了，第八識還沒離開，要到全身冷透時才說明它離開了，所以是“去后”。“作主公”，說明它支配一切，大腦皮質也是屬于它支配的工具。它一旦離開人體后，大腦皮質雖然完好，也不起作用了。美國醫生穆迪著的《死后見聞》一書（1989念黑龍江教育出版社出版），記錄150名死后復生的病員的自述，一般的是自己站在軀殼旁邊，看見親人在啼哭；他們講話，親人聽不到，去拉，親人也沒有感覺。這證明佛教說的第八識能離開軀殼成為中陰身去投生的觀點是可信的。

死了以后往哪里走？這是由業力支配。什么業力？就是善、惡的業力。所以，小善小惡是六道輪回形成的業因，六道輪回是十善十惡應受的果報。

什么是善？利人是善。利人，其實是人已兩利，也可以說，利就是利己。

什么是惡？害人是惡。害人是人己具害，害人終害己，以害人開始必然以害己告終。

佛經說，善惡分成十種，每種又分為上、中、下三等，叫十善十惡。十惡就是：

一、殺生；

二、偷盜；

三、邪淫（屬于身三業）；

四、妄語；

五、兩舌；

六、惡口；

七、綺語（屬于口四業）；

八、貪；

九、嗔；

十、癡；（屬于意三業）。反過來說，便是十善：

一、不殺生而放生、護生；

二、不偷盜而布施；

三、不邪淫而修梵行（清凈行）；

四、不妄語而說誠實語；

七、不綺語而說直質（正派、樸實）語；

八、不貪而修不凈觀；

九、不嗔而修慈悲觀；

十、不癡而修因緣觀。

這十善十惡分成三品，就是三個等級。佛經說：”作了上品十善的人，生天道；中品十善的人，生人道；下品十善的人，生阿修羅道（屬于天龍八部之一，有福報，有神通；但兇惡好斗）。犯上品十惡的人，墮地獄道；中品十惡的人墮餓鬼道； 犯下品十惡的人，墮畜生道”。這是佛陀以慧眼觀察六道輪回的現象，親口開示的，我們絕對要深信不疑。因果規律是客觀存在的，不是佛陀制造出來約束眾生，而是佛發現并揭示出來教育我們的。佛菩薩也要受因果規律的制約。近代高僧印光大師說：“諸佛成正覺、眾生墮三途，皆不出因果之外。”虛云大師說，“因果二字，是一切圣凡世間出世間都逃不了的。”因果分為染凈兩類。諸佛菩薩修因證果，修的清凈因，修的菩薩行，發的菩提心，所以證到的是佛菩薩的果位，得到的是清凈的果；而我們眾生造的是污染因，結的是污染果。”星云大師說：“因果比

電腦還準確，因為電腦會發生故障，因果是絲毫沒有差錯的。所以真正懂得因果規律的人，就懂得沒有冤假錯案。憨山大師當年受了冤案，別人要幫他說人情通關系，他說，用不著，這是嘗報呀！因果好象帶在你身上的“竊聽器”，甚至比“竊聽器”還厲害，“竊聽器”要說出來的，它才能記錄下來。這個“竊聽器”哪怕你起心動念，它都能準確地記錄下來。

以上談的是因果規律和它的重要性。

二、因果貫通三世

《涅磐經》說：“善惡之報，如影隨形；三世因果，循環不失（不會中斷，失誤）。”可是，有些人認為：“人生一切都是偶然，沒有什么前因后果。”有人看見好人受惡報，惡人受善報，便懷疑因果。有人說：“死了死了，死了便了。”如果一死便了，人生就沒有價值；學佛修行，就無意義；而一貫作惡的人，就太便宜了。歸根到底都是由于不懂 因果貫通三世的道理。佛教說得好：

欲知前世因，今生受者是；

欲知來世果，今生作者是。

這說明我們今生所受的善惡果報，都是自己前世所種的業因，比如今生病苦多，那肯定是過去生中殺業太重，而今生所作所為，又該來世去受果報。

種下業因，必受果報，但有早遲的不同。大體上，有三種情況：

1.現報：今生做善事，今生享福報；今生做惡事，今生受惡報。

例如，去年川報登載一件事情，萬縣市一個公司副經理，平時愛幫別人的忙，幾次跳下水中救人。一天，他坐出租車辦事返家，經過一條路，平時愛堵車，今天卻很順利的通過了。到了江邊，聽說有小孩，掉進水里了，他立即停車，跳入水中，抓起一個女孩，竟是他的親生女兒，覺得腳下還有人，抓起一看，是他的侄女，他把這兩個女孩子都救上岸來，自己昏倒了。女孩的媽媽、婆婆聞訊敢來，看見小孩還活著，想感謝救命恩人，回頭一看，才是他們的親人。報紙這樣評說：“無巧不成書。”佛教的觀點來看，不是這樣，而是受業力的支配。

另外一個例子，《新民晚報》登載的：江蘇某縣一個中年婦女，同一個男的走到江邊，聽見有人喊“救命！”男的準備去救人。而這個婦女竟說：“少管閑事，我們走路要緊，過一會他會自己浮起來。”旁邊一人生氣地說：“這女人的心腸太壞了！”后來那位男的還是去把人救了起來，是一個十三歲的初中女生，騎自行車掉入水中，因下水時間過長，已經死了。這女生是誰？原來是那位婦女的親生女兒。圍觀的人都說：“這真是現眼現報！”這是惡業的支配，平時種的惡因，必然招來惡報。

2.生報：今生作善、作惡，來生享福、受苦。父母積陰德，子孫享福報，也屬于這類。用同仁堂的例子來說明。同仁堂有二百多年的歷史。它的祖先信佛，求功名不成便想做救世活人的事，就開中藥店，很認真做藥品。一種中成藥，需要黃金高溫后做原料。他把家中婦人的金首飾集中起來用。親友笑他：“像你這樣做生意，本錢都要蝕光。你就在廣告寫出，用得有黃金就行了，買主又看不見。”他卻說：“我們每做一件事情都在種因，種了善因，不會得惡報。”仍堅持用了黃金。果然，這種藥品療效好，生意興隆。他家兩百多年來，又發財又發人。解放后，公私合營，最后一任老板叫樂松生，把全部財產交給國家，被結合為北京市副市長。他并未蝕本，同仁堂總號主要負責人仍然是他的親屬。他還把秘方全部捐出來。家人勸他要留一點作后路，他不同意，說：“政府的力量大，可以就成千上萬的人”。這就是種善因，自然會得好報，不會沒有吃的。結果，政府給他分紅，經濟上并未吃虧。說明這個資本家懂得因果報應。

3.后報：現在作善作惡，到第二，第三世，甚至百千劫后才能受報。例如，唐代悟達國師，四川人，年輕時出家。一次，在西安一個廟子掛單，當時一位僧人害病，身體很臭，許多人都感厭惡，他卻去護理。那位僧人病愈，分手時對他說：“你以后有什么災難，可以到四川彭縣一個山上來找我。”后來，外國人進貢一把沉香木椅，皇帝都不敢用，供養給悟達國師。他便驕傲自滿，放松修持，馬上就遭到惡報，生了一個人面瘡，很痛苦。于是，他去彭縣找那個僧人。僧人說：他幾百年前在漢朝曾種下一個惡因，現在才受報。原來，他是西

漢時代的一個大官，叫袁盎。他的一個同事叫晁錯。當時皇帝要削減諸侯的力量，晁錯建議，削減諸侯兵權，致使諸侯聯合起來圍攻中央政府，皇帝嚇慌了。袁盎乘機進言，就說不是皇帝的意思，而是晁錯的主意，把晁錯殺了。晁的冤魂一直想報復。可是，袁死后下一世出家，十世都是高僧，晁無機會報復，直到袁當了國師，坐在沉香木椅而驕傲時，他的修行一退轉，護法神便離開了。這樣，晁錯才找到了報復機會。這時，悟達國師找到了彭縣這位高僧，把他的冤業解了才得救。后來，悟達國師留下一個著作《三昧水懺》，序言上，他把三昧水治好人面瘡的事敘述了出來。這說明，幾百年前種的因，緣法（條件）成熟了，必然受報。

后兩種果報，凡夫雖然看不見，但應知道，有因必有果。從今生所受的，可推知前因；從現在所作的，可以預測后果。必須相信：“善惡到頭終有報，只爭來早與來遲。”

為什么惡人會有善報？這是由于他過去生中培植的善根深厚，現在善因又先成熟，因此先享福報；如果他今生不作惡事，福報就更好。至于他今生所種的因果，也不會自行消失，因緣成熟時，必受應得的果報。

為什么善人會受惡報？這是由于他過去生活中培植的惡根深厚，現在惡因又先成熟，所以先受惡報。這好似果園里種了幾批水果，第一批品種雖然不好，但先成熟，當然先結果，先受報；第二批雖是良種，但后成熟，還沒有結果，自然以后才受報。如果今生不行善，惡

報會更嚴重；另一方面，他今生所種的善因，也沒有白種，將來必受相應的福報。臺灣高僧煮云法師，寫了一篇報道：《一樁奇怪的兇殺案》。受害者陳美月是福建人，23歲隨夫去臺謀生。不幾年，丈夫病逝，留下一兒一女，無法生活，被迫與本地青年黃石良結婚。當時，法律禁止臺民與大陸人通婚。黃十分苦惱，在一天晚上，執刀向陳腹部猛刺三刀，腸斷糞流，又在陳背、膊等處狂刺十三刀。接著，又追殺了陳十四歲的女兒。兒子被救未傷。后黃被判刑十五年。陳因臨死前在太平間至誠念觀世音菩薩圣號，蒙觀世音菩薩帶了許多陌生人給她念佛，并給了一張芭蕉扇與她。她，竟然大難不死！又蒙基隆市審判廳長捐資治療。出院后，她常在觀世音面前痛哭悲號：為什么要受如此慘絕遭遇？一天念佛時，她忽然暈倒，似夢非夢，見一個公子帶了一個仆人打獵。一只猩猩走來，公子舉箭射倒，仆人上前，一刀殺死了猩猩。過了一會，她象在花園中，一只猩猩向她撲來，她跳到池子里，追來的猩猩卡住她的脖子，要扼死她。情急中，她一句觀世音菩薩圣號剛出口，菩薩忽然現前，大喝：“畜生，不許害人！帶回去關它8年，悔改就放它。”她終于明白了：她前生是那公子，那仆人便是她今生的女兒，那被她射殺的猩猩，便是今生一心要殺死她的黃石良！奇怪呀，黃石良后遇赦，剛剛關8年。故事發人深省，陳美月今生雖善，卻因百千年的惡業緣已熟，故先見惡報。

三、轉變全由心念

因果既是有一定規律，可以認識的，但又不是刻板的。這和算命、看相的“鐵板數”不同，那個是庸俗的“宿命論”，認為一切都是“命中注定”的，不能改。從佛法因果觀來看，我們現在所受的是過去種的因，又必感未來的果。種的因即可以改變，結的果怎么

不能改變？因變了，果一定會變。

我們的身體是根據果報產生的。自己種的善業、惡業是：“因”，父母是“緣”，色身是“果”。我們在六道中投生，是受業力支配的，是來善惡業報的，所以叫“報身”或“果報身”。果報分為正報、依報。一個人的相好丑、壽命長短、命運窮通等，屬于正報；社會環境好壞，家庭環境好壞，親屬子女的好壞等，屬于依報。正報有福氣，依報自然圓滿；正報無福氣，依報也會惡劣。因此，“命”、“相”從根本上揭示命相的原理由來，但并不主張看相算命。因為這是舍本逐末，徒勞無用的事。一個人的相和命，算也是這樣，不算也是這樣。只有從根本上改變現在的“因”，才能轉變未來的“果”。明代袁了凡，由一位叫孔先生的給他算命，算的很準，他哪一年考上秀才、舉人，哪一年當上知縣，哪一年該死，等等。后來遇上云谷禪師，給他講了：改變命運，全由心念，必須多做善事。從此孔先生算他的完全不靈了。算他能當知縣，結果調到中央機構工作；算他能活50多歲，結果活到70多歲；算他沒有兒子。結果有兩個兒子。他把這些事總結后，寫成《了凡四訓》。佛教界高度評價此書，說明了命運是可以轉變的。

轉變的關鍵是什么？就是自己的心念，因為“一切唯心造。”心能造業，也能轉業，即“轉變由心”之理。唐代禪宗六祖惠能大師說：“一切福田。離不開自己的心。能從自己的心田去尋找，是沒有得不到感通的。”所以，相隨心轉，境隨心轉，命自己立。孔子說：“禍福無不自己求之者，”也說明這個道理。

有一首《心地與命運之歌》，說明命運與心地密切相關，命運由心造，命運也由心轉。現在舉兩件事來說明：

“心好命不好，禍轉為福報。”臺灣徐良泗，是個叫花子，又是殘疾人，下肢癱瘓。當時，一個叫林登章的人，遭冤枉入獄，縣官要收賄銀四十兩銀子才放人。林妻設法湊足銀兩，急急忙忙去送給縣官，但是在路上遺失了。徐泗良拾得這四十兩銀子，看來滿可以解決他的窮困了。而他卻很了不起，首先想到的是，這個失主必然會尋死。這一念就是菩薩心腸！他便寸步不移，守在那里，等著失主找來后，全部把拾得得銀子還給了失主。女人說了許多感激的話。此事傳到縣官耳里，縣官自感慚愧：叫花子都能拾金不昧，我怎么能收賄賂呢？便分文不要，無條件地釋放了她的丈夫。兩夫婦回家開了個五金店，時時想念救命恩人。徐良泗在一個清明節前，去農村向掃墓人要剩菜剩飯吃。由于離城很遠，當晚借宿在附近的地藏庵內。睡到半夜，他慘叫了一聲，驚醒了香燈師，問他什么事，他沒有回答。第二天早上，他竟然覺得腳上有力了，一下子站起來。香燈師十分驚異，又問他，他說：“我昨晚上夢到兩個人，一人抱住我的身子，一人扯我的腳，痛的要命，結果又睡著了，現在腳有力了，可以走路了。”從此，他不討口了，替人挑水維生。一天，挑水挑到林家五金店，林妻一看，有點象他們的救命恩人，但他是癱瘓的呀，不敢去認。不久，徐又挑水到五金店，林妻再詳細一看，完全看那個叫花子，忍不住又問，果然是他們的大恩人，叫他不在挑水了，要供他一輩子，徐就留下來了。林的叔父是福建人，富翁，漆下無子，寫信叫林回去繼承遺產。林走時，把他在臺灣的全部產業贈給徐。這個叫花子變成了富翁。到了晚年，他把大部分財產給當地醫院。這個故事說明了徐良泗的一個至誠善念，就消了他多生累劫深重的罪業，種下了未來的福報，所以后半世變成了富翁。

另一種是：“命好心不好，福便為禍兆。”唐代的李林甫，很有本事、才華、身為宰相，但心腸很壞，歷史上稱他為：“口蜜腹劍”的人物，生怕別人奪他的權，他害了很多人。而且盡情享受。他愛吃鴨舌羹和烤鵝掌。把活鵝弄到燒紅的鐵板上去跳，血液墜到鵝掌上，腫大了，烤來吃。這殺了好多生呀！相府家人生活享受，比一般富翁還高。他年輕時，一位相士算他的命，說他未來可以當10念的太平宰相。結果，沒當幾年就垮臺了。他很不服氣，去質問相士。相士回答道：‘這幾年你把十年的福報都支完了，而且早用過頭了，不但你沒福報了，災禍還要留給你的后代。“果然不出所料，后來，李林甫七孔出血而亡，被檢舉揭發，弄出來碎尸萬段，他的子女發配為奴婢。這證明：福報再好，如果心地不好，也會遭到悲慘結局。

四、學佛人應這樣看待因果

1.必須深信因果，才能樹立正知正見：因果是佛法的核心，不信因果，不可能真正懂得佛法，更不可能得到佛法的利益。虛云大師說：“因果二字，把佛所說的法概括無余了。”當代高僧定因師在《普門品講義》一書中說：“世尊說法四十九年，總括一句，不外‘因果報應’四字而已。”所以修學佛法的人，不深信佛說善惡因果律，那就叫做邪知邪見，就是愚癡。川報載了一則消息：美國湯姆遜平時一毛不拔，快要死的時候，叫人把存款二億美金放在棺材內，墳墓用鋼筋混泥土來修，請兩個保鏢來守墳。從因果觀來看，如果他下一世還會變人，一定要受貧窮苦難的報。這個美國人不懂得因果，多么的愚癡！《觀無量壽經》把“深信因果”列為修凈業的正因。我們只有在深信因果的基礎上，才能自覺地止惡行善。這樣，即能轉變并消除過去的惡業，又能培植現在和未來的福德。

2.必須按因果規律辦事，不能錯因果。佛經說：“菩薩畏因，眾生畏果。”菩薩深明因果，知道種惡因，必受惡報。因而從言行上，甚至在起心動念處，嚴防種錯了因，就避免受惡報。而凡夫不畏因果，平時縱貪嗔癡，犯殺盜淫，大膽妄為，什么壞事都敢做。直到惡報現前，才恐懼后悔，已毫無用處。我們學佛的人，應學菩薩修行，一方面凈化身心，檢點言行，處處止惡防非，不再種惡因；一方面時時為眾生設想，多做利人的事，廣種善因。這是一條我們應當遵循的利己

利人，對自己、對家庭、對社會都有益的光明大道。要想了生死、出輪回、生凈土、成佛道，也必須從這里做起。

總起來說，因果規律是佛法的核心，不懂因果，就不懂佛法；不信因果規律，就得不到佛法得利益。大家都應認識因果，深信因果，按因果規律辦事。現在多種善因，現在將來必定消除業障，增長福報。現在種念佛的因，將來必獲往生的果。

第三篇：辦學理念論文

傳承西遷精神 辦人民滿意教育

辦學理念是教育理念的下位概念，是校長基于“辦怎么樣的學校”和“怎樣辦好學校”的深層次思考的結晶。辦學理念，從某種意義上說，就是學校生存理由、生存動力、生存期望的有機構成。就是要回答學校的全部活動所涉及的三個基本問題：為什么？做什么？怎么做？這三個問題的答案共同解決了學校的終極問題：學校是什么？

首先，樹立辦學理念是學校自身發展的需要。校長的辦學理念有兩個最基本的作用。（1）使校長個體的行為具有自覺性和目的性；（2）在此基礎上，使學校的整體的行為具有自覺性和目的性。

第二，樹立辦學理念是在辦學趨同化的大潮中，一所學校形成或保持自己獨有的個性和特色的需要。

第三，樹立辦學理念是校長的職業成長需要。作為校長，應該經常思考：一定時期內的辦學目標是什么？用什么樣的教育思想、辦學理念去實現辦學目標？校長有了這種思考，就有了自我發展、自我完善的動力，而有了這樣的自覺的校長，就可能辦出一所好學校，校長個人也可能在辦學實踐中成長為教育家。

因此辦學理念是中小學辦學的總體指導思想，是由學校全體成員的教育觀念、教育思想和教育價值追求組合而成的復合體。

辦學實踐是校長辦學理念產生的源泉，理性思考是辦學理念豐富和提升的必然過程。校長在提煉辦學理念時要進行理性思考的四個維度：(1)政策理論基礎。辦學理念應以國家的教育方針、政策和法規為指導，在領會教育方針、政策和法規，學習理論的基礎上，樹立現代教育觀，思考形成怎樣的辦學理念。(2)繼承傳統與創新。以學校的優良傳統為基礎，在繼承傳統的基礎上求發展，這是辦學的基本思路。(3)借鑒外校經驗。各兄弟學校都有各自豐富的辦學經驗和鮮明的辦學特色。借鑒兄弟學校的經驗，將會開拓校長的思路，豐富校長的思想，從而使校長的辦學理念有更高的思想高度，并且更充實。(4)體現時代精神。在我國教育發展的不同歷史階段，受社會環境影響，不同階段的教育理念體現著不同的時代精神。

察布查爾錫伯自治縣第一中學把“傳承西遷精神，辦人民滿意教育”作為學校的辦學理念，有著其深遠的歷史意義和現實意義。

錫伯族的西遷，是歷史賦予的使命，它與一般的民族遷徙有著本質上的不同。那是在十八世紀中葉，清政府平定準噶爾貴族叛亂，于伊犁設立“總管伊犁等處將軍”管轄新疆。然而統一后的西部邊疆廣褒土地出現了無兵防守的真空，統一面臨得而復失，乾隆皇帝痛下決心，下令調遷英勇善戰并懂得農業生產技術的錫伯軍人前往屯墾戍邊。

于是，中華民族歷史上有了公元1764年農歷四月十八日盛京錫伯家廟太平寺前錫伯族家人生離死別的集會辭行；有了西行萬里漫漫遷徙路上5000余人風餐露宿，扶老攜幼，橫穿漠北的艱苦卓絕和感天動地；有了前后一年多時間在這條路上出生的400多錫伯族嬰兒以及這些嬰兒們生生不息的后代；有了錫伯人歷時六年徒手開鑿百公里河道引來伊犁河水使伊犁河南岸的茫茫荒原變成萬傾良田的察布查爾大渠的滾滾清波；還有了伊犁河畔錫伯族美麗女人素花為族人安全隨搶婚的草原民族蘇丹汗王西去的不歸之路和大漠上傳唱至今的《素花之歌》的悲涼和凄婉??

先輩們的不朽精神時刻激勵著我們，他們的英勇頑強，執著勇敢就是孩子們永遠學習的榜樣。以此作為學校的辦學理念也是學校順應當前社會發展的需要，體現時代精神的一種展現方式。

第四篇：法治理念論文

開展社會主義法治理念教育是加強政法隊伍和法院隊伍建設的一項基礎性工作，是促進人民法院公正司法，提高司法水平和辦案質量的治本之策。社會主義法治理念是建立在馬克思主義理論基礎上的、反映和指導中國特色社會主義法治實踐的現代法治理念，是社會主義法治的靈魂和精髓，是關于社會主義法治的理想、信念和觀念，是社會主義法治的內在要求、精神實質和基本

原則的概括和反映，是指導我國社會主義法律制度設計和司法、執法、守法實踐的思想基礎。它的科學內涵包括了依法治國、執法為民、公平正義、服務大局和黨的領導等五個緊密聯系，相輔相成的方面。現代法治理念是社會主義法治理念的應有之義，同時，社會主義法治理念又有著獨特的屬性和優勢，突出表現在“五性”上。一是方向性。

社會主義法治理念是社會主義制度下的法治理念，它有別于資本主義國家的“三權分立”體制下的法治理念。現實中，確有人受西方國家價值觀念和政治法律制度的影響，鼓吹“三權分立”，質疑黨對政法工作的領導，否定社會主義司法制度，主張全盤照搬西方的政治制度和法律制度。我們認為，人類法治文明的成果是沒有國界或地域的，有其自身的共性，如民主選舉產生的權力機構；以憲法和其他法律形式加以確認的民主制度；對權力制約和監督的機制；公民的民主權利制度等等。這些共性是人類法治進步的共同成果，可以借鑒和吸取，不能妄加否認或批判。但同時，我們也應該認識到我國法治理念的樹立與“中國特色社會主義”是緊密聯系的，堅持社會主義方向是法治理念之樹在中國土地扎根、發育、開花、結果的內在要求，因為在中國這樣一個具有兩千多年封建歷史的東方大國和經濟文化比較落后的社會主義國家，法治建設（包括法治理念建設）是無法照抄照搬西方國家的經驗和模式的，例如“三權分立”、“大陪審團制度”等等，而只能根據本國的國情和經驗，探索有中國特色的建設模式和途徑。當前要注意那些以西方標準來改造我們的審判制度和司法制度的思潮，要注意一些不顧實際的進行一些訴訟制度改革和宣揚西方訴訟觀念的傾向，防止審判工作和司法改革迷失方向。社會主義法治理念這一命題的提出，使我們在司法意識領域有了正確的政治方向，通過它我們能深刻認識、理解中國特色社會主義司法制度以及審判制度的合理性和優越性，能統一思想、堅定信心，毫不動搖地堅持黨對審判工作的絕對領導，推動社會主義審判事業不斷向前發展。

二是階段性。

社會主義法治理念是在社會主義初級階段提出來的重要命題，它與這一階段的社會主義市場經濟、民主政治、精神文明、法治的模式、法制觀念、司法改革、農村法治建設等相互聯系，尤其與我黨依法治國方略交相輝映，是在新的歷史階段對司法意識形態的高度概括。社會主義初級階段是我國建設社會主義不可逾越的階段，我們應該看到，正因為我國處在社會主義初級階段，推進法治建設所必需的社會經濟文化發展水平總體上尚比較落后，且發展很不平衡，公民的法律意識還普遍不高，特別是傳統的權力過分集中的政治體制仍具有強大的運行慣性，這一切都決定了法治理念建設必然要經歷一個長期努力、逐步積累的漸進過程，這就決定著我國的法治之路漫長而艱難。此外，對正處在社會轉型時期的我國來說，社會政治的穩定無疑是社會主義現代化建設的一個最重要的外部條件，這也要求社會主義法治之路應有領導、有計劃、有步驟地前進，不能超越現實的經濟社會條件，提出不切實際的任務和要求，包括法治文化建設、法律制度建設和法治理念建設都應與我國現階段的政治、經濟、文化和社會發展水平相適應。

社會主義法治理念建設作為一個復雜的系統工程，既要克服現行司法體制中不利因素，又要培育與現行司法體制相適應的法治文化，法治文化的核心就是社會主義法治理念。從一定意義上講，法律制度和法治文化兩者是互相影響，互為因果的，法律制度的逐步完善和發展有助于法治文化的逐步培養和發育，而法治文化又為法律制度的有效運作提供相應的文化支撐和精神動力。因此，在社會主義初級階段，我們在社會主義法治建設進程中，必須妥善處理法律制度建設和法治理念建設的辯證關系。一方面要從法律制度入手，真正建立有利于社會主義事業不斷發展和國家長治久安的法律制度體系。另一方面，我們也要高度重視法治文化尤其是法治理念的建設，有針對性地對人們的法治思想觀念進行一次深刻的革命，大力弘揚法律至上的思想、公平與正義的理念等等，消除各種與社會主義法治文化相違背的觀念意識。為此，一要肅清傳統的法律虛無主義思想的消極影響；二要鑄造與社會主義初級階段相一致的法治文化體系；三要培養與社會主義初級階段的政治、經濟和社會和諧發展相適應的法律信仰、法律情感，建構優化的法治心理。

三是大局性。

服務大局既是社會主義法治的重要使命，又是人民法院的政治責任。法院工作服務和服從于黨和國家大局，保障國家和人民的利益是廣大法官必須擔負的神圣職

責，也是有效履行職責的必然要求。就當前而言，審判工作服務大局，就是要保障社會主義經濟建設、政治建設、文化建設、和諧社會建設與新農村建設。基層法院在服務大局中，一要進一步強化大局意識，緊扣中心工作，立足審判實際，找準保障大局的結合點、服務大局的著力點，充分發揮司法保障作用；二要切實提高服務經濟發展的能力。通過依法懲處嚴重破壞市場經濟

秩序的犯罪，平等保護市場主體的合法權益，規范市場行為，促進有序競爭和公平交易，依法快審快結快執與經濟發展大局密切相關的案件，積極為經濟發展提供良好服務；三要提高為新農村建設服務的能力。在新農村建設中做到工作前移、深入基層、貼近群眾，強化職能，力保平安，對農村的各類糾紛要及時平息，各種矛盾要有效化解，使人民群眾權利受到尊重、利益有所保障、糾紛可以訴求。四要提高保障構建和諧社會的能力。弘揚和諧本位的法律文化，更新司法理念，提高公正司法能力，促進社會公平和正義。提高化解社會矛盾和風險的能力，妥善協調各方面利益關系，暢通社會各階層利益訴求的司法渠道，善于運用法律和司法手段，促進社會和諧發展。

四是宗旨性。

在社會主義法治理念的建設中，“一心為民”是根本。“公正司法，一心為民”決不是一句簡單的口號，它揭示了新時期人民法院的工作宗旨，是在全社會實現公平和正義的本質要求，它與“公正與效率”工作主題的基本價值取向是一致的。“一心為民”是檢驗審判工作法律和社會效果的新尺度，是人民法院密切聯系群眾的時代要求，是解決人民群眾反映強烈的焦點、熱點問題具體實踐。因此，在社會主義法治理念建設中，我們不應脫離這一宗旨，要始終不渝地把實現人民當家作主、維護最廣大人民的根本利益作為司法工作永恒的價值追求，把人民滿意不滿意作為檢驗法院工作的根本標準。

五是廉潔性。

社會主義法治理念建設中，我們必須強化廉潔自律意識，就司法工作人員而言，廉潔意識是社會主義法治理念的重要組成部分，廉潔司法是實現公平正義的保證，為此，我們認為要不斷強化法官的素質教育，提高拒腐防變能力；要不斷強化制度建設，確保司法公正與廉潔。要采取多種形式加強黨風廉政建設，把落實黨風廉政建設的有關規定作為建設社會主義法治理念的具體行動。

第五篇：法治理念論文

社會主義法治理念的提出，為當前和今后建設社會主義法治國家提供了正確的思想指南；是社會主義法治的精髓和靈魂，開展社會主義法治理念教育是實踐執法為民思想，推動政法工作健康發展的必然要求。

隨著經濟快速發展和社會日益開放，隨著民主法治建設的深入推進，人民群眾的民主意識、權利意識、法律意識不斷增強，對政法機關的執法工作提出了新的更高要求。因此，政法機關必須順應形勢發展的要求，適應人民群眾的要求，不斷端正執法思想、更新執法觀念，自覺樹立和落實崇尚法治、平等保護、司法文明、程序正義等現代法治理念，推動執法觀念創新和工作創新，推動各項執法工作健康深入發展。同時，將執法為民、保障人權等符合科學發展觀要求的現代法治理念貫徹落實到執法辦案的各個環節，使執法工作更加符合黨和人民的要求，更加符合法治建設的規律，確保檢察工作沿著正確方向健康發展。首先要進一步強化公仆意識。本著對人民高度負責的精神執法，從人民群眾最希望做的事情做起；帶著對人民的深厚感情辦案，從人民群眾最不滿意的地方改起，堅持人民利益至上的原則，運用法律手段保護廣大人民群眾的合法權益，辦好關系群眾切身利益的每一個案件；堅決克服執法中的特權思想和霸道作風。

其次要牢固樹立大局意識、政治意識和責任意識，自覺把政法工作置于黨和國家工作大局中來思考和部署，堅持黨的領導，通過充分發揮法律職能，積極推進改革，促進發展，維護穩定，為構建社會主義和諧社會，創建平安有序的法治社會做出貢獻。

再次要堅持以人為本的發展觀。堅持以人為本、全面協調可持續的發展觀，要求政法機關牢牢把握“以人為本”這個核心理念，堅持黨的全心全意為人民服務的宗旨，把人民的利益作為一切工作的出發點和落腳點，以對人民高度負責的精神正確處理事關人民群眾切身利益的各種問題；

政法機關樹立執法為民理念，是由黨全心全意為人民服務的根本宗旨所決定的。同時，執法為民也是“一切權力屬于人民”的憲法原則在政法工作中的要求和體現。

一切為了人民是執法為民理念的基本內涵，也是政法工作的根本出發點和落腳點。政法機關要立足本職，恪盡職守，嚴密防控打擊違法犯罪，保證公民的人身權利、財產權利和民主權利不受侵犯。

走群眾路線，首先必須正確處理專門機關工作與群眾路線的關系，一方面要加強政法機關機構建設，保障政法機關有能力充分發揮職能作用，另一方面要切實做好群眾工作，在新形勢下，堅持專群結合，集中體現在強基固本，大力加強政法機關的基層基礎工作上。其次，政法干警走群眾路線，要學會做群眾工作，特別是要學會做群體性事件等特殊狀態下的群眾工作。

要樹立人權保護意識，努力提高執法水平，公平公正、及時高效處理有關案件和事件，切實維護廣大人民群眾的基本人權政法機關也要切實尊重和保護行政管理相對人、違法行為人、犯罪嫌疑人、被告人、服刑人員以及被害人的訴訟權利和其他合法權利。政法干警要嚴格遵守有關保障人權的法律規定，在執法活動中切實做到尊重和保護人權。

對政法機關來說，只有堅定地樹立執法為民理念，并在工作、生活各方面嚴格要求自己，防微杜漸，才能在紛繁復雜的形勢面前，經受住金錢、權力、人情和各種利益的考驗和誘惑，確保清正廉潔，使自己真正配得上人民法官、人民檢察官和人民警察的光榮稱號。