第一篇：儒家孝對中國歷史的影響

“孝”對中國歷史的影響

研究背景

孝是中華民族兩大基本傳統道德行為準則之一，幾年來人們把“孝”視為天性、甚至作為分別人與禽獸的標志，忠孝是圣人提出來的，都不是圣人想出來的。它是我國古代社會長期實踐的產物。

“孝”字源于我國古代甲骨文，至今有4000多年的歷史，其原義為“奉先思孝”儒家通統認為“孝”是百善之先。《論語》記載“孝悌也者，其為人之本與！”孝是一個源遠流長的中華文化：從中國歷史上第一部紀傳體通史，西漢著名史學家司馬遷所撰寫的，被稱為二十四史之首的《史記》中“舜年二十以孝聞；天下明德，自虞舜始”到二十四史紀傳體的史書《明史》以及明朝開始延續到清朝慈溪時代停止的鄉村酒禮；從秦國丞相呂不韋主編的傳世巨著《呂氏春秋》中的“未孝，三皇，五帝之本物，萬事之綱紀也。”到北宋司馬光說主編的長篇編年體通史《資治通鑒》，從明永樂年間的一部大型類書《永樂大典》，到清乾隆時。中國古代最大的一部官修書《四庫全書》。從孔子的弟子及再傳弟子編撰而成的儒家學源的經典著作“四書五經”中“修書齊家平天下”到晉書中孝友傳。都是足以體現孝對中國歷史的影響。

研究目的通過這一次研究性學習，讓組員了解“孝”的真實意義，提高對中華文化的理解能力，促進同學們團隊合作的意識和精神，開拓視野，能夠在以后的生活中用實際意義來踐行“孝”。研究內容

研究孝的真正內容，了解孝在中國歷史不同時期的不同作用及影響，解讀曉得內涵部析孝的精髓，認識中國不同時期的孝的行為及孝子做到對孝的真正理解。

研究經過

先劃分小組，規定組長，進行分工，讓每位同學分屬不同的工作內容，分別對自己的研究內容進行資料搜集，完成后組員間互相交流，討論，篩選，整合出結果，展示的內容，最后做出小組研究成果和完成幻燈片以及論文制作。

研究意義

通過這次研究性學習提高了同學們對中華文化的理解能力，激發對學習語文的興趣，為以后的語文學習打下堅定基礎，通過對故事的閱讀，對不同人士的評價與探究，一定程度上了解了關于“孝”的有關知識，并體會，深入了解何為“孝”認識到了中國歷史上一些孝子與孝行。

效果分析

在這次活動中我們不僅提高了合作意識，也發揚了團隊精神，我們懂得了要在日常生

活中為父母做一些力所能及的事情。為父母分擔關心和愛戴父母。同時也學會了對待父母要和顏悅色，從心底尊敬父母。但對父母也不能百依百順，不能違背做人的原則。

孝需要愛的詮釋，更需要愛的奉獻。愛是孝的基礎，更是做到孝的必備之路，假如把

孝看做一艘小船，那么愛就是推進小船前進的漁夫，假如把孝比作一處迷人的風景，那愛就是那發現美得眼睛，假如把孝比作湛藍的天空，那愛就是漂浮在天空中的幾朵白云。小需要我們的熱心，更需要我們的真誠，只有這樣，人類的需求才能恰到好處。

第二篇：中國古代儒家的孝

中國古代儒家“孝道”觀淺探

摘要：“孝”是儒學倫理道德的核心內容之一。孔孟時期，出現了闡發儒家孝道觀的經典著作《孝經》。歷代儒學之士都大力宣揚“孝道”；封建帝王也利用“孝道”來為自己的統治服務；這二者的合力在民間的影響就是《二十四孝》的產生和流傳。關鍵詞：孝 儒學 倫理道德 《孝經》

以孝事親是中華民族的傳統美德，但是在當今社會孝悌觀念出現了日下的勢頭，因此，重新探討和正確闡發儒家孝道觀具有重要的現實意義。

一 “孝”字簡釋

“孝”的觀念產生較早。“孝”字，古作，上面為一老人，下面為一小孩。康殷說；“象?子?用頭承老人手行走。用扶持老人行走之形，以表示?孝?。” 東漢許慎則解釋說：“孝，善事父母者。從老省從子，子承老也。”清段玉裁注：“《禮記》?孝者，畜也。?順于道，不逆于倫。是之謂畜。” 這些解釋雖然是從不同的角度出發，但是意思完全一樣，都認為“孝”是尊敬長輩，侍老奉親。《禮記·禮運》也說；“何為人義？父慈、子孝、兄良、弟悌。”因此，“孝”首先是一種社會道德原則，是處理家庭中長輩和兒女間關系的準則。然而，隨著歷史的發展和社會的演變，“孝”被封建帝王利用來為他們的統治服務。這樣，“孝”就由道德范疇擴展到了政治范疇。

二 闡發儒家孝道觀的主要經典著作《孝經》

在儒家經典十三經中，《孝經》“是一部字數最少，內容最淺，而影響最大，引起的爭議最多的著作”。其巨大的影響不是在學術價值上，而是在社會價值上。以致其面世以來，上自帝王將相，下至黎民百姓，爭相傳習，備加尊崇，影響所及遠至日本、朝鮮等鄰國異族。

《孝經》成書于何時，歷來有不同的觀點，但“今文《孝經》經過劉向整理后，才確定了后來流行本的規模”。東漢時，《孝經》就被列為儒家七經之一，當時流行的是孔安國傳鄭玄注。自那以后，《孝經》一直受到歷代統治者的高度重視。到唐代，玄宗親自為之作注，更是大力倡行。宋朝學者邢昺為之作疏。現今流行的《孝經》本子，就是唐玄宗御注、（宋）邢昺疏的本子。由于《孝經》將家庭與社會人倫道德緊密結合，加上統治者的積極宣揚，故《孝經》幾乎成了封建時代家喻戶曉的儒家經典。

對于《孝經》的作者，歷來說法不一，因而也引起了一系列證偽的官司。筆者則認為《孝經》是孔子和曾子所作，我們且看兩例有力的證據。西漢司馬遷《史記·仲尼弟子列傳》載：“曾參，南武城人，字子輿。少孔子四十六歲。孔子以為能通孝道，故授之業。作《孝經》。死于魯。”司馬遷是位大史學家，治學嚴謹，考證確鑿，加上離春秋戰國時代較近，資料轉抄訛誤甚少，當不會有錯。東漢班固在《漢書·藝文志》也說：“《孝經》者，孔子為曾子陳孝道也。夫孝，天之經，地之義，民之行也。舉大者言，故曰《孝經》。”《漢書》言“為曾子陳孝道”，即《史記》載“故授之業”。從馬、班兩位史學大家的記載可以看出，《孝經》的最初作者實際上應為兩人：一是孔子；一是曾子。孔子將孝道口述給曾子，曾子將其記錄整理下來，間或插有自己的心得體會。這就是所謂的孔子“述而不作”。他們兩人的關系類似于當今某篇文章口述者和整理者的關系。故筆者認為《孝經》的最初作者應是孔子和曾子。當然，曾子的門人可能也參與了整理《孝經》的工作，于是也有他們的觀點及其在書中對他們先生的尊稱。今本《孝經》僅一千七百九十九字，凡十八章。

對于《孝經》的內容，宋代理學家朱熹認為“篇首六七章為本經，其后皆傳文”。《孝經》一書，對于從帝王將相到黎民百姓之間的各個階層的孝行都有明確規定。但其基本傾向是以倫理道德教育為政治服務，那就是以孝勸忠，以孝治天下，從而達到《大學》里所說的“齊家、治國、平天下”的最高政治目的。正因為如此，它才得到歷代帝王的極力推崇。

三 孝為德之本 歷代儒學之士大力宣揚

孔孟儒學認為，“孝”是一切德行的根本，教化的源泉。《孝經·開宗明義章第一》就載：子曰：“夫孝，德之本也，教之所由生也。”孝為德之本的思想在儒家其他著作里也有所反映。有子曰：“君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與？” 認為孝是仁的基礎。孟子則說：“親親，仁也。” 又說：“仁之實，事親是也。” 將侍老奉親之孝作為仁的實質。《大戴禮記·曾子大孝》載：“夫孝者，天下之大經也。夫孝，置之而塞于天地，衡之而衡于四海，施諸后世，而無朝夕。”指出“孝”是一切德行的起點，是一切德行的大經大本，是放之四海而皆準的根本法則。[ “仁”是孔子倫理思想的核心。“樊遲問仁，子曰：?愛人?。” “仁者愛人”是孔子對仁的簡明概括。而他又認為 “孝”是“仁”的基礎，“孝弟也者，其為人之本與？” 既然孝道觀是孔子倫理思想的最高道德準則，那么，為了這種理念價值的推行，就必然有一些最具體最直接的行為要求。

儒學創始者非常重視父母子女間的感情交流，并強調子女對父母的尊敬、愛戴和贍養。誠然，行孝的最基本的要求是子女對父母的物質奉養，但是孔子并不停留在物質奉養上，他認為僅是物質上的奉養是不夠的，還得在感情上對父母表示真誠的尊敬和愛戴。所以他又說：“今之孝者，是為能養，至于犬馬，皆能有養。不敬，何以別乎？” 如果對父母在感情上不尊敬和愛戴的話，僅是物質上的奉養，又與犬馬有什么區別呢？不過，孔子對“孝”的最高闡述是要求子女在父母生前按照父母的意愿行事，在父母死后繼承他們的遺志立身。所以孔子說：“父在觀其志，父沒觀其行，三年無改于父之道，可謂孝矣。” 周武王和周公旦繼承文王的遺志討滅了商紂王，故孔子贊揚他們說：“武王、周公，其達孝矣乎！夫孝者，善繼人之志，善述人之事者也。”司馬遷著《史記》，班固著《漢書》都是立志完成其父遺留下來的未竟事業，是孔子孝道觀最高要求的體現。

孔子對于要求子女孝敬父母做的一些具體行為，典籍中還有如下一些記載：

子曰：“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。” 父母在世時，要以禮侍奉；死了，要以禮安葬，并且按禮儀祭祀。

孟武伯問孝，子曰：“父母，唯其疾之憂。” 關心父母的病痛是講求孝道之關鍵。子曰：“父母在，不遠游，游必有方。” 就是要求子女經常在父母面前盡些孝心。

孟子對孔子仁孝思想作了進一步的發揮，他認為孝是仁的實質。因此，“事孰為大？事親為大。”又說：“孝子之至，莫大乎尊親；尊親之至，莫大乎以天下養。”。推已及人，把最初產生和存在于家庭中的孝悌觀念推廣到整個社會，是孟子孝道觀的獨到見解。故孟子說：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。” 孔孟以后，宣揚孝道觀的大儒不乏其人。北宋中期，理學領袖關中張載、洛陽二程都大力闡發孔孟儒學孝道觀，從而使孝悌觀念在民眾中得以迅速傳播，并打下深刻的烙印。

張載則把孟子推已及人的孝悌觀念作了更深層次的引申。他提出了“尊高年所以長其長，慈孤弱所以幼其幼，圣其合德，賢其秀也。凡天下疲癃殘疾，煢獨鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也。于時保之，子之翼也。” 二程對“仁”與“孝”的關系有了新的認識。他們指出“孝悌也者，其為仁之本與！言為仁之本，非仁之本。”“為仁之本”與“仁之本”是有區別，仁是本，孝是用，不能混為一談。又說：“人無孝悌不可，而不全力以赴盡孝盡悌也不可。”不僅要有孝悌觀念，而且要有孝的行動。清朝名儒魏源也對孝道有所闡發，他說：“君子之言孝也，敬而已矣；君子之言敬也，孝而已矣。一舉足不敢忘父母，一出言不敢忘父母。”把侍奉雙親的“孝”和“敬”緊密結合起來。這是魏源的新見解。

四 孝為政之本，統治者對孝道大力提倡

孝悌觀念也是統治者為政的根本。

或謂孔子曰：“子奚不為政？”子曰：“《書》云：?孝乎！惟孝，友于兄弟，施于有政。?是亦為政，奚其為為政？”有人問孔子為什么不從政時，孔子引用《尚書》里的話來解釋自己用孝悌觀念來影響社會政治，就是參政了。這一則對話就說明了儒學創史人孔子一開始就將宣揚孝悌觀念的活動看成是政治行為。《孝經·開宗明義章》云：“夫孝，始于事親，中于事君，終于立身。”這就指出了“孝”是倫理道德和政治行為的結合體。而“孝道”對封建政治的重要性在《孝經·三才章》里則體現得更為具體。《孝經·三才章》寫道：“夫孝，天之經也，地之義也，民之行也。天地之經，而民是則之。則天之明，因地之利，以順天下，是以其教不肅而成，其政不嚴而治。先王見教之可以化民也。”治理國家以道德教化為基礎，道德教化以孝行為根本，故孝道既行，天下自然垂拱而治。《孝經·孝治章》載：“昔者明王之以孝治天下也，……天下和平，災害不生，禍亂不作。故明王之以孝治天下也如此。”只要推行孝悌，就會國泰民安，政治清明。有子也言：“其為人也孝弟，而好犯上者鮮矣。不好犯上而好作亂者，未之有也。”歷代帝王深知提倡孝道孝行對于穩定其統治有著非常重要的作用。因此，對儒家孝道孝行推崇有加。漢代統治者為表示推崇孝道，自惠帝始，給多數皇帝謚號前都加一“孝”字，如“孝惠帝”、“孝文帝”等等。《漢書·藝文志》載：“漢文帝時《論語》、《孝經》皆置博士。”《孝經》受到重視。同時將行孝與否作為選吏的依據，行孝者可以被舉為“孝廉”，由朝廷任命為官。更有甚者，以皇帝九五之尊，撰集注解《孝經》的也屢見不鮮，如晉元帝、梁武帝、唐玄宗等都曾為之作注。

封建統治者重視“孝道”的宣傳，主要是為了達到以孝勸忠的目的，其理論基礎來自于《大學》里的“三綱八目”。

《大學》開篇道：“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善”，是為三綱。就是一要修明天賦善德，二要治國安民，三要達到以上兩項所應當達到的目標。

《大學》的“八目”即格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下。《大學》載：“身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平……所謂治國必先齊其家，其家不可教而能教人者，無之。故君子不出家而成教于國；孝者，所以事君也，……”統治者利用孝道來教化百姓，就是修其身的過程。向廣大民眾宣揚孝行，就是希望以此影響人們，以齊其家。而這兩項措施最終都是為了達到治國平天下的目的。

“治國必先齊其家”指出了以孝齊家對治國的重要性。“孝者，所以事君也”，把人們行孝的對象直接指向為君主。《禮記·祭義》則說 “事君不忠，非孝也。”更加明確地指出對君主不忠，就是不孝的表現。當然，統治者要推行孝道，還需以身作則，廣敬博愛，規范天下。“所謂平天下治其國者：上老老而民興孝，上長長而民興弟，上恤孤而民不倍，是以君子有挈矩之道。”正因為如此，歷代帝王為了穩固自己的統治，也做出了許多諸如上述一些宣揚孝道孝行的姿態。

除了用一些非強制性手段外，統治者還運用了強制性手段來推行孝道，那就是將儒家“孝”的倫理思想滲透到刑律中，制訂了對“不孝”作出懲罰的法律條文。秦代便繼承先秦“懲治不孝”的傳統，專有懲罰不孝的規定。出土的《睡虎地秦墓竹簡·封診式》就載：某甲控告其子不孝，要求官府懲治，官府按其所告查辦，“將其子斷足，遷蜀邊縣，令終身毋得去遷所論之”。其后歷朝都有對“不孝”作出懲治的法律條文，而且更加繁密嚴厲。歷代帝王推崇“孝道孝行”，其終極目的是為了穩定其統治。但不可否認這一行為在客觀上對社會也有一定的良性作用。

五 儒家孝道觀的民間影響

歷代儒學之士在理論上的大力闡發，封建帝王在行動上的推崇，這二者的合力在民間的影響就是《二十四孝》的產生和廣為流傳。

《二十四孝》始成于元代，多數人認為是郭居敬撰輯。

《二十四孝》在民間的影響巨大，流傳甚廣的原因是多方面的。主要有兩點：一是它適合中國封建社會地主階級穩定統治的需要，歷代帝王不遺余力地加以提倡；二是經過幾代儒學之士的闡發，孝悌觀念作為一種社會道德原則在一般民眾中打下了深刻的烙印，宣揚這一觀念的《二十四孝》自然容易被民眾接受。《二十四孝》所選孝子具有廣泛的代表性。從時間上說，包括了歷史上各個朝代的孝子；從社會地位來說，上自帝王將相，下至黎民百姓；從年齡上說，孝子中有幼童，有成年，還有老人；老萊子戲彩娛親，漢文帝親嘗湯藥等等典型事例，都給人留下了深刻的印象。總之，《二十四孝》為各式各樣的人物樹立了孝行榜樣。

然而，《二十四孝》的流傳具有雙重性，它既對社會人倫秩序的維護起了重大的良性作用，但也不可避免地扭曲了人們心目中人道性的“孝”的觀念，從而導致了“愚忠”“愚孝”現象的發生。

總之，孝悌觀念既是中華民族代代相傳的優良美德，也是儒學倫理道德的重要內容之一。儒家的宣傳和統治者的提倡，自然有它合理的內核。但不可否認其中也必然雜有不正確的成份，也即后人所說的“愚忠”和“愚孝”。正確地看待孝悌觀念和推崇孝道孝行，就是我們現代人應該引起注意和重視的。文獻參考：

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作者：薄荷輕葉 提交日期：2007-8-19 21:10:00 | 分類:未分類 | 訪問量：5

圣人孔子在《論語》中講了12節孝道。孔子認為孝是仁的基礎和根本。為了更好地鞏固和學習孝道，把我國傳統的優秀文化遺產發揚，以使自己修身養德。特把《論語》中所提到的孝歸納總結，熟記于心。

孔子提倡的孝道是我國封建社會的道德思想，有些需要我們后代人學習傳承；有些因不符合時代需要貶棄。“孝弟也者，其為仁之本與”

一個人孝敬父母，尊重兄長。那么就有了實踐仁德的基礎和根本，有了這種基礎和根本，就不會惹是生非，去干逆反常理的勾當。

“入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾，而親仁。行有余力，則以學文。” 孔子認為道德修養和做學問兩者之間，道德修養是第一位的。年輕人應該把學會做人擺在第一位，實踐這些德行以后，還有精力，就去學習知識，學會成才。

平日有了愛父母的一片孝心，愛兄弟姐妹的一番弟道，愛朋友的忠誠信義，愛國家，愛民族的滿腔熱忱，便有了做人的根本。

二十世紀九十年代以來，少數中小學自發開展“四心”活動，即：忠心獻給祖國，愛心獻給人民，孝心獻給父母，信心留給自己。這在行動上首先要求學生料理好自己的生活，從我做起，從身邊小事做起，凸出對孝心的培養。例如替父母分擔家務勞動；對父母養成“出必告，返必面”的好習慣，把父母生日牢記在心，到時主動表示祝賀。

孔子的學生子夏曰：“事父母，能竭其力……雖日未學，吾必謂之學矣。”

子夏也認為，一個人有沒有學問，他的學問的好壞，主要不是看他的文化知識，而是要看他能不能實行孝，忠，信等傳統倫理道德，只要他做到后面幾點，即使他自己沒有學習過，他已經是有道德修養的人了。可見，孔子不僅對學生“傳道授業解惑”而且把他的道德修養也傳給弟子，學生們也贊同他的思想。就是今天的先成人再成才。子曰：“父母唯其疾之憂”；孟懿子問孝。子曰：“無違”

即不要違背禮節。父母年邁，兒女要盡孝養之責；父母疾病，兒女要及時求醫盡心護理；父母亡故，要認真處理后事，每年四時八節，要依照民族的習俗，進行默念和祭祀，以追念父母生養教導之恩。《孟子.梁惠王上》：“養生喪死無憾，王道之始也。”老百姓對生養死葬表示滿意，是國家興旺繁榮，社會安定團結的起點。子游問孝。子曰：“今之孝者，是謂能養。至于犬馬，皆能有養；不敬，何以別乎？” 在這里，孔子提出“敬，要孝敬父母。”盡孝包括：養親，事親，尊親，敬親。即供養父母，服侍父母，尊重父母，敬重父母。既有物質和事務層面，也有精神層面。尊親表現在外表，敬親表現在內心。子夏問孝。子曰：“色難。”

色難其實是心理難。《禮記.祭文》：“孝之有深愛者，必有和氣。有和氣者，必有愉色；有愉色者，必有婉容。”這是尊親的標識。

“父母之年，不可不知也；一則以喜，一則以懼。” 子女要為父母健在，享受了人生的壽辰而喜；也要為人生的大限總是無情，兒女報答父母的深恩日少一日而憂。

儒家認為孝是天經地義的主德要道，是百行之本，萬善之先。自古以來，凡開明，圣明的統治者，都以孝弟之道治國。他們認為“上老老而民興孝，上長長而民興弟。”漢唐以來，有一條選拔人才的不成文規定，即“求忠臣必于孝子之門。”

孔子十分重視孝弟之道。孝弟之道為中華民族文化心理結構的建設打下了萬古長青的基石。可以說，愛父母，愛兄弟姐妹，愛親人故舊，愛故鄉梓里，是愛國主義的土壤。而這些情感源于孝弟。一個在孝弟氛圍中長大的人，他的感情最深沉，最執著。這份感情擴而充之，光大發揚，便是仁民愛物的高尚情操。正確的人生觀，世界觀，價值觀的確立，內心世界的充實和涵養，都與親情有關。推行孝弟之道，對提高個人的人格觀念，穩定社會人心，進而使政治清明，政通人和，都有無法取代的作用。因此，《孝經》把孝的重要意義提到如許高度：“夫孝，德之本也，教之所由生也。” 以上摘要了我們要繼承的孝弟文化。《論語》中也有我們現在要貶棄的孝的思想。“父在，觀其志；父沒，觀其行；三年無改于父之道，可謂孝矣。” 歷史在發展，社會在前行，人們的思想觀念，言行舉止都不能停留在過去的水平上。“青出于藍而勝于藍”后代超過前代，這是歷史的必然。

魯迅曾說“只要思想未遭錮蔽的人，誰也喜歡子女比自己更強，更健康，更聰明高尚——更幸福，就是超越了自己，超越了過去。超越便須改變，所以子孫對于祖先的事，應該改變，“三年無改于父之道”的曲說，是腿嬰的病根。” 子曰：“事父母幾諫，見志不從，又敬不違，勞而無怨。” “父母在，不遠游，游必有方。”

今天的時代不同了，社會結構趨向多元化，社會保障在建立和不斷完善當中，通訊和交通事業日趨發達。“父母在不遠游”的觀點不合時宜。但兒女對父母的晚年生活的侍奉和臨終關懷不能不有所顧慮。這是中國倫常社會的特點，也是中國人凝聚力所在，是西方人終究無法理解的。

儒家孝文化中還有“天下無不是的父母”，“父為子隱，子為父隱”，“不孝有三，無后為大”，“多子多福”，“割股療親”如此種種，應予分析和否定。應當宣揚現實社會中業已形成的新型孝道的典型事例，如關心父母的物質生活和精神生活，能夠經受父母久病的艱難考驗，支持喪偶的老人再婚，勸告走入歧途的父母改過自新，改邪歸正，對養父養母同親生父母，等等。著力歸納了儒家的孝道，其實這只是膚淺的表面知識，真正的孝還要自己在讀了孝的內容后牢記于心，在自己身邊善待親人，尊重長輩。這才是學到了孝的精髓，才是學到了《論語》的至高境界

這一節里，我覺得首先值得一提的就是：孟子給雙親辦個喪事，如此私人的行為怎么會被上綱上線到這樣一個高度？

——這就是禮制啊，我們所謂“禮儀之邦”，這正是一個“禮儀”的典型體現。就孟子的思想來說，他講這個“孝”字還是有人情味兒的，但還是苛刻得可以，像“守孝三年”就是他極力主張的，這在后文當中會有細說。可中國人談“孝道”，后來就發展到了《二十四孝》那種極端的地步，前面已經講過郭巨的例子，簡直就是變態。人上一百，形形色色，走極端的人自然會有，這本不足為奇，可怕的是，把極端的例子當成典型來推廣，以極端的例子作為標準來要求大眾。后世所謂“孝道”就是這樣一種東西。

這些年還經常有人呼吁什么尋找傳統、呼喚孝道之類的，用心雖好，卻不知我們傳統的孝道實在是可怕得很啊。子女對父母的孝順，本來是一種自然的感情，在西方那些從無孝道之說的國家，做子女的也很少有因為缺乏孝道教育就打爹罵娘的吧？一種自然的感情被一大堆形式給框框住，出了這些框框就成了不孝，這就很容易在本來已經泛濫成災的假仁假義之外再增加一個假孝。——極端的例子本來就沒幾個人學得來，社會還非要去鼓勵這些，導致的結果自然就是作偽成風。

對孝道的批評自古有之，不過這種敢冒天下之大不韙的人確實屈指可數，王充、孔融，這都是時代的大另類，還有過禪師認為母親之身是寄宿之處（相反，佛家也有宣揚親恩和孝道的經文，佛學發展成佛教，在思想上是個開放系統，時間越長，論調也就越多越雜，有出入是很正常的），在近代，胡適也為這個話題掀起過論戰。“父母于子女無恩論”，口水大戰，反對者眾。

但是，我又要出來調和了，反對這種觀點的人通常都會犯一個邏輯錯誤，那就是：認為如果承認父母于子女無恩就意味著反對子女對父母盡孝。

——其實這個邏輯是不成立的，我就認為父母對子女無恩，但我是一個孝順孩子。為什么呢？無恩不等于無情啊！一家人一起生活這么多年，互相關照，感情親密，所以呢，用不著宣傳什么孝道，做孩子的自然就對父母有一份關心。當然，如果父母成天打罵子女，再怎么宣傳孝道，孩子也孝不起來。所以說，這本來都是最自然不過的感情，何必非要搞成那么可怕的孝道呢？

再說“無恩”，王充、孔融他們時代太早，所以見解還淺，胡適的說法也嫌不夠通透，倒是芥川龍之介有一篇叫做《河童》的小說，我覺得很能給人啟發。

二、孝道的神話與實質

孝道在中國文化中根深蒂固，它代表了一整套思想和行為模式。

第一，按照孝道，親子關系是“絕對密不可分的”（杜維明語），因而是無法逃脫的。夫妻關系可以破裂，但親子關系在任何條件下都不可中止。所以，行孝要貫穿一個人生命的始終。事實上，在父母死后，還要繼續孝敬他們：為他們報仇雪恨，完成他們未竟的事業，遵循他們生前堅持的原則，祭奠祖先。

第二，行孝意味著維護父親的權威地位。父輩的權威是不可挑戰的，在某種程度上，薛仁貴的故事就表明了這一點。當親子關系出現問題時，按照孝的倫理，子女必須從自己身上去尋找原因，想辦法修補關系。子女首先要問的是，“我做錯了什么？”“我有什么缺點？”而不是問父母有什么錯。正如俗話所說：“天底下沒有錯誤的父母。”舜就是反躬自省的典范。對于家人對他不好一事，舜責備自己，而不是責備家人。他認為之所以如此，是由于自己不完美，而不是由于他父親和弟弟的惡毒。哪怕得不到善意的理解，甚至遭到敵意的拒絕，也要堅持不懈地行孝，實際上，正是敵意的拒絕突出了孝行的偉大。在這方面，儒家的英雄頗象那種“別人打你的左臉，再把右臉伸給他”的基督徒。但是，應該注意到，基督徒理應對所有的敵人都這樣做，而儒家的英雄只有對自己的家人才以孝報怨。

第三，行孝還意味著子女的一切行動都要為父母的幸福著想。一方面，子女應該努力爭取生活上的成功，給家庭帶來榮耀。越成功，榮耀越高，孝行就越大。在談到舜時，孟子說：“孝子之至，莫大乎尊親。尊親之至，莫大乎以天下養。”（《孟子》，萬章上）另一方面，為了父母的幸福，子女要不惜犧牲自己的健康甚至生命。此外，在某些條件下，一個孝子可以違背父母的意愿。如果順從父母的某些意愿會導致對父母不好的結果的話，違背這些意愿就甚至成為行孝的義務。因此，雖然瞽瞍想謀殺舜，舜卻不讓他得逞，否則就會使他的父親更不配當父親。孔子指出，當父親發怒要打人時，孝子應該保證自己的身體少受傷害。正如《孝經》所說：“身體發膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也。”而且，如果父親對子女體罰得太厲害，也有違父慈的倫理，所以，躲開父親的體罰是有利于父親的行為。

舜的婚姻大事也沒有事先告訴父母。在正常情況下，這種不遵守“父母之命”的行為，會被認為是不孝之舉。但是，孟子為舜做了這樣的辯護：“告則不得娶。男女居室，人之大倫也；如告，則廢人之大倫，以懟父母，是以不告也。”他又說：“不孝有三，無后為大。舜不告而娶，為無后也，君子以為猶告也。”（《孟子》，萬章上）不管是躲開父母的體罰，還是背著父母結婚以延續香火，孝子都遵循著一個基本原則：一切行動都要為父母的最終利益著想。

從上面的分析可以看出，孝道并不只是敬愛父母的人之常情，而是代表了中國傳統文化中不平等的權力結構，行孝的結果可能并非和諧的天倫之樂，而是相當殘酷的人間悲劇。那么，為什么還要行孝呢？儒家的辯護是：示范性的孝行符合天意，終將得到善報。對舜來說，這種善報就是繼承帝位。一開始，使堯注意到舜的正是他孝子的名聲。孔子說：“舜其大孝也與！德為圣人，尊為天子，富有四海之內，宗廟饗之，子孫保之，故大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽……故大德者必受命。”（《中庸》，第十七章）與此類似，孟子認為將天下交給舜的是天，而不是堯：“堯薦舜于天，而天受之。” 孝行不僅符合天意，而且可以感動人心。舜的傳說就表達了一種樂觀的精神和必勝的信念——孝行具有將悲劇轉化為喜劇的力量。《孝經》中記載，舜堅定不移的孝行起到了一定的道德感化作用。

三、對孝道的現代爭辯

當代中國對于有關舜的傳說而引發的兩種相反的觀點，一是傳統主義的，一是反傳統主義的。杜維明是傳統主義的代表人物。他認為，舜是儒家倡導的自我修養的典范。舜所面對的極其艱難的逆境，為創造性轉化提供了機會。他的觀點可以簡述如下：自我修養是儒家思想的中心內容，它是實現人性潛能的必經之路。盡管家庭是儒家思想的中心，但是，它卻并非儒家思想的終點。家庭 是個人成長和相互支持的自然的、必需的最合適的環境。自我修養是規范親密關系、使之和諧發展的一個必要條件。尤為重要的是，父子關系具有絕對密不可分的性質，處理好父子關系是自我修養和精神發展的一種重要途徑。舜遵循孝的倫理，“追求道德的完善”，克服了各種困難，設法協調與父親的關系。通過這種努力，他終于使自己和周圍的人都實現了創造性轉化。

心理學有關研究表明，從當代有關人的個性發展的觀點來看，孝道具有負面的作用。這主要表現在兩個方面：第一，孝道與認知保守性密切相關，深受孝道影響的人認知保守性強，認知改變的阻力較大。

第二，更為重要的是，孝道是以權威主義道德觀為特征的社會化模式的主要基礎。這一模式強調沖動控制，而非自我表達；強調道德上的正確，而非心理上的靈敏；強調對父母的服從和報答，而非自我實現。其負面的結果是造成個人情感與角色行為相分離而可能造成父 子關系中出現情感疏遠、緊張和敵對等問題。

儒家將父子關系視為最重要的人際關系，要求盡力使之和諧；而 在實際生活中，父子關系不是親密，而多是疏遠。中國傳統的文化規范與其心理反應之間存在矛盾。孝道本身壓抑了對這個矛盾的意識，同時它造成了中國傳統倫理學研究的盲點。

舜之類的故事對于文化盲點的形成起到了一定的作用。在這些故事中，道德正確是最重要所在。遵循傳統道德戒律，而使內在的情感變得無關緊要。在無形的傳統價值觀的熏陶之下，兒童會形成這樣的 觀念：生活就是聽話、守規矩，個人的意志、情感和需要必須被壓抑。他們需學會從社會和道德需要的角度來看待生活，個人心理方面的意識則逐漸淡漠。臨床觀察表明，絕對的父母權威造成的中國兒童有一些典型的反應類型：在情感上疏遠父母，特別是父親；出現害怕權威 人物的普遍化趨勢；面對權威的指示，采取沉默、否定、消極抵抗的行為方式；出現將攻擊內向化的趨勢；情感與角色相分離。在代際關系充滿緊張、缺少關愛的情形下，情感與角色的分離，是應付孝道規范的一種心理機制。它使人可以不帶情感地去完成孝行，扮演孝子孝女的角色。

在談到舜的故事時，孟子說：“仁人之于弟也，不藏怒焉，不宿怨焉，親愛之而已俟。”（《孟子》，萬章上）。孟子用一種描述性 的口氣來表達規范性的主張，把應然當做了實然。也就是說，應該做的被說成了已經做的，不應該做的被說成了沒有做的：“對弟弟憤怒、抱怨是不對的，違背了仁義道德”，所以，“這種憤怒、抱怨就不存在。”因此，中國的社會化模式特別強調對攻擊沖動的控制。而且，儒家沒有將錯誤的思想與錯誤的行為區分開來。錯誤的行為要禁止，錯誤的思想也不可接受。正如孔子所說：“思無邪”（思想純正）。因此，必須消滅心中所有錯誤的、不純潔的思想。從心理學的角度來 看，孔子所強調的就是思想控制。

但是，如何才能使要不得的（錯誤的、不純的）思想和感情變純潔呢？我們能夠找到一把清潔思想的“心靈刷子”嗎？人心畢竟不是機器！說“壞”思想不應該存在，并不意味著“壞”思想就真的不存 在。思想可以被壓抑，但不會因此而消失。心理學上的實然，必須跟倫理學上的應然區分開來。

更嚴重的是，被壓抑的思想仍然可能起作用，它們會繼續引起心理沖突和緊張，對心靈造成更大的危害。人際關系的真正和諧，要求人們認識清楚自己對于他人的情感，并妥善解決其中的問題。否則，我們就會否認自己的負面情感和敵意沖動，所謂的和諧就會蛻變為口是心非口蜜腹劍的虛假的和諧。

對于思想控制的看法，儒家思想與心理分析學派的差別是很明顯 的。心理分析主張完全根除對思想的一切限制：沒有什么事情是不可以想的。它對思想和行為作了基本的區分。我們認為，由自我（ego）控制的、有意識的思想，本身是無害的。只有在行為的領域，才需要控制。在今天，敢于想那些不可想的問題，是創造力的源頭。內在的 思想控制只會扼殺創造力，導致精神上的殺子。

二十四孝講了二十四個故事，我覺得與現代社會最有可參行的是“勸姑孝祖 ”：

讀百家史 納千家言 取其精華 為我所用 昔時英才 終屬幽靈 明日文壇 我主沉浮

明朝時候，浙江紹興山陰有一戶姓楊的人家，娶了一個童養媳名叫劉蘭姐，年僅十二歲，卻很明事理，對家人十分恭敬殷勤。她婆母王氏動不動就冒犯長輩，經常罵祖母“老不死”，將其視為“包袱”，言辭十分粗野。一天深夜，劉蘭姐來到王氏的閨房長跪不起。王氏大吃一驚，問其緣故。劉蘭姐答道：兒擔憂婆母不敬太婆母．日后媳婦將視為榜樣，待您老了，也把您視為“包袱”，那時您會多么傷心啊！太婆母長命百歲是我家的大幸，懇求您三思而行呀。王氏聽后恍然大悟，邊流淚邊嘆氣說：良言使我收益不淺啊！于是痛改前非，對待祖母溫柔恭順。而劉蘭姐對待王氏亦是如此。

第三篇：淺談中國儒家文化思想對日本的影響（范文模版）

淺談中國儒家文化思想對日本的影響

安塞縣第二小學 黃文梅

摘 要：中國儒家文化思想扎根于中國，傳播于世界各地特別是東南亞國家，日本就是受中國儒家思想影響教大的國家之一。日本通過對中國儒家思想的吸收衍化發展，將其融入了其本國的民族精神、宗教“神道”、“武士道”、企業文化、法制、教育等各個方面，而且這種影響也會日益深化。

關鍵詞：儒家思想；日本；繼承和發展

儒家學說，亦稱儒學，起源于東周春秋時期，和“道家”、“墨家”“法家”、“陰陽家”等一樣是諸子百家之一，漢朝漢武帝時期起，成為中國社會的正統思想。

縱觀儒學文化，體系非常龐大，包括了道德、修生、養性、治國、治家、哲學、藝術、教育、倫理等各個方面，至漢朝時，漢武帝采取董仲舒的“罷黜百家、獨尊儒術”的建議，儒家思想第一次被改造和融合，稱為了中國最正統的符合封建王朝統治要求的思想。在中國儒家文化思想的發展過程中對世界特別是東南亞國家產生了極大的影響，集中體現在對日本、朝鮮、韓國、新加坡等國家的影響。

日本是和中國一衣帶水的國家，從文化思想的發展過程看，日本民族的文化底蘊并不厚重，但在日本，尤其是日本學者都致力于發掘深層文化。日本文化具有極強的包容性，日本文化可以說就是對外來文化的選擇性兼容與對本民族優秀文化挖掘、承傳的基礎上形成的。比如說“和”的思想在日本的傳統思想中占據著很重要的地位，從中日語言文字學的角度上看，日本人自稱為“和”族，是和中國傳統文化的“和為貴”思想分不開的。

一、中國儒家文化思想在日本的傳播

中國儒家文化思想的發展是循序漸進的，在董仲舒“擺出百家、獨尊儒術”之后的很長時間里，儒家文化的地位始終是至高無上的，但是到了南北朝時期，隨著佛教的傳入，佛、道文化業日益興盛，雖然儒家文化的統治地位并未動搖，但是也受到了佛、道文化的極大挑戰。這個時候，飛、儒家文化表現出極大地包容性與生命力，在儒學文化思想在中華大地上不斷成熟的同時，日本的本土文化也在進行不斷地演化。

（一）儒家文化在日本傳播的源頭。

公元285年即日本應神天皇16年，百濟人王仁帶著十卷《論語》和一卷《千字文》到達日本。這是儒學經典著作《論語》第一次到達日本，也是有史可靠的儒學第一次與日本的接觸。王仁應該是在日本推行儒學文化的開路先鋒。自王仁開始，日本貴族和僧人開始研習《論語》和《千字文》和漢語，全面學習中華文化。712年成書的《古事記》和720年成書的《日本書紀》，是純粹的漢語史書，有了儒家文化的初步影子。

（二）中國儒學文化思想在日本傳播的高峰。

盛唐時期是日本吸收中國文化的高峰時期。據考證，日本遣唐使共派出12次，每次最多時300人到800人不等，中國先儒家文化思想及政治體制，均在唐朝時期由淺入深地被日本民族吸收。當時儒家思想影響日本國民的道德生活極深，自從圣德太子執政時期（593～621）獎勵儒學以來，經過不斷提倡，社會上很快形成好儒習漢的風氣，儒家思想很快普及到日本各地。孝德天皇（749～757）在位時更是并效仿唐制，令全國每戶備孝經一本，主張“孝為百行之先”。平安朝初期的文化繼承了奈良時代學習唐代文化的遺風，漢文學特盛，約歷時一個世紀之久，被稱為“貞觀文化時代”。這也是中國儒學文化思想在日本傳播的高峰時期。

（三）朱子學說在日本的統治地位標志著中國儒家文化思想在日本傳播達到頂峰。

在江戶時代的初期，朱子學傳日本，經過350多年的傳播，逐漸地興隆起來，并被德川幕府奉為“官學”，成為江戶時期占統治地位的意識形態。隨著中國陽明學和清代考證學的傳入,日本又相繼形成了陽明學派、古學派、考證學派等儒學流派,達到了日本儒學的鼎盛時期。

二、中國儒家文化思想對日本的影響。

中國儒家文化思想傳入日本后，經過不斷的衍化和本土化，日益和日本本國結合，影響了日本的歷史發展過程。

（一）對日本民族精神的影響。

日本被稱之為“大和魂”的民族精神,在日本歷史的發展中起到了不可低估的作用,使其成為一個具有向心力和凝聚力的國家，這和中國儒家文化思想的“和”文化的影響是密不可分的。同時儒家文化所倡導的兼容天下、博大胸懷的文化觀念也使得日本文化對域外文化始終保持了和而不同、兼收并蓄的寬容精神，給日本國家的發展注入了鮮活的力量。

（二）對日本宗教“神道”的影響。

神道是日本民族固有的、傳統的精神產物。因此,它在日本史上的重要地位是不言而喻的。直至今日,神道在日本人的生活當中仍然無所不在。

日本神道經歷了四個階段即作為原始社會里的民族宗教的原始神道階段、帶有“神佛融合”傾向的皇室神道階段、以“神儒融合”為主要特征的近世神道階段和國家神道、教派神道階段。一是儒家文化思想的傳入促使日本神道的“覺醒”和形成；二是中國儒家文化思想啟發了日本神道積極謀求自身的理論體系化的“意識”；三是中國儒家文化思想客觀上“庇護”和“扶持”了日本神道的發展；四是中國儒家文化思想促使日本神道通過對教義、教理的參考、借鑒,完成了自身的理論和學說的建設，比如說神道的祭祀以及以藤原惺窩及其弟子林羅山為首的“神儒一致論”甚至“神主儒從”論, 無不透露著中國儒家文化思想影響的痕跡。

（三）對日本“武士道”的影響。

武士道是日本的一種特殊文化，它是隨著武家社會的發展形成的一種文化精神。一方面武士道的產生是由社會條件的需要，適應主君、家臣、武士等社會關系的協調產生的；另一方面也是對中國儒家文化思想的相關元素吸收并包孕育而成的。日本的“忠”和中國儒家文化思想的“忠君愛國” 思想有著千絲萬縷的聯系的，這也可以理解為什么日本作為現代發達國家，“忠君”的思想即全體日本人民忠于天皇陛下的思想一直主導著日本的主流思想了。

（四）對日本企業文化的影響。

中國儒家文化思想在當代日本社會,被融入企業管理方法和思想之中。儒家文化思想中的“人本”思想,即以人為本的觀念,深刻影響著日本的眾多企業家。儒家文化思想的“和為貴”思想也被日本企業界吸取并加以改造,提出“和諧高于一切”的口號,認為人與人之間應保持和諧關系。日本很多的企業文化都認為管理人員與雇員之間、同事之間、企業與顧客之間,決不是單純的利益關系,更重要的是互相扶持、互相幫助。

（五）對日本法制的影響。

中國儒家文化思想的內涵對日本的法制建設有著極大地影響。日本進入7世紀以后，當時的圣德太子進行了日本社會的改革，最重要的就是制定了《十七條憲法》，雖然并非現代法律意義上的憲法，但是卻是日本法制史上第一部成文法典，其第一條就是“以和為貴、無忤為宗。”這簡直就是直接把中國儒家文化思想的“和為貴”直接搬來適用。其第四條“群卿百寮、以禮為本。”也是儒家禮制的最大體現。其第九條“信是義本、毎事有信”也是在中國儒家文化思想源于孔子的“三綱五常”中的五常“仁、義、禮、智、信”的影響下產生的。

三、結語

綜上所述，中國儒家文化思想通過在日本的不斷傳播、衍化和本土化，被日本文化大量吸收，影響了日本國家發展過程中的各個方面，而且這種影響也勢必日益深化。參考文獻：

[1]朱謙之.日本的朱子學[M],北京:生活·讀書·新知三聯書店,1958.[2] 嚴紹璗.《日本儒學的近代意義》.《中日比較文化論集》.,北京大學日本文化研究所編,吉林教育出版社出版, 1990.[3]崔景明，趙秀蘭.“儒家文化圈”中的中韓日[J],勝利油田黨校學報，2004(5).[4]山室信一.明治儒學的存在形態及其意義[A].劉岳兵.明治儒學與近代日本[C].上海:上海古籍出版社,2005.[5]張德.儒家文化與東亞經濟[J].探索與爭鳴,1995(8).

第四篇：儒家法律思想及其影響

儒家法律思想的核心內容極其影響

一提起儒家思想，人們往往會想到“德治”、“仁”、“禮”，法治的標簽一般都被貼在以韓非子為代表的法家思想上。但是，雖然以德治為主，儒家也有一套自己的法律思想。而且從古至今，這套思想也對中國乃至世界產生了巨大的思想。本文將從儒家法律思想的核心名詞、核心內容及其影響這三個方面淺析儒家法律思想，最終得到自己的結論。

一、儒家法律思想的核心名詞探究

儒家法律思想，顧名思義，即以孔子、孟子為代表的儒家思想中的關于法律方面的思想。儒家法律思想一直強調禮和德的重要性，而法律只不過是前兩者的輔助工具而已。在流傳于世的儒家經典文獻中，“禮”、“仁”、“德”、“孝”等字占據了很重要的位置。所以，想要了解儒家法律思想，必須了解儒家法律思想的這幾個核心名詞

（一）德

“德”也是儒家思想認為一個“君子”應當具有的品質。儒家認為，“德”包括忠、孝、仁、義、溫良、恭敬、謙讓等。

古代儒家曾經提出過“明德配天，以德慎罰”、“德主刑輔，禮刑并用”的思想。可見，“德”在儒家思想中有著重要的作用。

（二）仁

“仁”中國古代一種含義極廣的道德范疇。本指人與人之間相互親愛。孔子把“仁”作為最高的道德原則、道德標準和道德境界。他第一個把整體的道德規范集于一體，形成了以“仁”為核心的倫理思想結構，它包括孝、弟（悌）、忠、恕、禮、知、勇、恭、寬、信、敏、惠等內容。其中孝悌是仁的基礎，是仁學思想體系的基本支柱之一。他提出要為“仁”的實現而獻身，即“殺身以成仁”的觀點，對后世產生很大的影響。

（三）禮 《釋名》曰：“禮，體也。言得事之體也。”即，禮，為在日常生活中，君子行動所遵守的方法和規則。《論語》曰：“不學禮，無以立。”可見，在儒教中，禮甚至作為了判斷一個人是否為“人”的標準。

在儒家思想中，禮的集大成者當然是孔夫子。尊崇儒家思想的人，奉孔子為圣人，像孔夫子一樣尊教重道，是每一個信奉儒家思想的人的理想。遵守禮的人，會合宜且虔誠地參加古老的儀式典禮。他會根據他的身份習尚與禮節—儒家思想的根本概念—表現優雅而莊重地控制著自己所有的舉止、身形姿態與動作。可以說，“禮”體現出一種典雅和自治以及儒的尊嚴。

但是，禮并沒有在古代中國的全民中適用，它只是貴族的特權。“刑不上大夫，禮不下庶人”這句古語便很好的說明了這點。

（四）忠與孝

忠是維系國君與臣民之間的紐帶，而孝則是維系家庭關系的一條紐帶。忠是指臣子對國君的絕對的沉浮，孝是指在家庭關系中家長的絕對的支配地位。這也體現出身份在古代中國的重要作用。這兩個字，好像戴在中國人頭上的幾千年的緊箍咒。至今對中國有著極大的影響。“百善孝為先”，便體現出了這個道理。一個不忠不孝的人，會遭到刑罰的處罰，同時也會遭到人們的唾棄。

二、儒家法律思想的核心內容

（一）國有國法，家有家法

在古代中國，家和國史兩個非常重要的單位。若干人組成了一個家，而若干家便又組成了一個國。“國家”一詞便由此而來。在國家和家庭中，都有著自己的規則和方法。這些規則和方法統稱為宗法。

因為由國和家之分，所以便有大宗和小宗之分。“親親父為首，尊尊君為首”是古代宗法的基本原則。除了這個基本原則之外，還有很多紛繁復雜的規則，在內在和外在規范著人們的行為和思想。比如在家庭中，以父親為最具有權威的人。而父親去世后，長兄即為最具有權威的人。還有，一個女子，需遵守三從四德。三從是未嫁從父、既嫁從夫、夫死從子，四德是婦德、婦言、婦容、婦功。

從三從四德等規則中，我們可以看出儒家法律思想對秩序的嚴格要求。一個人尤其是一個婦女必須忍受無數規則的束縛和約束。這樣下來，雖然達到了“夜不閉戶，路不拾遺”的水平。但是，一是因為當時教育普及范圍不高，所以老百姓只是在被動的遵守這些規則，二是這些規則確實壓制了人們尤其是女子的內心和行動的自由。所以，這也就是我們為什么在幾百上千年后遲遲不愿接受西方民主自由思想，封建統治異常穩固的原因。

（二）德主刑輔，禮刑并用

分析這句話。道德和法律同時為調控社會的一種手段，在封建社會儒家法律思想的支配下，道德顯然站在一個更重要的位置。但是道德和法律雖然有不同，但是也有相通的地方，在一定條件下也可以相互轉化。孔子遍是希望通過“德主刑輔”達到“德治”。“君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠”（《里仁》），“聽訟，吾猶人也，必使起無訟乎”（《顏淵》），“子為政，焉用殺？子欲善而民善矣，君子之德風，小人之德草，草上之風必偃”（《顏淵》），“禮樂不興，則刑罰不中，刑罰不中則民無所措手足”（《子路》）。以德去刑，以仁去刑，而非以暴治暴，以刑止刑，其所側重是違法與犯罪之防范，以道德教化來進行防范，本身就是法律向道德的轉化，由刑輔德，為德治提供了硬性保障，這一思想具有極為重要的意義，不僅體現法律與道德之地位比較，更重要的是促成一種法律文化的形成，一種法律社會化的底蘊。

禮和刑事古代調控社會的兩種手段。雖然禮法并用，但是在儒家法律思想中，禮顯然比刑更加重要。比如在家庭中，三從四德等規則是禮的一部分，這些規則控制著中國人幾千年。而刑在中國家庭中的地位和作用顯然是明顯低于禮的。除此之外，禮和刑并不是對所有人適用的。周朝時，“刑不上大夫，禮不下庶人”。即刑不能適用于大夫以上，里不能適用于平民百姓。這是赤裸裸的不公平。也是當時當時社會的法律適用的最準確的概括。

除此之外，在古代中國，道德和禮還能干預司法。“春秋決獄”遍是最好的證明。“春秋決獄”是指審判者運用儒家經典如春秋等判決案件。這樣的做法在現在來說是極不合理的，嚴重的干預了司法的穩定性、嚴肅性權威性。但是，也許“春秋決獄”給司法注入了一些人文精神和道德關懷。但總的來說是絕對的弊大于利的。

所以，在那個時代，法律是居于道德和禮的后面的，德和禮占據著統治的地位，法律終究視為前兩者服務的。那時候的法律人，可能是哭泣的。

（三）法律的適用張弛結合 孔子曰：“刑罰不中，則民無所措手足”（《子路》），這一思想乃其“仁”之思想的體現，但欲達到“中”，他提出了具體的方法和途徑，就是“寬猛相濟”。《左傳.昭公二十年》載：“仲尼曰：善哉，政寬則民慢，慢則糾之以猛。猛則民殘，殘則施之以寬。寬以濟猛，猛以濟寬，政是以和。”而在《禮記.雜記》中：“子曰：張而不馳，文武弗能也，馳而不張，文武弗為也，一張一弛，文武之道也。”亦反映了孔子之如此思想。如果說“德主刑輔”作為其法律思想的主導思想原則，而“寬猛相濟”則是其法律思想的具體指導方針。“擇其二端二用，”也是孔子政法思想的中庸之道。如古代對破壞社會基礎家庭基礎的違法犯罪行為（如十惡）采取了極其嚴酷的刑罰，甚至違法犯罪人會千刀萬剮。而長輩對小輩的侵害則可以從輕或減輕抑或免除處罰。這樣做可以維護封建倫理綱常，但也破壞了司法的平等性。

（四）仁的核心地位

仁是儒家思想的核心，包括孝、弟（悌）、忠、恕、禮、知、勇、恭、寬、信、敏、惠等內容。孝悌是仁的基礎。其法律思想是主要是基于對國家或社會，家族或宗族的興衰的關注，而過分壓抑了個人的自由和個性的解放及個人價值的實現，從而在其思想中體現強烈的國本位和家本位思想，而也是這一點一直支配著中國歷史的發展。在仁的支配下，不僅是立法、司法還是執法都必須體現仁的思想。但是近現代，隨著西方民主自由思想之風的吹來，仁思想與西方思想發生了越來越多的和越來越實質化的交流與碰撞。

三、儒家法律思想的影響

儒家法律思想史我國中國古代起著支配作用的法律思想。而歷史是傳承的，法律思想也是傳承的。時至今日，儒家法律思想依然有著很大的影響，尤其是對中國法治的影響。具體說來，有以下幾點：

（一）慎刑的思想

儒家法律思想強調“德主刑輔，禮刑并用”。這反映出儒家法律思想感化教育為先為主，懲罰為后為輔的思想。反映在當代法律中最顯著的就是刑法的罪刑法定的原則。

罪刑法定是指被告人的罪名和刑罰都必須要有刑法來規定，既不能由非刑法的東西如習慣契約來規定，也不能由除刑法之外的其他法律來規定。而且刑事訴訟必須按照刑事訴訟法的規定來進行。刑法和刑事訴訟法雖為處罰犯罪人的法，但是它更是保護犯罪人的法，處處體現著慎刑的思想。這與儒家的仁和德教的思想史不謀而合的。

除此之外，其他法律領域也體現著這種謹慎處罰的思想。不僅如此，在立法、司法、執法中，也體現著這種思想。比如行政法的行政合法原則、行政合理原則。

（二）國家為上的思想

儒家法律思想強調君權皇權至上，權大于法。這種思想和基調一直影響著中國幾千年的法律。在古代中國，中國史法治和法制的中心，掌握著最高的立法權、司法權。“法由君出”。而且，中國的法律一直是統一的，沒有出現歐美國家同一國家不同法域的套路。在今天我們國家與此也有一定的相同的不同。在當今中國，我國是社會主義國家，立法權屬于人民。而且我國的法律也是統一的。但是，當今中國，人民是國家的主人。但這決不代表人民就能隨意干涉法治。這與古代中國權大于法的思想是不同的。

（三）厭訟的思想

儒家法律思想強調道德禮教和調節的作用，其核心在于：注重人際和諧，輕視法律訴訟；重視道德教化，注重犯罪預防；重視賢人政治，輕視個人權利。這也就導致了人民厭訟情緒的出現。古語有云：“好訟之子，多數終兇”。這體現了古代中國人厭惡訴訟，愛好息事寧人的思想。這種厭訟的思想一直延續到現在。有的老百姓甚至認為一打官司就會觸霉頭。這種思想與當今社會的法治是有一定的矛盾的。我認為我們不應該厭訟，因為訴訟是我們的合法的權利。當我們的權利受到侵犯時，我們就應該拿起訴訟的武器。當然我們也不能忽視道德和調解的作用，不能成為訟棍。總之我們要把握好訴訟的度，既不能厭訟，也不能一味的依靠訴訟。

（四）人治的思想

人治和法治是兩種截然不同的態度。儒家法律思想強調人治，強調“為政在人。”孔子說：“君子之德風；小人之德草，草上之風，必偃”。“其身正不令則行，其身不正，雖令不從。”孟子也說：“惟仁者宜在高位，不仁而在高位，是播其惡于眾也”。都把統治者道德的好壞，看成是影響民眾道德品質的重要因素。

而在當代中國，強調依法治國，建立法治國家。法為上的思想滲透著整個國家。但是在強調法治的時候，我們也不能忽視人的作用。

首先，不管是立法、司法還是執法等，都是人來實行的。“徒法不足以自行”。缺少了人的法治是無法想象的。其次，法律人的帶頭示范作用也是非常作用的。倘若每個法律工作者都能遵紀守法，依法辦事，做到法律面前人人平等，那我國的法治也應該會更早更快更好的實現。否則，只是有著完善的法律，而沒有擁有信仰法律、掌握法律的法律工作者，那法律只不過是一張充滿著生硬辭藻的廢紙而已。

（五）仁治的思想

儒家法律思想強調仁治的思想，這對我國的法治建設也是有著很大的借鑒作用的。首先，法律不僅是規范人們的行為的規則，而且也應該有一定的人文精神和仁愛觀念。生硬的法律只能被人們所遵守，而不能被人們所信仰。其次，在司法過程中其實是一個判斷和推理的過程，包含著一定的價值判斷。如果一個法律工作者沒有仁愛的價值，而是一個偏執的法律狂，我們也很難想象他能駕馭好法律，他也很難運用法律保護當事人權利，做到懲惡揚善。所以，即使是法治，人的因素也是很重要的因素。

（六）家庭因素

前文說過，宗法分為大宗和小宗。大宗即國法，小宗即家法。在現代社會，家庭的因素也是很重要的。尤其我國是有這幾千年儒家思想積淀的國家。比如，在我國，當今父親仍然是一個家庭的中心和權威。對于這種思想和習慣，我們不能抱著全有全無的態度去處理。我們應該抱著揚棄的態度去處理。比如，對于孝這個觀念，我們應該要大力弘揚的。畢竟，家庭依然是維系社會的紐帶。但是對于那些不好的因素，比如“三從四德”這類的，我認為應該是堅決拋棄的。在這個男女平等，甚至女權愈來愈大的社會，我們應該解放婦女，還婦女以自由。而不應該繼續的毫無人道的用舊觀念來壓迫他們。總是，我們應該用揚棄的眼光和態度來看待和利用儒家的家庭觀。

四、結語

儒家法律思想史流傳于我國數千年的法律思想和法律傳統，對我國古代的法律起到了中流砥柱的作用。在當今社會，儒家法律思想依然有著自己的可取之處，但是也有一些需要拋棄的糟粕。而且，西方民主自由思想的清風已經吹入中國很長時間，不斷的、越來越強的影響著中國的法治。在此種情況下，中國的法治建設面臨著越來越多、越來越大的抉擇。留給我們的任務非常重要，也非常艱巨。我認為，面對不同的法律思想，我們應該取其精華，棄其糟粕。不管是儒家法律思想、法家法律思想、西方法律思想等，我們都應該抱著這種態度和方法來進行抉擇。只有這樣，我國的法治才會向著包容化的方向發展。會越來越完善。

第五篇：古代孝對司法的影響

古代孝對司法的影響

馬韶青

(中國社會科學院法學研究所, 北京100720)

摘 要:在中國古代, 作為家庭規范、社會規范、治國方略的“孝”對司法具有重要的影響, 主要體現在:一是對子孫復仇的原宥;二是子孫侵犯父祖的刑罰加重主義;三是父母為了子孫氣忿自盡, 子孫也得承擔逼死父母的責任。

孝道文化在中國源遠流長, 與古代特定的社會經濟政治結構緊密相關。它從家庭規范延伸到社會規范, 進而延伸到治國的方略, 把父權和君權聯系起來, 成為統治者治理國家的指導方針。“夫孝, 天之經也, 地之義也, 民之行也”, 《孝經》把孝變成了天經地義的最高德行。天子的“德教加于百姓” , 諸侯的“不驕”、“不溢”、“和其民人”, 卿大夫的“非法不言”、“非道不行”, 士與民的忠順事上等統統歸之于孝。因此, 孝不僅僅是統治者的道德綱領, 而且也是政治憲章和法律準則。

在我國, 孝很早就同法和刑結下了不解之緣。《尚書·康誥》中記載:“元惡大憨, 矧惟不孝不友? ?乃其速由文王作罰, 刑茲無赦”① , 《孝經》“五刑之屬三千, 罪莫大于不孝” ② , 明確把不孝行為作為懲罰的對象。不孝罪在中國古代法律中是一種獨立的罪名。北齊律首創“重罪十條”, 把不孝罪列為十惡不赦的罪名之一, 并冠于篇目名例中。劉宋法律規定“子不孝父母為棄市”, 甚至允許母告子不孝, 欲殺者許之③。《唐律疏議· 名例》指出,“不孝”罪包括“告言詛詈祖父母、父母, 及祖父母、父母在,別籍異財, 若供養有缺, 居父母喪, 身自嫁娶, 若作樂釋服從吉, 聞祖父母、父母喪, 匿不舉哀, 詐稱祖父母、父母死。”對于這些“不孝”行為, 在量刑上采取從重主義, 一般都處徒刑以上。例如, “諸告祖父母、父母者絞”, “詈祖父母、父母者絞” ④ , 詈罵祖父母、父母要判絞刑, 充分體現了刑罰的嚴苛。

不孝罪還是常赦不原之罪, 無論身份高低, 無論是否具有特權, 只要犯此罪, 就會受到懲罰。清代的法律給予父母呈送發遣的權利, 父母呈控子孫忤逆不孝, 司法機構不但受理, 而且不要求呈控人提供證據。忤逆不孝的子孫因父母的呈送,常由內地發配到云貴兩廣, 這一類的犯人向例是不準援赦的⑤。

祖父母、父母不僅可以運用家庭規范來自由處分子孫,而且還可以運用法律的力量來剝奪子孫的自由。“子孫被排斥于家庭團體之外, 同時也就被排斥于廣大的社會之外—包括邊境以外的全部中國, 不能立足于社會。這可以說明子孫永遠是屬于父祖的, 永遠是與家庭不能分離的, 這在具有近代意識, 以為脫離家庭可以自由在社會上獲得自己生活的見解, 是大相徑庭的” [ 1] 13。因此, 維護孝是司法的基本宗旨之一, 孝也是決定罪與非罪, 輕罪與重罪, 以及是否懲罰和懲罰輕重的重要依據。在具體司法實踐中, 孝的影響主要體現在以下幾個方面:

一、對子孫復仇的原宥

復仇的觀念和習慣, 在古代社會中極為普遍⑥。崇尚孝道倫理的中國古代社會, 復仇觀念尤深。《周禮》對報仇的事作了種種規定:報仇有法定的手續, 也有專管報仇事務的官吏, 只要事先到朝士處登記仇人的姓名, 將仇人殺死便可無罪⑦。《禮記· 曲禮》記載:“父之仇弗與共戴天, 兄弟之仇不反兵, 交游之仇不同國”。先秦時代國家權力不強大，收稿日期:2005-12-05

作者簡介:馬韶青(1978—), 女, 山西太原人, 博士研究生, 研究方向:法理學, 法史學。

①意為:那些罪大惡極者, 亦是不孝不友之人。應當迅速按照我們(周)文王所制訂的刑法, 對他們嚴懲不貸。

②《孝經· 五刑章》, 載于《十三經注疏》, 清阮元校刻本, 中華書局影印, 1980年第一版。

③《何承天傳》云:“母告子不孝, 欲殺者許之。”注云:“謂違犯教令, 敬恭有虧, 父母欲殺皆許之”(《宋書》**, 沈約撰, 中華書局, 1974年 校點本)。

④《唐律疏議· 斗訟》, 劉俊文點校, 中華書局, 1983年。⑤除非遇到特旨恩赦或減等發落, 詢明犯親, 才有釋放的機會。

⑥歷史上如希臘人、希伯來人、阿拉伯人、印度人, 都允許復仇。古代日本在法律上許可復仇, 并有若干限制。英國在十世紀時, 意大利一直到十六七世紀時還有此風。

⑦《周禮· 地方司徒》, 調人云:“父兄之仇皆使之遠避以和難, 不避則報之。殺人復仇而人又反殺者, 使邦國交仇之。仇人而義者, 不同國, 令弗仇。”

法律機構不發達, 因此報仇之風極盛, 是復仇自由主義時期。法律機構發達后, 生殺予奪之權被國家收回, 殺人便成了犯罪的行為, 受國法的制裁, 復仇由于與國法不相容, 逐漸被禁止了。從東漢起, 除了元代, 各朝的法律都禁止人民私自復仇。除了積極的制止復仇外, 還采取移鄉避仇等消極防止復仇事件發生的方法, 可見法律對復仇事件防范之周密。但是, 盡管法律嚴加制裁, 復仇主義已深入人心。許多人寧可挺身受刑, 也決不因怕死而忘仇不孝, 于是復仇者得到社會的同情和贊揚, 不但一般的輿論①如此, 即使是有司法責任的官吏也持如此的看法, 而且標榜“以孝治天下”的皇帝最終也會 原赦這些復仇者。

趙娥的故事就是一個典型的例子②。她將父仇殺死后, 詣縣自首, 福祿長尹嘉很同情她, 解印綬縱之, 自己也預備棄 官逃走。趙娥不肯, 守尉再次示意她自行匿避, 仍不肯, 守尉 于是強行將其遣回家, 鄉人皆“為之悲喜慷慨嗟嘆”。這樣的例子還有很多: 隋時王子春為從兄長忻及嫂所殺, 子春有女三人, 舜最 長, 時才七歲, 粲五歲, 璠二歲。皆寄食親戚家, 舜懷有復仇 之心, 姊妹俱長, 親戚欲嫁之, 拒不從, 密謂二妹:“我無兄弟, 致使父仇不報, 吾輩雖是女子, 何用生為? 我欲共汝報仇, 汝 意如何?”二妹泣從姊命。是夜, 姊妹各持刀躍墻而入, 殺長 忻夫妻以告父墓。詣縣請罪, 爭為謀首。州縣不能決。隋文 帝聞而嘉嘆, 特原其罪③。

唐賈氏之父為族人所害, 其弟強仁幼年, 賈撫育之, 不 嫁, 強仁成童, 將仇人殺死, 取其心肝祭父墓。事后賈氏遣強 仁自首, 有司判以極刑。她便請求代弟而死。高祖憐之, 特 赦賈氏及強仁免死, 移其家于洛陽④。

梁悅為父復仇, 投縣請罪, 唐憲宗云:“復仇殺人, 固有彝 典, 以其申冤請罪, 視死如歸, 自詣公門, 發于天性。志在殉 節, 本無求生之心。寧失不經, 特從減死之法”, 宜決一百, 配 流循州⑤。

后唐時高暉為鄉人王感所殺, 暉子宏超殺感, 提仇人頭 至大理寺自首, 以故殺論死。尚書刑部員外郎李恩夢說:“今 方明時, 有此孝子, 若使須歸極法, 實慮未契鴻慈。”奉敕宜 矜, 減死一等⑥。

明蕭山何御史舜實以事謫戍歸里, 時御史鄒魯謫為蕭山 縣令, 何、鄒固有隙, 鄒逼何往戍所, 中途謀殺之。何子兢避 難于父友家。不多時, 鄒改官山西, 兢率親黨數十人守候于 路, 折傷鄒肢體。鄒訴于官, 兢陳明父冤, 慷慨請死。依律謀 殺本屬府縣官應判斬罪, 但此案因為原有殺父之仇, 且鄒已 遷官, 非親臨之官, 得減死, 僅擬流徙⑦。

像上面這樣獲赦減死的復仇案, 在中國古代社會舉不勝 數。法律明文禁止復仇, 違反該規定就要承擔法律責任。但 復仇者實施了復仇行為還能獲得減免刑罰, 說明古代執法者 對復仇者是法外施仁。因此, 以“孝”為核心的“禮”與“法” 的沖突使得統治者在執行法律的時候盡量兼顧國法與人情。

二、子孫侵犯父祖的刑罰加重主義

子孫本以恭謹孝順為主, 所以對父母有不遜侵犯的行為 皆為社會和法律所不容。詈罵父祖就已屬于不孝罪的范圍, 要處以絞刑⑧, 詈罵以上的行為, 則加重刑罰。《唐律· 斗 訟》規定:毆打普通人的刑罰僅是笞打四十大板, 而子孫對于 祖父母、父母加以反抗并有格抵自衛行為的, 則屬于十惡重 罪中的“惡逆”罪名, 要處以斬刑, “笞四十和斬刑比, 加重了 十六個等級”⑨。中國從漢代起直至明、清, 對毆、傷父祖的 行為都是處以死刑中最重的刑罰。如果導致父祖死亡, 又罪 加一等。唐、宋最重刑已是斬刑, 元、明、清律則加至凌遲處 死。同時, 不分侵犯行為是出于故傷還是誤傷, 只要有毆傷 父祖的事實存在, 即一律處斬。這樣的案例有很多: 周三兒用柳條毆責伊妻, 母上前遮護, 誤傷左腮頰, 飲食 行動如常, 并未嚷痛。嗣因身體受寒, 下坑出恭, 失跌喘發, 痛劇殞命。刑部以傷甚輕淺, 死由于病, 但業已誤傷, 倫紀攸 關, 仍照律擬斬決, 奉旨九卿議奏, 得改斬候 10。又有一案:白鵬鶴因向嫂白葛氏借燈油不遂, 出街嚷罵, 白葛氏趕出門理論, 白鵬鶴拾起土塊向嫂擲擊, 適母白王氏 出勸, 誤傷殞命。刑部按子殺父母凌遲處死律問擬。奉旨以 遙擲土坯誤傷其母, 非其思慮所及, 與斗毆誤傷者究屬有間, 著改為斬立決 1。123 馬韶青:古代孝對司法的影響 ①②

③④⑤⑥⑦⑧ ⑨ 10 1 包括讀書人的見解。

趙娥的故事見于皇甫謐《列女傳》和《魏志· 龐淯傳》。故事梗概是:趙娥的父親趙安為李壽所殺, 娥有弟兄三人都想為父報仇, 但是

未得機會弟兄三人都已病死。李壽喜出望外, 認為趙家僅剩一柔弱女子不足為患, 可以高枕無憂了。娥悲憤萬分, 矢志報仇。買一利刃, 每夜

磨刀。當時她已出嫁并有幼子, 家人和鄰人都知道李壽兇狠, 勸她打消了復仇的念頭。娥發誓, 不殺李壽, 決不罷休。她天天坐著鹿車巡游, 等

候復仇機會。一天終于在都亭前與李壽相遇, 她下車扣住李壽的馬, 受驚欲逃, 娥以刀奮力砍去, 馬驚將壽摔在地下, 娥又去砍, 砍在樹上, 用力

過猛被折斷。這時李壽已被摔傷, 娥想奪壽的佩刀, 壽猛力跳起, 娥撲上去扼住他的咽喉, 并死力扣住不放, 終于將壽按到在地, 隨后抽出李壽 的佩刀將李壽頭顱割下。報完父仇, 娥到官府自首。

《隋書》八О, 《烈女傳》, 孝女王舜, 中華書局點校本, 1973 年版。《舊唐書》一九三, 《烈女傳》, 濮州孝女賈氏, 中華書局, 1975 年點校本。《舊唐書》五十, 《刑法志》, 中華書局, 1975年點校本。《五代會要》九, 《議刑輕重》。

《明史》二九七, 《孝義》六, 《何兢傳》, 中華書局, 1974年版。

《唐律疏議》二二, 《斗訟》二, “毆詈祖父母父母”;《宋刑統》二二, 《斗訟律》, “夫妻妾媵相毆并殺”;《明律例· 刑律》, 《罵詈》“罵祖 父母父母”;《清律例· 刑律》, 《罵詈》, “罵祖父母父母”。

“唐律的刑罰等級是:笞十, 笞二十, 笞三十, 笞四十, 笞五十;杖六十, 杖七十, 杖八十, 杖九十, 杖一百;徒一年, 徒一年半, 徒二年, 徒二

年半, 徒三年;流二千里, 流二千五百里, 流三千里;絞, 斬。共二十個等級。笞四十和斬刑比, 加重了十六個等級”。史風儀著, 《中國古代的家 族與身份》, 社會科學文獻出版社, 1998年版, 第210頁。《刑案會覽》44:23b。《刑案會覽》44:25ab。法律上對子孫完全出于過失殺傷父祖的刑事責任, 也比 普通人犯這種罪的刑事責任要重的多。普通人犯過失殺傷 罪, 法律允許用金錢賠償, 免除刑事責任①, 而子孫過時殺傷 父祖, 不但不能用金錢贖罪, 而且還要判處較重的刑罰。唐、宋、明、清律過失傷者徒三年, 過失殺者流三千里②。清乾隆 時期, 又用判例的形式規定, 過失殺祖父母、父母絞立決③, 處刑更重。過失殺傷父母罪所以如此重大, 仍是因為孝道倫 紀的關系, “過失雖出無心, 而子孫? ? 于祖父母、父母當敬 慎不應至于過失, 故凡人收贖, 而子坐流徒, 即臣子于君父不 得稱誤之義也” ④。對祖父母父母的過失殺傷, 無論何種情 況之下, 均須依律擬罪, 不得減輕, 除非聲明可矜情節, 請旨 核減, 但亦只能由絞決改為絞候[ 1] 32— 33。

三、父母為了子孫而氣忿自盡, 子孫也得承擔逼死父母 的責任

《明律例》規定, 逼死祖父母、父母的, 比照毆祖父母父 母罪問斬;《清律例》更具體, “凡子孫不孝導致祖父母、父母 自盡之案, 如審有觸忤干犯情節, 以致忿激輕生窘迫自盡者, 即擬斬決。若并無觸犯情節, 但行為違反教令, 以致抱忿輕 生自盡者, 但擬絞候⑤。父母因子孫而死, 雖非處于子孫的 故意和過失, 子孫也要承擔責任。

有一案例:賈松年因妻做飯遲延, 加以毆詈。母李氏出 而喝阻, 不聽。李氏欲稟官送究, 松年叩頭央求, 不允。隨即 赴縣呈控, 回家以后才曉得父母首告忤逆, 應問遣戍。李氏 慮無人侍養, 心生追悔, 愁急莫釋, 投井自盡。有司以李氏之 死雖非抱忿輕生, 但事由于首告究由違反教令所致, 依律擬 絞候⑥。

法律看重的是父母因子孫而自盡的事實, 所以即使父母 的自盡并非出于子孫的忤逆或違反教令, 子孫也不能推卸刑 事上的責任。

在有些情況下, 縱然父母并非故意尋死, 其死也不是由 于子孫的過失, 子孫也得負同樣的刑事責任。清時有一個案 例充分說明這一點:陳汶選令子陳自鄘取茶給飲, 因茶不熱 傾潑在地, 當向斥罵, 并取棍向毆。自鄘畏懼, 跑出屋外, 汶 選持棍趕毆, 因地上被茶潑濕, 滑跌在地, 磕傷腦后殞命。刑 部以陳汶選雖自行跌斃, 但陳自鄘不俯首就責, 畏懼逃跑, 以 致伊父追趕滑跌身死, 實數違反教令, 照子違反教令致死自 盡例, 擬絞候⑦。

因此, 只要父母的死傷因子孫而起, 不問誰是誰非, 也不 問有心無心, 或意料所及否, 都逃脫不了殺傷父母的罪名。雖然司法官吏有時也明知子女情有可原, 然而在高度提倡孝 道的社會中, 子孫應該絕對順從父母, “天下原無不是的父 母”。刑罰加重、法外用刑也就成了法律執行者不謀而和的 事情了。參考文獻: [ 1] 瞿同祖.中國法律與中國社會[ M].北京:中華書局, 1981.(責任編輯:梁文杰)TheInfluenceontheJudicatoryofXiaoinAncientChina MAShao-qing(ChineseAcademyofSocialSciences, InstituteofLaw, Beijing100720, China)Abstract:Inancientchina, socialrulesandawayofgoverningthewhole country，xiaoplayedanimportantroleintheancientjudicatory, whichwasembodiedinthreepoints.Firstofall, xiaomadethewholesocietyaccepttherevengethoughtandcondonerevengeactions.What smore, ifthejunioraggrievedthesenior, judgeswouldpunishthejuniormoreseverelythanordinarycriminals.Inaddition, ifthesenior diedduetoactionsofthejunior, thejuniorshouldtaketherap.Keywords:ancientlaw;xiao;revenge;JuniorAggrievingtheSenior 124 第21卷第2期柳 州 師 專 學 報2006年6月 ① ②

③④⑤⑥⑦

參見《唐律疏議》二三, 《斗訟》三, “過時殺傷人”;《宋刑統》二三, 《斗訟律》, “過時殺傷”;《明律例》, “戲殺誤殺過失殺傷人”;《清律 例》, “戲殺誤殺過失殺傷人”。

《唐律疏議》, “毆詈祖父母父母”;《宋刑統》二二, 《斗訟律》, “夫妻妾媵相毆并殺”;《明律例》, “毆祖父母父母”;《清律例》, “毆祖父 母父母”;《清現行刑律》, “毆祖父母父母”。

《清律例》, “毆祖父母父母”條, 乾隆二十八年例, 道光二十五年修改例。

asoneofthefamilyregulations, 同上。

《清律例》二六, 《刑律》, 《人命》, “威逼人至死”條, 乾隆三十七年例。《刑案會覽》44:7a— 8a。《刑案會覽》44:5a— 6a。