第一篇：中國傳統文化中的領導學思想

學員二十一隊費立林3092010055

中國傳統文化中的領導學思想

摘要:中國傳統文化中散落著豐富的領導學思想，其內容主要體現在以下四個方面:第一，修身正己，做官先做人。第二，重教化，育人才，惟才是舉。第三，以民為本的樸素民本主義思想。第四，德治與法制相結合的治國方針。

關鍵詞:傳統文化;領導學;思想

領導科學是在建設中國特色社會主義的歷史背景下，伴隨改革開放的不斷深入而產生和發展起來的。現代領導學能夠在中國這塊土地上成長為一門獨立學科，是有其深刻的現實基礎和理論淵源的。

在中國傳統文化中，雖然沒有系統的領導學理論，但是卻有很多對于領導學研究的科學成果，這些成果主要散見于三個方面:一是古代的思想家、政治家、軍事家的著作，比如《論語》、《孫子兵法》、《韓非子》等。宋代的宰相趙普曾說過，“半部《論語》治天下”，這句話就說明了《論語》的真正作用，它是用來“治天下”的，是統治者用來統治人民的。二是歷史典籍。我國的古代歷史典籍，無論是正史還是野史，主要講的是政治史、社會史和文化史，而其核心是政治史。政治是什么了就是人對人的管理和領導。因此古代歷史典籍里積累了豐富的領導實踐和理論，這為我們現在研究領導學打下了堅實的實踐基礎。而有的歷史著作本身就是一部領導學專著，比如《資治通鑒》，其寫作初衷就是給帝王將相提供治國的借鑒，本身就是一部很好的領導學教材。三是

民間傳說和文學作品。這些作品里面的東西雖然不一定都是歷史事實，但是卻蘊含著勞動人民和文人墨客這一社會群體中的領導智慧。《封神演義》中的周文王、周武王和姜子牙，主要講的是如何教化人民和以德治國;《三國演義》中的劉備、諸葛亮和曹操，主要講的是收攬和使用人才，以及領導的謀略問題;民間傳奇中廣泛流傳的古代四大清官的故事:包拯、海瑞、寇準、況鐘，主要講的是為政清廉等等。蘊藏在傳統文化中的這些領導實踐和理論，都是我們的寶貴財富。

一、修身正己，做官先做人

中國傳統治國之道一直把“修身”作為“齊家、治國、平天下”的基礎和前提.認為做官要首先做人.在品德上達到一定的修養才有資格當官，在此基礎上，提出為政者應該不斷加強自身修養，鍛煉人格，完善素質。孔子說:“其身正，不令而行;其身不正，雖令不從。”孟子也說:“君仁莫不仁，君義莫不義，君正莫不正。”對于執政者的素養，古人不僅認識到它的重要性，還從思想、品德、作風、氣質等諸多方面予以概括，提出很多有益的、對于今天還有一定借鑒意義的具體要求。比如，古人就提出了“公生明，廉生成”的思想。把公正和廉潔作為領導者樹立威信的前提。

二、重教化，育人才，惟才是舉

國家以民為本。既然民是國家的根本，就需要他們不僅在物質生活上能夠富裕，還要在精神上有更高的追求，要求對他們進行教化。歷代的統治者或者是思想家，都認為教化可以使善行得以保持和發展，惡行得以克制和排除。教化具有刑罰不可替代的作用。孟子說:“善政民畏之，善教民愛之。善政得民財，善教得民心。”因此，他認為，“善政不如善教之得民也”。

重視人才，是中華民族的優良傳統，也是古代治國之道的核心性內容。大家都看過《三國演義》，劉備、曹操、孫權三方的競爭，首先是人才的競爭。劉備可以三顧茅廬，請出諸葛亮，有了諸葛亮，才有三國鼎立;孫權對周瑜言聽計從，謹遵孫策去世前的教誨，內事問張昭，外事問周瑜;曹操更是聚攬人才的高手，郭嘉、張遼等文臣武將，只要是人才，都能夠傾心相交，量才使用。

中國古代在用人方面有兩大成就:第一，確立了德才兼備的人才標準。既要“論德”，又要“論才”。說到德與才的關系，宋代的司馬光說得好:“才者，德之資也;德者，才之帥也。”當然，德才兼備的人才畢竟有限，在二者不可兼得的情況下，多數人主張以德為主，寧用庸才，不用俊才。第二，在用人路線上，主張任人唯賢，決不任人唯親。提出“內舉不避親，外舉不避優”。

三、以民為本的樸素民本主義思想

富民強國，既是治國之道的重要內容，又是治國之道所要達到的重要目標。孔子認為，富民是執政者的職責，“政之所急莫大于使民富且壽”。《尚書》中說:“民為邦本，本固邦寧。”

在傳統文化中，以儒家思想為基礎的樸素民本思想，一直占據古代領導理論的主體地位。儒家提出了“仁政”思想，那么，對誰施“仁政”呢?是對老百姓，就是說要對老百姓要施之以仁，要關心老百姓的疾苦，這就是一種樸素的民本思想。孔子提出“君以民為本”，“君以民存，亦以民亡”，在此基礎上，孟子更進一步提出:“民為貴，社櫻次之，君為輕”。

當然，古代的統治者之所以提出民本思想，其出發點和落腳點都是“安民，”而不是“為民”。這也是我們共產

黨提出的“以人為本，的思想與儒家的民本思想的本質區別。

四、德治與法制相結合的治國方針

中國古代長期以儒家思想治理天下，但是，中國傳統文化也從未排斥法治。先秦法家針對儒家重仁政輕法制的不足，就提出了“尚法不尚賢”的思想。儒家提倡“仁政”，認為德治是治國的最高境界。孔子說:“為政以德，譬如星辰，居其所而眾星拱之。”但是孔子也不否定法治的作用，他認為:“刑罰不中，則民無所措手足。“圣人之治”

化，必刑政相參也。”漢朝以后的儒家為適應統治階級的需要，在發展過程中更是吸取了法家的一些思想，提出恩威并施的理論，其理論之中的法治成分就更多了。所以，后來有的歷史學家提出，在漢代以后的地主階級統治者，外面擺著儒家的“仁政，來獲取老百姓的好感，暗地里使用的都是法家的思想.從而提出一個理論.叫做“明儒而實法”。

第二篇：中國傳統文化中的“大一統”思想

中國傳統文化中的“大一統”思想

在談論中國的傳統文化時，無可避免的要觸到華夏文明獨特的一種思維，或者說是一種特殊的理念，這種理念是如此的根植于每個炎黃子孫的內心深處，以至于在我們這個東方古國幾千年中盡管時常有事實上的分裂與內爭，沒有人試圖去懷疑這種必然的走勢。對西方人來說，這種思想是難以為人所理解的，但它確實存在，而且還在中國文明這個文化體系中處于一種極其重要的位置——這就是“大一統”思想。

“大一統”思想認為，中國必然是一個統一的體系，統一是必然走勢。無論是誰，只要他能夠用事實證明他是“天命所歸”，他就從道義上占據了主動權，那么，他就將成為統一中國的主宰，上天的代表。事實上，當他能夠證明這一點的時候也多是中國走向統一之時，兩者是相輔相成的。

這種思想伴隨著中央政權的權利的申述而來，“據記載最早是在公元前第二十紀初期由商國的君主提出的。后繼的周朝(約公元前1122～前256年)諸王重復了這種權利，然后在公元前221年秦朝的再統一中又大力提出。在西漢和東漢(公元前206～公元220年)中央政權再度衰亡后，隋在公元589年的再統一重申了統一的原則，其形式(除了象907～960年那樣的短暫的間歇外)一直延續到1912年”[1]，它的長期延續顯然是伴隨著中國的一次次統一而相互作用，是不斷的在實踐中得到驗證而加強的結果。

“大一統”思想直到今天依然在每個華人的內心深處中延續，并隨著中國國力的日益強大而逐漸彰顯出來，對香港、澳門回歸的欣悅及對臺灣重回懷抱的期盼，都體現了這種思想，因此，對這種思想的剴切剖析是重要的。

無疑，“大一統”思想是傳統中國文化體系中的精髓之一，既然它歸屬于這個體系，將它單獨列出來進行研究無疑是困難的，但是，我們可以試圖去盡量排斥其它的干擾來觀察它，找到它的特點以及如何影響著中國政治、經濟以及其他的個個方方面面，從中此一角窺測到中國傳統文化。

一、“大一統”思想的緣起

最早體現“大一統”思想的文章詞句大約是《詩經》里的“溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”[2]，這是一篇官吏的埋怨詩，無非是說明自己受束縛而去哪里都改變不了自己的命運，這些埋怨在各國歷史中肯定都多少有一點，算不上什么特別之處，所以要算特別之處必須追索到中國獨特的政治體制。

中國的政治體制和管理體制是以一種獨特的家長制為核心的，這種“家”的概念不斷的象外推，“在鄉下，家庭可以很小，而一到有錢的地主和官僚階層，可以大到象一個小國”[3]，這種不斷的“家”的延伸在中國傳統統治中體現得至關明顯，在歷朝歷代都在思想灌輸中不斷得到加強，這是“大一統”思想的基礎。

［中華圖騰“龍”］

如果我們探詢一種文化中的特別現象，難免不去考慮它的地理環境，因為意識層面的東西都源于特定的物質環境，因此可以說，由于獨特的地理環境也形成了各自不同的文化內容。例如古希臘人認為世界是個大沙盤，擱在一條大鯨魚的背上，鯨魚又漂在一望無際的海上，成年扛著這個東西，鯨魚背上難受，偶爾蹭個癢癢，就鬧地震。古埃及人認為大地是個球形，浮在虛空之中。倒并非古埃及人比古希臘人聰明，而是因為埃及人住在空曠的地方，舉目四望，周圍是一圈地平線，和螞蟻上籃球時的感覺一樣，所以說地是個球，而希臘人住在多山的群島上，往四周一看，支離破碎，這邊山那邊海，還老鬧地震，就想出了沙盤鯨魚說。由此可見，中國長期統一的中央集權不能說與地理環境無關。

在這方面的解釋中，黃仁宇給出了他的三個地理上的理由。

華夏文明盡管出于多源，但黃河文明無疑是最主要的源頭，“因為黃土之纖細，可以供原始的工具耕耘，如木制之犁及鋤。周朝的開國，與推廣農業互為表里，顯然是得到這種土壤特性的裨益。于是在公元前1000年，中國社會即已在文化上表現出均勻一致。他的基層細胞的組織與小塊耕地的操作結下不解緣，也表現出家族的團結……黃河經常有淤塞河床，引起堤防潰決泛濫，造成大量生命與財產損失的可能。這河流的水量在洪水期間和枯水期間幅度的變化又大，更使潛在的危機經常惡化。按理說來，有一個最好坐落于上游的中央集權，又有威望動員所有的資源，也能指揮有關的人眾，才可以在黃河經常的威脅之下，給予應有的安全”[4]。所以就文明的起源來看，黃河的特征在相當程度上影響了建立在其之上的人類文明的特性。

在農業勞作的時代，人類抵御自然侵襲的條件很差，因此類如水災旱災等自然災害，除了不斷的遷徙，就只能依靠有組織的賑濟一途，而中國有主體是個農業國家，這使得選擇前者的可能性要小得多，就賑濟災荒而言，“各大國要較小國家占有顯明的優勢。它們所控制的資源能夠在賑災時發生確切的功效，所以在吞并的戰爭中也得到廣泛的支持。當諸侯為了好大喜功而作戰的時候，一般民眾則隨之爭取生存。如是的競爭只有像螺旋式的使兩種因素的加入越來越多、越大”[5]。所以，資源上的集中能夠在生存競爭中更具備優勢。

最后一種是由于氣象上的因素影響，氣候和雨量的差異使得中國國內適合于農業生產，而塞外則以牧畜為務，當氣候不利的時候，“馬背上的剽竊者就不由自主地打算襲取種田人，后者通常有半年的積蓄。零星的侵略可能擴大為戰事，防守者則企圖報復，有時也全面出擊以圖先發制人……這種局勢的展開也指出中國即使在國防上也要中央集權”[6]。這種生存競爭迫使國家必須擴大其規模才能有足夠的人力和物力來應付不間斷的外部侵襲。

概言之，黃仁宇所言以上三個地理環境上的因素決定了中國是一個以農業為主體的國家，同時，由于東面近靠大海，南面毗連瘴地，西面環接高山戈壁，北面郊臨苦寒荒漠，客觀的自然環境使中國主體形成了一個相對封閉的系統，而這個系統的生存和有效又必須統一成一個大的組織結構，以形成一種共生共贏的局面，否則，伴隨組織支離破碎而來的必然是長期的饑荒、**、羸弱和個人極度的貧窮。

這一點顯然和農業生產特征相關，如果我們考察農業家庭，我們同樣可以發現它在組織功能上與國家功能極其相似。老人孩子各行其務，男子婦女各司其責，家庭的生存和延續取決于這個家庭的完整和統一，所謂“家和萬事興”，只有達到相當的統一和諧，家庭的各項功能方能行之有效，個人的幸福就是建立在此基礎之上的。由此一層層擴大，我們發現在整個中國農業社會，農業的自給自足的生產特征配合到相對封閉的地理特征直接決定了中國的有效生存和延續必須倚賴于一個統一的政府以及這個政府內部功能上的和諧一致。應該說，是農業生產特征和相對封閉的地理特征促使華夏文明中“大一統”思想的出現。

“大一統”思想在其初期只是作為一種宗教理想而出現的，并沒有得到特別的強化，各地區廣泛的差異性使得使得對一個龐大帝國的直接管理是極其困難的，因此，從由祭祀上天的大祭司轉化而成的天子只是在名義上和理想中統一著昊天之下的廣大地域，大部分具體細務的地方自治是幾千年來中國的通行做法，這種名義上觀念上的統一在長期的中國歷史中一直占據著主導地位，因為只有這樣，它才能與實際相接，也才能夠在中庸妥協的條件下獲得一些地方實權者的配合與合作。所以，開始它只是一種在上天治理下由內到外的一種理想體系，“夫先王之制，邦內甸服，邦外侯服，侯衛賓服，夷蠻要服，戎翟荒服。甸服者祭，侯服者祀，賓服者享，要服者供，荒服者王”[7]，可見最初它只是作為一種祭祀上天的不同，后來在實際治理中根據實際需要而發生了變化，這種抽象的思想理念能夠一代代保持延續不能不說是與中國的傳統教育密切相關的。

正如物質決定意識，意識對物質也有反作用一樣，客觀的地理環境產生了這種“大一統”思想之后，它的生存與發展仍然有耐于文化和政治上的保證，這種保證無疑又促成了國家的統一，兩者是相互依存的。

在贏秦一統中國之后，雖然在客觀上符合了地理上的生存和繁盛的條件，但由于缺乏“大一統”文化的保證，便很快又陷于分裂之中，所以，劉漢王朝吸取教訓后對此進行了強化，這種強化無疑是行之有效的，三國時期彼此都要求對自己是正統王朝的認可及統一的要求顯然就是這種長期強化后的結果。南北朝之后隨之而來的**又打亂了這種文化的同一性，直到中國的重新再統一。很明顯，后繼每代統一的王朝都認識到了它的重要性，所以對此都一再的加以強化，以至到最后它能夠牢固的扎根于中國傳統文化之中，成功保持了中華民國名義上的統一。

歷史事實對“大一統”實踐的同時獲得了強大證實了統一的中央集權的優勢，無論是漢唐盛世，還是元明清三朝，統一的同時也就意味著國力的強盛，經濟的繁榮以及其它各各方面的興旺，這顯然彰顯了“大一統”思想的魅力，因此在文化的傳承中這一信念能夠不斷的加以延續，也由于歷史追溯的渺杳而更顯分量沉重。

所以，文化思想上的不斷強化是“大一統”思想能夠長存的重要原因之一。這種原本是對上天祭祀中表露出來的理想，最終由于在教育上的強化以及在實際具體事例中得到了充分的彰揚。

一方面由于客觀地理環境需要“大一統”思想，一方面人們又在教育中有意識的強化這一思想，于是，“大一統”思想便在中國扎下了根，并且成長得枝繁葉茂，以至任何一個個體都會發現想逃出它的蔭惠都是徒勞的。

二、“大一統”思想的在實際運用中幾種主要形式

我們在論述“大一統”思想的時候往往會誤認為權力的絕對、標準的整齊劃一是“大一統”思想的特征，其實不然。中國的“大一統”思想代表的是一種客觀上的抽象理念，而并非是具體的實際或事實，和傳統儒家所提倡的“仁”一樣，它是在事實中所要求的一種原則而并非有一種完全模式化的標準，與《孟子》中所談到的“嫂溺，援之以手”一樣，權變始終存在于其中，根據具體的事實而加以調整。

因之錢穆論述到“我們通常說中國自秦漢以下是統一之開始，其實此說亦宜修正。西周以下，中國早已具有統一規模了。只是那時是封建政治下的統一，而秦漢以后乃是郡縣政治下的統一。雖其間有些不同，但不能謂西周封建非統一。”[8]很顯然，這已經說明：中國的統一有著不同的形式(我在這里引用錢穆之言僅用來說明統一有多種形式，非以其言為確，事實上，贏秦之前的“天下”僅僅立于宗教意識之上，是普天之下的意思，由于當時地理上的局限，當時以為天下就只有今天中國的規模而已，若按其本意應指今天的全世界，所以西周嚴格而言其實不能算統一)。

在中國的自然條件下，雖然為了應付內部自然災害的侵襲和外部的掠奪客觀上需要一個統一的中央集權，但理想和現實肯定是有差距的，在一定情況下，如果國內不存在在政治、經濟和軍事上占絕對優勢的諸侯，而相互處于一種勢均力敵的狀態的話，國家的分裂顯然是不可避免的。中國也并非沒有分裂的時候，只是這種分裂沒有割斷中國的傳統文化，至少在名義上中國依然是統一的。

這一方面是由于中國的大一統思想來源于對上天的崇拜，而地域的限制又割裂了對外面世界的聯系，因此對世界的認識只在中國這樣一個小小的地域之中，只要在一個蒼穹之下，對上天在文化上的認識是同一的；另一方面在于，正如前面所說的自然地域和氣候的客觀條件使大國在各方面更具優勢一樣，不僅各諸侯國治下的人民為尋求安定而渴望統一，諸侯本身也可以利用這種愿望來獲得其政治上的成功和經濟上的更大利益，因此會有意識的灌輸統一的概念，同時灌輸的還有自己政府合法性的思想以確保統一是由自己完成。

這就是“大一統”思想在實際運用中的第一種形式，即客觀上處于分裂狀態，但統一的思想始終貫穿其中。三國時期、南北朝時期、以及現在的大陸和臺灣就是處于這種狀態。

另一種方式是一種名義上的統一，也就是說，各地方政府承認中央政府的存在，也認可它的權威，但地方的具體事務仍處于自理的狀態。

由于中國地域廣闊，而過去的交通條件極為不便，客觀上為中央政權對地方的直接治理增加了許多困難因素，同時，如果地方財政和軍力能夠維持其獨立存在，那么各地方實權者就完全可以獲得自己獨立治理治下的“一畝三分地”的權利而無法受到實質上的傷害。

當然，中央和地方的暗自角力是始終存在的，其結果必然是以一方的勝利而告終，或者是由于其他的原因而被迫中斷。漢武帝、明成祖就是中央政權獲得勝利的代表，劉漢、李唐王朝的末期就是以地方政權的勝利而結束，中華民國蔣介石政權和各地方實力派之間的角逐由于中國共產黨的勝利而中斷是第三類例子。

出現這種狀況的原因有前面宗教文化上影響的因素，最重要的還是歷史的因素，也就是說，對中央政權一定程度上的認可是緣于中央和地方在過去歷史上是同源的，而中央方面是直接的名義上無可爭辯的繼承者，但是，由于中央缺乏足夠的軍事和經濟實力來控制各個地方，因此使各地只在名義上遵從中央政權而在實質上處于半獨立狀態。

最后一種形式是政權完全的統一，國家處于中央集權之下。這種統一不管是外族的侵入如蒙元、滿清兩朝，還是由于地方諸侯的日漸強大如贏秦、楊隋、李唐王朝，或者是完全由初始起家如劉漢、朱明王朝，他們在統一的同時也建立了行之有效的行政制度，對地方保持著相當的控制力，因此是“大一統”思想的最大宣傳者，也是“大一統”思想的最有效實踐者。

無一例外，這幾個王朝都是異常強大的王朝，無論是對內和對外，國家在政治、經濟、文化上都保持有相當的影響力。正如前面黃仁宇所論述的原因，由于中央王朝在這種形式下能夠最大化的使用資源，因此對內部的自然災害和外部的騷擾侵襲都能夠用強有力的手段來應付。事實上，統一的神話由他們再三的重申，客觀上的強大又證實了他們的神話——這便是中國特殊的傳統教育。這種教育配合和對上天的崇敬形成了中國特別的文化體系。

但是，地理上的差異與交通的不便依然存在，這些王朝為了有效的獲得最大的資源不得不在解決與外部沖突的同時還解決內部的問題。元、清兩朝由于本緣于外部的侵入，因此他們的重點只在解決內部自然災害的問題，相對而言比較容易，而對于贏秦和楊隋兩代而言，同時解決內外的問題太難了，結果導致了王朝的迅速解體。其余三朝都不是同時解決內外問題的(唐是先不惜示好以穩定外夷來解決內部問題，漢、明都在事先在內部保持分封以達到穩定然后再來對外)，所以，這種情況下的“大一統”并非一蹴而就的。

即便在解決內外這些問題之后，治下各域的差異仍然存在，所以在很多情況下，朝廷不得不使用抽象的原則來治理，甚至在稅收上采取攤派的辦法。所以，精確的絕對的“大一統”形式始終不存在。

在解放初期，我國曾經試國通過中央指令性計劃來統一調配資源和生產，事實證明，試圖將“大一統”形式單一化精確化是不可能行得通的。

三、“大一統”思想的影響

作為中國傳統文化中的一部分，“大一統”思想和中國文化的其它特點一樣有其體系，且是以抽象的原則為基礎的。這種龐大而抽象體系構造出的基本原則在現實中又不得不具體化，因此我在前面說到了它的幾種形式，但就總體而言，“大一統”思想出現的目的是切實有效的形成一個統一的中央集權國家，其它的形式都是理想與現實出現差異后加以變通的結果，也就是我前面說到的權變的思想。就目的來說，一個統一的集權國家向來都是這種思想所要達到的最終歸宿。

為此，我在這里談到“大一統”思想的影響的時候，主要還是立足于形成一個統一的集權國家。毋庸質疑，“大一統”思想能夠長期存在自然有其正面的影響因素在內。

首先在于，“大一統”思想的存在使華夏一統成為必然。中華文明中由于有了這種思想，統一就成了一種上至達官貴族下至黎民百姓的一種共識，這使得當中國客觀上處于分裂之時，每一個地方實力派無法太多只顧及自己治下的小塊領地而對其它制外之地棄之不理，他不得不站在全國的立場上來思考問題而無法偏安一隅。一個有能力的統治者若要獲得統治自己地方的合法性，他在足踐帝祚之始便不得不聲稱自己為正統，而且必須始終以統一天下為號召，這使得中國的歸于統一成為一種必然。

如果說秦漢只是開始，隋唐是加以繼承，至元以后中國在政權上也趨于一種集中的統一，這顯然是“大一統”思想更為深入民心的結果。

所以“大一統”思想能夠促進統一國家的形成，而一個統一國家的形成也就客觀上為中國的強大打下了基礎。

統一客觀上促進了中國國家的穩定繁榮，文教昌盛、軍事強大是每個人都可以感受得到的，同時政府也有相當的資源與組織基礎來進行有利于國計民生的重大工程。很顯然，國人對漢唐的記憶莫不賴于其政治經濟上的空前繁盛和對外部的巨大影響力，而這種影響力無疑都是在統一集權的條件下獲得的。

如前面黃仁宇談到得中國統一的客觀性要求，中國在中央集權下更有利于國家最有效的戰勝自然災害和獲得外部戰爭的勝利，也更有利于國家統籌資源，完成類如都江堰、長城、通濟渠、永濟渠等重大工程，這些無疑都對中國的強大打下了堅實的基礎，這種基礎都是在“大一統”思想下獲得的，因之渲染和強化了這一思想的影響力。

從其它的方面看，中華民族能夠長期保持自己文化的獨立性，不僅是源于地理位置的相對封閉，也源于在中國的傳統文化中有了統一和一致，統一有助于各少數民族文化之間的融合，促成了偉大的華夏文明。中國文明的多源就緣于中國政治上的“大一統”客觀上促成了各地域文化間的交融，從而使中國傳承的文明帶有很大的包容性，這種包容性無論是在過去還是現在都對我們的生存和發展產生了重大的影響。

“大一統”思想也為我們的文化形式產生了作用。由于各地的差異，思想上要尋找放之四海皆準的準繩就不得不立足于抽象之上來建立一個羼雜的文化體系，以便于各地進行符合具體實情的操作，因此，中國傳統文化不象西方一樣過于細分科目和知識而注重各門類之間的融會貫通。所以，中國的傳統文化不重視具體和精巧的技藝。

這就談到“大一統”思想的反面作用上去了。這些反面的影響也有幾個具體的表現。

第三篇：論中國傳統文化中的思想政治教育資源

論中國傳統文化中的思想政治教育資源*

郭 萌1,崔 林2(1.西安科技大學人文學院,陜西西安710054;2.西安科技大學繼續教育學院,陜西西安710054)摘 要:中國傳統文化與高校思想政治教育之間有著緊密的聯系,是對大學生進行思想政治教育的文化背景。中國傳統文化在培養愛國主義精神、塑造理想人格、培養積極的人生態度以及完善道德修養方面,對高校思想政治教育以極大啟示,值得借鑒。關鍵詞:中國傳統文化;思想政治教育;資源

中國傳統文化源遠流長,博大精深,它是指以華夏民族為主流的多元文化在長期的歷史發展過程中融合、形成、發展起來,具有穩定形態的中國文化。中國傳統文化中蘊含著如何為人處世的豐富哲理,而大學生思想政治教育的任務就是教導大學生如何做人、怎樣做事,以培養高素質的人才。如何借鑒、吸收中國優秀傳統文化,挖掘其中的思想教育資源,是高校思想政治工作面臨的主要課題之一。1 中國傳統文化是對大學生進行思想政治教育的文化背景

人是文化的人,任何人的成長和發展都無法擺脫某種文化的影響。思想政治教育是建構在人的基礎上的以解決人的思想、立場、觀點為核心的一種社會實踐活動,因而思想政治教育與文化之間有著緊 密的聯系。一方面,文化具有重要的思想政治教育功能。不管是對人的心理機制的生成,還是對人的價值取向和行為規范的形成,文化都具有特殊的影響力。另一方面,思想政治教育作為一種教育手段,必須也必然要發揮一定的文化功能,即通過人的精神和文化的機制對人的思想、行為、生活產生影響。現代大學教育是在傳統文化背景下進行的,它必然受到傳統文化的影響和制約。大學教育現代化 的過程,就是對傳統文化重新評價和批判繼承的過 程[1]。在長期的歷史積淀過程中,中國傳統文化以

民族的思維模式、知識結構、價值觀念、倫理規范、行為方式、審美情趣、風尚習俗等形式滲透到社會的各個領域,成為制約社會歷史發展、影響人們思想行為和日常生活的強大力量。生活在這種背景之下的大學生是中國傳統文化的現實接受者,其思想意識無時無刻不受到傳統文化的影響。從歷史的角度來看,思想政治教育深受它所賴以存在和展開的民族文化傳統的制約,與更為寬廣深厚的歷史文化背景相聯系[2]。任何事物都具有二重性,中國傳統文化既有民主性精華,也有封建性糟粕[3]。因此,我們應對其進行創造性轉化,挖掘其中關于理想信念、價值觀念、道德規范以及人格修養的精華,創造出依托傳統,立足現實,古今融合的思想政治教育資源。2 中國傳統文化是高校思想政治教育不竭的源泉

1)培養為國為民的愛國主義精神是高校思想政治教育永恒的主題。中華民族之所以能在幾千年的歷史長河中歷經坎坷而巍然屹立于當今世界,其中最重要的原因就是中國傳統文化中蘊涵著愛國主義精神。中華民族歷來就有一種對國家、民族、社會的責任感、使命感和憂患意識,重視國家、民族和社會的利益,強調為祖國而獻身的精神。文天祥的“人生自古誰無死,留取丹心照汗青”、陸游的“王師北定中原日,家祭毋忘告乃翁”、范仲淹的“先天下之憂而憂,后天下之樂而樂”、顧炎武的“天下興亡,匹夫有責”等充分體現千百年來中華兒女憂國、憂民責任感的名句早已被廣泛傳誦,以天下為己任的思想更是深入人心、代代相傳。愛國主義精神締造了中華民族的精神品格和道德風貌,繼承和發揚這種精神,對于振奮民族精神,增強民族向心力和凝聚力,團結全國各族人民自力更生,艱苦創業,為建設中國特色社會主義偉大事業和全面建設小康社會而奮斗,有著重要的歷史和現實意義[4]。加強大學生愛國主義教育,首先要教育他們具有強烈的民族自尊心和自信心以及維護祖國尊嚴和人民利益的高度責任感,同時還要引導學生把個人的前途和祖國的命運緊密地聯系在一起,奮發圖強、刻苦學習,為祖國的繁榮富強和民族的偉大復興發揮自己的聰明才智。2)中國傳統文化的人生理想著眼于理想人格的塑造,為培養大學生健全人格提供了深刻的啟迪。古人向來推崇人格道德的價值,把道德理想看得比人的生命更為重要。例如,孔子就主張“見利思義”,“義然后取”,“不義而富且貴,于我如浮云”。古代先哲并不反對追求物質利益,但是認為道德人格的價值遠在物質利益價值之上,反對為了物質利益而犧牲道德人格。在“義利”關系問題上,中國傳統文化特別強調“先義后利”、“義以為上”,認為見到利益應該先想到是否符合道義,合乎道義的利才可以獲取。當義與利發生沖突時,要求“見利思義”,必要的時候“舍生取義”。傳統文化主張正確的義利統一,對當今社會過分世俗化和物欲化的傾向可以起到抵制和克服的作用[5]。因此,重義輕利傳統中所包含的合理因素,可以作為當代大學生思想政治教育的素材,它有助于大學生澄清對金錢的片面認識,樹立正確的人生觀、價值觀。氣節是指一個人在堅持道德原則和政治原則方面的堅定性。中華民族向來十分重視一個人的名節、節操,認為它是獨立的人格和尊嚴能否得到保持的關鍵所在。孔子說“三軍可奪帥也,匹夫不可奪志也。”孟子也說“富貴不能淫,貧賤不能移,威武不能屈”,這種崇尚氣節的精神,對于今天我們的人格修養來說是一筆寶貴的遺產,它有助于青年一代培養自尊、自立、自強不息的現代人格。因此,高校應發揚中華民族崇尚氣節的優良傳統,“積極探索大學生思想政治教育的新途徑、新辦法、新領域,把大學生思想政治教育不斷引向深入。”[6]3)中國傳統文化的人生態度以樂觀主義人生哲學為基礎,提倡以自強不息的精神培養積極、健康的自身心態。《周易》中有“天行健,君子以自強不息”,意思是天道的運行是剛健的,有道德的人應當效法天道,自強不息。這種自強不息、日新奮斗的文化精神,是中國人積極的人生態度的最集中反映,也是對中華民族整體人格狀態的歷史概括與準確寫照,標明了傳統文化中人的主體性的高度自覺。孔子周游列國,宣傳自己的思想主張,雖屢屢碰壁,仍“知其不可而為之”,“發憤忘食,樂以忘憂,不知老之將至”。老子也認為“知人者智,自知者明;勝人者有力,自勝者強;知足者富,強行者有志,不失其所者久”。要想戰勝別人,首先要戰勝自己的一切弱點,只有堅忍不拔、強力而行的人,才算是真正有志氣的人。中國古人所崇敬的“精衛填海”、“愚公移山”、“夸父追日”等故事,其核心就是“知其不可而為之”的奮斗不息精神。中國傳統文化的重大價值之一,就在于它認為人完全可以靠自身的善性和能力不斷超越自我,自·83·

強不息,塑造自身和諧健康的心理。這種強調主體意識、積極向上的人生態度正為我們今天提倡主體精神的社會所需要[7]。當代大學生肩負著中華民族偉大復興的歷史使命,要多向他們大力宣傳歷史上各種自強不息的人物事跡和人格形象,教育和引導大學生認清當今形勢,繼承自強精神,以極大的勇氣和堅定的信念選擇正確的人生道路,開拓進取、百折不撓,努力把自己打造成符合現代社會需要的各類人才。4)中國傳統文化在道德修養上,肯定主體自覺,強調道德踐履,培養嚴于律己的自律精神,值得高校思想政治教育在方式、方法上借鑒。《大學》中說:“欲治其國者,先齊其家;欲齊其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心。”可見修身是齊家、治國和平天下的基礎,而修身的重點在于“正其心”。《傳習錄》云:“主宰一正,則發竅于目,自無非禮之視;發竅于耳,自無非禮之聽;發竅于口與四肢,自無非禮之言動”。只要做到心正,人的視、聽、言、動,就能處于禮的軌道上而不亂,從而達到道德修養的理想境界。儒家認為加強道德修養的基本方法就是“慎獨”和“自省”。所謂“慎獨”,就是《中庸》中所說的“莫見乎隱,莫顯乎微,故君子慎其獨也”。大意是在獨自一人無人監督的情況下,也不做壞事,而是要更加嚴格要求自己。“自省”,就是自己要經常在內心反省自己的言行,掃除邪惡的東西,保留善的東西。一個人良好品德的形成,應該通過內心自省,達到對一種思想道德的認同,然后由道德認識再到道德實踐,這對于我們進行大學生思想政治教育是有較大借鑒意義的。正確地繼承和發展優秀的道德傳統將對大學生的思想、意識、行為模式產生積極的影響[8]。在高校思想政治教育中汲取傳統文化“慎獨自省”的道德修養方法,積極引導大學生明辨是非、善惡、美丑,形成正確的自我評價,樹立正確的行為導向已迫在眉睫。新形勢下主要體現在幫助大學生牢固樹立社會主義榮辱觀,并在生活實踐中將其內化為理想信念,從而增進自身道德修養。參考文獻: [1] 劉智運.中國傳統文化與現代大學教育[J].武漢大學 學報:哲社版, 1995, 217(2): 103-108.[2] 薛繼紅.中國傳統文化與大學生思想道德教育[J].徐 州工程學院學報, 2006, 21(2): 87-89.[3] 鐘明善,朱正威.中國傳統文化精義[M].西安:西安 交通大學出版社, 2001.[4] 周長春.新形勢下大學生思想政治教育探索[M].北 京:北京工業大學出版社, 2005.[5] 楊杰.論傳統文化在現代思想政治教育中的價值[J].中共烏魯木齊市委黨校學報, 2006(2): 48-50.[6] 李長春.認真學習貫徹胡錦濤總書記重要講話,不斷 開創大學生思想政治教育工作新局面[S].中國教育 報, 2007.[7] 王莉萍,王 芳.在思想政治教育中弘揚民族傳統文 化精神的研究[J].內蒙古師范大學學報教育科學版, 2007(11): 61-67.[8] 薛 虹.中國優秀傳統文化與大學生思想道德建設的 思考[J].前沿.2006(8): 64-66.·84·

技術與創新管理

第30卷

第四篇：淺析中國傳統文化中的辯證法思想1

淺析中國傳統文化中的辯證法思想

【摘要】辯證法思想上是中國傳統文化的重要組成部分，歷史上，有許許多多的哲學家在這一領域上發展完善他們的思想。本文主要講述了老子、韓非、張載三位思想家的辯證觀，另外還探究了《周易》這本著作中包含的辯證法思想。【關鍵字】辯證法思想；老子；《周易》；韓非；張載

中國傳統文化中的辯證法思想源遠流長，內容豐富多彩，并且中國在很久以前就提倡要用客觀辯證的眼光來認識世界。《易經》是中國辯證法觀念的萌芽，距今已經三千多年了。縱觀歷史，先秦時期老子提出了相反的事物相互依存的辯證關系，戰國時期的韓非就有“物必有盛衰，完事必有弛張”的思想，宋代張載認為“兩不立，則一不可見；一不可見，則兩之用息。”中國古代辯證法不斷地豐富著中華民族優秀傳統文化的理論寶庫,又創造性地增添著人類認識史上真理的顆粒。

1老子辯證法思想

1.1老子辯證法思想的主要內容 1.1.1關于事物的運動變化思想

主要體現在老子的“道”所具有的功能方面。“道”是老子哲學的最高范疇，老子認為事物的產生、運動和變化，都是道作用的結果。他說：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”（《老子》第四十章)。對這句話中的“一”、“二”、“三”的解釋，可以這樣認為：“道是宇宙的本體，原始就是一，故一亦可稱為道。一與道并生，大道即大一，有一即有道，有道即有一。故既言‘道生一，‘又言'道立于一’。道產生了天地，天地產生了陰氣、陽氣和氣，三氣產生了萬物。” 1.1.2關于矛盾是普遍存在的觀念

《老子》一書用了幾十個概念來說明事物之間的矛盾及其對立。例如：有無、多少、大小、長短、輕重、高（上）、左右、前后、正反、靜躁（動）、剛（堅）柔、強弱、禍福、榮辱、有余不足等等。老子用了如此多的概念去說明事物矛盾雙方的對立關系，足見老子對事物的矛盾關系有著深刻的洞見。更重要的是，老子不僅看到了事物存在著矛盾的雙方，而且對這種矛盾的關系進入了深入的闡述。老子對矛盾雙方互相依存的關系進行了具體而形象的分析。

1.1.3老子辯證法思想的重要內容是關于矛盾轉化的思想

他認為事物矛盾雙方的轉化是一個普遍現象，是絕對的。他說：“唯之與阿，想去幾何？善之與惡,相去何若？”（二十章）老子這段話意思是說，是與非、善與惡相差不遠，它們之間沒有絕對的界限，是可以轉化的。老子還列舉了現實生活中的許多事實，以說明矛盾轉化的普遍性和決定性。如他說：“個者不立，跨者不行；自見者不彰；自伐者無功；自衿者不長”（二十四章）。這句話的意思是說，翹起腳跟是不能長久站立的，跨越前進的人是走不遠的；自以為是的人，反而不得彰顯；自己夸耀的人，反而不得見功；自我矜持的人反而不得長久。總之，老子對現實生活中的種種現實現象進行了抽象，對矛盾轉化的普遍性作了很好的概括。具有深刻的現實意義和理論價值。

老子不僅認識到了矛盾的普遍性，還猜測到了在矛盾轉化中的某些變化過程。如老子說： “合抱之木，生于毫末，九層之臺，起于累土；千里之行，始于足下。”（六十四章）在此老子以樹木的生長變化，高臺的修筑，千里的遠行等等為例，說明了事物的變化時一個過程，在這個過程中不僅僅是數量的變化，還包含著一個逐漸的質變過程。老子還將矛盾轉化的思想應用于人生,說明人應該如何處事。總之，老子運用矛盾轉化的辨證觀點，提出了一套處世哲學。不論我們如何去評價這一套處世哲學，都不能否認其中包含著豐富的辯證法思想。甚至由此我們可以體會到中國哲學的實踐性。1.2老子辯證法的意義

1.2.1老子的辯證法思想在中國哲學史上占有重要地位

中國古代哲學的重要范疇基本上都是由以老子為首的道家提出的，因此他的辯證法對中國和世界哲學的發展都有很大影響，后來唯物主義和唯心主義兩大哲學家派別均從不同的角度吸收并發展了他的思想。在老子提出他的樸素辯證法學說之后，立即對諸子百家學說產生了影響，如他的“柔弱勝剛強”這一著名觀點，不僅被道家所繼承，而且被法家所吸收，對法家“術”與“勢”理論的行程，起到了奠基和促進作用。老子的辯證法思想作為中國傳統哲學的一朵奇葩，從理論觀點上說，與今天馬克思主義哲學有許多相同或相似之處，并在馬克思這一哲學行程的過程中有其獨特的歷史地位，因為馬克思主義哲學的產生離不開自古以來全世界文明發展的大道。直至今天，老子提出的“千里之行，始于足下”、“信言不美，美言不信”、“大器晚成”、“禍兮，福之所依；福兮，禍之所伏”等名言仍是人們推崇并遵循的重要原則，對人們的思想和行為產生了積極的影響。1.2.2老子的辯證法的思想對哲學和自然科學都有深遠影響

例如，丹麥物理學家玻爾認為，中國古代辯證法思想與他的互補性概念之間具有平行性，他說如果在量子力學框架內只是簡單用經典物理學概念描述原子現象，就不可能具有完全

性，所以必須使用相互排斥又相互補充的概念，才能對現象的各個方面提供一個全面的描述，這與老子的“萬物負陰而抱陽”等對立統一思想有契合之處。老子關于發展、變化的辯證法思想與近現代物理學發展極為合拍。日本著名物理學家、1949年諾貝爾物理學獲獎者湯川秀樹在他的《創造力和直覺》等著作中談到了老子辯證法思想對他的影響，他說：“對我來說，長年累月吸引我，給我影響最深的是老、莊的思想，它雖是一種東方思想，但在我思考有關物理學問題時，它仍是不知不覺地進入其中。”由此可見，老子辯證法思想給自然科學發展所帶來的積極影響。所以有人認為，老子的辯證法思維方式與近代西方科學和哲學思潮相比，更容易被從事復雜性、非線性混沌研究的科學前沿的探索者所接受。

2《周易》的辯證法思想

2.1《周易》反映了普遍聯系和無限發展的思想

《周易》是一個以太極為起點，以八卦為核心的系統。代表萬事萬物的卦形紛繁復雜，但其構成要素卻是極其簡單的“--”、“一”兩個符號。陰爻、陽爻按照不同的次序、位置排列組合，形成不同的結構形式，即卦象。從而代表不同的事物及事物不同的性質和功能。爻變卦變，卦變象變，象變物變。正所謂“牽一爻而動全卦”。事物處在普遍聯系之中。

六十四卦是個大循環。《序卦》將“未濟”卦放在最后正說明這個循環不是封閉的。而是開放式的無限發展。“生生之謂易”，“天行健，君子自強不息”正是作者對“新陳代謝”這一宇宙發展普遍規律的最古樸、最簡煉的表述。2.2《周易》認為矛盾的對立統一是事物變化發展的原因

《周易》是以對立統一的概念為基礎構建起來的體系。太極生兩儀，為天地，為陰陽，為男女，為日月，為晝夜。由此產生的萬事萬物無不兩兩對立統一。“一分為二”是《周易》的根本觀點。

事物都是對立雙方的統一體，對立的雙方既相互依存、包含，又相互對立。“一陰一陽之謂道”（《周易》），“乾，陽物也。坤，陰物也。陰陽合德而剛柔有體。”（《易傳》）由此產生的萬事萬物無不相互區別、對立面又相互統一。

對立統一的雙方相互作用，相互轉化是事物運動變化的原因。“易”，就是變。“生生之謂易，《周易》通篇都在講變化。那么什么是“變化”呢？“變化者，進退之象也。”“闔戶為之坤，辟戶為之乾，一闔一辟為之變。”變化的原因是什么？“剛柔相推而生變化”“剛柔相推，變在其中矣。”“天地氤氳，萬物化醇；男女構精，萬物化生。”（《系辭上》）很明顯，事物變化的原因不在外部，而在內部對立雙方的相互作用。

2.3《周易》體現了量變引起質變的基本思想

《坤卦》初六爻辭講：“履霜，堅冰陰始凝為也，馴致其道，至堅冰也。”（《系辭下》）《文言》講：“坤至柔也，而動也剛。”（《坤卦》）坤為陰，初六爻為陰之始。陰氣始，發展下去，微而積漸，以致堅冰。俗語：“冰凍三尺非一日之寒”，即由此而來。水變冰，柔變剛，是量變引起質變。

占卜，本以物象而明人事。《文言》講：“積善之家必有余慶，積不善之家必有余殃。臣弒其君，子弒其父，非一朝一夕之故，其由來者漸矣，由早辨之不早辨也。”（《文言》）這進一步包含了量變達到一定程度必然引起質變，質變必須有量的準備的思想。這一規律或趨勢不依人的意志為轉移。

2.4《周易》體現了事物發展的否定之否定的循環往復的規律

太極生兩儀，為天地或陰陽，用“--”和“一”表示，由此生萬物。因此萬物都含有陰陽對立的雙方，即都含有肯定或否定兩種因素。從而決定了事物發展有兩種趨勢：或肯定自身，繼續量的發展；或否定自身，向對立面轉化。如“--”肯定自身量的發展變為==太陰，向對立面轉化成為少陽。“一”向兩方面發展則成為太陽和少陰。繼續發展，太陰==變為≡≡坤和艮；少陽變為巽和坎；太陽變為乾和兌；少陰變為震和離。這八卦中乾坤是由量的積累而引起兩次質變的否定。艮和兌是先由量的積累引起質變后再向對立面轉化的否定，巽和震則是先向對立面轉化后又由量的積累引起質變的否定。坎和離則是兩次向對立面轉化的否定，即否定之否定。這不僅體現了八卦的生成是一個否定之否定的發展周期，還表現出否定形式的多樣性。

3韓非關于君臣關系的辯證觀點

人們都知道，我們常用的矛盾一詞，原出于《韓非子》。《韓非子》中楚人窩矛與盾的故事是人熟知的。韓非所謂矛盾，主要是不可兩立的意思。“夫不可陷之盾，與無不陷之矛，不可同世而立”。（《難一》）“不可陷之盾與無不陷之矛，為名不可兩立也”。（《難勢》）如果有不可陷之盾，就沒有無不陷之矛。如果有無不陷之矛，就沒有不可陷之盾，所以是不可兩立的。

韓非強調許多事物是不可兩立的。“夫冰炭不同器而久，寒暑不兼時而至，雜反之學不兩立而治”。（《顯學》）韓非更強調人與人之間的斗爭，“君臣異心，君以計畜臣，臣以計事君”。（《飾邪》）“知臣主之異利者王，以為同者劫，與共事者殺”。（《八經》）君與臣的利益是相反的，彼此是以“計算之心”相待的。至于智術之士、能法之士與有權有

勢的貴重之臣更是勢不兩立。“智術之士明察，聽用，且燭重人之陰情，能法之士勁直，聽用，且矯重人之奸行。故智術能法之士用，則貴重之臣必在繩之外矣。是智法之士與當涂之人不可兩存之仇也”。（《孤憤》）韓非這樣著重地揭露人與人之間的斗爭。

但是韓非也認為，相反的事物，利害不同的人，在一定的條件下，也可以相互為用，并存共濟。“君以計畜臣，臣以計事君”，“君臣也者，以計合者也”。（《飾邪》）君臣以計算之心相待，計算的結果，還是要相互合作。君主對于群臣，更應適當安排，使其互相補助而不相傷害。“聞古之善用人者，必循天順人而明賞罰。??人臣皆宜其能，勝其官，輕其任，而莫懷余力于心，??明君使事不相千，故莫訟；使士不兼官，故技長；使人不同功，故莫爭。??冰炭不合形，天下莫得相傷，治之至也”。（《用人》）人臣之間是有斗爭的，如果加以適當的安排，“使事不相干”，可以達到“莫訟”、“莫爭”的狀態。冰炭雖然不同器而久，如果不處于同器，也就“莫得相傷”了。韓非以為,必須這樣用人，才可稱為明主。“故以有余補不足，以長續短，謂之明主”。（《觀行》）君臣雖然異心，如果處置得當，卻也可以作到“上下相得”。他說：“治世之臣，功多者位尊，力極者賞厚，情盡者名立，??故民勸極力而樂盡情,此之謂上下相得。”（《守道》）君臣之間，君民之間，雖然充滿了矛盾斗爭，如果君主善于統治，也可使臣民莫不盡力，達到上下相得的效果。

韓非強調人與人之間的斗爭，而也認為，相互斗爭的人們,在一定條件之下，也可以相互合作。在一定條件之下,矛盾也可以統一起來。

但韓非認為有些對立的事物是永遠不能統一的。他以為“賢”與“勢”就是絕對不相容的。他說：“夫賢之為勢不可禁，而勢之為道也無不禁。以不可禁之賢與無不禁之勢，此矛盾之說也。夫賢勢之不相容亦明矣”。（《難勢》）事實上，賢與勢并非不相容，而是相輔相成的。荀子既主“尚賢”，又講“重勢”。賢與勢還是可以相互結合的。

韓非善于“指事類情”（司馬遷語），對于社會現象的觀察,有些是非常深刻的，但他始終不認識學術文化、道德教育的重要性，這是韓非思想最嚴重的缺點。

韓非又提出所謂通權之言：“先圣有言日：規有摩而水有波，我欲更之，無奈之何，此通權之言也”。（《八說》）這是說：沒有絕對圓滿的事物，任何事物總是有這樣或那樣的缺欠。這是一個深刻的辯證觀點。

4張載關于“兩一”的學說

宋代唯物主義哲學家張載對于中國古代辯證法思想的發展有重大貢獻，他提出了許多精粹而深湛的辯證法命題。在這里,僅舉出其主要之點,并對于他關于兩與一的學說作一些進一步的分析。

張載的辯證法學說的主要論點是：

（1）關于普遍聯系的觀點：“物無孤立之理，非同異、屈申、終始以發明之，則雖物非物也”。（《正蒙·動物》）

（2）變化的兩種形態的學說：“變則化，由粗入精也。化而裁之謂之變，以著顯微也”。（《正蒙·神化》）“變言其著，化言其漸”。（《易說》）

（3）對立是變化根源的學說：“一物兩體，氣也。一故神，（自注：兩在故不測。）兩故化”。(自注：推行于一。)（《正蒙·參兩》)（4）關于對立斗爭與和解的學說：“有象斯有對，對必反其為。有反斯有仇，仇必和而解”。（《正蒙·太和》）

（5）關于兩一的學說：“兩不立則一不可見，一不可見則兩之用息”。“感而后有通，不有兩則無一”。（《正蒙·太和》）

以上是張載辯證法思想的主要命題。現在分析一下上引最后兩個命題的理論意義。茲將 這兩節的全文引出來：

“兩不立則一不可見，一不可見則兩之用息。兩體者，虛實也，動靜也，聚散也，清濁也，其究一而已”。

“感而后有通，不有兩則無一。故圣人以剛柔立本，乾坤毀則無以見易”。

這里，所謂兩即兩體，兩端。兩體即兩個部分，兩端即對立的兩個方面。這是明顯的。所謂一應如何理解呢？所謂一可以說有兩層意思，一指相互統一的關系，一指統一的整體。

《正蒙·參兩》說：“天所以參，一太極兩儀而象之,性也”。這個一字是指統一的整體而言。

《正蒙·太和》說：“客感客形與無感無形，惟盡性者一之”。又說：“知虛空即氣，則有無、隱顯、神化、性命，通一無二”。這二節的一字，不是指統一的整體了，而是指統一的關系。所謂“其究一而已”的一，主要是指統一的關系。虛實的一，就是指“太虛即氣”、“虛空即氣”，不是說太虛與氣又構成一個整體，而是講虛與氣有統一的關系。動靜、聚散、清濁的一，也都講兩者有統一的關系。

這樣，所謂“兩不立則一不可見，一不可見則兩之用息”，“感而后有通，不有兩則無一”，主要是說，沒有對立，也就沒有對立的統一關系，如果兩者沒有統一關系，則對立也就不成其為對立了。張載關于兩一的學說，是講對立與統一，也是對立而統一的；沒有對立就及有統一，沒有統一也就沒有對立。這一觀點應該說是非常精湛，非常簡要的。

張載的“仇必和而解”的思想，表現了時代的局限。但是，唯有馬克思主義辯證法，才明確肯定對立的斗爭是絕對的，對立的統一是相對的。這是馬克思主義辯證法的特點。近代資產階級最大的辯證法家黑格爾也是宣揚矛盾的和解的。馬克思主義以前的辯證法思想都是如此。

6總結

中國傳統文化博大精深，其辯證法思想從發源到發展經過歷朝歷代的思想家的辛勤耕耘，本文簡單闡述了幾位中國哲學家他們的辯證法思想。除了上文提及的，中國古代還有許多辯證法的思想精髓：《管子》書中“奮乃嶺”與“天地一險一易”的學說；賈誼提出了聚門”、“同域”的觀念來明確表示對立兩方的統一；楊雄又繼承了《老子》、《易傳》的辯證法思想，高度贊揚了《易》、《老》的對立轉化觀點，并認為對立的互相轉化是非常顯著的，而一般人都不能理解，圣人則有明確的認識；程頤關于變動、對待與物極必反的學說；方以智的“交、輪、幾”與“相反相因”學說等等。本文對中國的辯證法思想的講述不夠完備，我們還要作進一步的鉆研，以期對于中國古代的辯證法思想有一個全面的認識。

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第五篇：中國傳統文化中的生態保護思想研究

中國傳統文化中的生態保護思想研究

摘要

中國生態環境的基本狀況是：總體在惡化，局部在改善，治理能力遠遠趕不上破壞速度，生態赤字逐漸擴大。在中國傳統文化中蘊涵著豐富的生態文化觀念，先民們對自然的看法以客觀的、自然主義的態度為主。提倡在尊重客觀規律的基礎上達到天人合一的境界，并且認為，世界是一個整體，產生了系統的生態觀念，在此基礎上，先民主張實行生態保護并進行了有益的嘗試，生態科學觀及實踐是其重要的表現。此外，生態觀念在文化中還有一個顯著的體現。深刻挖掘中國傳統文化中的生態觀念具有重要的理論與現實意義，它將有利于加深對中國傳統的認識和促進中國的生態文化建設。

關鍵詞：傳統文化 生態保護 生態文明 研究

引言：中國傳統文化起源于人對自然真象的整體領悟，是人在生存實踐中對自然規律的敬畏與尊重而形成的一種文化形態[1]。中國傳統文化中的各種形態，尤其是春秋戰國時期的各流派，如儒、法、墨、道，盡管各有其獨立的體系和不同的政治主張，但是，它們都有一個共同點，那就是生態觀方面所具有的內容的豐富性和所指與能指的一致性[2]。這些傳統文化中的生態思想對于我們解決當今社會日益嚴重的生態危機有著重要的啟示意義，有利于生態保護思想的研究

正文：面對著日益惡化的生態危機，不得不使人類對生存問題的思考變得嚴峻起來了,使人類開始關注人與自然的關系問題,開始重新思考人在自然中的角色定位問題。從理論和實踐的層面尋找解決問題的良策。因此,中國傳統文化中的生態倫理思想也在日益得到人們的認同。道家以超越一切的道為出發點,從自然的天道、天地循環所造成的自然界的和諧秩序,平等地對待萬物,以此實現人與自然的和諧統一。儒家則從人道契入天人關系,以人道體天道,將天道人倫化,以仁義思想為核心,把人類社會的道德屬性賦予自然界,提出了仁民愛物的道德觀。而中國佛教的諸流派,則根據緣起論的宇宙觀,眾生及萬物皆有佛性的平等觀,提出了尊重生命及其環境的生態倫理思想。這些思想為我們今天的環境保護理論提供[3]了豐富的精神資源。生態文明是人類遵循人與自然發展規律,推進社會、經濟和文化發展所取得的物質、制度與精神成果的綜合;是指人與自然、人與人和諧共生、全面發展、持續繁榮為基本宗旨的文化形態[4]。值得我們深入的研究！

一、中國傳統文化中生態思想存在形式

中國傳統文化整體都彌散著濃郁的生態文化氣息，從政治制度、社會倫理、生產勞作、文學藝術到日常生活的方方面面都貫徹著“萬物并育而不相害，道并行而不相悖”（中庸）的和合精神及與自然相親、相融、相諧的態度[5]。

（一）“時中”生態倫理自然觀的精神內核

從儒家的經典著作中可以發現重“時”“尚”“中”是儒家傳統文化的基本秉承重“時”“尚”“中”并不意味著“時”與“中”的分離二者相互滲透、彼此含蘊、互為詮釋即“時”不離“中”,“中”不離“時”，“時中”是也。《易》言“時

[6]中之義甚大”。“時中”是儒家的真精神也是中華民族的真精神。“時中”是儒家處理人與自然關系的一種生態智慧它集中體現了儒家生態倫理自然觀的精神內核。

所謂“時”其最初含義指自然規律即自然節律的變化。《說文》有云：時，四時也。從日，寺聲。”“凡四時成歲，春夏秋冬。”（《逸周書·周月解》）“欽若昊，天歷象日月星辰，敬授人時。······定四時成歲，允厘百工，庶績咸熙。”（《尚書·堯典》）故有“天時”、“時制”之說 時是神圣而不可違背又不可改變的自然規律。孔子言“道千乘之國”要“使民以時”若“彼奪其民時，使不得耕耨以養其父母，父母凍餓，兄弟妻子離散。”孟子言“不違農時，谷不可勝食也，數罟不入洿池，魚鱉不可勝食也，斧斤以時入山林，材木不可勝用也，谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養生喪死無憾也，養生喪死無憾，王道之始也。” 儒家不僅重“時”而且尚“中”，有學者認為中實際上是從時派生出來的“時”是孔子思想的核心并且是基本的它代表孔子的自然觀[7]。“時中”在儒家文化中多以“中庸”“中道”“中行”“中和”“中正”等詞表達，它不僅是一種境界，也是一種方法與態度，更是一種倫理精神和生態智慧。從生態觀上來看，儒家“時中”倫理極其重視自然生態的內在和諧性，甚至把它看作是世界本原性的內在規律來認識。“天人合一”“萬物一體” “民胞物與”等所展現出的儒家自然觀立足于儒家哲學的整體論和系統論,把人類看著自然界的一部分由此肯定人類與天地萬物的有機聯系,其理想生態是“天地位焉，萬物育焉”“贊天地之化育” 它充分估價了人在自然萬物中的能“參”地位，將人的作用引向輔天補天之路形成天人一體的生態倫理思想。總之，儒家自然觀是一種人與自然和諧相處的生態倫理自然觀，其精神內核就是“時中”在此意義上我們可以更為準確說儒家傳統文化的自然觀是一種“時中”的生態倫理自然觀[8]。

（二）“道法自然”、“天人合一”生態觀

道家生態思想最主要體現在它對自然山水的重構與再生上，自然景色只有在被道家賦予了它們以精神的靈性之后，才能超越它原有的純粹自然的屬性，才擁有了它超自然的價值[9]。“道法自然”，是先秦道家及漢唐以來的道教共同宗奉的中心理念和最高法則，是整個道家、道教思想體系的核心。“道”就是宇宙萬物之為宇宙萬物的根本，是事物產生的根本原因，“物得以生謂之道。”(老子· 第2章)同時“道”是 一切價值的最終根源，其中包括生態價值。在老子看來，“道”產生萬物的過程，是一個由于自身的內在矛盾而進行的自然而然的過程；既然人產生于這一過程，人的一切行為當然應以這一過程為范本，將“自然”作為自己的行為準則；這就是“人法地，地法天，天法道，道法自然。”(老子·第25章)的根本含義。“道法自然”反映在人的行為方式上，則是“無為”。“無為”是指人類按照天地萬物 的自然本性所采取的適應行為[10]。而“道法自然”的萬物一體、天人合一的自然觀，人類社會的整體觀和地球命運的責任感才會同人類本身的利益和子孫后代的利益有機地結合起來，樹立可持續發展的意識，對現在和未來有著深遠的意義[11]。應該說，中國傳統文化是典型的倫理文化，在“天人合一”的發展形態中“德性與人相合”始終是“天人合一”的主流形態。明確提出“天人合一”概念的是北宋張載，他在《正蒙·乾稱》中說：“儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一”[12]。“天人合一”思想，主張世界的有機生成而不是機械組合性，強調天道與人道、自然界與人是緊密相連不可分離的，追求天地整體的和諧[13]。“天”是中國傳統文化體系的核心，廣義上的“天”指大自然、無限的空間。狹義僅指與“地”相對的“天”。還有一種說法是“天”的概念有大、中、小之分。大概念的“天”指的是客觀存在的無所不包的大千世界，它包括自然界、人類社會、人本身，包括無限宏觀、無限微觀。中概念的“天”是指自然界。小概念的“天”是相對地而言的“[14]中國傳統文化中的“天人合一”是處理“人”與“天”、“人文”與“自然”以及發揮人的主觀能動性與尊重客觀規律的關系的理念。張載的“天人學說”要求人合天道，順天道而為，人與天地精神統一，其理想境界就是“天人合一”。張載認為人與萬物是相互依存的，這體現了中國傳統文化中的博愛思想，強調了人與人之間和諧，反映了古代國人的自覺意識和責任感，放射出了理想主義的光芒。在人類發展的歷史長河中，“天人合一”的思想貫穿始終，其蘊涵的生態政治意味給當今人諸多啟示，如實事求是、科學發展觀、構建和諧社會、“重品行、作表率”等思想作風，這些是中共黨建永不言敗的話題，也是先祖留給我們的最珍貴的遺產[15]。

（三）“萬物一體”生態倫理思想概述

佛家在處理人與自然的關系時主張“萬物一體”，即人與自然之間是沒有明顯界限的，生命與環境是不可分割的統一整體。佛家認為，生命主體和生存環境作為同一整體是相輔相成、密不可分的，一切現象都處在相互依存、相互制約的因果聯系中，一切生命都是自然界的有機組成部分，離開自然界，生命就不可能存在，因此，“天地同根，萬物一體，法界通融”。佛家把人與世界的關系看成是心與世界的關系，即“一心二門”。“一心”即宇宙之心，天地之本，是世間的物質和精神等一切現象的本質，也是眾生本來具有佛性的依據，這一表述帶有哲學本體論的意義。“二門”即“心真如門”和“心生滅門”，前者是說心具有無量的本有的功德，能產生人世和出世的善因果，它顯示出心本性的一面;后者是說人世和出世的一切現象是真如本體的相和用，它顯示心表象的一面，這與儒家“天人合一”的觀點是相通的。

佛家的慈悲在強調保護自身生命的同時，更強調對其他生命體的關懷，甚至放棄自己的利益，保護其他生命體的權利。它從非人類中心和萬物平等的立場出發，主張善待萬物。佛家對生命的關懷，最為集中地體現在普度眾生的慈悲情懷上。在佛法上，“與樂”叫做慈，“拔苦，”叫做悲。佛教教導人們要對所有生命大慈大悲，大慈與一切眾生樂，大悲拔一切眾生苦。佛家倡導的“慈悲”心懷以及“諸惡莫作，眾善奉行”，就是要求人們要尊重生命、關愛生命，以平等心對待眾生。“諸惡當中，殺罪最重;諸功德中，不殺第一。”在佛教中首惡是殺生，這里的殺生不僅意味著對人的生命的傷害，而且也包含對所有生物的傷害，不殺和不傷害的戒律規定著人與動植物的關系。珍惜生命是佛家的第一要求，為此，佛家要求佛徒素食、放生。佛家把世界萬事萬物看成是一個統一整體，人與自然萬物相輔相成、和諧相處，世界萬事萬物處于不斷循環中。人對自然既要合理利用，又要積極保護，這對于解決當今世界由于工業化和無限制地征服自然而帶來的環境污染、生態失衡等問題，具有重要的理論意義，對于中國正在進行的社會主義生態文明建設更有重大現實意義[16]。

（四）《周易》中的生態哲學思想

《周易》將天地乾坤看作是人的父母，人與天地是統一的，人與自然的關系也是高度一致的。天地存，則人存；天地滅，則人滅。“至哉坤元．萬物資生．乃順承天。”萬物正是順從了天意，在大地上產生了。自然是人類產生的根源所在，我們不可能脫離了自然而存在。“天地之大德日生”．沒有萬物的自然也不具有任何意義。我們不可以為了自己的利益任意妄為，自然的存在也需要萬物的支持。《周易》試圖用這種人與自然統一的觀念，告訴人們自然的重要意義。《周易·文言》中說：“夫大人者。與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其兇。”講述了人與自然的高度和諧統一的理想狀況．也就是天地人同源同構同律的生態復合系統。自然界有其變化發展的規律．人只能順應自然發展的規律．改造利用自然，使之為自己服務。而不是按照自己的意志和目的隨意得去破壞自然．否則就會遭受到自然的報復．形成災難性的后果。

《周易》的天人和諧的思想還表現在它提出了“養”的范疇。這一范疇包含了寶貴的社會可持續發展的思想。并且還把“養”和“用”聯系起來。認為功用的正確和永續的發揮離不開對承載功用的實體的“養”。《周易》中這種關于“養”與“用”的相互依存的思想更是難能可貴的，把這一思想加以引申．就是要處理好資源的“養”和“用”的關系，在資源的增殖的基礎上開發利用自然資源，只有這樣，才能實現可持續發展[17]。

二、研究意義

通過上述對中國古代生態倫理思想的追溯，不難發現，生態倫理主流思想不僅沒有背離早期的生態倫理思想萌芽所勾勒的基本走向，相反，是在早期生態倫理思想萌芽基礎上的進一步宣揚、遵從、解釋、發展和深化。因此我們說中國傳統文化中生態倫理思想萌芽奠定了中國古代生態倫理思想的基本走向，它起到了源流的作用[18]。

中國傳統文化中的生態智慧具有重要的理論意義與當代價值，當然，這種生態智慧作為古典形態的理論，其當代運用還需要結合現實進行必要的改造。我們既要防止片面復古，辯證地看待傳統文化中生態觀念與生態意識在中國現代化進程中的作用，又要充分發揮傳統文化在人們潛意識當中的積極意義，使中國傳統文化中的生態智慧成為今天建設生態文明的重要組成部分[19]。

農業是古人的主要事業，人類首先要解決的問題是食、衣、住的問題。中國的古代農業(農耕)文明是中國古代文明發生的經濟基礎，弗且連續發展幾千年而未曾中斷過，這在世界農業史上未曾有過，正如李約瑟說：“從公元前200年到大約公元1400年至1450年這一段時間內，中國比歐洲總要進步得多”[20]。中國傳統生態倫理思想教導人們要與大自然和諧相處，順應大自然，愛護大自然，不破壞大自然。愛護農業生態環境，也就是愛護人類自己。農業生態環境～旦嚴重破壞，人類就要走向災難。人類要從每日忙碌的工作中抽出時間來反思一下，重溫一下中國傳統文化的教益。人類要從中國傳統生態倫理思想的天人合一精神、中庸之道精神、厚德載物精神等精神里醒悟，保護我們的家園，純潔我們的食糧。人類需要碧水藍天，人類不要污水黑煙；人類需要綠色地球，人類可以少要白色混凝土：人類需要五彩大自然，人類需要金色陽光；人類需要生機世界，人類不要寂靜春天[21]。儒家人文主義運動的宗旨，在于以德化之天為依據，重建社會人倫綱常，從而擯棄對天的盲目崇拜。儒家以天德為法，修人德以效天德，因此產生了對于理想人生的道德預設——天人合一境界的不懈追求。在儒家思想中，倫理之天是人類社會道德之原，它是至善完美、自為自適的道德實體，是人的現實行為的法度和示范，也是人的道德行為的權威督導。天，從而被賦予了完整的道德含義[22]。西方哲學思想對待自然、環境的思想是客體化了的、機械化了的、僵化了的、非人性化了的，使自然和環境失去了生機。與西方思維方式形成鮮明對照，中國的傳統思想是以一種主客交融的、有機的、靈活的和人性的方式來認識和對待自然和環境，所追求的目標是人和自然的和諧統一[23]。如果人類能夠理智地把握自己的行為，人與自然關系將會是更高意義上的“天人合一”；人類將以更高的認識水平和更全面的思維方式對過去進行反思，克服以浪費資源，破壞環境為代價，單純追求經濟增長的不良傾向，樹立有節制地利用資源的觀念，為后代人留下生存與發展機會的觀念，從而走可持續發展的道路，建立一個經濟建設與人口，資源，環境與社會發展相協調的良性循環體系。將努力使中國的“天人合一”與西方的“天人相分”良性互補，棄各自之短，取二者之長，利用更加雄厚的經濟實力與發達的科學技術，更好地利用和保護自然，實現“天人合一”與“天入相分”的真正統一，人與自然的完美和諧，從而步入人類文明的新階段

實現可持續發展的關鍵，在于協調系統各要素之間、社會與環境之間(即人與人之間、人與自然之間)的相互關系，使系統整體的發展和諧、有序、高效，達到持續發展[24]。生態思想對可持續發展的理論探討將促使人們思維方式和生產方式的轉變，并引發人們更多的理性思考。運用生態思想特別是中國傳統的“天入合一”思想，結合中國實際指導生態環境建設和保護非常有利于形成科學的發展建設模式。可以說，中國傳統的“天人合一”思想對可持續發展的理論探討，給可持續發展思想提供了非常有力的理論支持[25]。從文化生態學研究者對文化的定義來看，文化是人類對環境的一種適應機制，因此個體對特定文化的承接就是要學會通過特定適應機制去適應外部環境。通過特定適應機制去適應外部環境本身就要求個體能依據特定的方式思考和做事，所以文化的承接意味特定思維和行為方式的養成。因此，傳統文化在學校中的傳承必然要求學校具有與傳統文化相兼容的環境，這樣才能使學生個體真正把傳統文化當作自己適應環境的機制，才能真正表現出特定的思維和行為方式。如果不能做到這一點，學校中所傳承的傳統文化就是僵死的文化，是只能讓學生去認識的文化，而不是讓學生去融入的文化。創設與傳統文化相兼容的現代學校，其實就是要根據傳統文化生態的基本特征改造現代學校中的生態環境，從而使現代學校具有能與傳統文化相依存的生態土壤，最終使生活于其中的學生能真正把傳統文化作為一種適應機制或思維和行為方式來接納。所以，要實現傳統文化在現代學校的高效傳承，這里需要對現代學校的自然環境進行改造，改造的原則是實現人和自然環境的和諧。現代工業技術確實能更讓人掌控自然，但這種掌控有一個界限：不能以限制學生自由精神生活為代價，要為學生留足能自由思想和行為的空間。這樣才能真正創造出讓人感受“天人合一”的學校自然環境。現代學校與中國傳統文化傳承——一種文化生態學的視角口余清臣

儒家的生態思想，某種意義上正是圍繞著倫理德性這一核心展延其生態智慧和構筑其價值體系的，其主張“天人合一 ”從天人的整體觀出發，將天道與人道相貫通，解釋宇宙萬物與人類社會的和諧一致性，肯定自然與人的統一，提出，秩序與人類社會秩序的圓融無礙，所謂“天地變化，圣人教之”“與天地相似，故不違”，“知周乎萬物，而道濟天下，故不過”強調人類社會中的道德與自然生態道德的相互兼顧和自相協調。與此同時，儒家以積極的入世態度用人道來養頤天道，把萬物的自然成長與天地生命的過程與仁義禮智聯系在一起，提出“親親而仁民，仁民而愛物”[26]物者，謂之禽獸草木；愛者，謂之取之有、時用之有節。可以看出，這里由親親擴及人類，由人類延及禽獸，由禽獸展延至草木等等，是在充分肯定天地萬物的內在價值和規律的基礎上，闡揚人類以仁愛之心對待自然萬物，使道德對象的范圍不斷擴大，在講究天道人倫化和人倫天道化的圓融中，將社會、家庭的倫理原則擴展到了自然界，體現出儒家所要維護的自然秩序和社會秩序的協調，以及對人類社會行為規范和自然物行為規范的內在統一，表達出儒家對生命倫理和仁愛精神的推崇，反映了其以人為本寬容和諧的價值取向[27]。中國傳統文化雖然產生于遙遠的古代，但是卻包含有超越時代、超越國度的合理因素和永恒的價值。作為人類完整智慧的重要組成部分，獨特的東方文化對于現代人類生態危機的克服具有可能高于，至少是不亞于西方文化的意義。現 代西方的生態倫理學者大都寄希望于鉆研和發掘東方文化中的生態智慧，祈望從[28]中獲得重大的啟迪。21世紀中國生態倫理理論和規范體系的建構，在大膽吸收和借鑒西方生態倫理文明成果的同時，發掘轉化中國傳統文化中的生態倫理文化資源，將有助于中國生態倫理學的發展。

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