第一篇：論醫(yī)療正義

【摘 要】法治國(guó)也必然同時(shí)是正義國(guó)，而以人權(quán)保障作為憲法最高價(jià)值的法治國(guó)，其也必須同時(shí)是以醫(yī)療人

權(quán)保障為核心的醫(yī)療正義王國(guó)。關(guān)于醫(yī)療正義的研究，其范圍就如同正義概念系不確定的且多樣的，本文在嘗試?yán)?/p>

解醫(yī)療正義概念的基礎(chǔ)上，枚舉了中國(guó)醫(yī)療正義所面臨的難題，并以此作為研究范圍之界定。

【關(guān)鍵詞】醫(yī)療正義；醫(yī)療資源；

醫(yī)療危險(xiǎn)行為；知情同意

【中圖分類號(hào)】d924．3

3【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】a

【文章編號(hào)】1007—9297(2007)02—0134一o6

medical justice．wang yue．medical law e ofpeking university mescal science center, 100083,prc

【abstract】as a country under the rule of law，it must be a just country．take the human rishts safeguard as the top

value of constitution law。the country under the rule of law must be the kingdom of medical iustiee centering on medicine

human risht~safeguard．regarding to the researches ofthe medical justiee，the scope is uncertain and various as the in·

definite iustice． this article tries to set out the dificulties that chinese medical iustiee may face on the basis of understanding

the meaning of medical iustiee and put research on these dificulties．

【key words】medical justice，medical resource，dangerous action in medicine，informed consent

一、醫(yī)療正義的概念

正義一直被視為人類社會(huì)的美德和崇高的價(jià)值

理想。“正義”無(wú)論在中國(guó)還是在西方都是一個(gè)古老的概念。但對(duì)于什么是正義，至今仍莫衷一是。博登

海默說(shuō)，“正義有著一張普洛透斯似的臉(a protean

face)，變幻無(wú)常，隨時(shí)可呈不同形狀并具有極不相同的面貌。當(dāng)我們仔細(xì)查看這張臉并試圖解開(kāi)隱藏其

表面背后的秘密時(shí)，我們往往會(huì)深感迷惑。”① 或許

正因?yàn)槿绱耍x才以其迷人的魅力令古今中外無(wú)

數(shù)的思想家為之癡迷，直到今天，它仍然吸引著眾多

思想家去試圖揭開(kāi)其神秘的面紗。烏爾比安、柏拉

圖、亞里士多德的正義理論雖各有不同，但都有“給

每個(gè)人以其所應(yīng)得”的基本內(nèi)涵。西塞羅也曾把正義

描述為“使每個(gè)人獲得其應(yīng)得的東西的人類精神取

向”②。可見(jiàn)，正義是一個(gè)標(biāo)志合法性、合理性、合情性的最高范疇，其基本內(nèi)涵就是給予每個(gè)人應(yīng)得的東

西。③正義是人類社會(huì)追求的永恒價(jià)值理想，在人類

歷史上，思想家們?cè)O(shè)計(jì)出許多正義社會(huì)的理想模式。

從古希臘柏拉圖的《理想國(guó)》，到近代莫爾的《烏托

邦》，從古代中國(guó)的大同社會(huì)，到當(dāng)代中國(guó)的社會(huì)主

義和諧社會(huì)，都反映了不同時(shí)代人們對(duì)理想的正義

社會(huì)的追尋。④

不同的學(xué)術(shù)領(lǐng)域關(guān)于正義概念及內(nèi)涵的詮釋，其觀察面向似均有差異。在法學(xué)領(lǐng)域上，或許得將正

義理解為法的最高價(jià)值。⑤不過(guò)，就正義的種類、功

能及其內(nèi)涵的詮釋。法學(xué)者問(wèn)仍然欠缺一致的見(jiàn)解。

⑥ 而醫(yī)療秩序既然作為法秩序的一種，也應(yīng)遵循醫(yī)

療正義，以落實(shí)醫(yī)療人權(quán)的保障。就醫(yī)療領(lǐng)域而言，所謂正義感是一種醫(yī)療道德情感。具體表現(xiàn)為醫(yī)務(wù)

人員在醫(yī)療活動(dòng)中敢于主持公道。對(duì)于人類的生命

[作者簡(jiǎn)介]王岳(1975一)，男，漢，醫(yī)學(xué)學(xué)士、法律碩士、法學(xué)博士生。北京大學(xué)醫(yī)學(xué)部衛(wèi)生法教研室副主任，研究方向：醫(yī)藥衛(wèi)

生法學(xué)、醫(yī)藥衛(wèi)生政策學(xué)。e—mail：wangyues@sina．eom

① 博登海默．法理學(xué)一法律哲學(xué)與法律方法[m】．北京：中國(guó)政法大學(xué)出版社，2004

② aristotle，thepolities，baltimore：1972，booki，chapter2

③ 亞里士多德．

第二篇：正義論讀后感

正義論讀后心得

正義一詞存在已久，也經(jīng)常被提及而加以討論。從詞匯上的定義到落實(shí)于現(xiàn)實(shí)生活的 道德觀念與相關(guān)實(shí)體制度，絲毫不見(jiàn)停止探究的一天。正如觀念會(huì)隨環(huán)境時(shí)空背景而有所 變異，對(duì)于正義的看法也會(huì)因時(shí)而異、因地制宜。

在討論《正義論》之前，對(duì)于此書(shū)的著作年代背景不可不知。在作者John Rawls 寫(xiě)

作此書(shū)時(shí)，正是美國(guó)動(dòng)蕩不安的年代，從五十年代的韓戰(zhàn)，到六十年代的古巴飛彈危機(jī)、越戰(zhàn)、民權(quán)運(yùn)動(dòng)、黑人種族抗?fàn)帯⑿@學(xué)生運(yùn)動(dòng)、貧困等等問(wèn)題，都在此時(shí)爆發(fā)，致使「 正義」成為當(dāng)代討論的重要議題。作者于此書(shū)討論了有關(guān)平等自由、公正機(jī)會(huì)、分配額、差別原則等問(wèn)題，在在呼應(yīng)了當(dāng)時(shí)的社會(huì)問(wèn)題，并以完整，但卻帶有抽象的理論，為這些 問(wèn)題提供解決之道。作者強(qiáng)調(diào)，此書(shū)是以理想的社會(huì)正義原則來(lái)處理非理想社會(huì)問(wèn)題，也 就是日常生活所面臨的難題，以理想社會(huì)的正義理論為指導(dǎo)原則，提供處理現(xiàn)實(shí)生活時(shí)的 大方向。然而，我的鄙見(jiàn)是，《正義論》所提供的是一套針對(duì)理想社會(huì)而設(shè)計(jì)出來(lái)的正義 概念，并不涉及現(xiàn)實(shí)社會(huì)的制度與現(xiàn)況，理想與現(xiàn)實(shí)畢竟是迥異的，一如科學(xué)上所提供的 理論都是于理想狀態(tài)下的假設(shè)，于實(shí)際操作上需要加以修正，但仍存有誤差。所以，此書(shū) 中所提及的正義理論，是否可以應(yīng)用于現(xiàn)實(shí)生活，仍舊值得商榷。也因此，此書(shū)曾被評(píng)為 烏托邦理論。除此之外，此書(shū)并非我想象中的純粹討論法制上的公平正義，而是廣泛的討 論社會(huì)問(wèn)題，包含倫理學(xué)、政治學(xué)、法學(xué)、社會(huì)學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)等多方領(lǐng)域問(wèn)題，而這些問(wèn)題 是如此貼近生活，以致于此書(shū)非但廣受學(xué)術(shù)界討論，更為一般社會(huì)民眾關(guān)心。

于此書(shū)中引起我注意的段落是──古典功利主義。功利主義一詞常見(jiàn)于書(shū)刊與報(bào)章雜

志之中，然而什么是功利主義的基本定義呢？正是一個(gè)可以讓社會(huì)中的個(gè)體追求最大的利 益，一個(gè)擁有能最大限度地增加滿足的凈余額的社會(huì)，才是真正組織完整的社會(huì)。而這樣 的正義思想正可以體現(xiàn)在當(dāng)今的經(jīng)濟(jì)狀況上。在目前全球經(jīng)濟(jì)衰退的同時(shí)，政府如何建立 一個(gè)公平正義、讓弱勢(shì)族群也可以站在同樣起跑點(diǎn)與他人競(jìng)爭(zhēng)的社會(huì)，將是一大難題。資 本主義固然是好，但無(wú)可避免的是，現(xiàn)在M型化社會(huì)成長(zhǎng)趨勢(shì)越形嚴(yán)重，如何透過(guò)相關(guān)政 策與配套措施，讓人民得以在公平正義的原則下獲得最大利益，讓社會(huì)正常運(yùn)作，讓社會(huì) 中的個(gè)體仍可以繼續(xù)追求最大的利益，這是追求經(jīng)濟(jì)上的公平正義，也是功利主義社會(huì)的 最高宗旨。此外，社會(huì)上的弱勢(shì)族群是否能在這樣競(jìng)爭(zhēng)激烈的社會(huì)中自立更生，是否能夠 透過(guò)本身的能力達(dá)成自己的理想抱負(fù)，追求自身的最大利益，也是值得關(guān)切的問(wèn)題。此類 的問(wèn)題最常見(jiàn)于殘障與智能障礙者的身上，由于自身的殘缺，于職場(chǎng)上經(jīng)常受到不平等的 對(duì)待與欺侮，損及本身的權(quán)利，但卻由于資源不足、申訴管道的阻礙，以致于這樣的不平等無(wú)法獲得重視與處理。

因此社會(huì)的正義不只是除了法制上的公平，更包含了經(jīng)濟(jì)、政治、社會(huì)等等各個(gè)層面，而這些正義除了透過(guò)法條明文規(guī)定外，更可透過(guò)無(wú)形的道德倫理觀念的建立來(lái)構(gòu)筑。正 義不只是口號(hào)，更是個(gè)需要付諸實(shí)行的概念與想法，如此一來(lái)，社會(huì)方能更理想、更和平地運(yùn)作著。

第三篇：正義論讀書(shū)筆記

《正義論》讀書(shū)筆記

——羅爾斯如何用其“兩個(gè)正義原則”對(duì)功利主義進(jìn)行批判

粟翔科學(xué)技術(shù)哲學(xué)311721

4關(guān)于羅爾斯正義論的思想淵源：盡管羅爾斯大力批判功利主義，但是依然有人指責(zé)羅爾斯的理論只不過(guò)是一種改頭換面的“功利主義”。那么，羅爾斯的正義論和功利主義究竟有無(wú)淵源？今天大多數(shù)人包括羅爾斯自己對(duì)于他所提出的“公平的正義”正義兩原則都是以批判功利主義為目的的，今天我們主要看一下羅爾斯是如何與功利主義進(jìn)行交鋒的。

17和18世紀(jì), 契約論是主流的政治哲學(xué)理論，這一期間的偉大的思想家都是契約論的支持者，包括：霍布斯、洛克、盧梭、康德為代表的思想家。到了19世紀(jì),哲學(xué)風(fēng)氣為之一變,功利主義開(kāi)始一統(tǒng)天下（經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑，上層建筑又作用于經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)）。在1971年發(fā)表的正義論中,羅爾斯一再重申,他的主要理論對(duì)手是功利主義。羅爾斯對(duì)待功利主義的態(tài)度具有消極的和積極的兩種意義:

從消極的方面看(對(duì)功利主義而言),羅爾斯對(duì)功利主義提出了大量的、嚴(yán)厲的批評(píng)，使內(nèi)在于功利主義中的各種問(wèn)題突顯出來(lái),顛覆了其統(tǒng)治地位。在將第一個(gè)正義原則與功利主義進(jìn)行對(duì)比時(shí),羅爾斯指出,由于功利主義追求功利的最大化，所以,為了得到更大的功利總額或者平均功利,在原則上就會(huì)允許犧牲某些人的利益,甚至侵犯某些人的權(quán)利,剝奪某些人的自由。從積極的方面說(shuō),羅爾斯批判功利主義的目的不僅是把它掃地出門(mén)，而且還要把自己的正義理論當(dāng)作功利主義的理論替代者。

但是,羅爾斯與功利主義的關(guān)系是復(fù)雜的,他既有與功利主義對(duì)立的一面,也有與其相近的一面，有些人甚至認(rèn)為羅爾斯的正義論其實(shí)本質(zhì)上還是功利主義。為了更好理解兩者之間的復(fù)雜關(guān)系,可以著重注意羅爾斯對(duì)功利主義的批判，以及把他的理論與功利主義加以對(duì)比，以揭示其對(duì)立之處，最后再來(lái)討論兩者的共同點(diǎn)，其中包括兩者共有的缺陷。

什么是功利主義？

羅爾斯把這種功利主義的主要思想表述為“：如果一個(gè)社會(huì)的主要制度如此安排, 以致使作為所有個(gè)人總和的滿足達(dá)到最大凈余額, 那么這個(gè)社會(huì)就是正

當(dāng)?shù)亟M織起來(lái)的, 從而也就是正義的。”

功利主義的觀念簡(jiǎn)單明了, 它實(shí)際上只有一條原理，即最大幸福原理。按照約翰·密爾的解釋, 最大幸福原理主張: 行為按照其有助于促進(jìn)幸福的程度而是正確的, 按照其有助于產(chǎn)生不幸福的程度而是錯(cuò)誤的。功利主義在解釋個(gè)人行為方面符合人們的直覺(jué), 因?yàn)槿藗兇_實(shí)傾向于追求自己的幸福, 并盡力達(dá)到幸福的最大化。為了達(dá)到幸福的最大化, 個(gè)人甚至可以暫時(shí)放棄自己的幸福甚至忍受痛苦: 一個(gè)人可以節(jié)衣縮食, 以積攢資金進(jìn)行投資來(lái)獲取更大的利益;或者在患病的時(shí)候, 為了維持生命而割掉某些器官。既然個(gè)人的原則是盡可能地提高自己的福利, 最大程度地滿足自己的理性欲望, 那么社會(huì)的原則也應(yīng)該是盡可能地提高群體的福利, 最大程度地實(shí)現(xiàn)其所有成員的理性欲望。

羅爾斯對(duì)功利主義的批評(píng)主要有三種, 第一種比較簡(jiǎn)單, 后兩種則相對(duì)復(fù)雜。這些批評(píng)的力量也是不同的。

首先, 功利主義會(huì)侵犯人的權(quán)利, 剝奪人的自由。對(duì)于功利主義, 正義的分配是能產(chǎn)生出最大滿足的分配。因此,與滿足的總和如何在不同的個(gè)人之間進(jìn)行分配相比,它更關(guān)心一個(gè)人在人生的不同時(shí)期如何分配他的滿足。也就是說(shuō),它關(guān)心的是每個(gè)人所得到的份額的大小,而不是份額的人際比較。功利主義的原則追求滿足的最大凈余額,而其他的一切東西,比如說(shuō)權(quán)利、義務(wù)、機(jī)會(huì)、權(quán)力、財(cái)富等都是達(dá)到最大總額的手段。盡管功利主義者可能會(huì)說(shuō), 保護(hù)人的自由和權(quán)利有助于達(dá)到功利最大化,但是在原則上,功利主義會(huì)允許為了得到更大的功利總額而犧牲某些人的利益,甚至?xí)榱烁蟮睦娑鴦儕Z少數(shù)人的自由和權(quán)利。這樣, 用羅爾斯的話說(shuō),功利主義沒(méi)有認(rèn)真對(duì)待人們之間的區(qū)別。

其次, 功利主義是一種目的論。在羅爾斯看來(lái), 道德哲學(xué)的最重要概念有兩個(gè), 一個(gè)是正當(dāng)(right), 一個(gè)是善(good)。如何看待兩者之間的關(guān)系構(gòu)成了區(qū)分不同道德理論的標(biāo)準(zhǔn)。所謂目的論,就是主張善優(yōu)先于正當(dāng)。這種主張包含兩層意思: 第一, 善的界定是獨(dú)立的, 無(wú)需參照正當(dāng)來(lái)判斷事物的善；第二，所謂正當(dāng)，就是能夠最大程度地增加善的東西。目的論有許多表現(xiàn)形式，快樂(lè)主義、至善主義和功利主義都屬于目的論。功利主義把善當(dāng)作最高目的來(lái)追求，并主張善優(yōu)先于正當(dāng)。什么是善？在功利主義者看來(lái)，善是理性欲望的滿足。如果善是理性欲望的滿足, 那么就會(huì)像斯賓諾莎所說(shuō)的那樣,“那貪婪的人, 認(rèn)為金錢(qián)富足為最善??那虛榮心重的人,所欲求的東西,無(wú)過(guò)于榮譽(yù)”。也就是說(shuō), 善作為目的是各種各樣的, 因人而異的, 這意味著有些善是非常重要的, 有些則并非十分重要, 不能一概而論。善作為目的是因人而異的,意味著人們關(guān)于善的看法是不一致的, 甚至是沖突的。如果有些善是微不足道的, 那么就沒(méi)有理由認(rèn)為它優(yōu)先于正當(dāng)。如果人們關(guān)于善的看法是沖突的, 那么就沒(méi)有共同的善。

這樣, 功利主義就需要一種最高的善來(lái)統(tǒng)一各種各樣、因人而異的善, 需要一種支配性目的來(lái)統(tǒng)領(lǐng)形形色色、五花八門(mén)的特殊目的。如果能夠找到這樣的支配性目的, 那么目的論就能夠成立, 從而功利主義也就有了充分的根據(jù)。那么這種支配性目的是什么?

從客觀的觀點(diǎn)看, 最有可能充當(dāng)支配性目的的東西是權(quán)力、名聲或金錢(qián)。在任何時(shí)代, 都會(huì)有人熱衷于追逐權(quán)力、聲名和金錢(qián),把它們當(dāng)作最高的善。按照羅爾斯的說(shuō)法,支配性目的優(yōu)先于所追求的其他目標(biāo),增進(jìn)這一目的具有絕對(duì)的優(yōu)先性。我們會(huì)這樣不顧一切地來(lái)追求權(quán)力、名聲和金錢(qián)嗎？我們不會(huì)。起碼我們中的大部分人不會(huì)。所以羅爾斯認(rèn)為,把權(quán)力、聲名和金錢(qián)當(dāng)作客觀的支配性目的是沒(méi)有道理的,也是“非人道的”。

如果支配性目的不是權(quán)力或金錢(qián)這樣的客觀對(duì)象, 那么另一種可能的選擇就是“幸福”。當(dāng)功利主義者把功利主義定義為“最大幸福原理”的時(shí)候, 幸福就是被當(dāng)作支配性目的了。什么是幸福?羅爾斯認(rèn)為幸福包括兩個(gè)方面:“一方面是一個(gè)人所努力實(shí)現(xiàn)的合理計(jì)劃的成功吧實(shí)施, 另一方面是他的精神狀態(tài), 他有充分的理由相信, 他的成功將持續(xù)下去。”在羅爾斯看來(lái), 幸福不是我們所追求的各種各樣的目的, 而是把各種目的包含在內(nèi)的人生計(jì)劃的實(shí)現(xiàn)。我們不是在追求某個(gè)目標(biāo)或?qū)ο蟮囊饬x上追求幸福。幸福蘊(yùn)含了目的，但它本身并不是目的。

如果功利主義者從外面(客觀對(duì)象和幸福)找不到什么東西來(lái)充當(dāng)支配性目的, 那么他們就會(huì)轉(zhuǎn)向內(nèi)部。這樣, 快樂(lè)就被功利主義當(dāng)作支配性目的的唯一候選者。羅爾斯承認(rèn)快樂(lè)作為支配性目的具有明顯的合理性: 第一, 快樂(lè)為人們的活動(dòng)提供了統(tǒng)一的解釋, 即雖然我們所追求的目的是各種各樣的, 但這些目的的實(shí)現(xiàn)都導(dǎo)致快樂(lè)；第二，快樂(lè)為行為選擇提供了精確的尺度，以用于功利主義所擅長(zhǎng)的計(jì)算。在面臨兩種不同選擇的時(shí)候，功利主義要選擇能產(chǎn)生最大功利的方案, 而快樂(lè)的大小為此提供了衡量功利大小的標(biāo)尺。但是, 快樂(lè)是各種各樣的, 具有不同的強(qiáng)度, 持續(xù)的時(shí)間也有長(zhǎng)短。

怎樣衡量它們的大小呢? 短暫而強(qiáng)烈的快樂(lè)高于微弱而持久的快樂(lè)嗎? 因?yàn)榭鞓?lè)是人的一種內(nèi)在情感, 所以它們難以計(jì)算。這樣, 快樂(lè)也無(wú)法充當(dāng)所需要的支配性目的。以上論證表明: 根本就不存在支配性目的, 而如果沒(méi)有支配性目的, 那么目的論本身就是錯(cuò)誤的。

最后，功利主義的立場(chǎng)是有問(wèn)題的。立場(chǎng)涉及論證的方法。假如我說(shuō)某種社會(huì)安排是正義的，因?yàn)樗衔业淖畲罄? 那么我的這種論證沒(méi)有什么說(shuō)服力。相反, 如果我說(shuō)某種社會(huì)安排是正義的, 因?yàn)樗纤腥说淖畲罄? 那么我的這種論證就具有很強(qiáng)的說(shuō)服力。我自己的利益不能構(gòu)成論證的一部分, 從我的利益出發(fā)也不是一種正確的道德立場(chǎng)。道德論證的力量存在于公正無(wú)私

(impartiality)之中。如何才能做到立場(chǎng)是公正無(wú)私的? 功利主義采取的方法是公正無(wú)私的觀察者。

功利主義所設(shè)想的觀察者是理性的、同情的和公正無(wú)私的, 從而能夠超越自我, 在作出道德判斷的時(shí)候采取普遍的觀點(diǎn)。一方面, 功利主義的觀察者在做道德判斷時(shí)超然于外, 不考慮自己的利益,而對(duì)別人的利益抱有同情的態(tài)度, 并具有自居力, 能夠以設(shè)身處地的方式來(lái)考慮各方的利益。另一方面, 他又具有相關(guān)的知識(shí)和推理能力, 掌握了所有必要的信息, 能夠計(jì)算出各種不同選擇的滿足凈余額, 從而能夠作出正確的決定（就這一點(diǎn)來(lái)說(shuō)，羅爾斯在其陳述“差別原則”的時(shí)候也用相同的方法進(jìn)行過(guò)論證，11-17節(jié)之間）。

羅爾斯認(rèn)為，這個(gè)觀察者的觀點(diǎn)是通過(guò)把每一個(gè)人的欲望都當(dāng)作自己的欲望而形成的，在其體驗(yàn)中包含了所有人的欲望及其滿足。這樣，在把所有欲望都合并為一個(gè)欲望體系的時(shí)候，古典功利主義便導(dǎo)致非個(gè)人性(impersonality)。由于這種功利主義者考慮的是每一個(gè)人的利益, 唯獨(dú)不考慮自己的利益, 所以羅爾斯說(shuō)古典功利主義是純粹利他主義者的倫理學(xué)。羅爾斯也認(rèn)為, 純粹利他主義是不可能的。純粹的利他主義者只考慮別人的利益, 因此, 只有在他知道別人想做什么(欲望)的時(shí)候, 才能決定自己做什么。如果所有人的行為都取決于別人的欲望, 那么顯然任何人都不會(huì)做任何事情。功利主義的公正無(wú)私的觀察者的問(wèn)題不在于其公正無(wú)私，而在于觀察者。羅爾斯主張, 我們不應(yīng)該以觀察者的態(tài)度來(lái)界定公正無(wú)私, 而應(yīng)該以當(dāng)事人的立場(chǎng)來(lái)界定公正無(wú)私。關(guān)鍵在于如何解釋功利主義。羅爾斯的批評(píng)依賴于這種解釋, 即功利主義者作為公正無(wú)私的觀察者把所

有人的欲望合并成一個(gè)欲望體系。問(wèn)題在于, 這是不是對(duì)功利主義唯一可能的解釋? 顯然不是。因?yàn)檫€存在休謨所提出的另外一種可能解釋: 同情的觀察者——仁愛(ài)。在休謨提供的解釋中, 觀察者同樣是同情的, 同樣也要推進(jìn)別人的利益, 但仁愛(ài)之心就足夠了, 而無(wú)需把別人的欲望想象成自己的欲望。但是羅爾斯認(rèn)為, 仁愛(ài)也解決不了問(wèn)題, 因?yàn)槲覀兛赡軔?ài)許多人, 而當(dāng)這些人的要求相互沖突的時(shí)候, 仁愛(ài)就不知所措了。

第四篇：正義論讀書(shū)筆記

《正義論》讀后感

《正義論》一書(shū)由美國(guó)哈佛大學(xué)教授約翰·羅爾斯于1971年出版，隨后在西方國(guó)家引起了廣泛重視，被視為第二次世界大戰(zhàn)后西方政治哲學(xué)、法學(xué)和道德哲學(xué)中最重要的著作之一。該書(shū)出版之后，受到熱烈討論，被列為不少大學(xué)課程的必讀書(shū)籍之一。美國(guó)著名的政治學(xué)者羅伯特·達(dá)爾表示：羅爾斯的著作在英語(yǔ)國(guó)家立即被承認(rèn)是對(duì)政治哲學(xué)的一個(gè)根本性的貢獻(xiàn)。《正義論》一書(shū)之所以能起到如石擊水的效應(yīng)，關(guān)鍵在于它打破了西方政治哲學(xué)萬(wàn)馬齊喑的冷清局面。西方政治哲學(xué)的衰落已是眾所周知，專攻政治理論的學(xué)者愛(ài)·麥·伯恩斯說(shuō)：在政治學(xué)說(shuō)的陽(yáng)光下沒(méi)有多少新東西。這充分表明了西方傳統(tǒng)思辨方法構(gòu)筑的理論體系的困境。羅爾斯的《正義論》一書(shū)則以其獨(dú)特性和思辨性令人耳目一新。《正義論》一書(shū)共分3編9章，第一編“理論”討論對(duì)正義的界定，正義的歷史發(fā)展，正義的作用，正義的內(nèi)涵以及原始狀態(tài)等觀點(diǎn)；第二編“體制”分析如何用第一編確定的正義原則來(lái)剖析社會(huì)政治制度、經(jīng)濟(jì)制度和公民生活，涉及到人們社會(huì)生活的具體層面，這里較為詳盡地反映出羅爾斯高度思辨的正義觀的社會(huì)意義和實(shí)踐意義，以及他作為一名學(xué)者提出的解決西方社會(huì)矛盾、沖突、民瘼的方策；第三編“目的”探討倫理和道德領(lǐng)域中的課題，涉及善、自尊、美德、正義感、道德感情、自律等一系列課題。這一編與前兩編不同，論述和分析似都與他的正義原則稍微疏遠(yuǎn)一些。其實(shí)羅爾斯認(rèn)為這一部分相當(dāng)重要，如果不考慮最后那一部分的論據(jù)，關(guān)于正義的理論也會(huì)被人誤解。的確，如果一種正義原則要想在一個(gè)社會(huì)中通行，關(guān)鍵就是人們能否接受并相信它，這就牽涉到道德心理學(xué)和正義感形成的問(wèn)題。如果眾人沒(méi)有一種正義的心理氛圍和文化環(huán)境，一種正義原則就不可能被接受，這就是羅爾斯所講的“正義即公平的相對(duì)穩(wěn)定性”。盡管這一編的內(nèi)容不如前兩編那樣新奇，但在整個(gè)理論中是不可或缺的。在《正義論》的閱讀中，我認(rèn)為，想知道什么是正義，就要知道為什么需要正義。羅爾斯借鑒了啟蒙者盧梭的“確信每個(gè)人都應(yīng)該是自由而平等的，他認(rèn)為這是人類社會(huì)制度的根本前提，只有這樣的制度才是公正的、有生命力”的思維方式，提出了“正義的理想國(guó)”。羅爾斯提出，正義的定義首先需要三個(gè)前提，其實(shí)這也和盧梭定義社會(huì)契約的前提有點(diǎn)類似，那就是：理性的人、原始狀態(tài)和無(wú)知之幕。對(duì)于“什么是公平？”羅爾斯回答：“無(wú)知才能公平”。沒(méi)有偏見(jiàn)就是無(wú)知，也就是不知道自己是什么人。當(dāng)一個(gè)人不知道自己在社會(huì)中的地位，不知道自己屬于哪個(gè)階層，不知道自己的天賦和才能，甚至不知道自己喜歡什么追求什么的時(shí)候，他的決策就是毫無(wú)偏見(jiàn)的。當(dāng)所有的人都在這樣一重“無(wú)知之幕”背后作決策時(shí)，他們所一致公認(rèn)的社會(huì)契約，就是正義的。這自然也是一種純粹假設(shè)的狀態(tài)，但也是得到真正正義必須的狀態(tài)。

那么，反省我們中國(guó)的現(xiàn)狀，又有什么感想呢？我突然想到了這一方面,我們中國(guó)現(xiàn)實(shí)中的道德社會(huì)是什么樣的呢？例如，范跑跑事件中，中國(guó)人的道德表現(xiàn),指責(zé)范的人幾乎全部是建立在傳統(tǒng)道德基礎(chǔ)上混淪吞棗的道德觀念。很多都是僅僅在心領(lǐng)意會(huì)的共同道德認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)上做出。責(zé)任義務(wù)，權(quán)利自由。善惡公私等握在一塊。指責(zé)起來(lái)頭頭是道，但永遠(yuǎn)缺乏社會(huì)根據(jù)和理論根據(jù)。沒(méi)有一定清晰的邏輯，如果叫他解釋，不可能解釋清楚的。那么他只有通過(guò)中國(guó)民眾的傳統(tǒng)道德觀念，孝道和性善論來(lái)進(jìn)行，即在把人同動(dòng)物的區(qū)別中，而不是人同人的區(qū)別中進(jìn)行認(rèn)識(shí)，所以我覺(jué)得讀約翰·羅爾斯的《正義論》對(duì)于我們的道德建設(shè)和道德理論也很有意義。

正義在某種意義上可以說(shuō)是正當(dāng)?shù)囊粋€(gè)子范疇，或者說(shuō)，正義即是應(yīng)用于社會(huì)制度時(shí)的正當(dāng)。按羅爾斯的說(shuō)法，倫理學(xué)必須包括正義論，而正義總是意味著某種平等，這等于是說(shuō)，設(shè)計(jì)一種正義的社會(huì)制度就是要使其最大限度地實(shí)現(xiàn)平等。羅爾斯的兩個(gè)正義原則也確實(shí)透露出這樣一種平等乃至平均主義的傾向；他認(rèn)為他的差別原則達(dá)到補(bǔ)償原則的某種目的，即給那些出身和天賦較低的人以某種補(bǔ)償，縮小以至拉平他們與出身和天賦較高的人們的出發(fā)點(diǎn)方面的差距。在他看來(lái)，天賦不是道德上應(yīng)得的，應(yīng)當(dāng)把個(gè)人的天賦看成是一種社會(huì)的共同資產(chǎn)，雖然自然資質(zhì)的分布只是一個(gè)中性的事實(shí)，但社會(huì)制度怎樣對(duì)待和處理它們卻表現(xiàn)出正義與否的性質(zhì)。他反復(fù)申明這兩原則決不會(huì)導(dǎo)致一個(gè)英才統(tǒng)治的社會(huì)，不會(huì)導(dǎo)致一個(gè)差別懸殊的社會(huì)，甚至不無(wú)天真地表現(xiàn)出這樣一種預(yù)期：倘若始終遵循這兩個(gè)原則的話，未來(lái)社會(huì)的人不僅將在制度形式上保證平等，而且能夠接近事實(shí)上的平等。

在讀完這本書(shū)后，雖然對(duì)于它的內(nèi)容還不是了解得很深，但是我還是看到了正義的一種力量，一種反省，一種啟示，還是很有意義的。

第五篇：《正義論》讀后感

《正義論》讀后感

法學(xué)0904班 0904000434 張蒙慧

當(dāng)我們看到一個(gè)個(gè)新聞報(bào)道后，唯有高呼“社會(huì)不公平”來(lái)排解心中的抑郁之時(shí)；當(dāng)我們舉著社會(huì)主義大旗，將民主法治建設(shè)變成一句可恥的口號(hào)之時(shí)；當(dāng)我們興致勃勃的以為社會(huì)公平正義已然在向我們招手，卻永遠(yuǎn)只是“鏡中花，水中月”，難以揭開(kāi)它神秘的面紗之時(shí)，一聲嘆息也罷，兩三句牢騷也行，至少我們還是一個(gè)有著社會(huì)性的人。何為社會(huì)性，我認(rèn)為即一個(gè)社會(huì)組織下，個(gè)體能夠以自己的價(jià)值觀來(lái)參與社會(huì)事件，關(guān)注社會(huì)變化的愿望和想法。社會(huì)性付諸于個(gè)體身上得以實(shí)現(xiàn)是基于公民的一項(xiàng)權(quán)利，我們姑且認(rèn)為它是一種參與權(quán)吧！當(dāng)我們懷著這種社會(huì)性，去批判、去呼喊、去駁斥社會(huì)的不公平與非正義之時(shí)，我們卻很少去思考何為正義？正義為何？羅爾斯在他的鴻篇巨著《正義論》中，向我們一一闡釋正義到底是什么？

羅爾斯在開(kāi)篇就以恢弘的氣勢(shì)向我們闡釋了正義在一個(gè)社會(huì)中無(wú)可辯駁的首領(lǐng)地位。一言以蔽之，即存在就必須正義。正義，是基于每個(gè)個(gè)體的天然的不可侵犯性的權(quán)利，它不是那個(gè)英明神武的“哲學(xué)王”賜予我們的恩典，也不是民主政治體制下賦予我們的一項(xiàng)權(quán)利，它是基于每個(gè)個(gè)體的天然的不可侵犯性的權(quán)利，也即是天賦人權(quán)。即便是以社會(huì)整體利益之名也不能逾越。這不僅使我們這些飽受“集體利益高于一切”觀念之苦，而又無(wú)力辯駁的人眼前一亮，頓時(shí)有種“山重水復(fù)疑無(wú)路，柳暗花明又一村”之感。

在羅爾斯的論述中，功利主義所認(rèn)為的在產(chǎn)生社會(huì)最大利益總額（或平均數(shù)）的前提下容許一部分人的平等自由的嚴(yán)重侵犯是正義的觀點(diǎn)遭到了嚴(yán)厲的批判。他在社會(huì)契約論的基礎(chǔ)之上認(rèn)為，“作為公平的正義”不僅僅是原初契約的指導(dǎo)性原則，而是“原初契約的目標(biāo)”。亦即，正義是我們?nèi)祟惞餐w通向秩序終極目的。這一論斷將正義置于一個(gè)至高無(wú)上的地位，它不再是那雙躲在幕后操作木偶的手，而是舞臺(tái)上的主角。這無(wú)疑給那些追求正義的最大化的人們注射了一針強(qiáng)心劑。

而在接下來(lái)的論述中，他又將正義的兩個(gè)基本原則向我們娓娓道來(lái)。讓我們

在其中尋找到了評(píng)判正義與否的標(biāo)準(zhǔn)。

然而，在我看懂的那部分中，我感受最深刻的一句話是“允許我們默許一種有錯(cuò)誤的理論的唯一前提是尚無(wú)一種較好的理論，同樣，使我們?nèi)淌芤环N不正義只能是在需要用它來(lái)避免另一種更大的不正義的情況下才有可能。”這句話帶給我的震撼絲毫不亞于羅爾斯在開(kāi)篇中的那段慷慨陳詞。一直到讀這本書(shū)之前，我對(duì)于民主制都是持懷疑態(tài)度的，在我的觀念中，民主制是打著多數(shù)人利益的幌子對(duì)少數(shù)人合法權(quán)益的明搶。但是民主制照顧到了大多數(shù)人的利益，然而也正是由于它要照顧到多數(shù)人的利益，從而使之存在著效率低下和不能夠真正抉擇出最有效、最完美的方案的缺點(diǎn)。盡管它的優(yōu)點(diǎn)也是它的缺點(diǎn)所在，然而如果我們因此拋棄民主制，那么有什么更好的制度能夠替代，不，準(zhǔn)確的說(shuō)，應(yīng)該是超越民主制呢？難道是柏拉圖所認(rèn)為的“哲學(xué)王”之制嗎？然而，歷盡古今中外的所有君主，誰(shuí)人敢稱“哲學(xué)王”？誰(shuí)人能稱“哲學(xué)王”？歷史遺憾的向我們攤開(kāi)雙手，表示無(wú)奈，我們也只能無(wú)奈的搖搖頭，因而在沒(méi)有比民主制更正義的制度出現(xiàn)，而民主制有明顯比其他制度更有效的情況下，我們選擇它也是“萬(wàn)般皆是命，半點(diǎn)不由人。”

同時(shí)，這句話帶給我的一個(gè)反思是，對(duì)于一些現(xiàn)象的存在，特別是從我的正義觀出發(fā)認(rèn)為不對(duì)的現(xiàn)象，我總是報(bào)以批評(píng)的態(tài)度，即只是抱怨其不合理而未曾評(píng)判其存在的原因以及提出建設(shè)性的意見(jiàn)或建議。概而言之，就是未以批判的態(tài)度來(lái)看待社會(huì)問(wèn)題。因而我們的周圍充斥著大量的憤青，一腔熱血以為自己是鐵肩擔(dān)道義，奈何難得惺惺相惜之盟友，他們以為是“眾人皆醉我獨(dú)醒”，怎奈眾人視之幼稚之極。我不是指責(zé)憤青，恰恰相反，我希望我們都應(yīng)有憤青的那股勁兒，都似游戲“憤怒的小鳥(niǎo)”中的小鳥(niǎo)般義無(wú)反顧的沖向我們的目標(biāo)，即便是“頭破血流”也在所不惜，但前提是我們要把握好方向，否則即便是頭破血流也是無(wú)濟(jì)于事，最終也只是博得我們普通人的一些同情而已。借用我們環(huán)境法老師的話來(lái)說(shuō)就是 “我們的感情更深沉，我們的行動(dòng)更專業(yè)。”