第一篇：中原武術(shù)文化與宗教文化關(guān)系研究

中原武術(shù)文化與宗教文化關(guān)系研究

摘要：中原武術(shù)文化，保留著濃郁的地方特色，與中原地區(qū)特有的環(huán)境，宗教，經(jīng)濟(jì)有著密切聯(lián)系。本文以少林寺和太極拳為切入點(diǎn)，分析了中原宗教文化對(duì)武術(shù)文化的影響，總結(jié)出宗教文化對(duì)武術(shù)文化有著保護(hù)，提高，完善補(bǔ)充的作用，對(duì)中原武術(shù)文化的傳承和發(fā)展起了重大推動(dòng)作用。最后，以此為出發(fā)點(diǎn)，提出合理利用中原武術(shù)文化，從而更好地為現(xiàn)實(shí)生活服務(wù)。

關(guān)鍵詞：中原文化少林寺太極拳宗教文化（儒、釋、道）

作為一種文化形態(tài)，武術(shù)在產(chǎn)生和發(fā)展的過(guò)程中，必然會(huì)打上鮮明的地域文化烙印，與各種不同的文化形式和層面滲透融合。我國(guó)是一個(gè)歷史悠久，幅員遼闊的多民族國(guó)家，由于歷史和民族的原因，各地區(qū)經(jīng)濟(jì)文化發(fā)展不平衡，再加上各地風(fēng)俗民情的差異，形成了很多別具特的小文化區(qū)，如中原文化區(qū)、巴蜀文化區(qū)、閩南文化區(qū)等。伴隨著這些文化區(qū)的形成，武術(shù)在漫長(zhǎng)的歷史發(fā)展過(guò)程中保留了純粹的地域特色，先后形成了七個(gè)地域性的大拳系，即少林拳系、武當(dāng)拳系、南拳拳系、形意拳系、峨眉拳系、太極拳系、八卦拳系。其中少林拳系、太極拳系以及形意拳系都是以中原文化為底蘊(yùn)，吸收不同的文化要素，不斷發(fā)展并自成一系。本文以少林拳及太極拳為代表，深入分析中原武術(shù)文化與宗教文化的互動(dòng)，揭示二者之間的內(nèi)在聯(lián)系。通過(guò)對(duì)本課題的研究加深對(duì)武術(shù)文化的認(rèn)識(shí)，進(jìn)而了解發(fā)展中原武術(shù)文化十分重要的意義。

當(dāng)前宗教文化，儒、釋、道與武術(shù)文化緊密結(jié)合，縱觀武術(shù)發(fā)展，無(wú)論是少林拳的發(fā)展與壯大還是太極拳的出現(xiàn)乃至強(qiáng)盛，都離不開(kāi)期依托的宗教幫助。在這一過(guò)程中，宗教組織或提供物質(zhì)供給，或提供理論總結(jié)升華，對(duì)傳統(tǒng)武術(shù)進(jìn)行改進(jìn)和完善，為武術(shù)文化壯大和發(fā)展起了重要作用。總結(jié)起來(lái)，宗教對(duì)中原武術(shù)文化發(fā)展起了一下幾個(gè)方面的作用：

第一，宗教為武術(shù)文化起到了保護(hù)和傳承的作用，奠定了武術(shù)文化傳播和擴(kuò)散的基礎(chǔ)。中原地區(qū)歷來(lái)是兵家必爭(zhēng)之地，因此自古便盛行尚武之風(fēng)，同時(shí)，中原地區(qū)又是古代行氣術(shù)的發(fā)源地，這就為武術(shù)文化的催生帶來(lái)動(dòng)力。少林寺作為禪宗祖庭、洞中名剎，不僅僅需要弘揚(yáng)佛法，還要以自己的方式延續(xù)和傳承。而在這一過(guò)程中也間接地推廣和傳播了武術(shù)。身心修煉作為一種宗教訴求，不斷影響著人們的精神世界，越來(lái)越多的人開(kāi)始接受這種觀念。因而宗教在傳教的過(guò)程中，不自覺(jué)的充當(dāng)了武術(shù)傳播的載體。

“天下武功出少林”，少林寺修習(xí)武術(shù)將武術(shù)與宗教密不可分。起初是為環(huán)境所迫，盡管有著一套對(duì)世界的觀點(diǎn)，但是這并不能解決生存問(wèn)題。廣大宗教人員要吃飯穿衣，1有人身安全的需要，到朝代更替之期，便急于抵御強(qiáng)盜保護(hù)自身安全。在多種需求刺激下，少林寺養(yǎng)成了習(xí)武和訓(xùn)練的慣例，后來(lái)又漸漸成了禪宗身心修煉的宗教訴求。這樣，宗教文化與武術(shù)文化達(dá)到了統(tǒng)一，更是促進(jìn)了少林寺文化的欣欣向榮，并最終成為了一種文化符號(hào)，由此演化出的文化現(xiàn)象成為了中原武術(shù)文化的代表。

而在中國(guó)現(xiàn)在的武學(xué)拳術(shù)中，太極拳是最能體現(xiàn)中國(guó)人思維方式和行為方式的一種拳術(shù)。太極拳講究以靜制動(dòng)，以柔克剛，注重養(yǎng)生和經(jīng)絡(luò)。其中諸多理論皆引自道家學(xué)說(shuō)，與道教理論想通。太極拳的演變歷史與道教發(fā)展有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系，這種符合中國(guó)人的哲學(xué)觀很容易被廣大民眾接受，從而使得太極拳后來(lái)者居上，在中國(guó)諸多拳系中形成最晚卻演化出四大流派遍布全國(guó)。宗教文化與武術(shù)文化相結(jié)合的力量可見(jiàn)一斑。

作為同樣發(fā)源于黃河流域的儒家學(xué)派，不僅是古代思想主流，更是逐漸潛移默化在我國(guó)的民族精神中。儒家學(xué)派的一些思想深深地影響了后世的文武觀念，促進(jìn)了武術(shù)文化的發(fā)展。儒家文化把習(xí)武和習(xí)文列在同等重要的地位，把習(xí)武同樣作為培養(yǎng)人的重要手段。而多種思想文化的碰撞與融合也使中原武術(shù)文化形態(tài)朝向更高層次發(fā)展。

第二，宗教為豐富武術(shù)文化內(nèi)涵提供了物質(zhì)條件和人文要素支持。武術(shù)長(zhǎng)期的傳承需要一定的地域、場(chǎng)所，需要一批又一批的傳承之人，同時(shí)也需要足夠的物質(zhì)供給，而這種多重需求必須要依附于某個(gè)載體，可以是名寺，道觀，亦或是名山大川。在中原文化區(qū)內(nèi)，一方面中原文化區(qū)多水旱之災(zāi)且戰(zhàn)亂頻繁，條件比較艱苦。但是這也造就了中原人吃苦耐勞、剛勇彪悍且循規(guī)蹈矩。這些因素為以少林寺為代表的寺院武功提供了合適土壤。另一方面，中原人身高體壯多憨厚之態(tài)，反映在拳路上大開(kāi)大合，勁力迅猛。這種特征與少林拳質(zhì)樸無(wú)華天然實(shí)用的特點(diǎn)重合。中原人重心較高，特別注意發(fā)揮腿部?jī)?yōu)勢(shì)，這些為少林武術(shù)的傳承與發(fā)展提供了重要的人文要素支持，再加上少林寺所擁有的物質(zhì)條、連綿不斷的寺院文化為武術(shù)傳承與發(fā)展提供了特定的環(huán)境和群體。

宗教的思想影響武術(shù)的發(fā)展與創(chuàng)新，伴隨著佛教理論由河圖洛圖到陰陽(yáng)圖的演化和應(yīng)用，例如太極拳此種具有技術(shù)難度的動(dòng)作、招式、套路、技擊應(yīng)用的創(chuàng)新都反映出了其宗教精神、觀念思想和價(jià)值觀的演變。具有鮮明的道教文化印記，遵循一定的演練規(guī)律，不論是養(yǎng)生之用亦或是技擊技能之用都能達(dá)到事半功倍的功效。

另外，武術(shù)水平的提高需要交流。宗教的物質(zhì)條件與地位為武術(shù)的交流提供了合適的場(chǎng)所和組織者。宋代時(shí)福居和尚曾邀請(qǐng)十八位武林高手到少林寺交流武藝，少林寺的號(hào)召力可見(jiàn)一斑。而這樣的武術(shù)交流不僅僅限于佛教，其他宗派也為武術(shù)的發(fā)展提供了很多類似的支持。

第三，宗教為武術(shù)文化提供眾多理論支持，并使武術(shù)理論與實(shí)踐相結(jié)合成為可能并且發(fā)展良好。理論方面，禪宗少林作為佛教重要流派，其宣傳的佛學(xué)思想對(duì)中國(guó)武術(shù)的傳承有著很大的啟示作用，將佛教文化中的戒律引入武術(shù)傳承，防止和阻礙了武術(shù)的不正當(dāng)?shù)氖褂谩?shí)踐方面，武術(shù)的發(fā)展離不開(kāi)對(duì)其精心的研究，而其中所需的物質(zhì)人文條件少林寺都具備。寺院大師在前人努力的基礎(chǔ)上，不斷改進(jìn)武術(shù)技巧。以普通僧侶為實(shí)驗(yàn)對(duì)象，理論聯(lián)系實(shí)際為少林寺武術(shù)長(zhǎng)期發(fā)展提供了動(dòng)力。

老莊的道學(xué)，提出宇宙萬(wàn)物發(fā)展變化的規(guī)律是道，而道是自發(fā)和運(yùn)動(dòng)的。這一理論

學(xué)說(shuō)對(duì)武術(shù)理論產(chǎn)生了很大影響。其中，奇正變化、剛?cè)岵?jì)的太極武術(shù)體系是道家理論觀的體現(xiàn)，從中可以看到老莊思想的影子。太極一系主張內(nèi)外兼修，從道家理論中吸取了很多理論，例如《無(wú)極養(yǎng)生拳論》、《十三勢(shì)行功歌》等，可以說(shuō)道家文化貢獻(xiàn)了太極一系的技術(shù)理論。

儒家講究“仁”，講究武德，對(duì)習(xí)武過(guò)程、方法以及目的都作出了精辟的概括，提出了習(xí)武的原則，對(duì)武術(shù)及武術(shù)文化的發(fā)展很重要。

宗教文化提供的習(xí)武原則，揭示的技術(shù)理論，啟示的傳承之法都為武術(shù)文化帶來(lái)了深刻的影響，而這種不同文化的融合互動(dòng)必將導(dǎo)致其各自走向更高的文化層次，這些變化對(duì)于現(xiàn)在我們?cè)诎l(fā)展武術(shù)文化方面也帶來(lái)了很多現(xiàn)實(shí)意義。武術(shù)作為一種重要的文化現(xiàn)象，可以強(qiáng)身健體，也可以作為特有的文化特征參與未來(lái)文化競(jìng)爭(zhēng)。中原武術(shù)文化作為中華武術(shù)文化的重要組成部分，必須要妥善處理才能發(fā)揮其最大的價(jià)值作用。例如：注重武術(shù)文化的保護(hù)，合理開(kāi)發(fā)利用。目前在大力發(fā)展文化產(chǎn)業(yè)的背景下，應(yīng)時(shí)時(shí)刻刻注重武術(shù)文化的積淀，加強(qiáng)理論研究促進(jìn)武術(shù)文化的繼續(xù)發(fā)展。不盲目開(kāi)發(fā)建設(shè)，合理規(guī)劃，注重利用科學(xué)方法。拓展武術(shù)文化的內(nèi)涵，加強(qiáng)宣傳和引導(dǎo)，努力營(yíng)造積極向上的武術(shù)文化氛圍。武術(shù)在中華民族的特定歷史環(huán)境和傳統(tǒng)文化背景中，從孕育成長(zhǎng)到發(fā)展至今都收到了中華文明的滋潤(rùn)和哺育，成了不同于現(xiàn)代西方獨(dú)特的人文表現(xiàn)形式，需要人們?nèi)轿坏慕庾x和認(rèn)識(shí)。從而引導(dǎo)人們由武術(shù)文化中汲取進(jìn)取、向上、拼搏的精神，即所謂取其精華棄其糟粕，努力將其打造成培育民族精神的養(yǎng)料，更好地為現(xiàn)代文明服務(wù)。

總之，中原武術(shù)文化作為中原文化的重要組成部分，應(yīng)當(dāng)有步驟地采取措施，擺正其文化地位，使其得到延續(xù)、發(fā)展與創(chuàng)新，繼而服務(wù)于社會(huì)。

參考文獻(xiàn)：

1、蔡仲林 《論武術(shù)與中觀傳統(tǒng)文化的相互影響》 湖北體育科技 1996、22、陸草《論中原武術(shù)文化》中州學(xué)刊2007、13、翟之武《武術(shù)與中國(guó)傳統(tǒng)文化》 河南中醫(yī)學(xué)院學(xué)報(bào)2004、44、張朝暉《我國(guó)武術(shù)文化發(fā)展與宗教文化關(guān)系》湖南學(xué)院學(xué)報(bào)2008、45、謝建平《超越與吸納——對(duì)武術(shù)文化與中國(guó)傳統(tǒng)文化關(guān)系脈絡(luò)的重新認(rèn)識(shí)》體育文化導(dǎo)刊2004、26、黃莉《中華武術(shù)與儒家文化》武漢體育學(xué)報(bào)2001、3

第二篇：河洛文化與中原文化的關(guān)系

河洛文化之河洛文化與中原文化的關(guān)系

河洛文化之河洛文化與中原文化的關(guān)系：作為地域文化，中原文化與河洛文化是兩個(gè)既相區(qū)別又相聯(lián)系的文化。區(qū)別在于地域范圍、文化內(nèi)涵、存在時(shí)間都表現(xiàn)出各自的不同。因?yàn)楹勇逦幕c中原文化的存在時(shí)間在北宋以前部分重疊、地域范圍也有重合之處，導(dǎo)致其文化內(nèi)涵有相似之處，因此河洛文化在某個(gè)時(shí)段是中原文化的核心。

眾所周知，文化的形成與發(fā)展有其自身的規(guī)律，是一個(gè)地區(qū)社會(huì)經(jīng)濟(jì)、人文現(xiàn)象經(jīng)歷了長(zhǎng)期的歷史積淀之后而形成的，是一個(gè)地區(qū)所獨(dú)有的，因而文化有地域的差異；文化還滲透在一個(gè)地域社會(huì)群體的行為系統(tǒng)之中，并支配著社會(huì)群體的價(jià)值體系和觀念體系，所以不同的地域文化有精神內(nèi)涵的差異。弄清了文化的基本特征之后，對(duì)于我們分析中原文化和河洛文化的區(qū)別有著重要的學(xué)術(shù)意義。

中原文化和河洛文化的區(qū)別首先在地域范圍上。作為地域文化，中原文化與河洛文化有著各自不同的地域范圍，不同地域范圍內(nèi)所產(chǎn)生的文化因地域范圍的大小不同而有所差異。所以，對(duì)這兩種文化的理解的前提，就是要首先弄清中原地區(qū)與河洛地區(qū)的地域范圍的區(qū)別，只有弄清了兩種文化的地域范圍，才能夠真正地了解兩種文化因地域范圍的不同而產(chǎn)生的文化內(nèi)涵的差異。據(jù)了解河洛地區(qū)是指以洛陽(yáng)為中心，東至鄭州、中牟一線，西抵潼關(guān)、華陰，南以汝河、潁河上游的伏牛山脈為界，北跨黃河以汾水以南的濟(jì)源、焦作、沁陽(yáng)一線為界。這屬于兩種文化在地域范圍的區(qū)別，已經(jīng)得到學(xué)術(shù)界的大多數(shù)人認(rèn)可。而且，河洛地區(qū)的地理概念從司馬遷以后就基本形成定論的。

其次，中原文化與河洛文化因?yàn)榇嬖跁r(shí)間的部分相同，也使我們能夠總結(jié)出兩者的相同之處。如果從先秦時(shí)期算起，中間經(jīng)歷了秦漢魏晉南北朝和隋唐王朝，到北宋時(shí)期，兩種文化的發(fā)展發(fā)展所經(jīng)過(guò)的時(shí)間也是一致的。這種時(shí)間的一致性，使兩種文化在同一地域必然會(huì)產(chǎn)生彼此聯(lián)系和相互一致性。再加上上述地域范圍的重疊，兩種地域文化在某些方面的一致性也是顯而易見(jiàn)的。這也是部分學(xué)者認(rèn)為河洛文化就是中原文化的重要原因。究其實(shí)，兩種文化之間因?yàn)椴糠謺r(shí)段和地域的相同，在特定的歷史時(shí)期內(nèi)其共性多于差異性，從而導(dǎo)致人們的這種認(rèn)識(shí)。

其三，從文化發(fā)展的內(nèi)涵來(lái)看，河洛文化是中原文化中的精華和典型代表。學(xué)者在論及中原文化和河洛文化的內(nèi)涵時(shí)都提到了兩種地域文化在中國(guó)文化發(fā)展史上的重要性，即因所處的天下之中的特殊地理位置，成為各種文化交融、匯合的中心。河洛文化也有自己的特點(diǎn)，與周圍的諸文化各不相同，而是吸收各文化的長(zhǎng)處，萃取百家之長(zhǎng)，而最后形成統(tǒng)一的文化體系并形成中心，表現(xiàn)出自己明顯的正統(tǒng)性和穩(wěn)定性，而且反過(guò)來(lái)又向四周輻射發(fā)展，最后融合于中華民族的整體文化復(fù)合之中。這就是說(shuō)河洛文化是吸取百家之長(zhǎng)而形成的，反過(guò)來(lái)又影響到周邊地區(qū)的文化。

中國(guó)河洛文化研究院致力于研究河洛文化及中原文化，中原文化和河洛文化在新的歷史條件下，重新獲得了再度復(fù)興的歷史機(jī)遇。這既有社會(huì)客觀條件的良好環(huán)境，也有文化本身所具有的品格的因素使然。所以兩種文化在我國(guó)文化發(fā)展歷史上有著重要性。還有就是河洛文化的每一個(gè)文化擺件也都體現(xiàn)了河洛文化的歷史意義。

第三篇：中原文化研究征稿啟事

《中原文化研究》2013年要目

第1期（2013年2月）

（《光明日?qǐng)?bào)》3月8日第18版、3月12日第14版，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)報(bào)》3月27日A08版）當(dāng)代文化

論我國(guó)文化發(fā)展的戰(zhàn)略構(gòu)想………………………………………………………………張 炯 文化軟實(shí)力建設(shè)芻議………………………………………………………………………陶東風(fēng) 論中國(guó)傳統(tǒng)文化的當(dāng)代重構(gòu)………………………………………………………………曹勝高 文明探源

由“禹興西羌”說(shuō)論及大禹傳說(shuō)的發(fā)生與重構(gòu)…………………………………………周書燦 新世紀(jì)以來(lái)中國(guó)文明起源與形成研究的回顧與反思……………………………………高江濤 古文字與古史研究

關(guān)于《史記·商君列傳》中兩條律文句讀問(wèn)題商榷……………………………………朱紹侯 是“司母戊鼎”還是“后母戊鼎”……………………………………………………… 常玉芝 思想文化

葛洪心靈養(yǎng)生論……………………………………………………………………………葛榮晉 理學(xué)權(quán)說(shuō)析論………………………………………………………………………………岳天雷 都城文化

杜甫與洛陽(yáng)京城文化………………………………………………………………………葛景春 論北魏孝文帝遷都洛陽(yáng)的軍事意義及影響………………………………………………袁寶龍 民間文化

論作為身體實(shí)踐的民間節(jié)日………………………………………………………………韓 雷 民俗傳承：行政力量、生活邏輯與哲學(xué)玄思……………………………………………韓宇宏 區(qū)域文化

論淮河流域文化的特征……………………………………………………………………吳圣剛 太行山的文化定位與開(kāi)發(fā)戰(zhàn)略思考………………………………………………………張新斌 文史新論

韓愈及其同道者的文學(xué)觀之辨正……………………………任訪秋（原著）、解志熙（校訂）從建安辯論到魏晉清談……………………………………………………………………顧 農(nóng) 論《世說(shuō)新語(yǔ)》中的阮籍…………………………………………………………………衛(wèi)紹生

第2期（2013年4月）

（《光明日?qǐng)?bào)》5月3日第10版，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)報(bào)》5月22日5版）

思想文化

春秋時(shí)期的人文思潮與道德意識(shí)…………………………………………………………陳 來(lái) 從《尚書》中走出來(lái)的哲學(xué)流派………………………………………………………歐陽(yáng)禎人 “五四”的反思與文化自覺(jué)學(xué)術(shù)研討會(huì)綜述……………………………………………孟 舜 文明探源

試論我國(guó)上古宗教藝術(shù)中的“彊良”主題………………………………………………劉 源 中原早期城址研究…………………………………………………………………………馬世之 文史新論

中原文化與中華民族精神的歷史形成……………………………………………………劉成紀(jì) 司馬遷對(duì)孔子形象與人格之形塑…………………………………………………………林素英 楚竹書《吳命》綴連編排新考……………………………………………………………王 暉 宋文化研究

從傳統(tǒng)人文藝術(shù)的發(fā)展到城市休閑文化的繁榮………………………………潘立勇 章 輝 宋代宮廷歌舞的“襲”與“變”………………………………………………………… 趙興勤 北宋牡丹審美文化論………………………………………………………………………路成文 河洛文化

大陸學(xué)界河洛文化研究的現(xiàn)狀及問(wèn)題……………………………………………………李振宏 中原移民與閩西北客家區(qū)的形成…………………………………………………………廖開(kāi)順 民間文化

《古史辨》學(xué)派與現(xiàn)代神話學(xué)……………………………………………………………高有鵬 論中原洪水故事中的烏龜與石獅…………………………………………………………陳建憲 傳承與創(chuàng)新

論傳統(tǒng)技藝與觀念的生產(chǎn)性保護(hù)…………………………………………………………張 月 木版年畫搶救的示范性及年畫學(xué)的提出…………………………………………………馬知遙 文化札記

華夏本義考…………………………………………………………………………………黃懷信 從有莘氏與華夏族的婚配看夷夏融合……………………………………………………薛瑞澤

第3期（2013年6月）

（《光明日?qǐng)?bào)》6月13日第08版，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)報(bào)》6月17日08版）

傳承與創(chuàng)新

中國(guó)傳統(tǒng)價(jià)值理念如何在今天發(fā)用………………………………………………………劉夢(mèng)溪 五四文化

五四反思與當(dāng)代文化建設(shè)研討…………………………………………………………本刊整理 論五四時(shí)期文化保守主義者的道德觀……………………………………………………劉長(zhǎng)林 思想文化

概論中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的準(zhǔn)宗教性格…………………………………………………………段德智 大陸當(dāng)代孟學(xué)史實(shí)研究述評(píng)………………………………………………………………王其俊 老子仁觀的四個(gè)層面及其反思……………………………………………………………林光華 文明探源

殷商文化的繁榮與中國(guó)文明的進(jìn)程……………………………………………李雪山 郭勝?gòu)?qiáng) 漢代對(duì)始祖黃帝的認(rèn)知與接受……………………………………………………………劉德杰 文史論壇

清商官署沿革考……………………………………………………………………………黎國(guó)韜 從人口性比例失調(diào)看南北朝時(shí)期的婦女地位……………………………………………高 凱 陳宋文化與老莊道家………………………………………………………………………馬鵬翔 文學(xué)與文化

宋儒的韓愈接受……………………………………………………………………………劉 順 《商頌》“興”象生滅芻議 ………………………………………………………………馮 尚 根親文化

源自漳州的三份越南家譜…………………………………………………………………陳益源 河南鐵木黎家族后裔的歷史與現(xiàn)狀………………………………………………………姚自茹 民間文化

豫西“罵社火”：從藝術(shù)性戲謔到公共領(lǐng)域 ……………………………………………范長(zhǎng)風(fēng) 民間儀式與地方社會(huì)的多元互動(dòng)…………………………………………………………鄧 苗

第4期（2013年8月）

（《光明日?qǐng)?bào)》7月11日第10版，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)報(bào)》7月24日B01版）

文明探源

中國(guó)早期國(guó)家研究中一些概念意義的理解問(wèn)題…………………………………………謝維揚(yáng) 等級(jí)式貴族專制：中國(guó)早期國(guó)家的政治制度及其形成機(jī)制……………………………葉文憲 思想文化

先秦諸子公私之辨的本義及其政治哲學(xué)內(nèi)涵……………………………………………陳喬見(jiàn) 從竹帛《五行》的“圣”字解讀先秦儒學(xué)思想的內(nèi)在化走向…………………………朱小明 中國(guó)傳統(tǒng)文化中的“本體”范疇及其比較研究…………………………………………馬龍鋒 文史論壇

周初銅器銘文“王在闌師”與“王祀于天室”新探……………………………………鄭杰祥 生肖的起源及文化屬性……………………………………………………………………劉信芳 傳播與交流

中原古代文明向閩江流域的傳播…………………………………………………………徐心希 隋唐時(shí)期少數(shù)民族文化的內(nèi)移及其思想性分析…………………………………………卜祥偉 宋文化研究

《宋實(shí)錄》河南作者群初探………………………………………………………………謝貴安 從御前諸軍都統(tǒng)制的選任看南宋的“馭將之術(shù)”……………………………………… 熊燕軍 宋代優(yōu)人表演中的政治表達(dá) ……………………………………………………………魏海巖 當(dāng)代文化研究

論中國(guó)文化產(chǎn)業(yè)市場(chǎng)觀和文化觀的調(diào)整 ………………………………………………李 江 文化軟實(shí)力溯源 …………………………………………………………………………殷 輅 傳承與創(chuàng)新

汴繡的文化再生及其藝術(shù)特色……………………………………………………………張玉梅 原始藝術(shù)與現(xiàn)代手工藝術(shù)的交流與融合…………………………………………………王繼紅 文化札記

清華簡(jiǎn)札記二則 …………………………………………………………………………陳 絜 從廷杖看明代的君臣沖突…………………………………………………………………徐春燕

第5期（2013年9月）

（《光明日?qǐng)?bào)》9月9日第08版，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)報(bào)》9月23日B04版）

文史論壇

“竹林七賢”在南朝時(shí)期的品格定位……………………………………………………胡大雷近九十年《尚書·洪范》作者及著作時(shí)代考證與新證…………………………………丁四新 司法·行政·政治：清代捐贖制度的漸進(jìn)式考察………………………………………魏淑民 思想文化

思想?yún)R流與子學(xué)時(shí)代的終結(jié)………………………………………………………………龔留柱 兼愛(ài)與齊物——論“兼愛(ài)”之說(shuō)的思想史意義…………………………………………劉書剛 文明探源

古河濟(jì)地區(qū)與早期國(guó)家形成………………………………………………………………袁廣闊 華國(guó)遺跡考察與中華名稱溯源……………………………………………………………索全星 花東卜辭與殷商軍禮研究…………………………………………………………………章秀霞 城市文化

從城鄉(xiāng)聯(lián)系史看中國(guó)城鎮(zhèn)化愿景…………………………………………………………熊月之 三重推力的融合：簡(jiǎn)論近代以來(lái)中國(guó)城市文化的演進(jìn)…………………………………張利民 宋文化研究

宋代御賜神道碑額考述……………………………………………………………………肖紅兵 北宋熙寧改革對(duì)國(guó)民經(jīng)濟(jì)的影響 …………………………………………………姬 超 顏 瑋 當(dāng)代文化

《大宋·東京夢(mèng)華》的傳播特色分析 …………………………………………汪振軍 孔維卓 中國(guó)文學(xué)“走出去”與國(guó)家文化形象建構(gòu) ………………………………………………王 萍 傳承與創(chuàng)新

論歷代文化繁榮策略的當(dāng)代價(jià)值…………………………………………………李陽(yáng)春 李 琳 白蛇傳：“三位一體”合力建構(gòu)的經(jīng)典 …………………………………………………高艷芳 民間文化

膠東地區(qū)神仙傳說(shuō)類型及社會(huì)影響 ……………………………………………黃桂秋 王雪麗 后稷風(fēng)物傳說(shuō)的社會(huì)史內(nèi)涵………………………………………………………………王志清

第6期（2013年12月）

（《光明日?qǐng)?bào)》11月14日第15版、《中國(guó)社會(huì)科學(xué)報(bào)》12月4日A07版）

文明探源

中國(guó)古代國(guó)家起源、發(fā)展與王權(quán)形成論綱………………………………………………王震中 從清華簡(jiǎn)《耆夜》看古書的形成…………………………………………………………杜 勇 中原史前聚落原始宗教文化探略…………………………………………………………李 龍 思想文化

宗法文化芻議………………………………………………………………………………馮天瑜 老子道論通析………………………………………………………………………………謝揚(yáng)舉 當(dāng)代文化

我國(guó)主流價(jià)值文化研究新探……………………………………………………江 暢 周海春 科技文化與當(dāng)代中國(guó)主流文化建設(shè)………………………………………………………楊懷中 全球化語(yǔ)境下當(dāng)代中國(guó)文化面臨的挑戰(zhàn)和抉擇…………………………………………徐 弢 文史論壇

中原移民史研究中的幾個(gè)問(wèn)題……………………………………………………………任崇岳 小說(shuō)與歷史“撞衫”的意義………………………………………………………………杜貴晨 商代甲骨文所反映的“水災(zāi)”研究………………………………………………………王建軍 神話學(xué)與中華文明探源……………………………………………………………………于玉蓉 典籍文化

試論《儀禮義疏》學(xué)術(shù)取向及清初之影響………………………………………………鄧聲國(guó) 張之象《唐詩(shī)類苑》編纂得失……………………………………………………………楊 波 文化與文學(xué)

新世紀(jì)中國(guó)文學(xué)地理版圖中的中原作家群………………………………………………何 弘 文化產(chǎn)業(yè)語(yǔ)境下的傳統(tǒng)文學(xué)研究…………………………………………………………王偉萍 資源與產(chǎn)業(yè)

河南省文化產(chǎn)業(yè)實(shí)證研究述評(píng)…………………………………………………吳建軍 孟 燦 歷史名人的形象建構(gòu)與資源開(kāi)發(fā)………………………………………………孫 煒 劉 瑤

第四篇：和諧文化與宗教文化的關(guān)系

一、和諧文化與宗教文化的關(guān)系

和諧文化是社會(huì)主義和諧社會(huì)建設(shè)的重要組成部分，是構(gòu)建和諧社會(huì)的重要思想保證。

和諧文化既是和諧社會(huì)的重要特征，也是構(gòu)建和諧社會(huì)的重要保證。在構(gòu)建和諧社會(huì)中，建設(shè)和諧文化具有重要作用。

和諧文化是一種以和諧為思想內(nèi)核和價(jià)值取向，融思想觀念、理想信念、社會(huì)風(fēng)尚、行為規(guī)范、制度體制

于一體的文化形態(tài)。一個(gè)社會(huì)是否和諧，一個(gè)國(guó)家能否長(zhǎng)治久安，很大程度上取決于全體社會(huì)成員的思想道德素質(zhì)。沒(méi)有共同的理想信念，沒(méi)有良好的道德規(guī)范，失去了普遍遵循的行為準(zhǔn)則，就無(wú)法有效提升人們的精神境界，協(xié)調(diào)不同利益主體的相互關(guān)系，也就無(wú)法實(shí)現(xiàn)社會(huì)的和諧;沒(méi)有廣大群眾道德水平的提高，沒(méi)有社會(huì)道德風(fēng)尚的改善，沒(méi)有明確的是非、善惡、美丑、榮辱觀念的清晰界限，不但不能維護(hù)社會(huì)的穩(wěn)定，也不肯從根本上杜絕犯罪的思想根源。

和諧是中華傳統(tǒng)文化的基本內(nèi)容。《中庸》說(shuō)的“致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉”，《周禮》中說(shuō)的“以中國(guó)為一人，以天下為一家”，表現(xiàn)出的都是一種超越一己之利的天下觀，表達(dá)了中國(guó)古代樸素的“大同社會(huì)”理想。孔子弟子有子說(shuō)“和為貴”，孟子說(shuō)“天時(shí)不如地利，地利不如人和”。這里不僅包括人與人之間的關(guān)系，也包括人與社會(huì)、人與自然的關(guān)系，甚至包括個(gè)人自身內(nèi)部器官與功能的和諧。通常講的“天人合一”指的是人與自然的和諧;“仁者愛(ài)人”是人與人之間的和諧;“中庸”之道是人與社會(huì)的和諧;中醫(yī)學(xué)辯證施治是追求人體內(nèi)部的和諧。道家把自然規(guī)律看成是宇宙萬(wàn)物和人類世界的最高法則，認(rèn)為人與自然的和諧更高于人與人的和諧。佛家認(rèn)為，人類只有和自然融合，才能共存和獲益。佛教將這一認(rèn)識(shí)概括為“依正不二”，即生命主體與周邊環(huán)境是融為一體的運(yùn)動(dòng)的。可見(jiàn)，佛、道、儒有關(guān)和諧的認(rèn)識(shí)是一致的。因此和諧思想是中國(guó)文化的核心價(jià)值觀，是中國(guó)文化的特質(zhì)。和諧是中國(guó)傳統(tǒng)文化中最具東方智慧的標(biāo)志性的理念。

和諧始于內(nèi)心。平和的心態(tài)、健全的人格，是人的身心健康的重要標(biāo)志，也是社會(huì)和諧的基本條件。現(xiàn)代社會(huì)由于工作節(jié)奏的加快和競(jìng)爭(zhēng)的加劇，人的精神壓力增大，一方面能激發(fā)人們的奮發(fā)向上的精神，另一方面也容易產(chǎn)生急功近利、心浮氣躁的心態(tài)，特別是遇到挫折時(shí)，產(chǎn)生的怨恨情緒。這些精神上的不健康因素很容易導(dǎo)致極端行 為，最終影響社會(huì)和諧和穩(wěn)定。“君子和而不同，小人同而不和”，取得的是內(nèi)心的和諧，而不是表面上的和諧。和諧文化強(qiáng)調(diào)人的自身修 養(yǎng)、自我完善，塑造健全的人格和良好的意志品質(zhì)，是實(shí)現(xiàn)人的心里 健康、心里和諧的文化源泉。

現(xiàn)代哲學(xué)家提出，中國(guó)文化要和諧，必須建立一種新的倫理秩序，即“第九倫”，即“人與神”的關(guān)系。因?yàn)椋诂F(xiàn)代社會(huì)，并不能因 為科學(xué)發(fā)達(dá)，就認(rèn)為宗教無(wú)用。事實(shí)證明，宗教不但能撫慰人心、充實(shí)精神生活，即使對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的制度建設(shè)，也有著重要的作用。學(xué)者們得出結(jié)論.“當(dāng)今支撐美國(guó)社會(huì)發(fā)展的是兩大支柱:一個(gè)是科學(xué)，一個(gè)是宗教。”比如，美國(guó)總統(tǒng)至今仍然按著《圣經(jīng)》來(lái)宣誓。即使在物質(zhì)生活中，所有美元上都印有一句話一-“我們相信上 帝”(in god we trust)，即是證明。

科學(xué)家愛(ài)因斯坦更是明確地認(rèn)為.“只有宗教沒(méi)有科學(xué)只是瞎子，但只有科學(xué)沒(méi)有宗教也是跛子”。

宗教多數(shù)情況下是為了拯救靈魂而出現(xiàn)的。如佛教認(rèn)為，人生是痛苦的，擺脫的路只有一條，這就是自我解脫與超越自我，不僅痛苦會(huì)停止，而且當(dāng)事人還能成佛，成為覺(jué)者。釋迦牟尼在大菩提樹(shù)下領(lǐng)悟到的證悟可以歸納為四大真諦，即真理。...儒家說(shuō)的“天人合一”，道家說(shuō)的“與物成春”，佛家說(shuō)的“萬(wàn)物平等”，都是倡導(dǎo)人與自然和諧的哲學(xué)基礎(chǔ)。

儒家哲學(xué)的文化之源是《周易，它是一種強(qiáng)調(diào)生命動(dòng)態(tài)創(chuàng)進(jìn)的歷程哲學(xué)。“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”<<周 易》也是一套價(jià)值哲學(xué)，以宇宙生命廣大圓融、和平中正為中心，闡明“至善”觀念的起源及其發(fā)展，此即所謂“形而上者之謂道”，而且“一陰一陽(yáng)之謂道，成之者性也，繼之者善也。”

儒家精神可以歸納為三:

1、“一往平等”。儒家肯定一切萬(wàn)物均含“生飛而且不論大小生命都是同樣的生命，所以彼此都有共同的平等性。”仁心“，是儒家的特點(diǎn)，包括”悲憫之心“

2、”大公無(wú)私“。天下為公，代表沒(méi)有私心，不會(huì)偏心，更不會(huì)自我中心，這是一種環(huán)保哲學(xué)極重要的胸襟和精神 修養(yǎng)。反映一種”惜物“的精神，代表珍惜萬(wàn)物。

3、”忠恕體物“。就是用設(shè)身處地的精神，來(lái)了解萬(wàn)物、體恤萬(wàn)物。用”同其情“的精神來(lái)愛(ài)護(hù)萬(wàn)物，用”已所不欲，勿施于人“的精神，保護(hù)萬(wàn)物。

道家的老子說(shuō):道是天地根。”道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物“。莊子說(shuō).”我守其一，以處其和“唯達(dá)者知道通為一”，和諧的統(tǒng)一性。

道家的“機(jī)體主義”觀念，在環(huán)保方面有三項(xiàng)原理:

1、萬(wàn)物含 生之理(即人對(duì)自然的理念);

2、旁通統(tǒng)貫之理(即人對(duì)萬(wàn)物的看法)，萬(wàn)物彼此為因果為補(bǔ)充;

3、創(chuàng)進(jìn)化育之理(即人對(duì)眾生的態(tài)度)。

佛教的因果論，可分為五種因，第一因是“所信因果周”，第二因是“差別因果周”，第三因是“平等因果周”，第四因是“成行因果周”，第五因是“證

入因果周”。最終要達(dá)到“圓融無(wú)礙”。實(shí)際上是達(dá)到萬(wàn)物和諧的境界。

因此，要建設(shè)和諧社會(huì)，構(gòu)建和諧文化，切不可忽視宗教文化的重要作用，它是中國(guó)和諧文化的根本源頭所在。

二、宗教文化的現(xiàn)狀及其存在的問(wèn)題

中國(guó)當(dāng)前的宗教文化主要集中在一些宗教場(chǎng)所，如佛寺、道觀等地，就其大眾性而言，有不斷擴(kuò)張的趨勢(shì)。但同時(shí)存在著許多令人忽 視的問(wèn)題。

一是宗教人士本身的素養(yǎng)與功底問(wèn)題。據(jù)我們近年來(lái)的抽樣調(diào) 查，南岳山的佛教僧侶認(rèn)真誦讀過(guò)《華嚴(yán)經(jīng)》、《大藏經(jīng)》、《涅磐經(jīng)》 的不足30%;道教人士誦讀過(guò)《道德經(jīng)》、《易經(jīng)》、《莊子》的不足28%。這樣的狀況怎樣能弘揚(yáng)宗教的哲學(xué)思想呢!更不懂得宗教本身的文治 教化功能和社會(huì)和諧功能了!

二是宗教信徒太世俗，對(duì)宗教的理解太淺薄，對(duì)于宗教的態(tài)度太功利!比如說(shuō)佛教徒，想發(fā)財(cái)就拜拜財(cái)神菩薩，想生子就找觀音菩薩拜一拜......。殊不知，佛教的教旨講的是“因果先種因，后得果。不是臨時(shí)想要什么就能得什么的，否則，就失去了宗教的社會(huì)進(jìn)步意 義。

三是現(xiàn)在的宗教場(chǎng)所太功利和太庸俗，一切向錢看的勢(shì)頭很明顯，完全失去了它存在的社會(huì)意義。

四是現(xiàn)在的中國(guó)宗教缺乏講經(jīng)和釋經(jīng)的場(chǎng)所，讓眾多想認(rèn)識(shí)宗教 和了解宗教的人無(wú)法懂得宗教的真諦，因而宗教在和諧文化建設(shè)中的 作用也就未能得到有效的發(fā)揮。

(略)總之，目前的宗教文化缺乏正面的引導(dǎo)。

三、和諧的宗教文化對(duì)旅游業(yè)發(fā)展的重要影響

社會(huì)的發(fā)展離不開(kāi)和諧，和諧社會(huì)的構(gòu)建離不開(kāi)宗教文化。和諧 的宗教文化是實(shí)現(xiàn)社會(huì)可持續(xù)發(fā)展的保障。宗教旅游目的地旅游業(yè)的 可持續(xù)發(fā)展離不開(kāi)和諧的宗教文化的建設(shè)。

在國(guó)外，宗教與政治嚴(yán)格分離，宗教有助于社會(huì)穩(wěn)定，宗教有助于文治教化，宗教有助于凈化心靈，宗教成為人們向往的心靈花園。意大利羅馬梵蒂岡、加拿大等地的宗教文化。

峨眉山、普陀山、龍虎山等地的案例。

”常德德山山有德，長(zhǎng)沙沙水水無(wú)沙“的對(duì)聯(lián)，讓常德以德聞名。今天的常德為了弘揚(yáng)”德文化“，落成了”中華道德園“。園中以”讓 世界充滿愛(ài)“為主題的一組城市雕塑，拉近了歷史和現(xiàn)實(shí)的距離，使”德文化“變得鮮活。

**市正在開(kāi)展新一輪旅游業(yè)發(fā)展規(guī)劃與策劃，”福“文化即將成為其旅游的總包裝。其目的主要是針對(duì)廣東旅游市場(chǎng)。這對(duì)南岳**來(lái)說(shuō)，既是機(jī)遇也是挑戰(zhàn)。

四、將南岳**打造成”中國(guó)宗教文化旅游之都“的構(gòu)想

正因?yàn)槟显?*是佛道儒三教和諧相處的典范之地，且南岳**又是包括日本、韓國(guó)、新加坡等國(guó)在內(nèi)的東亞佛道儒文化圈的核心文化源地之一，加之南岳**的宗教旅游業(yè)發(fā)展在東亞地區(qū)的香港、臺(tái) 灣、日本等地早已享有盛譽(yù)，因此，將南岳**建設(shè)成”中國(guó)宗教文化旅游之都“，再進(jìn)一步打造成”東亞宗教文化旅游之都“是完全可行的。

中國(guó)當(dāng)前的宗教普遍存在著多數(shù)宗教徒研習(xí)宗教經(jīng)典不深、宗教 徒之間素質(zhì)良莽不齊、對(duì)宗教真善美思想宣傳不夠、信教群眾對(duì)宗教 教義理解不清、浮躁功利思想表現(xiàn)明顯等問(wèn)題，因此，中國(guó)目前的宗 教要想真正在和諧社會(huì)建設(shè)中發(fā)揮積極作用，必須高度重視習(xí)經(jīng)、講 經(jīng)、釋經(jīng)和悟經(jīng)等相關(guān)工作，從根本上發(fā)揮宗教的社會(huì)教化功能，達(dá)到創(chuàng)建和諧社會(huì)的目的。

在南岳**打造”中國(guó)宗教旅游之都“的前提是打造”中國(guó)宗教 文化之都“，在南岳**恢復(fù)中國(guó)三大傳統(tǒng)宗教的講經(jīng)、釋經(jīng)、悟經(jīng)活動(dòng)，使南岳**成為中國(guó)宗教文化的傳播之源，最終成為旅游之都。目標(biāo):心靈歸隱之地，圓夢(mèng)福壽之地，心靈凈化之地 口號(hào):中華圣都、中華宗教文化圣地、東亞宗教文化之都將南岳**打造成”中國(guó)宗教旅游之都“的基本方案如下:

1、修建”南岳宗教講經(jīng)堂“。重在開(kāi)展宗教講經(jīng)、釋經(jīng)活動(dòng)。比 如每隔一定時(shí)間邀請(qǐng)一位或多位宗教界知名人士前來(lái)講經(jīng)、講學(xué)，定 期開(kāi)展宗教講經(jīng)、釋經(jīng)活動(dòng)，對(duì)于宗教文化的正確傳播，具有積極的 作用。時(shí)間一久，知名度大為提升，不僅有助于東亞宗教文化之都的 形成，自然吸引了廣大旅游者。

2、開(kāi)辦”南岳宗教經(jīng)學(xué)院“，包括南岳佛學(xué)院、南岳道學(xué)院、南岳儒學(xué)(國(guó)學(xué))院。以相對(duì)完整的教學(xué)體系傳播傳統(tǒng)宗教文化，從根本上把握宗教文化傳播的方向，正確開(kāi)展習(xí)經(jīng)、講經(jīng)、釋經(jīng)和悟經(jīng)活 動(dòng)。促使南岳宗教學(xué)院創(chuàng)品牌，從而為中國(guó)乃至東亞各地的宗教場(chǎng)所 培養(yǎng)高層次的宗教人才。

3、開(kāi)辟”南岳宗教文化廣場(chǎng)“。廣場(chǎng)一方面可以為大廟提供分流 場(chǎng)地(目前的南岳大廟太擁擠)，另一方面可以發(fā)揮朝拜祭祀作用。比如參照江蘇靈山等地的經(jīng)驗(yàn)，在廣場(chǎng)設(shè)立祝融總神，建立大型神像，神像處于蓮花之中，每隔一刻鐘左右蓮花開(kāi)放一次，此時(shí)正是信徒虔 誠(chéng)朝拜之時(shí)，久而久之，名聲大作，影響深遠(yuǎn)。

4、開(kāi)辟南岳”禪學(xué)文化夏令營(yíng)“、”慈悲文化夏令營(yíng)“。成為青少 年接受傳統(tǒng)文化教育、和諧文化教育和”向善“文化教育的基地。

5、增設(shè)特大型臥佛，強(qiáng)化南岳的宗教元素。可以在南岳西側(cè)通 往京珠高速公路西出口(石市)的道路附近增設(shè)一些宗教設(shè)施，如臥 佛等，不僅增加朝圣場(chǎng)所，而且能增強(qiáng)宗教氛圍，形成宗教圣地的規(guī) 模效應(yīng)。

6、成立宗教典籍校勘、整理和宗教圖書的出版中心，形成宗教 文化的傳播中心。

總之，必須充分發(fā)揮南岳**的宗教文化優(yōu)勢(shì)，發(fā)掘佛、道、儒 三家和諧共存于一山的文化特點(diǎn)，整合各種宗教文化資源，立足中華放眼東亞及世界，盡快打造成”中華宗教文化之都“、”中華宗教文化旅游之都“，進(jìn)而走向”東亞宗教文化旅游之都"的目標(biāo)。

第五篇：試論草原文化與中原文化之關(guān)系

試論草原文化與中原文化之關(guān)系 一 中原農(nóng)耕文化的內(nèi)涵，早已熟稔于人們的心腦，而“——草原文化”，卻還是一個(gè)具有爭(zhēng)議的概念。奎曾的論述或可作為一家之言：“當(dāng)我們闡述草原文化時(shí)，指的是包括蒙古族在內(nèi)的歷代北方游牧民族所創(chuàng)造的帶有騎馬民族特點(diǎn)和草原生活特色的多民族文化。”“其內(nèi)容是以草原和草原主人的眼光和視角，去觀察、感知和認(rèn)識(shí)一切自然的和社會(huì)的事物和現(xiàn)象，并通過(guò)特定的文化藝術(shù)形式表達(dá)出來(lái)”（《草原文化與草原文學(xué)》）作為草原文化的一部分，作為北方古代游牧民族觀照生活、抒發(fā)感情的一種語(yǔ)言藝術(shù)，草原文學(xué)應(yīng)該說(shuō)在北方游牧民族的祖先具有一定語(yǔ)言思維能力時(shí)就誕生了。與漢族的文學(xué)一樣，草原文學(xué)也起源于詩(shī)歌。“失我祁連山，使我六畜不蕃息；失我焉支山，使我婦女無(wú)顏色。”這首保存最早的《匈奴歌》，真實(shí)地表現(xiàn)了游牧民族的民風(fēng)民俗和思想感情，堪稱古代草原文學(xué)的杰作。據(jù)《漢書》記載：漢武帝元狩二年(公元前121年)春，大將霍去病將萬(wàn)騎西討匈奴，過(guò)焉支山千余里，其夏又攻占祁連山。二山皆水草豐美，“亡我祁連山，使我六畜不蕃息”，這里反映出匈奴以畜牧為業(yè)，失去了它們，不僅使匈奴的牧業(yè)生產(chǎn)大受影響，而且使匈奴丟掉了強(qiáng)盛的聲威，連族中的女子也顯得容貌頓減無(wú)顏色了：“失我焉支山，令我婦女無(wú)顏色”，“焉支”與“閼氏”諧音，失去了焉支，也就等于失去了閼氏(單于的正妻)。婦女不能為人正妻，這當(dāng)然更是羞愧難當(dāng)“無(wú)顏色”了。所以，歷史學(xué)家林干稱這首民歌“內(nèi)容具有十分濃厚的游牧民族的色彩及與現(xiàn)實(shí)生活密切結(jié)合的特色”。這首民間流傳的歌謠，經(jīng)過(guò)兩千多年的歷史流變，我們不排斥它有經(jīng)過(guò)文人加工的可能，但從全詩(shī)整體的思想傾向和感****彩看，無(wú)疑是匈奴人的作品。全詩(shī)連用兩句“失我……使我”，具有明顯的主體性和強(qiáng)烈的主人公意識(shí)，對(duì)長(zhǎng)期游牧于北中國(guó)大地的匈奴民族來(lái)說(shuō)，戰(zhàn)爭(zhēng)失敗以致丟失大片的土地牧場(chǎng)，理所當(dāng)然地感到悲傷而又愧恨。“六畜不蕃息”與“婦女無(wú)顏色”，既充分表現(xiàn)出事態(tài)的嚴(yán)重與損失的慘重，同時(shí)也體現(xiàn)出匈奴民族人民對(duì)中原漢族統(tǒng)治者占領(lǐng)其土地的強(qiáng)烈仇恨和不滿情緒。 從《匈奴歌》可以看出，在中國(guó)歷史上的某一時(shí)期，當(dāng)民族間的矛盾激化，兩個(gè)民族處于對(duì)立和沖突的狀態(tài)時(shí)，文學(xué)作品作為映照現(xiàn)實(shí)的一種手段，就會(huì)呈現(xiàn)出激烈的對(duì)抗情調(diào)，來(lái)反映這種民族間的存在狀態(tài)。草原民族對(duì)漢族是如此，漢族對(duì)草原民族也莫不如是。漢族士人這個(gè)中國(guó)古代的文學(xué)創(chuàng)作主體，其民族出身和傳統(tǒng)的文化觀念，決定了當(dāng)民族矛盾出現(xiàn)時(shí)他們?cè)诿褡逭J(rèn)同和國(guó)家認(rèn)同上的獨(dú)立性，體現(xiàn)出強(qiáng)烈的民族主義傾向。于是，當(dāng)民族間的戰(zhàn)爭(zhēng)爆發(fā)時(shí)，一些反映邊塞征戰(zhàn)將士緬懷故國(guó)、情系鄉(xiāng)土的憂憤深廣的作品便脫穎而出，并且被陳列在文學(xué)史的突出位置上。如鮑照的《代出自薊北門行》，是一首雄渾悲壯的邊塞詩(shī)，詩(shī)人選取兩個(gè)典型細(xì)節(jié)“馬毛縮如猬，角弓不可張”，傳出北部邊塞奇寒的神髓，反映了邊塞征戰(zhàn)的艱苦卓絕。王昌齡《從軍行》(其五)：“大漠風(fēng)塵日色昏，紅旗半卷出轅門。”描寫了軍隊(duì)在沙漠中大規(guī)模出征的情景：狂風(fēng)卷動(dòng)著飛舞的黃沙，天日為之昏暗，風(fēng)沙之中半卷的紅旗引導(dǎo)著一支士氣飽滿的隊(duì)伍緩緩行進(jìn)，預(yù)示著將要爆發(fā)一次激烈的戰(zhàn)斗。范仲淹的《漁家傲》，詠嘆在北宋積貧積弱之勢(shì)下久戍邊塞將士的內(nèi)心抑郁：“羌管悠悠霜滿地。人不寐，將軍白發(fā)征夫淚。”此二句突出表現(xiàn)戍邊將士?jī)?nèi)心的復(fù)雜情感。一方面，邊塞寒苦，久戍懷鄉(xiāng)；另一方面，衛(wèi)國(guó)逐敵，重任在肩。思鄉(xiāng)之苦與報(bào)國(guó)之情交織在一起，將軍因之而發(fā)白，征夫?yàn)橹鴾I下。這一畫面形象生動(dòng)而富于概括力，給人以蒼涼悲壯、慷慨生哀之感。清代吳嘉紀(jì)《贈(zèng)歌者》詩(shī)：“戰(zhàn)馬悲笳秋颯然，邊關(guān)調(diào)起綠樽前。從此一曲中原奏，老淚沾衣二十年。”從詩(shī)題來(lái)看，這是歌者唱了“邊關(guān)調(diào)”后，詩(shī)人于席間感懷世事而作。詩(shī)人悲慨萬(wàn)端地說(shuō)，自從這首反映邊塞征戰(zhàn)的曲調(diào)在中原響起，二十年來(lái)神州蕩覆，宗社丘墟，兵燹遍地，生靈涂炭，那淚水沾衣的情景就再也沒(méi)有斷過(guò)。后人便常借用此詩(shī)來(lái)表達(dá)身處亂世的遭遇和心情。 另一種值得注意的情況是反映民族矛盾激化時(shí)期婦女的心理狀態(tài)和情感的詩(shī)篇。離亂時(shí)代，男兒們或保家衛(wèi)國(guó)，或憂國(guó)憂民，此時(shí)婦女們(即便是貴族婦女)也不能再如和平時(shí)期一樣過(guò)著安適的生活，有的甚至還要承擔(dān)起和平大使、保國(guó)平安的歷史重任，遠(yuǎn)嫁異域。而她們內(nèi)心的悲傷愁苦卻無(wú)人知曉，只能暗自神傷。《漢書·西域傳下》載：漢武帝時(shí)，江都王劉建之女名細(xì)君者，曾以公主身份嫁與烏孫昆莫(王)獵驕靡為右夫人，后又下嫁其孫岑陬軍須靡，生一女。她悲愁終日，自作《細(xì)君歌》曰：“吾家嫁我兮天一方，遠(yuǎn)托異國(guó)兮烏孫王。穹廬為室兮旃為墻，以肉為食兮酪為漿。常思漢土兮心內(nèi)傷，安得黃鵠兮歸故鄉(xiāng)!”東漢末年由胡歸漢的蔡文姬，相傳作有《胡笳十八拍》她曾與南匈奴左賢王為妻十二年，熟諳那時(shí)胡地的文化習(xí)俗，所以有可能寫出“胡笳本自出胡中”、“鼓喧兮從夜達(dá)明”等詩(shī)句，在一定程度上反映了南匈奴游牧文化的繁榮情況。但是全詩(shī)同《細(xì)君歌》一樣，中心是表現(xiàn)自我的思鄉(xiāng)情懷：“殊俗心異兮身難處，嗜欲不同兮誰(shuí)可與語(yǔ)，”“氈裘為裳兮骨肉震驚，羯膻為味兮枉遏我情”；“胡與漢兮異域殊風(fēng)，天與地隔兮子西母東”；“日東月西兮徒相望，不得相隨兮空斷腸”；“子母分離兮意難任，同天隔越兮如商參，生死不相知兮何處尋?”這兩首詩(shī)歌在文化內(nèi)涵上的重要意義，是明確地反映出了草原游牧文化與中原農(nóng)耕文化之間的巨大沖突。在自幼于中原農(nóng)耕文化中浸染長(zhǎng)大的劉細(xì)君、蔡文姬看來(lái)，“漢地”與“異國(guó)”天各一方，風(fēng)物懸殊，人情迥異，是難以聯(lián)系在一起的。她們?cè)购蕖拔峒摇睂⑵溥h(yuǎn)嫁到他鄉(xiāng)異域，思念家鄉(xiāng)情真意切，希望能像鴻鵠一樣飛回故鄉(xiāng)，卻又難以割舍骨肉相連的母子之情。另一位貴族女子王昭君遠(yuǎn)嫁匈奴，為寧胡閼氏，從胡俗，生兒育女，澤被后世，至今傳為佳話。雖未見(jiàn)其有詩(shī)歌傳世，但我們或許可從王安石的《明妃曲二首》(其一)中探其心跡：“一去心知更不歸，可憐著盡漢宮衣。寄聲欲問(wèn)塞南事，只有年年鴻雁飛。”詩(shī)人以設(shè)身處地的心境，寫王昭君身在匈奴，心系故國(guó)的情思，同樣感人肺腑，動(dòng)人情懷。顯然，這種懷念中原的思鄉(xiāng)情感，只能出自漢家女子之口，而絕對(duì)不會(huì)是游牧民族婦女的文化心理狀態(tài)。由此可見(jiàn)，在民族矛盾激化的時(shí)期，無(wú)論是草原民族還是中原漢族，也無(wú)論是七尺男兒還是柔弱女子，他們?cè)谒枷敫星樯隙济黠@忠實(shí)于自己的民族、國(guó)家，而對(duì)其他民族和國(guó)家持排斥態(tài)度，此時(shí)的文學(xué)創(chuàng)作也就成了他們愛(ài)國(guó)思鄉(xiāng)感情的最好宣泄載體。 二 游牧民族最大的特點(diǎn)是“居無(wú)恒處”，到處游動(dòng)，它們較之祖輩守在某塊土地上老死不相往來(lái)的農(nóng)業(yè)民族來(lái)說(shuō)，眼界更開(kāi)闊，胸襟更博大，更習(xí)慣于匯納眾長(zhǎng)，壯大自己，尤其注意學(xué)習(xí)和吸收先進(jìn)的民族的文化。拓拔鮮卑向南遷徙建立北魏王朝后，在魏晉南北朝民族大融合的背景下，第一次開(kāi)創(chuàng)了使北方游牧民族的草原游牧文化同中原漢族的農(nóng)耕文化大碰撞、大交流、大融合的局面。區(qū)域民族的不同，宗教信仰的差異，并沒(méi)有降低各民族作家對(duì)中華文明的景仰和認(rèn)同，而中華文明的博大的內(nèi)涵和胸襟，又能夠廣泛包容不同民族和宗教信仰的詩(shī)人所帶來(lái)的異質(zhì)文化成分，從而出現(xiàn)了中國(guó)文明史上多元文化融合為一體的極有聲勢(shì)和色彩的景觀。北魏、北周等朝代的鮮卑族皇帝和皇室，許多人精通漢語(yǔ)語(yǔ)文，留下了不少古典詩(shī)詞。象北周文帝宇文泰第七子宇文招的《從軍行》：“遼東烽火照甘泉，薊北亭障接燕然。水凍菖蒲未生節(jié)，關(guān)寒榆莢不成錢。”概括了北疆軍旅景象，慷慨雄壯，豪邁英武，同當(dāng)時(shí)南朝的纖巧柔弱的詩(shī)風(fēng)大相徑庭，實(shí)為后來(lái)盛唐邊塞詩(shī)的先聲。

遼金時(shí)期，草原民族的漢語(yǔ)文學(xué)作者取得了令人矚目的成就。它的意義主要還不在于成就本身，因?yàn)槠涑删蜕胁荒艽頋h語(yǔ)文學(xué)的水平，而在于草原民族漢語(yǔ)文學(xué)這支創(chuàng)作隊(duì)伍的形成。從此以后，草原民族漢語(yǔ)作家，憑借其混血型文化優(yōu)勢(shì)，不時(shí)地為中國(guó)文學(xué)注入新的血液，推動(dòng)了中國(guó)封建社會(huì)后期文學(xué)的持續(xù)發(fā)展，草原民族漢語(yǔ)作家也由此成為中國(guó)文學(xué)創(chuàng)作的一支新生力量。 忽必烈統(tǒng)一中原建立元朝之后，草原游牧文化與中原農(nóng)耕文化又一次大規(guī)模地交匯融合。元朝近百年間，蒙古族的草原游牧文化既是作為當(dāng)時(shí)統(tǒng)治集團(tuán)的主體文化，必然影響逐步擴(kuò)大，波及到長(zhǎng)城以南的廣大地區(qū)，另一方面也吸收漢族為代表的中原農(nóng)耕文化的因子，不斷豐富和壯大自己。我們從元代許多蒙古族以及其他少數(shù)民族文人描寫草原生活的詩(shī)文中，可以明顯地看到這種變化。例如元代開(kāi)國(guó)名相、契丹人耶律楚材就推行學(xué)習(xí)漢族先進(jìn)文化的政策，他自己的詩(shī)文既長(zhǎng)于描繪北方草原的壯麗景色和狩獵游牧生活，同時(shí)又眼界開(kāi)闊，善于橫向比較。這是過(guò)去草原文學(xué)中所沒(méi)有過(guò)的。他這樣描寫陰山：“橫空千里雄西域，江左名山不足夸。”將“西域”與“江左”，亦即北方游牧地區(qū)與中原農(nóng)業(yè)地區(qū)作比較，自然就要比就陰山寫陰山氣勢(shì)恢宏，意蘊(yùn)深邃。他的《過(guò)青冢用先君文獻(xiàn)公韻》詩(shī)則完全是以漢族文人的價(jià)值觀評(píng)判昭君出塞，以感傷的情緒吟詠這一歷史事件，體現(xiàn)了契丹、漢族文人在文化心理上的交通。耶律楚材從軍西征時(shí)寫下了大量的邊塞題材的詩(shī)文，這些作品從更廣闊的角度反映了我們多民族國(guó)家將走向統(tǒng)一前夕，一位以治國(guó)平天下為己任的契丹族文化精英的心靈世界和社會(huì)理想，具有深厚豐富的歷史底蘊(yùn)。同是元代開(kāi)國(guó)名相兼名將的蒙古人伯顏，善詩(shī)文，存有《詠鞭》、《奉使收江南》等絕句，俱大氣磅礴，表現(xiàn)出騎馬民族的豪放英武的心理特征：“劍指青山山欲裂，馬飲長(zhǎng)江江欲竭，精兵百萬(wàn)下江南，干戈不染生靈血。”此詩(shī)作于滅宋南征途中，既反映了它葆有草原文化的特質(zhì)，也顯示出接受中原文化的影響。尤其是元代中后期蒙古色目詩(shī)人群體的出現(xiàn)，如馬祖常、貫云石、薩都剌等人，以邊塞人寫邊塞詩(shī)，沒(méi)有苦澀相，而多有奔放、從容的風(fēng)度；以西域人寫江南景物，另有一番新鮮之感。他們給詩(shī)壇帶來(lái)了新的文化心態(tài)和審美感覺(jué)。元邊塞詩(shī)不同于唐邊塞詩(shī)的地方，在于它的抒情者以主人的身份代替了唐邊塞詩(shī)的客人身份，從而使全詩(shī)的氣質(zhì)、情調(diào)盡變。馬祖常所作《河湟書事》(其二)：“波斯老賈度流沙，衣聽(tīng)駝鈴識(shí)路賒。采玉河邊青石子，收來(lái)東國(guó)易桑麻。”，在曠遠(yuǎn)奇異中已露出幾分田園四季詩(shī)的情調(diào)，其內(nèi)在特質(zhì)與盛唐王維“西出陽(yáng)關(guān)無(wú)故人”的詠嘆，以及岑參東望故園，淚濕雙袖的無(wú)奈，是迥異其趣的。馬祖常受漢文化的薰陶很深，為文“專以先秦兩漢為法”，為詩(shī)則推崇李商隱，追求一種“金盤承露最多情”的詩(shī)風(fēng)，以至于《元史》稱其詩(shī)文“圓宏清麗，大篇短章無(wú)不可傳”，元文宗圖帖睦爾更稱之為“中原碩儒唯祖常”。貫云石的詩(shī)則頗多英豪奇縱之氣，比如《神州寄友》詩(shī)有句：“十年故舊三生夢(mèng)，萬(wàn)里乾坤一寸心。秋水夜看燈下劍，春風(fēng)時(shí)鼓壁間琴。”其雄偉壯闊的想象空間，很有一些盛唐的氣象，同時(shí)也彰顯了邊塞民族審美想象的力度。他在《蘆花被》詩(shī)中所謂“清風(fēng)荷葉杯，明月蘆花被”更成了詩(shī)人回歸自然和清逸襟懷的象征，詩(shī)人也因此獲得了“蘆花道人”的別號(hào)。再如薩都剌的《芙蓉曲》：“秋江渺渺芙蓉芳，秋江女兒即斷腸。絳袍春淺護(hù)云暖，翠袖日暮迎風(fēng)涼。鯉魚吹浪江波白，霜落洞庭飛木葉。蕩舟何處采蓮人，愛(ài)惜芙蓉好顏色。”作者以樂(lè)府詩(shī)的形式避開(kāi)近體詩(shī)的嚴(yán)密格律，任自己的思維放蕩自由地跳躍于秋江采蓮女的身姿之間，無(wú)拘無(wú)束地拈來(lái)屈賦、杜詩(shī)和李賀詩(shī)的句子，使本顯明麗的采蓮曲帶上楚辭的浩渺氣質(zhì)，抒情手法也別具特色。 這類草原民族的詩(shī)家詞人在使用漢語(yǔ)文抒情言志時(shí)，也許缺乏足夠的漢語(yǔ)文學(xué)修養(yǎng)，并不擅于在篇章上描金鏤彩，而且在文化態(tài)度上也不屑于奉行精嚴(yán)格律和繁密用典，但他們以游牧民族的蒼茫眼光和浩蕩的思維，展開(kāi)煙波浩渺的審美視境，豐富了古代中華多民族文學(xué)的寶庫(kù)，反映了北方草原文化與中原農(nóng)耕文化的雙向交流和優(yōu)勢(shì)互補(bǔ)，以及對(duì)代表中華民族主體文化——中原漢文化的認(rèn)同感。體現(xiàn)了北方民族文化與漢民族文化雙向交流帶給文壇的新氣象。 在民族融合過(guò)程中，一個(gè)新的社會(huì)集團(tuán)的形成，必然存在著對(duì)原有多種文化的選擇問(wèn)題。就中國(guó)北部民族間的文化融合情況而言，主要有兩種選擇態(tài)度，一種是選擇性繼承，一種是選擇性接納。在兩種不同的選擇中，草原游牧民族間的沖突融合，在文化上主要是選擇性繼承問(wèn)題，但在草原民族與農(nóng)耕民族的沖突融合中，情況則發(fā)生了變化：因?yàn)檗r(nóng)耕民族的文明程度明顯高于草原民族，因此這種沖突融合，在很大程度上是農(nóng)耕民族對(duì)草原民族的影響、接納、消融問(wèn)題，因而在文化的交匯中，更多地表現(xiàn)為選擇性接納，而不是繼承。《敕勒歌》是產(chǎn)生于北魏至北齊間的民歌，由敕勒族人斛律金首唱。它不僅具有濃郁的草原生活氣息，更主要的是以北方游牧民族的眼睛去觀察、審視周圍的一切，其心理素質(zhì)、思維方式、審美尺度，都具有鮮明的騎馬民族的特征。詩(shī)中將蒼天與穹廬相類比，不僅表現(xiàn)出獨(dú)特的審美意識(shí)和奇特的藝術(shù)想象，而且也反映了那時(shí)北方草原民族普遍存在的“天人合一”的哲學(xué)觀念。而“天蒼蒼，野茫茫”的深邃博大的意境，既是典型的草原自然環(huán)境的寫照，也是北方游牧民族性格、精神氣質(zhì)的外化的表現(xiàn)。從這個(gè)意義上說(shuō)，《敕勒歌》超越了一般景物詩(shī)歌的內(nèi)涵而具有深層次的民族心理素質(zhì)的文化價(jià)值。金代著名的鮮卑族后裔詩(shī)人元好問(wèn)曾在《論詩(shī)》中評(píng)論此歌為“慷慨歌謠絕不傳，穹廬一曲本天然。中州萬(wàn)古英雄氣，也到陰山敕勒川。”對(duì)于這首詩(shī)歌，元好問(wèn)絕不僅僅只停留于欣賞者的角度，而是將其神髓化用在了自己的創(chuàng)作中。他的名篇《岐陽(yáng)三首》雖然在用典和格律上不同于這首歌謠，但是其中的“百二關(guān)河草不橫，十年戎馬暗秦京。歧陽(yáng)西望無(wú)來(lái)信，隴水東流聞哭聲”，中所展示的開(kāi)闊的時(shí)空意識(shí)；“野蔓有情縈戰(zhàn)骨，殘陽(yáng)無(wú)意照空城。從誰(shuí)細(xì)向蒼蒼問(wèn)，爭(zhēng)遣蚩尤作五兵!”中與天地直接相對(duì)的問(wèn)天意識(shí)，毫無(wú)疑問(wèn)帶有北方民族文學(xué)的某種特質(zhì)，這些都鮮明地標(biāo)示了詩(shī)人對(duì)草原文化的繼承、吸取和化生。 草原文化對(duì)漢族文人詩(shī)詞創(chuàng)作的影響則有所不同，它是在慢慢滲透中完成這一轉(zhuǎn)變的。當(dāng)民族矛盾激化時(shí)，漢族文人主觀上對(duì)草原民族的文化普遍持鄙視和排斥的態(tài)度，但民族交流歷來(lái)是雙向的，在與草原民族的交往中，漢族文人受草原文化耳濡目染；尤其是在漢民族處于草原民族政權(quán)統(tǒng)治之下時(shí)，漢族文人進(jìn)入仕途之后，要與這些民族官員朝夕相處，客觀環(huán)境使得漢族文人不可避免地要受其影響；漢族文人在與草原民族文人唱和時(shí)，勢(shì)必要考慮到對(duì)方的審美情趣及文化水平，這實(shí)際上也是在接受其文化的影響。北方游牧民族那種勇武強(qiáng)悍的個(gè)性，便這樣借助其政治優(yōu)勢(shì)，向漢族文人的創(chuàng)作中滲透。遼金之際，南北交往密切，出現(xiàn)了不少漢族詩(shī)人描寫草原風(fēng)光的詩(shī)篇。嚴(yán)羽的《塞下曲》，描繪了黃河河套西北部風(fēng)光：“渺渺云沙散橐駝，西風(fēng)黃葉渡黃河。羌人半醉葡萄熟，寒雁初肥苜蓿多。”與嚴(yán)羽齊名的嚴(yán)仁也寫了一首《塞下曲》，同樣是描繪草原傍晚的景象：“漠漠孤城落照間，黃榆白葦滿關(guān)山。千支羌笛連云起，知是胡兒牧馬還。”這兩首景物詩(shī)都寫的舒緩閑適，生意盎然，呈現(xiàn)一種對(duì)草原民族文化的認(rèn)同和表現(xiàn)在藝術(shù)上的圓融美。明初僧人梵琦有詠塞北草原的詩(shī)作數(shù)首，對(duì)當(dāng)時(shí)的漠北漠南的蒙古族游牧生活描寫得頗有特色。如《當(dāng)山即事》：“水草頻移徙，烹庖稱有無(wú)。肉多惟飼犬，人少只防狐。白毳千縑氍，清尊一味酥。豪家足羊馬，不羨水田租。”在明代，與此風(fēng)格相似的還有另外幾位漢族詩(shī)人的詩(shī)，如錢遜的《胡人醉歸曲》：“更深宴罷穹廬雪，亂擁旌旄馬上歸”，描寫別有風(fēng)味；于謙《塞上即景》中的“炕頭熾炭燒黃鼠，馬上彎弓射白狼”及“坐聽(tīng)鳴笳送夕陽(yáng)”句：李夢(mèng)陽(yáng)《云中曲》中的“黑帽健兒黃貉裘，匹馬追奔紫塞頭”、“白登山寒低朔云，野馬黃羊各一群”句；謝榛《漠北詞》的“石頭敲火炙黃羊，胡女低歌勸酪漿。醉殺群胡不知夜，鷂兒嶺下月如霜”；李攀龍《觀獵》的“胡鷹掣鏇北風(fēng)回，草盡平原使馬開(kāi)”等句，都寫得生動(dòng)活潑，有聲有色。在這些漢族詩(shī)人筆下，北疆草原不再只是朔風(fēng)勁吹、黃沙漫天的令人生畏之地，而變成了一幅幅令人向往的風(fēng)俗畫卷，這正是漢族文人在思想上對(duì)草原民族文化接納、認(rèn)同的外在表現(xiàn)。

由于北方草原文學(xué)的地理和民族等原因，它對(duì)中國(guó)文學(xué)總體格局的參與和改造，豐富和改變了中國(guó)文學(xué)的內(nèi)在特質(zhì)，給它增加了不少曠野氣息和陽(yáng)剛之美。“北方草原文學(xué)”對(duì)整個(gè)中國(guó)文學(xué)的功能作用和深刻影響，實(shí)質(zhì)上反映了在草原文化和中原文化的沖突融合中，中原文學(xué)的胡化和邊塞文學(xué)的華化的過(guò)程，在胡化和華化的雙向作用中，在新的歷史臺(tái)階上重建中國(guó)文化的總體結(jié)構(gòu)和特質(zhì)，重新開(kāi)辟中國(guó)文學(xué)的軌跡與風(fēng)氣，經(jīng)過(guò)漫長(zhǎng)的南北多民族文學(xué)的沖突、凝聚、吸引、滲透、變遷和融合，從而在文學(xué)的歷史性進(jìn)程和共時(shí)性構(gòu)成上，形成了博大精深、多元一體的中華民族文學(xué)的整體性。