第一篇：《新教倫理與資本主義精神》讀書筆記

《新教倫理與資本主義精神》讀書筆記

作為當代大學生，雖然勉強算作走在大眾的前列，但始終感覺自己理論修養不夠深化，尚需讀很多書來充實自己。這本《新教倫理與資本主義精神》是個不錯的選擇，但不得不承認很難讀懂，所以只有一些淺顯的感想。

在書里，作者韋伯主要討論的兩個重要概念便是“新教倫理”和“資本主義精神”，而他所要回答的研究問題正是新教倫理與資本主義精神之間的關系。

我分開來整理：所謂“資本主義精神”，韋伯通過考察16世紀宗教改革以后的基督教新教的宗教倫理與現代資本主義的親親和關心。得出資本主義不僅僅是一個經濟學和政治學的范疇，而且還是一個社會學和文化學的范疇。他把資本主義當作一種整體性的文明來了解，認為它是18世紀以來在歐洲科學、技術、政治、經濟、法律、藝術、宗教中占主導地位的理性主義精神發展的結果，是現代西方文明的本質體現。在這樣一種文明中，依靠勤勉、刻苦、利用健全的會計制度和精心盤算，把資本投入生產和流通過程，從而獲得預期的利潤，所有這一切構成了一個經濟合理性的觀念。這種合理性觀念還表現在社會的其他領域，形成為一種帶有普遍性的社會精神氣質或社會心態，彌漫于近代歐洲，這就是韋伯所說的“資本主義精神”。它作為近代歐洲所獨具的價值體系，驅動著人們按照合理化原則進行社會行動，最終導致了資本主義的產生。

另一方面，在韋伯看來，資本主義精神的產生是與新教倫理是分不開的。這種倫理把個人在塵世中完成所賦予他的義務當作一種至高無上的天職。所謂天職，即是上帝安排的任務，作為新教核心內容。沒有這些精神，也可能產生資本主義的某些特征，但不會產生完整意義上的資本主義。所以，以信仰基督教為主的現代最發達的西方國家，如美國、英國、法國、德國等，皆為新教占主流的國家，而傳統天主教國家，如西班牙、意大利等，論經濟實力與影響力，只能算二流國家。作者主要用新教加爾文教所信奉的“預定論”來說明。其次老師強調這本書關于社會生活中工作的目的與意義。書中認為，在西方之所以有那么多人勤懇工作，而且具有良好的職業精神和紀律，并不是為了單純糊口或害怕工頭懲罰，而是內心信仰使然。我感覺比較有趣的是，富人也不可不勞而食，因為，即使他們無需靠勞動掙得生活必需品，他們必須同窮人一樣服從上帝的圣訓，上帝的神意已毫無例外地替每個人安排了一個職業，人必須各事其業，辛勤勞作。而且要有所奉獻，于是我們明白為什么西方多慈善家的原因之一。而我們，我認為我們的社會里極度缺少這種類似于信仰的東西，它們有時候甚至可以以勝過法律的效率來約束人或者鞭策人。我經常不能理解一些基督信徒的那些自殘行為，或許這就是信仰的力量。所以相比西方人來說，中國人缺少信仰，雖然我們有鼎鼎大名的五千年優秀民族傳統精神，但在現實中可以說我們并未與之完全生活在同一個層面。仔細想一想我們努力工作辛苦學習為了什么，為共產主義而奮斗？我笑了，一切追溯的源頭還是自己。于是我們社會的道德倫理建設尤為重要。

再次作者認為牟利和貪婪不是資本主義特有的，哪個社會或哪個人都有牟利和貪婪的欲望，資本主義反倒是有節制和規則的牟利，資本主義更多地是對這種非理性欲望的一種抑制或至少是一種理性的緩解。上述觀點也可以解釋這一點。

以上就是我學習這本書的得到的收獲，當然可能由于背景知識不足，對于書中談到的一些宗教問題和許多艱澀的理論有時候我很難理解，再次感到自己理論修養的不足。

第二篇：《新教倫理與資本主義精神》讀書筆記

《新教倫理與資本主義精神》讀書筆記

王瑞 10368006

作為一個中國人，一個沒有宗教信仰的中國人，去讀一本關于宗教對人類經濟發展的影響的書，確實有一些困難。畢竟我本身沒有宗教信仰，也不相信神鬼的存在，同時又不是哲學與倫理學的專家，所以很難想像為什么有人會信仰上帝，他們的信仰究竟有多虔誠，是真信還是半信？這些問題令我困惑了很久。因為完全無法做到感同身受，所以讀這本書之前我必須作出如下假設：自中世紀至韋伯所處的時代，歐洲人對宗教信仰的篤信與虔誠，相當于中國人對人情的偏愛，對家庭倫理的重視。只有做出這種假設，我才能確信韋伯所討論的新教倫理對歐洲人存在影響。

韋伯在書里討論新教對資本主義精神的影響，大致的思路是這樣的。是首先對資本主義進行界定，然后討論新教各個分支的內涵，最后從新教中提煉出禁欲主義這一基本的宗教內涵并總結它對資本主義精神的影響。不知道是不是因為中國人和德國人的思維方式不同，還是我學疏才淺，個人感覺韋伯的無關主旨的話很多。不過他確實引起了我的思考，給了我一個新的思考方向。

一直以來接受的都是馬克思的哲學，大體上認為經濟基礎決定上層建筑。但是韋伯的書，讓我體會到似乎世界沒有那么絕對。韋伯給我最大的啟發在于他的一個問題：當還沒有出現資本主義，與將要出現資本主義的那個時間段，是什么促使資本主義產生？我個人認為，經濟決定論在這里說不通，或者說，不能僅僅的歸因于經濟因素（韋伯也是這么認為的）。韋伯認為新教倫理起到了很大作用，同時他也沒有排除其它可能因素的影響。在他看來，新教包含著讓人致富的因素：世界是上帝賜予人的，去追求財富是符合上帝的旨意的；被選中的將會得救的選民必然會彰顯上帝的榮耀，也就是說，所有虔誠的信徒都會產生追求財富的沖動（從宗教層面上說），以此彰顯上帝的榮耀（因為彰顯的榮耀不一定是選民，但不彰顯上帝榮耀的絕對不是選民）。同時教義里面還包含著禁欲的要素，也就是財富不會被揮霍，而是用于再投資。

韋伯的解釋說的通，但是我同時也產生了質疑：為什么沒有新教的當代中國仍舊可以發展資本主義？（在這里的“資本主義精神”采取韋伯的定義，即：理性的從事物品交易，并且每筆交易都會有利潤；以賺錢為目的；避免享樂）。韋伯很狡猾的補充到：一種制度的建立必須依靠精神倫理方面的創新，但當這種制度確定并向全球傳播時，那么人們就必須調整自己的倫理觀念，使之適應制度的要求。

在這里，我想自己討論一下中國資本主義發生的前提。

“媽，就那幾畝地，你種，能種出什么結果。”

“不種怎么辦？”

“你辦個小賣部，賣東西，這樣你可以一直賣著。等你老了，都能生活。老了怎么去種地。”

“可是那幾畝地??我還是先慢慢種著??”

這一段對話是我親耳聽到的兩個我的遠方親戚的對話。母親呢，是一個窮苦的農民。兒子呢，是一個財經大學的學生。從這個真實的例子中可以很容易的感覺出來，資本主義發生的前提是什么。商業從人類誕生時就開始了，原始社會就存在物與物交換。隨著商業規模的的不斷擴大，產生了貨幣、集市、金融，甚至工業資本主義也是在商業資本主義的基礎上發展起來的。所以說，現代資本主義興起的前提，追根到底也該歸功于商業的發展。換句話說，必須有廣泛的商業意識（在這里我的討論只是針對對資本主義發展的單一影響要素，而不排除其它要素或前提）。

只有一個人懂得低價買進物品，然后高價賣出，賺取中間利潤這一過程，并且有足夠的意愿去這么做，商業和進一步的資本主義才有興起的個人基礎。西歐屬于海洋文明，有著漫長的海岸線，經商是人們最重要的謀生手段之一。古代中國屬于大河文明，以農耕為主要經濟形態，固然在沿海沿江地區有比較發達的工商業，但總體上以農業為主。剛才的例子也可以看出來，甚至中國到了今天，在西北的落后農村地區人們的思想觀念中仍然缺乏資本主義因子。所以從這一點上，西歐產生現代資本主義是可以理解的。

我父親是一個工廠的老板，也就是個工業資本家。他的經營策略很簡單，低價買進原料，加工后高價賣出。同時他注重誠信，也十分勤奮，每日6點起床，凌晨1點睡覺，一有休息時間他就補覺。他之所以長時間的堅持著，因為他一直希望家里人可以一輩子過上好日子。這種中國的儒家倫理不同于西方的新教倫理，不同于西方的個人救贖與金錢的渴望相結合。但是這種倫理卻確確實實的在推動他的工廠的運作，支撐著這一最傳統的工業資本主義的發展。

寫了這么多，我其實想說的就是：相對于新教倫理，儒家倫理并不缺乏推動資本主義發展的要素，并不缺少促進資本主義精神發展的要素，畢竟儒家倫理同樣將對金錢的渴望與道德倫理相結合，給人以追求財富的動力，中國的傳統美德里也不缺乏節儉（禁欲的結果也就是節儉）。所以雖然古代中國沒有產生現代資本主義的原因很多，但影響比較大的原因應該包括農耕民族缺乏商業意識，重農抑商是主流思想。直到1840年之后，中國才逐漸接觸到了西方的經濟發展模式，資本主義生產方式最終與儒家倫理相結合，促成了今天中國的發展。

第三篇：《新教倫理與資本主義精神》讀書筆記

《新教倫理與資本主義精神》讀書報告

概述

導論

西方文明的發展過程顯現出明顯區別于其他地域文明的文化現象，遍及科學、史學、藝術、建筑、政治制度乃至經濟體制各方面，這些文化現象的基本功同特點可以總結為“理性主義”。理性（rational）是韋伯高度強調的西方文明特性，對于本書所討論的資本主義，韋伯指出：“資本主義更多地是對這種非理性欲望（對財富的貪欲）的一種抑制或至少是一種理性的緩解。”顯然，促使西方文明走向理性化道路的是各種全然不同的力量，但是，通過考察西方文明與其他文明的異同，韋伯認為，“各種神秘的和宗教的力量，以及以它們為基礎的關于責任的倫理觀念，在以往一直都對行為發生著至關重要和決定性的影響。” 宗教派別與社會分層

首先，韋伯從人口統計和社會調查中發現：在任何一個宗教成分混雜的國家，資本占有者、經營管理者以及在現代大型工商企業的高級工人的新教徒比例都高于新教徒的人口比例。韋伯認為，“新教徒不管是作為統治階級還是被統治階級，不管是作為多數還是作為少數，都表現出一種特別善于發揚經濟理性主義的傾向”。

資本主義精神

韋伯引用本杰明·富蘭克林的話來詮釋典型的資本主義精神：“時間就是金錢”、“信用就是金錢”、“金錢具有孳生繁衍性”，富蘭克林的話包含著這樣的一種觀念：人有增加自己資本的責任，增加資本本身就是目的。韋伯認為，“一個人對天職負有責任——乃是資產階級文化的社會倫理中最具代表性的東西，而且在某種意義上說，它是資產階級文化的根本基礎。”韋伯高度強調精神的作用，他說：“不管在什么地方，只要資本主義精神出現并表現出來，它就會創造出自己的資本和貨幣供給來作為達到自身目的的手段。”這一論點雖然是對經濟基礎的決定性的輕視，但是，在西方資本主義發展同時期的中國雖實際上具備更好的經濟基礎卻沒有發展出資本主義，這卻不得不歸于精神層面。

路德的職業概念

韋伯指出，路德在其作為改革家的最初十年中發展了所有新教教派的核心教理，即“上帝應許的唯一生存方式，不是人們以苦修的禁欲主義超越世俗道德，而是要人完成個人在現世里所處地位賦予他的責任和義務。這是他的天職。”它不僅提升了世俗活動的意義和價值，而且對修道士的生活方式提出了挑戰，認為他們那種放棄現世、遠離勞動的行為是逃避世俗的責任。可以認為，路德是宗教改革運動的最初引導者，他的宗教思想對宗教改革以及資本主義精神的發展都產生了深遠的影響。但是，韋伯同時指出：路德的職業觀念是強調服從權柄、安于現狀的傳統主義的，在此，資本主義精神仍然是不可想象的；直到加爾文主義及新教其他教派的新教倫理才和資本主義精神發生了關系，但即便如此，也不應認為這些宗教改革家試圖發展資本主義精神或者倡導社會改革，他們的工作中心在于靈魂的救贖；此外，宗教改革不應視為一種必然的歷史結果，無數的歷史條件的共同作用才造成了這一結果，而不是某些經濟變革的直接結果。

世俗禁欲主義的宗教基礎

本章，韋伯通過考察加爾文宗、虔信派、循道宗、浸禮宗這四種歷史上主要的禁欲主義新教形式，試圖從各派的不同教義中找出其共同或相近的倫理準則，從而探究“宗教信仰和宗教活動所產生的心理約束力的影響”，以及“這些影響轉而指導日常行為并制約個人行動”的程度。

加爾文派的兩大核心是“預定論”和“因信稱義”，加爾文派認為“一切造物只有一個生存意義，即服務于上帝的榮耀與最高權威。”上帝的絕對自由是不受人類支配的，并且上帝只賜予一部分人的恩寵是不可改變的，而這也就將通過教會、圣事而獲得拯救的可能性排除在外，所以人們只能服從上帝的圣戒、信賴上帝的選擇，轉而努力從事職業勞動以增加上帝的榮光。

虔信派對加爾文派的預定論進行了修正，虔信派認為恩寵是賜給所有人的，但不確定是哪一刻賜給你的，因此與加爾文教相比，虔信派對生活的理性化必然是不太強烈的，因為要占有恩寵狀態的壓力被轉向了現實的情感狀態，這種恩寵狀態是必須不斷被證明的，同時又是與未來的永恒性相關的。

循道派教徒的特點是：具備有條理的、系統化的行為本性，以求達至“唯一的確定性”。“唯一的確定性”是對寬恕的絕對確定性的一種純感覺，是在對恩寵和完善性的直接感受中浮現而不是在對恩寵的意識中浮現，而重生（拯救的情感確定性）是恩寵的不可或缺的基礎。循道派的倫理似乎建立在不確定性的基礎之上，這一點與虔信派相似，但對更高的生活，即

立地成神的向往使得他們將預定論當做一種權宜之計。

浸禮宗諸派以極端的方式完成了對塵世的宗教理性化，堅決地棄絕一切肉體崇拜，認為如果沒有內心之光，自然人（自然理性引導下的人）也純粹是行尸走肉。只有聽任其良心指揮的人才能認定自己的重生，獲得上帝的恩寵，而良知也恰是上帝給予個人的啟示。禁欲主義與資本主義精神

“發端于加爾文教的英國清教徒為職業觀提供了最融貫系統的宗教依據”，韋伯選了清教倫理學家巴克斯特作為典型代表，在巴克斯特來看，“上帝更樂于人各事其業以積極踐履他之意志”，“你須為上帝而辛勞致富，但不可為肉體、罪孽而如此”。這種禁欲主義的倫理觀反對享樂，而是鼓勵勤奮地工作，創造更多的財富來增加上帝的榮耀；清教徒在經濟生活中傾向于克服自然欲望，擺脫非理性沖動的影響，注重秩序和理性。新教倫理以宗教的方式確認了正當追逐財富的合法性，為資本主義的發展提供了心理因素；而強調限制消費尤其是反對奢侈品則有利于資本的積累；進一步講，清教主義對封建生活方式的反感在一定程度上保護了當時處于弱勢的中產階級，并且促進了理性的資產階級經濟生活的發展，培養出近代西方資產階級的經濟人。但是，宗教禁欲主義只是在資本主義發展的早期起到了重要的作用，一旦資本主義發展起來，也就不再需要這種精神的支持了。此外，韋伯也指出，本書只是“嘗試性地探究了新教的禁欲主義對其他因素產生過影響這一事實和方向”，任何一種單一的文化和歷史的因果解釋都是片面的，唯物論亦然。

新教的禁欲主義產生的以職業概念為基礎的理性行為構成了近代資本主義精神乃至整個近代文化精神的基本要素，所以說新教倫理是資本主義精神的因，其對資本主義精神有很深刻的影響，而且也促進了資本主義經濟的發展。這也正是韋伯所強調的思想變革在歷史變革中獨立的影響，但是韋伯也并沒有否認新教倫理同樣會受到資本主義的影響。簡評

韋伯通常是從文化的角度考察歷史，閱讀韋伯給我們這些大致已經接受馬克思的經濟決定論和社會沖突的觀點的學生一個全新的視角，而韋伯的方法與馬克思也并非相沖突，歷史的考察本身就是有很多視角的，無可否認，每一個視角都或多或少形成一種對歷史的解讀，對歷史的認識也是必須通過這些不同的視角才得以逐漸完善和明晰。

本書是對基督教新教的考察，而在韋伯的后續作品中，還對世界上其他重要的宗教予以

分別的考察。宗教是文化的一個非常重要的組成部分，勢必對整個文化體系有深刻而全面的影響作用。但是，宗教是一種體系完善的表象制度，宗教的系統性和完善性實際上對其所發源和成長的文化的本質的內在特性有一定掩蓋作用，而文化的本質的內在特性也是對歷史在文化方面的解讀的不可忽略的方面。僅僅對宗教的考察是片面的、不足的，當然韋伯也并沒有說考察宗教就足夠了，但是本書及其系列著作在對各文明宗教的考察中，掩蓋了文化內在特性的作用，尤其是其對宗教的影響。

重商主義其實是歐洲文化的傳統特性，與中土文明相比較，無論在哪一個時代，歐洲文明對商業的重視程度以及自發的關注程度都要比中土文明更強烈。這和地域性有很大關系，但并不是全部關系，而當這種傾向性固化為文化內在特性以后，大可暫且忽略地域性差異，而單單以文化而論了。另一方面，理性主義也是歐洲文明明顯區別于中土文明的特性，這顯然不僅僅是近代資本主義經濟和近代哲學發展以來的產物，從近東的早期文明社會開始就已經呈現這個趨勢，西方早期文明的法律觀念和民主意識都是中土文明不可想象的。所以，在一定程度上，可以說資本主義在歐洲興起是歷史發展的最順暢的途徑，盡管由于經濟基礎的原因，資本主義萌芽在中國可能早于歐洲產生，但在中國以及臨近地區發展起資本主義文明，至少是接近于我們現在所見的資本主義文明的可能性要遠遠小于歐洲。正是歐洲文明的這些內在特性才使得新教倫理的禁欲主義倫理觀最大可能地在實踐中訴諸能夠產生資本主義的經濟活動，而在中國，禁欲主義則未必有這樣的實踐趨勢。

另外，韋伯對新教倫理的考察方面也存在局限性，在《新教倫理》第二章，關于資本主義精神載體的“新教徒”的證據，基本上是本杰明?富蘭克林的著名例子，以及富蘭克林勸說富商的觀點和新教徒信仰之間的近似。他分析新教徒的入世禁欲主義的表現及其與資本主義精神的契合關系時，主要依據英國十七世紀宗教思想家巴克斯的觀點。雖然他一再強調要從新教布道的實際效果來解釋新教倫理與資本主義精神的關系，但他對這個命題的引文幾乎都是從神學家和布道者的著作中摘錄出來，而明顯缺乏對普通宗教信徒的真實心理狀態和行為準則的準確反映。所以，在這一點上，韋伯的論證是有很大缺陷的。

第四篇：新教倫理與資本主義精神讀書筆記

新教倫理與資本主義精神讀書筆記

《新教倫理與資本主義精神》這本書是韋伯對宗教社會學研究的開始，在這本書中，韋伯致力于探討這樣一個問題，即近代資本主義為什么出現在西方？他極為注重對資本主義經濟興起過程中非經濟因素的探究，力圖論證西方民族在經過宗教改革以后所形成的新教，對于西方近代資本主義的發展起了重大的作用。他認為源于宗教改革的新教倫理導致了資本主義精神的產生，進而形成近代的資本主義。可以說，本書是從宗教領域的革新與精神層次的變化的角度來考察近代資本主義興起與發展的原因，因而韋伯從各個方面對宗教信仰與日常經濟行為的關系問題進行分析。

對于宗教的研究，與涂爾干認為要研究宗教就必須研究最原始的圖騰崇拜現象所不同的是，韋伯沒有給宗教界定一個嚴格的定義，他只是粗略的做了一些劃分。韋伯把宗教劃分為非理性的宗教和理性的宗教。而在這本書中，韋伯就圍繞理性的宗教如何通過宗教改革把傳統的禁欲主義改革成為入世禁欲主義，而這種具有入世禁欲精神的新教倫理所采取的價值觀在客觀上符合資本主義職業觀的要求。在韋伯的闡述中，新教倫理主要包括路德的天職觀、加爾文教的恩寵論和預定論、清教的入世禁欲主義。而根據新教倫理的價值觀念來從事的行為必然是符合資本主義精神的行為。

韋伯在導論中從自然科學、思想、政治等不同方面論證了西方在不同領域的科學性與其他國家所缺乏的理性，而正是強大的技術能力、合理的法律體系和有效的行政管理制度催生了現代資本主義。接著韋伯澄清了資本主義的概念，指出資本主義更多的是對財富的貪婪等非理性欲望的一種抑制或至少是一種理性的緩解，資本主義的經濟行為是依賴于利用交換機會來謀取利潤的行為。其實這也正是我一直都疑惑的，正如在《奢侈與資本主義》一書中桑巴特所說，禁欲作用是孕育資本主義的動力之一，至少作為企業經營者來說，必須節約成本、積累資本。但是，從宗教禁欲下解放出來的、世俗的享受資本主義生產成果的消費也是資本主義的動力之一。資本主義的發展除了資本在其中舉足輕重的地位外，市場也是很重要的因素之一，如果信徒們都深信禁欲主義的教義，在日常生活中都崇尚節儉，那么生產出來的產品又如何實現其價值和使用價值？而產品的滯銷不也是導致資本主義經濟危機的原因之一嗎？

然后再后面的閱讀和請教老師后，對這一疑問有一定的理解。韋伯在對“宗教關系和社會分層”的討論中通過天主教和新教的對比，發現不同的宗教氛圍影響人們的不同教育背景，做出不同的職業選擇。天主教徒更加青睞傳統手工業和中等人文教育，并且傾向于從事手工業行業，而較少參與現代工商業生活。新教徒更偏愛技術學習教育和工商業教育，新教徒在資本占有者、管理者和高級勞動從業者的人數中占有顯著優勢，而新教徒大多是擁有一定資本的資產階級或中產階級，這樣對于當時的社會情況來說，資產階級擁有大量的資本，對于資產階級的禁欲就顯得很重要了。因而促進資本主義的發展關鍵就要積累資本，擴大對棉紡織業等生活必需品的再生產。并且新教倫理的禁欲主義并不反對合理的獲得行為，贊同合理使用財富以滿足個人的社會需要。限制消費與謀利解放的結果是資本的積累，在任何場合，這種觀念波及之處，都產生了有利于資產階級生活發展的影響。所以禁欲主義的宗教基礎與資本主義的經濟行為就有一致性。同時，韋伯的“資本主義精神”的概念是與傳統主義的經濟活動相比照的，在他看來，傳統主義的工人好逸惡勞，企業家寧愿經營多種商品而不愿追求標準化，這樣的思想就需要宗教的禁欲思想的教化。以加爾文教為例，預定論認為人一出生就被上帝決定了其是否為選民。恩寵一經決定，就不會失去。任何宗教手段（如圣事、教會、懺悔等）和其他手段都不能使其獲得拯救，所以每個人都要通過財富的積累和平時的善行來努力證明是上帝的選民，是為了彰顯上帝的榮耀而存在的。這樣對于那些信奉加爾文教的資

產階級來說，他們為了證明自己是上帝的選民，就會努力地工作，節儉地生活，把資本大部分都用在擴大生產上，這樣，隨著當時主樣工業產品棉布的增加，更多的底層人民可以穿到物美價廉棉布，技術的發展，消費的擴大，就在很大程度促進了資本主義的發展。

正如有一百個讀者，就有一百個哈姆雷特一般，仔細讀完這本書后，除了疑惑，我對韋伯也有自己的理解。韋伯認為資本主義的核心是理性，而新教倫理對理性的資本主義的興起產生什么影響呢？這也是韋伯重要論述的問題。首先是天職思想的影響。在新教倫理中，教徒以自己在事業上的成就，以自己積累財富的多少，以自己辛勤的勞動、節儉的生活來獲得上帝的恩寵從而得救。這樣，每個教徒無論其出身如何，為了證明自己得到上帝的恩寵，便需要在日常事務勞動中獲得成功。不勞動者不得食這一原則通過新教倫理也潛移默化的在教徒的觀念中扎根。而資本主義的經濟行為，不是為了創造可揮霍的財富或為了奢侈的享受，資本主義需要的是大部分民眾都能得到基本的生活保障。與傳統的只滿足于自己基本生活需要，寧愿少做事，多清閑的職業觀相比，新教倫理實際上便孕育了一種勤勞刻苦，努力創造財富的資本主義精神。

再者新教倫理催生了世俗禁欲主義。與傳統宗教不同的是，新教倫理所催生的是一種入世禁欲主義。前者把禁欲主義限制在寺廟里，后者則帶有強烈的入世傾向，它鼓勵教徒們努力投入到世俗勞動中。在這種禁欲主義中，教徒們把創造財富看成自己的一項義務，認為追求財富不是為了世俗的享受，而是為了獲得上帝的恩寵，最終得救。所以，要節制欲望，提倡節儉和杜絕奢侈享受。在禁欲主義影響下形成的勤勞、節儉、財富積累等資本主義精神，成為生產擴大和財富積累的力量源泉。同時，就如富蘭克林所說的，“時間就是金錢”、“時間就是信用”，禁欲主義反對對時間的浪費，認為浪費時間便是為增添上帝榮耀的勞動的損失。因此每個教徒除了睡覺吃飯等基本生活所需的時間外，都必須投入到世俗的勞動中，不斷積累財富。韋伯始終認為資本主義精神，即以天職思想為基礎的合理的經濟行為，產生于新教禁欲主義倫理。入世的禁欲主義，財富的積累，生產的擴大，金錢的滋生繁衍，很大程度地促使西方社會理性資本主義的快速發展，第一第二次工業革命也迅速鋪開。但也隨著資本主義的發展，資本主義根本矛盾的凸現，貧富差距的不斷擴大，資本主義經濟活動逐漸失去了宗教倫理精神，日益與世俗的情感結為一體，宗教感情在今天的資本主義活動中也漸漸淡出人們的視野。在一定的時期，一定的社會環境，一定的生產力條件下，社會所需要的支撐社會經濟發展的倫理精神是不盡相同的，在資本主義需要迅速發展卻受傳統倫理精神制約的中世紀的西方，新教倫理的禁欲主義就成了資本主義發展的重要杠桿，迫切地被時代所需要。

綜上所述，韋伯通過對禁欲主義精神、職業觀念、財產觀念及其關系的分析，論證了他的觀點：“在構成近代資本主義精神乃至整個近代文化精神的諸基本要素之中，以職業概念為基礎的理性行為這一要素正是從基督教禁欲主義中產生出來的”。總體看來，韋伯通過宗教與精神這一特定的角度分析了新教倫理與資本主義精神之間的關系，頗有“文化決定論”的嫌疑，但他在一定程度上揭示了二者之間的邏輯聯系，這本身也說明了文化機制也將作為社會變革的一個重要因素而存在。

所以，作為引起資本主義精神的新教倫理，即禁欲主義精神，它能使人們發揚經濟理性主義，注重勤奮、守時、節約、信用等，正是這種理念在相當大程度上塑造了資本主義精神，而在宗教改革中，加爾文教正式 體現了這些原則。加爾文認為，聚斂財富并不會阻礙教會發揮作用，相反地，它將大大提高教會的威望，而這是十分可取的；由此，它允許教職人員為謀取利潤而動用其資產。清教徒們反對的是占有財富而不是勞動。“他們執持反對態度的真實道德依據是：占有財富將導致懈怠，享受財富會造成游手好閑與屈從于肉體享樂的誘惑，最重要的是它將使人放棄對正義人生的追求。事實上，反對占有財富的全部理由就是它可能招致放縱懈怠”[1]P123。因為，在他們的觀念中，圣徒的永恒安息是在彼岸世界，而在塵世生活里，人為了確保他蒙承圣恩的殊遇，他必得“完成主所指派于他的工作，直至白晝隱退”。按照主之意志的明確昭示，惟有勞作而非悠閑享樂方可贈益上帝的榮耀。上帝的神意已毫無例外地替每個人安排了一個職業，人必須各事其業，辛勤勞作。“正規的職業乃是每個人最寶貴的財富”，因為，無職業者缺乏有條不紊、明達事理的性格，清教徒職業觀所強調的重點就在此處，而這正是理性主義精神的表現。

這正是突出了加爾文教改革的核心——上帝選民論。它認為只要是篤信上帝的清教徒，不管他原來的地位如何，只要勤勉的勞動，以獲取日常事務的成功，就可以避免被罰入抵御的命運，成為上帝的選民，所以，這種勞動是天職的概念使地社會上各階層的人們在精神領域具備一種沖破傳統觀念的動力，從而努力工作和生活，以合法的手段來獲取財富，他們鄙視貴族的窮奢極欲和新貴的大肆揮霍，但卻對中產階級類型的節制有度、自我奮斗爭贊揚有加，這些行為無非都是為了爭取成為“上帝的選民”。事實上，清教徒的這一精神氣質是合乎理性地組織資本和勞動的。也就是說，清教徒的職業觀以及它對禁欲主義行為的贊揚必然會直接影響到資本主義生活方式的發展。“那種強大的要求生活統一性的傾向在否定肉體崇拜的觀念中找到了其理想的基礎。而這種傾向直至今天仍然極大地增強著資本主義對生產標準化的興趣”[1]P132-133。但作者同時也認為，“人們服從于自己的財產，就像一個順從的管家，或者說就像一部獲利的機器。這種對財產的責任感給人們的生活帶來了令人心寒的重負”[1]P133。其實這種生活方式雖可以追溯到中世紀，但它卻在禁欲的新教倫理中找到了它堅實的基礎，總的來說就是對財產理性的使用和對消費尤其是奢侈品消費的嚴格限制。“這種精神對資本主義的發展的重要性是不言而喻的，它必然產生一個后果，即是，禁欲主義的節儉導致資本的積累；……，同時也有利于一種理性的資產階級經濟生活的發展。其中，最主要的是它‘哺育了近代經濟人’”[1]P135-136，而這些則成為了理性資本主義產生和發展的精神基礎。

第五篇：新教倫理和資本主義精神 讀書筆記 摘抄

新教倫理和資本主義精神讀書筆記摘抄

對馬克斯·韋伯(Max Weber)的<新教倫理與資本主義精神>存在很多誤解，特別是在中國的語境。一些意識形態論者斥之為唯心主義，但也有今儒東施效顰，認為儒教或所謂“東亞價值觀”，對工業東亞的崛起居功至偉。1997金融危機之后，他們就暫時沉默了。

基督教的歷史本就錯綜復雜，作者和譯者恐怕也有認識和表述的局限，中國讀者更沒有這種宗教背景。簡而言之，最早可追溯到古兩河流域和埃及文明的元素，公元前一千紀初形成猶太人的民族宗教。后擴展到非猶太人發展為基督教，羅馬帝國晚期和中世紀的歐洲世界宗教。16世紀的宗教改革運動分離出諸多新宗派，通稱新教。其中韋伯認為最接近資本主義精神的是加爾文宗。

整體理性

傳統教徒特別是僧侶，推崇避世苦修冥想。新教徒則以世俗活動證明自己的信仰。兩種倫理對商業影響的差異，在我看來，韋伯這段話分析地最透徹：“標準中世紀天主教平信徒??只是一系列獨立行為??一項行為的具體意圖決定這項行為的價值??加爾文宗的上帝要求的不是個別而是一生的善行，并且還要結成一個完整的體系。”

幫助理解，可以參考中國典故田忌賽馬。田忌的上中下三等馬都稍遜一籌，滿盤皆輸，但變陣以下馬對上馬，這一局輸地更多，卻三局兩勝反超。套用這個典故，假定一個人一生工作50年，除去節假日，便于計算取整，總計10000天。天主教徒的人生就如同10000局獨立的比賽。加爾文宗則是一場10000局分賽的終生賽，以5001局勝為勝。也如同田忌賽馬，人生首要的決策是排列10000匹上中下馬的出陣表。

將10000天整合于一個目標，就像放大鏡聚焦點火，又像10000人在同一天協作，因而總績效遠遠超過分散之和。相應每局都有相對全局和自身兩個價值，未必一致，可能因小失大或丟車保帥。逐利是人類的共性，新教徒的獨到之處是基于全局實現欲望，韋伯稱為理性，更確切說是全局理性，對立面的非新教徒都有高超的局部理性。

這就是商業和軍事上習稱的戰略和戰術，也是為什么要區分戰略戰術。此種聯系是客觀的存在。只是以前被傳統倫理所忽視。中世紀以農為本，農業是年復一年的耕作，不需要區分二者。但資本主義，無論遠程貿易還是工業，具有規模效益，也就是較高的盈虧臨界點，運營也是非線性地，只有戰略思維能支持相應的投資和管理行為。在資本主義早期，就隱含于新教倫理中。

所以與意識形態觀點正相反，這是唯物主義。儒教雖然也提倡入世和有為，以<論語>為例，是松散的語錄，全書仁字出現上百次，沒有兩處含義完全相同。總之依賴情境，而缺乏超越其上的戰略思維。孫子曰我專而敵分，是空間的戰略思維。我孤陋寡聞，直到清末，陳澹然在<寤言二遷都建藩議>中提出“自古不謀萬世者不足謀一時，不謀全局者不足謀一域”，才具有時間的戰略思維。

工業東亞先行的日本，有意識地重應用研究輕基礎研究，產業政策可能以其它產業的虛

弱為代價。后起的東南亞，克魯格曼基于全要素生產率的停滯，預測其金融危機。都只是戰術高手。

中國企業在伯仲之間。以韋伯的標準衡量，其中大多數只是在做一個又一個項目。小企業先生存后發展還可以理解，但一些已有相當的物質積累，仍然缺乏戰略意識。大多數員工只是在謀生，缺乏新教式的職業觀，規劃整個職業生涯。當今國際秩序正在劇變中，列強的國家戰略都面臨程度不同的迷失。

虛擬戰略

新教徒極其虔誠，顯然意識不到實際效果與戰略相當。這種先知先覺的無心之合很耐人尋味。直至19世紀初，克塞勞維茨的<戰爭論>標志軍事戰略思維的成熟。20世紀初，韋伯才能領會數百年前的奧妙。再過50年，德魯克的<管理的實踐>標志商業戰略思維的成熟。

而向前數千年，文明起源存在類似的無心之合。考古學家發現，各大文明的早期，都會建造“華而不實”之物。埃菲爾鐵塔之前，金字塔一直是地球上自體最高的建筑。古埃及人可能視為法老升天的階梯，關系到全民的福祉。學者對此當然不信，令人困惑，以當時技術之落后，金屬工具尚未普及，為何要“浪費”如此巨大的資源。還出現外星人地標等一些無稽之談。

幫助理解，可以參考IT的虛擬技術。以虛擬硬盤為例，文件大小不一，硬盤經常會有一定的空間閑置。虛擬技術能整合多個物理硬盤的碎片，在客戶界面上像一個完整的硬盤那樣顯示和使用，充分利用資源，也降低運維的成本。

同理，各種神跡確實沒有實用性，但先民們還有耕作、水利、貿易和軍事等各種真實的活動。神是否存在并不重要，重要地是當人們信神以后行為模式的改變，對世界的影響。從這個角度，神是存在的。整合于虛無信仰的共同體，各種真實協作都能增值。增值減去建造神跡的費用，如有盈余，就值得建造。

今天商學院已將真實戰略方法發展地博大精深，爐火純青。但相當時間內，虛擬戰略還有市場，就是通常所說的愿景。戰略作為長期規劃，必然存在較大彈性或模糊性。普通員工未必有耐心和能力去理解復雜的戰略。好戰略應同時兼有理性決策和情感激勵。比如微軟曾經的理想：讓每個家庭每張桌子上都有電腦。

索羅斯(George Soros)的反身性理論(Reflexivity)指出：在證券市場，人們基于未來的價值貼現，未來又取決于現在如何貼現，就像雞生蛋、蛋生雞一樣糾結。這種認知缺陷與實際進程之間的互動即反身性。也許虛擬戰略天生的“確定性”能部分地彌補認知缺陷。

先民們和新教徒半出于天才的直覺，半出于自然的選擇，找到了虛擬戰略。但現代的管理者應對此有清醒的認識，致力提升“虛擬”技術，使虛實兩層戰略保持大致的磨合。

重要地是戰略不是虛擬，但虛擬比戰略更直觀，因此經常本末倒置。胡繩在<從鴉片戰爭到五四運動>中寫道：“洪秀全既然把自己造出來的上帝當成勝利的根源，他就只能企待上帝再次顯示奇跡。在革命前期，他曾借用‘天上’的語言來傳達人間的革命意志，但是到了

革命的后期，他從遠離實際的王宮中發出來的非人間的語言，已不可能在群眾中引起什么激動了。”

特別需要強調，虛擬戰略絕不是虛偽的戰略，這在中國企業尤為突出。電影<鹿鼎記>有這樣一段經典對白：