第一篇：思想史意義

試論《在延安文藝座談會上的講話》的思想史意義

2006-1-2 閱讀2816次 本站網友 青青草 發表 【字體：大 中 小】 上一篇<<>>下一篇

【內容摘要】在中國現代文學發展史上，《在延安文藝座談會上的講話》確立了新的文學接受對象和文學評價的標準、原則，徹底顛覆了前此所有的舊的文學觀念和審美原則。“文藝為工農兵服務”這一新的接受之維的確立，使文學價值觀念逆轉并引起接受對象的遷徙，文學性質由此發生根本轉變，文學創作立足點也發生根本轉移，文藝真正回到了人民自己手中，從而宣告一個新的文學時代的來臨。

【關鍵詞】在延安文藝座談會上的講話思想史意義

毛澤東《在延安文藝座談會上的講話》（以下簡稱“講話”）作為中國共產黨在抗日戰爭時期指導延安解放區文藝發展的一個綱領性文件，在當時的解放區、國統區和淪陷區產生了巨大的影響。在中國共產黨建立全國政權以后，更是直接制約和影響了新中國文藝的發展方向和面貌。一般學者在研究這一歷史文本時，多著眼于《講話》在當時的政治意義及其在解放后對中國大陸文藝界所產生的影響，鮮有從社會思想史角度來反思和定位《講話》的作用和影響。《講話》從發表至今已逾60多年的歷史，從當下社會語境來看自有其局限性所在，但若放在整個文學思想史的角度來看，《講話》的意義卻非同尋常，因為《講話》的出現使中國現代文學研究的言路發生了轉變，引起文學研究中價值論、作家論、讀者論等方面研究的徹底變化。從文學理論史的角度來說，研究現代以來的中國文論，以及未來的中國文論發展，《講話》是一個無法回避的問題。下面我們分而論之。

一

《講話》在思想史上的首要貢獻就是它徹底顛覆了延續了數千年的傳統文學價值觀，標志著舊時代的結束和新時代的開端。

文學的價值取向是文學價值構成形態中的一個重要維度。價值取向問題，說到底也就是文學的接受目標或曰文學的歸宿問題，亦即一個文學為什么人的問題。20世紀40年代，這一問題成為各種流派和立場的理論家們共同關注的目標。就連自由主義文學家也說這一問題“實在是文學理論中一個極重要的問題”[1]。

在文學價值取向問題上，中國歷代主流文學，其創作目標或者說接受對象，基本上都是上流社會的人物。文學不過是統治者精神消遣的對象，有時也可以充當他們“治國安邦”的工具。無論是“載道”的文學還是“緣情”的文學，都是統治階級主流文化中的一個因子，無論它們對勞動人民的疾苦表示了多大程度的同情，充其量不過是具有一定“人民性”的文學，而不是勞動人民自己的文學。因為，古典文學作品中所“載”之“道”，是統治階級的馭人之“道”，所“緣”之“情”，是封建貴族和士大夫官場失意的牢騷之“情”或恣情山水時的娛樂之“情”。廣大窮苦的勞動者是無法進入文學創造和表現的領域之中的。文學作品的內容大都離勞動者的生活太遠，再加上，廣大勞動者根本就沒有受教育的機會，所以，文學只能是游離于他們精神世界之外的東西。

毛澤東《在延安文藝座談會上的講話》及在它引導下的解放區文學實踐，從根本上解決了文學如何為工農大眾服務的問題。《講話》的中心問題之一，就是文學的價值取向問題，亦即“我們的文藝是為什么人的”的問題。[2]《講話》非常明確地指出：“我們的文學藝術都是為人民大眾的，首先是為工農兵的，為工農兵而創作，為工農兵所利用的。”[3]盡管“文藝為工農”的發明權并不在于延安《講話》，但《講話》無疑把這種觀點和精神系統化了。

《講話》還明確而系統地提出了文藝大眾化的新方向，給文藝工作者樹立了一個新的人生觀，并確立了一種新的文學接受對象和文學評價的標準、原則，徹底顛覆了前此所有的舊的文學

觀念和審美原則，使文學創作的立足點發生了根本的轉移，宣告了一個新的文學時代的來臨，文學發展的歷史要從此改變和重寫。

文學價值論牽涉到話語領導權問題，在文學活動中至關重要。因為文學作品由誰來寫、寫給誰看、怎樣來寫？站在社會上層人、知識精英的立場還是站在底層民眾、普通勞動者的立場上寫，最終又是為誰來服務，其結果和面貌在性質上是根本不同的。這個方面問題的解決與創作過程中主體與接受客體即讀者問題的解決是密切相關的。

二

文學創作主體論問題與價值論關聯最為緊密，這一問題在《講話》之前始終懸而未決，成為中國現代文學思想史上的一個難題。文學主體論方面的問題首先就是文學創作主體的態度和立場問題，也就是一個為誰寫作、怎樣寫作的問題。這一問題自“五四”以來一直是文學界著力探討的一個問題，只是由于找不到問題的癥結所在，始終沒有結果。

從歷史上看，自“五四”時期文學革命先驅提倡“平民文學”，中經1930年革命文學陣營內發起的文學大眾化運動、1932年的文學語言的“中國普通話”和“拉丁化”之爭、1934年的大眾語論戰、抗戰后再次掀起的文藝大眾化及繼之而起的“民族形式”問題的討論，都是圍繞著文藝為什么人的問題這一中心而進行的。由于此前的文藝家包括左翼文藝家在內，對中國新民主主義革命的性質、動力等根本問題認識不清，理解不到文藝為什么人的問題首先是一個階級立場和階級感情的問題，因而對問題的討論也就止于文學形式問題的層面上，難以從實質上加以解決。

從創作實踐上看，“五四”新文學革命，其作用和影響基本上止于知識分子圈子內，與底層民眾關涉基本不大。這一情形雖經30年代左翼革命文學的沖擊，亦未見大的改變。淪陷區一位評論家在探討這種情況的原因時說道：“左翼作家聯盟號稱以工農大眾為讀者對象，寫描寫工農痛苦的文章”，這樣一來，“雖然題材是廣泛了，而文學的實際并沒有像那些題材一樣的屬于民眾。即使描寫工農的作品，也是出于文人所想像，至多不過是觀察了的。因此，文學還不真正是一般民眾的。”[4]這種認識明顯看到了問題癥結之所在，即文學不屬于人民大眾的原因在于作家沒有真正深入大眾生活，作為他們中間的一員，想大眾之所想，再進一步說，就是沒能夠真正站在大眾的立場上，表達出他們的思想和感情。

《講話》在這個問題上給予了理論上的分析和解決。《講話》在指出中國新民主主義革命的性質、動力、對象和任務的基礎上，明確了新民主主義革命時期“人民大眾”的范圍，就是革命的工農兵群眾。指出“大眾化”不僅僅是一個文學語言或文學形式的問題，而是“文藝工作者的思想感情和工農兵大眾的思想感情打成一片”的問題。［5］文藝大眾化問題之所以一直沒有得到徹底的解決，是因為文藝工作者“的心靈深處還是一個小資產階級知識分子的王國”，文藝要真正做到為廣大工農兵群眾服務，那就首先要求文藝工作者在立場和感情上站在人民大眾一邊，即“把立足點移過來”，“移到工農兵這方面來，移到無產階級這方面來。只有這樣，我們才能有真正為工農兵的文藝，真正無產階級的文藝”［6］。解放區在延安整風之后對知識分子進行思想改造也正是出于這一原因。

說到底，文藝創作上的“大眾化”或“化大眾”問題不是“普及”與“提高”等方面的技術問題，而是一個為誰寫作的問題，即帶有實質性的立場問題，是站在誰的立場上普及與提高的問題。這個問題解決了，價值論方面的目標才能開始實行。

當然，創作主體思想的變化離不開其他社會因素的制約。精神現象的產生及發展，畢竟最終取決于社會經濟因素，并在很大程度上受政治因素的制約；此外，接受主體的文化水平及審美趣味，也制約著文學作品的傳播。僅僅從創作主體因素著手，是不可能解決這一問題的。對此，馮雪峰做過精辟的概括：“人民大眾之文化的要求，誰都明白是和政治的及生活的要求和斗爭相一致的，而首先?老百姓所喜聞樂見?的是民主的政治，是他們從重重的壓迫與剝削下解放出來，是他們生活和地位的真實的改善，以及反映和協助這種要求與斗爭的文化和

文化生活。”[7]這一看法可謂道出了問題的實質所在。因為，決定文學性質和發展方向的經濟、政治如果在實質上根本不反映廣大勞動群眾的利益，僅憑文學家們進行書齋里的革命根本上無濟于事。楊晦所說的國統區文學雖然“一直沿襲著?五四?的，或者是說再加上大眾文學的傳統”，對文學“大眾化”和“民族形式”問題有過深入和熱烈的討論，卻因為遠離勞動大眾的翻身解放這一主題，“不能正確地了解這個問題的發展來由，所以，爭來爭去，始終不曾捉住要領”[8]，也正是出于這種原因。

后來，文學家們終于明白了這個道理。作家臧云遠在一次文藝座談會上指出，“大眾化”問題雖經長期探討終無結果，過后“批評家們提出?要向生活的密林突進?，但沒有把問題解決，延安方面可把這問題解決了——請看《文藝座談會上的講話》——而批評家也無話可說”[9]。批判的武器不能代替武器的批判，在相應的經濟、政治條件缺乏或根本不具備的情況下，根本不可能存在“為大眾”的文藝。“革命文學”難以達至自身的目標，國統區文學家找不到解決問題的方向，原因就在這里。

這個問題之所以在解放區文藝界得到解決，是因為中國共產黨在她所領導的廣大解放區建立了工農兵當家作主的人民政權，產生了新民主主義的經濟、政治，具備了解決文藝服務目標的社會基礎。在經濟、政治利益上代表廣大勞動群眾的共產黨，必然也要制定出相應的服務人民的文藝政策。從毛澤東文藝思想本身的發展情況而言，《講話》之前，毛澤東就在《中國共產黨在民族戰爭中的地位》、《新民主主義論》等著作中，提出了文學大眾化是“為全民族中百分之九十以上的工農勞苦群眾服務”的思想。延安講話不過是這種思想的合理延伸的結果。在“講話”精神的指引下，中國共產黨領導下的各個解放區經過文藝整風、各種形式的宣傳和組織活動，為工農兵服務的文學觀念深入人心，經由政策化的引導，被確立為解放區文學的主流權威觀念。在此觀念之下，廣大解放區還形成了一股聲勢浩大的工農兵文學思潮，涌現出以趙樹理為代表的一大批優秀的工農兵作家，創造出了一系列從內容到形式都是前所未有的充滿清新的氣息和健康的情調的作品，滿足了廣大勞動群眾的精神需要和審美需求。

三

對文學接受主體的關注也是《講話》中的一個重要關注點。文學接受方面的問題在《講話》具體表現為文學評價的標準問題，這一問題與文學創作主體論緊緊連在一起。因為，文學創作的目的是為了給人看，但寫給誰看完全取決于創作者抱有什么樣的文學觀念。創作完成以后，作品需要投入到接受主體即讀者的接受教程中才能產生作用、發生影響，但影響的效果，即作品思想內容的好壞和藝術水平高低，則取決于接受者的評價，因此文學評價的標準順理成章的成為文學接受研究中一個重要的因素。

讀者地位的確立是20世紀中期興起的接受美學的焦點所在，《講話》對這一問題的關注與分析與接受美學有著質的區別。接受美學賴以建構的理論出發點是抽象人性論中的平等理念，它所指稱的讀者對象是模糊、不具體、沒有階級和社會地位區分的讀者，而《講話》的出發點則是基于階級論之上的人性論，它所述及的讀者對象是廣大的工農兵群眾，其指稱對象是具體的，有明確的身分限制。

《講話》在文學思想史甚至社會思想史上的意義也正是體現在這里。《講話》發表之前，沒有也不可能有任何剝削階級的文學家們能夠完成這方面的任務，解決這方面的問題，代表小資產階級利益的知識分子作家也不可能解決這一問題。不要說封建社會剝削階級的文學，就是和“五四”以來的新文學相比，《講話》的發表也標志著中國文學發展中具有根本性質的方向轉折。因為，“如何使文學之?為工農?的方向獲得真實徹底解決的問題，是一個中國新文學建設之最根本、最具有決定性的關鍵問題”[10]。“為工農兵服務”這一新的接受之維的確立，使得文學活動中價值觀念發生逆轉，接受對象發生遷徙，從而使文學性質發生根本變化和轉折，文藝從此真正回到了人民自己手中，成為人民自己需要而且從此也能得到滿足的精神工

具。1949年7月，周揚在全國第一次文代會上所作的“關于解放區文藝運動的報告”中指出，在為工農兵服務這一新的接受觀念下，文學家們開始真正把廣大人民群眾作為創作的對象和目標。由于“人民軍隊與人民政權的扶植，以及新民主主義政治、經濟、文化各方面改革的配合，革命文藝已開始真正與廣大工農兵群眾相結合”[11]，“新的主題、新的人物像潮水一般地涌進了各種各樣的文藝創作中”，“民族的、階級的斗爭與勞動生產成為了作品中壓倒一切的主題，工農兵群眾在作品中如在社會中一樣取得了真正主人公的地位。”[12]“文藝與廣大群眾的關系也根本改變了”，“這是真正新的人民的文藝”[13]。在這種情形下，“五四”以來進步文藝界久爭未決的“?大眾化?、?民族形式?的問題就自然而然地得到了解決，至少找到了正確解決的途徑”[14]。

新的接受之維確立以后，文學創作的要求及文學評價的標準也必然發生相應的變化。工農大眾既然成為文學接受的中心目標，則以表現工農大眾這一目標作為文學創作的基本要求，成為文學理論發展的內在邏輯結果。邵荃麟的一篇評論文章對此做了一個很好的注腳：“今天的文學工作者并不一定要去追求那些壯麗輝煌的史詩題材，更主要的是從我們周圍比較熟稔的人民日常生活中間，去認識社會變革的真實面貌，去感覺他們的愛與憎、憤怒與欣悅，從瑣屑與平凡中間去窺察他們的新生與沒落的過程，從各階層的生活細節中去看到他們意識的矛盾、變化與孕育狀態，從這種方向上以達到典型創造的境界”[15]。

在文學批評實踐中，能否滿足工農大眾的精神需要，既是衡量作家創作目標的政治尺度，也是判斷作品藝術性的一個標準。從能否滿足大眾精神需要這一基本前提出發，在實際的文學批評中，理論家往往把文學批評的政治標準具體化為“為工農大眾”這一價值目標。黃藥眠談及文學的政治性特征時說：“今天，把接近人民為人民服務，向人民學習當作為考驗作家生活態度的基本前提是非常適當的。把文藝之政治傾向性更加強調，把現實主義，更具體化為：?寫廣大人民所需要的東西，寫廣大人民認為最有意義的東西?是非常之正確的”[16]。對于文學現象和作品的藝術評價標準也仍然無法脫離這一功利主義的原則和要求。理論家們在探討現實主義、藝術的真實性等問題時，也首先強調這一點。在現實主義問題上，何其芳提出：“現實主義要向前發展”，“必須強調藝術應該與人民群眾結合，首先上在內容上更廣闊，更深入地反映人民的要求，并盡可能合乎人民的觀點”[17]。邵荃麟還從社會發展的角度，論證了藝術評價的標準與文學接受目標的關系，指出：“藝術的真實性，是不能和它的社會的歷史性獨立開來的”，“我們總喜歡以能使知識分子同自己起共鳴的思想感情作為決定藝術真實性的標準。這多少是知識階級獨霸文化的傳統觀念”。他認為站在大眾以外的立場“去衡量藝術”是一種“舊的美學觀點”，“只有屬于大眾的，能使廣大群眾起共鳴的，富于現實斗爭功利性的藝術，它的真實性才更廣大，它的藝術力量也更強”。以服務工農大眾這一價值目標作為文學批評藝術標準的重要尺度，邵荃麟認為這不僅是“出于政治的要求，其實也是藝術本身的要求”[18]。

尤其是40年代后期，為工農大眾服務這一功利主義的文學要求成為普適性的新的美學原則，延安“講話”所確立的文學應當為廣大工農群眾服務的思想已成為批評界的共識，“我們的文藝應該為人民——其中的最大多數是工農——服務，這已經沒有什么疑問了”，“那些模糊的?為文藝而文藝?或?超階級?、?超斗爭?的文藝思想，已經沒有存在的余地”[19]。在此情形下，文學研究中的社會學批評成為文學批評中的主流方法，既是那個特殊的社會環境發展的產物，也是特殊的社會環境下文學自身選擇的結果。

文學及其理論要隨時代而變化，但文學創作的出發點與最終服務目標必須是從廣大的普通民眾，這一立場和宗旨不能變。這一文學理念，是《講話》留給后人寶貴的精神遺產，也是《講話》在中國思想史上不可抹去的一頁。

第二篇：李澤厚：思想史的意義

李澤厚：思想史的意義

兩千年來的最大變局

二十世紀初，中國人特別是知識分子開始普遍感受或認同自己面臨的是這樣一種“變局”。從未曾見的外來商品（“洋貨”）大量涌入，嚴重的軍事挫敗、割地賠款……“亡國滅種”的恐懼首先給予的是思想上的刺激。兩千年未有的現實變局引動了更為劇烈的二千年未有的思想變局。在如何救亡圖存，“中國走向何方”等等尖銳激切的思想變局中隱含著的核心，是傳統與現代的關系問題。各種各樣的西方思想、各種各樣對中國傳統的思想闡釋和出路選擇，紛至沓來。保守與進化、革命與改良、中體西用與全盤西化、個人權利與國家利益、自由主義與馬列主義、宋明理學與“科學的人生觀”、“新啟蒙運動”與“新生活運動”、《中國的命運》與《新民主主義論》……種種對立、斗爭、論戰，其意義超出了學術和思想領域，直接作用于社會現實，成為現代中國思想的史的特色之一。在《中日文化心理比較試說初稿》一文中我曾認為，“由于中國更追求建構理性化的思想情感以指導行動，從康有為的《孔子改制考》、公羊三世說，譚嗣同的‘仁—通—平等’的以太仁學，嚴復的天演進化，到孫中山的三民主義、毛澤東的馬列中國化等等，都是企圖以系統的理論構建來更新人們的觀念，召喚國人的感情，所謂‘一種思想生出信仰，再由信仰成為力量’（孫中山）。這種新思想和新信仰當然形成對傳統觀念和體制的極大挑戰，從而在各種大小問題上都陷入新舊意識形態的嚴重糾紛、劇烈沖突和長期論戰之中，以致使魯迅慨嘆連搬動一張桌子也要流血。又如李鴻章和日本公使森有禮關于服裝西化的討論，便表現出，在中國，即使是變衣服裝飾也很不容易，‘易服色’便涉及政治，而‘變祖宗之成法’乃大逆不道（這與近一百年后留長發、穿牛仔服還被振振有辭地批判為‘資產階級自由化’幾如出一轍）。在日本，就沒有這類問題，只要實用方便，神道并無系統的觀念來統轄管制。中國文化則由于一整套理性系統的阻礙，使現代化進程更加舉步艱難，于是在經歷了各種失敗之后，終于爆發出世界史上罕見的徹底反傳統的‘五四’啟蒙運動，以求為現代化取得思想上的前提和武器。”（《歷史本體論·己卯五說》，335—336頁）

由于傳統“思想”以禮制等形式幾乎無處不在地管轄著人們（思想與意識形態的復雜關系，暫不討論），現代“思想”便以孫中山講的“思想—信仰—行動”的模式，作為批判的武器進行挑戰，引領中國歷史前行。思想以及思想史成為人們關注的重點。幾部哲學史或思想史（胡適、馮友蘭、侯外廬以及牟宗三）在文化學術界的地位和影響便超過了其他任何文

學史、文化史以及經濟史、政治史等等。而這又恰好與中國重“經學”（“經”為四部之首，五經四書為士子首要典籍）即重“思想”（主要是儒家思想）的文化傳統相銜接。

本來，理性止處，信仰滋生。與情感、行為緊相聯系的“信仰”，本來遠非理性或思想所能規范、限定，而經常與非理性相關。但在中國，卻主要是由“思想發出信仰”，即“建構理性化的思想情感以指導行動”，它是中國傳統“實用理性（pragmatic reason）”的特色。這特色是既不使思想走向遠離實際的抽象玄思，也不使人排斥思想，輕易陷入非理性的情感迷狂，而是強調“道在倫常日用之中”，“以實事程實功”，關注實際效用，重視世間關系，不依憑超驗或先驗的理性或反理性，而是要求從經驗中概括出合理性。“實用理性”要求理性滲入日常生活之中，以“合情合理”、“通情達理”等原則來指導、判斷和規范人們的行為活動，維持和延續社會和個體的生存、生活和生命。即使在決裂式的“徹底”反傳統思潮中（從“五四”、“文革”到《河殤》），也仍然可以看得出這種重現實功用、有情感因素、由經驗出發的傳統理知特色。所以，我在《中國現代史論》中把打倒孔家店的英雄們也看作儒的影響。

兩千年未有之變局使中國人為尋找出路奮斗不已，從救世濟民到安身立命。直到今天，在一部分知識分子中仍然如此。他們憂國、憂民、憂世界，在現代、后現代多種多樣的思想潮流中，進退失據，彷徨無己。傳統與現代各種深、表層復雜關系，（批判？繼承？“批判地繼承”？解構？重構？解構又重構？）仍將成為今日思想史難以擺脫的核心課題。

但是，一百年特別是近二十年來，中國的“變局”已日趨明朗，資本主義的現代社會和失去英雄的散文生活的真正來臨，使人們發現是經濟而不是“思想”成為引領社會以至支配政治的動力。經濟已成為社會的中心和人們關切的焦點，“思想”開始變得不再重要，思想和思想史已經越過了它的光輝頂峰。

這也正是由“革命”到“告別革命”的過程。

革命與告別革命

“革命”可說是二十世紀中國歷史的主題。一九一一年辛亥革命、一九二七年“大革命”、一九四九年革命、一九六六年“文化大革命”不過其熒熒大者。中國人經歷了政治、社會、文化各方面的巨大革命。革命成了不可褻瀆的神圣觀念，反革命成了不可饒恕的最大罪惡。其中，一九四九年革命所造成的影響最為巨大。

對這個革命的思想分析仍然不夠，特別是對在巨大農民國家中經歷二十余年的長期軍事斗爭這一最為重要的因素估計不足。因為正是這一因素使這場革命及其后果不同于任何其他革命，包括區別于俄國十月革命以及其后的斯大林主義，盡管這一革命是在馬克思列寧主義的旗號之下，直接受斯大林的指導，并且從體制到思想各方面都有對前蘇聯的模仿。但更根本、更重要的卻仍然是，長期武裝革命和軍事斗爭的戰爭環境，創造了由軍隊推廣到社會（以蘇區和解放區為樣板）的一整套非常完備的組織體制、習慣法規和觀念系統： 政治上、組織上要求黨的絕對集權和對黨的全面服從（從公事到私情），最終集中和歸宿于思想上絕對統一（延安整風運動）。正因為此，鋪成了革命勝利后與傳統王權相銜接的“圣王政治”。毛澤東自稱“馬克思”加“秦始皇”。“馬克思”是階級斗爭，“秦始皇”是毛所理解的焚書坑儒式的“無產階級專政”。“焚書坑儒”的真正含義在于統一思想、“輿論一律”、心靈專政。它的途徑是中外古今其他政黨（包括蘇共）所沒有的“思想改造”。這其實是一種：“圣王”專政。“圣”源出于巫，大巫師的魔法力量演變成為帝王特有的思想品德。孔子說，“若圣與仁，則吾豈敢”，孔子不自言圣。秦始皇開始稱圣。《史記·秦本紀》屢載“秦圣臨國”，“皇帝躬圣”，“宇縣之中，承悅圣意”，“群臣嘉德，只誦圣烈”。一直到康熙，也仍然是講求合道統、治統于一身的“圣王”：“治本乎道”，“道本于心”，“古昔圣王所以繼天立極而君師萬民者，??在乎心法、道法之精微也”（引自黃進興：《優入圣域》，102頁，臺北允晨）。郭沫若歌頌毛澤東“有雄文四卷，為民立極”，章士釗歌頌“君師合一”，林彪歌頌“偉大的導師、偉大的領袖??”講的都是這個圣王政治。“圣”本通“智”，也就是思想，是“毛澤東思想”引領革命“從勝利到勝利”，思想領先的農民戰爭的結果卻是傳統圣王政治在現代效率空前的實現。盡管毛反儒，但自己躬行的恰恰是儒家的“內圣外王之道”，即強調“治心”，亦即用自己的“毛澤東思想”要求人民“學雷鋒”、“斗私批修”，“六億人民盡舜堯”才是進入共產主義。這思想的神圣光環發展到“狠斗私字一閃念”、“靈魂深處鬧革命”的“文化大革命”便到達頂峰，但最后又在上層權力斗爭中，被砸得粉碎。

于是，人們也不再有信仰，傳統和革命統統被懷疑，人們憧憬著新世界。

但現實帶來的新世界卻首先是物質生活方面的。不再是何種思想或社會烏托邦而是“向錢看”的現實利益，成為告別革命之后的歷史新篇，而且愈演愈烈。歷經一百年的無數折騰，中國開始真正進入現代資本主義社會。有人興高采烈，有人滿腔氣憤。

本來，中國近現代史是以革命為主線（如胡繩、劉大年的“太平天國—義和團—辛亥革命”范式）還是以現代化為主線（如李一氓、李時岳的“洋務—戊戌—辛亥”范式），亦即革命與現代化的關系問題，在革命和告別革命后都未得到仔細的清理分疏。于是，當代思想圍繞它，展示出兩個方面：

第一，革命是否必要或必然？“假如”史學在這里派上了用場。它展示的是歷史并非宿命，是人在主動創造歷史，人有選擇的可能。政治領導人于此負有重大責任。從辛亥到“文革”都沒有革命“一定要發生”的邏輯。

另一問題，既然如此，革命是否只有壞處？又不盡然。革命徹底洗滌污泥濁水所帶來的平等觀念、集體觀念、人民至上觀念等等，并不只是消極或負面的。“革命也確實帶來許多好東西，例如發生過革命的地方，平等、集體、社會正義等觀念都比沒有革過命的地方強烈得多。這便是革命的好遺產，可以繼承和發揚”（李澤厚、劉再復：《告別革命》）。即使造成效率低下的“大鍋飯”平均主義的嚴重教訓，也仍有其“合乎情理”的因素在。在貧富拉大、社會不公日益嚴重的今天，對革命的懷念和對過往“激情燃燒的歲月”的追思，不僅成為社會中下層的某種感情和興趣，也同樣反射在學術思想領域之中。新左派與自由派之爭便包含了對中國革命所采取的不同態度。

看來，本世紀對毛的評價是難以回避的思想史課題，不僅至今分歧極大，而且將來也會有多次反復。資本社會的現代進程，使毛的豐功偉績逐漸縮水，但所有這些使自由派最為興奮的毛的負面效應，能否抵擋住中國民眾塑造民族符號人物的心理追求呢？毛的革命歷史和個人魅力使他最容易成為這種符號。這魅力既由于他的多才多藝（詩詞、書法、傳統文化水平）和浪漫風格，而且也在于他從早年到晚歲一直貫串的“造反精神”。“五帝三皇神圣事，騙了無涯過客，有多少風流人物？盜跖莊流譽后，更陳王奮勇揮金鉞。”毛深知所謂“圣王”事業不過騙人耳目，他所真正認同的只是造反—革命。“馬克思主義的道理千頭萬緒，歸根結蒂一句話：造反有理。”他的好動喜斗、憎惡穩定秩序、既定規則的“批判”精神，成了被他自己和好些中外左派所共同信奉的“馬克思主義”。

馬克思主義在毛手里經由農民戰爭在中國造出了新的圣王專政，另方面又反諷式地補充這種無政府主義的革命批判精神。二者又都以“治心”—“思想”為核心。它們與馬克思到底有什么關系、是何種關系，以及馬克思和馬克思主義對中國還有何種意義，將成為重要的課題。這課題的另種表現形態，便是古代傳統和革命傳統在日益加速的中國現代化行程中將起什么作用，居何種地位；或者說，民族主義和民粹主義相結合的中國革命，在告別革命之后，將會如何的問題。這種種思想課題盡管在經濟優先一切的今日不會顯赫呈現，但它們在深層卻仍會對中國前景起著現實影響。

哲學或儒學

二十世紀九十年代初中國大陸曾有過一陣“國學熱”，主要是儒學熱。最近也還有國家項目的大規模“儒藏”編纂工程的啟動以及“弘揚傳統文化”的種種塑建和表演。這些民間

發動、官方支持的國學、儒學鼓吹，其意義究竟何在？二○○三年十一月北京侯外廬百年誕辰的學術紀念會上，“中國有無哲學”被正式提出并有不同意見的爭論，可看作是這種“熱”的真正意義的開顯。

“中國有無哲學”的問題本身可以溯源于三十年代金岳霖《馮友蘭中國哲學史審查報告》中所區分的“在中國的哲學史”還是“中國哲學的史”。我多次說過，盡管對人生意義、生活價值以至宇宙本源等等問題有同樣的興趣和探求，但中國并無西方的哲學（philosophy)。儒、道均是半哲學、半宗教。它們強調的是“踐履”，“工夫即本體”不只是哲學命題，而更是實踐法規。宋明理學不僅有“半日讀書”，明辨義理，而且還有“半日靜坐”，修心養性。儒家的修、齊、治、平，主要不是哲學思辨，孔、孟、程、朱、陸、王也大不同于柏拉圖、亞里士多德、康德、黑格爾。但自胡適、馮友蘭用西方框架剪裁中國材料編寫“哲學史”以來，隨后又由侯外廬、馮契、牟宗三等人或用唯物唯心，或用范疇演進，或用“智的直觀”等來闡釋、編寫，已形成了數十年來的學術常規。它在理出一套邏輯理路，廓清傳統思想和概念的模糊含混、缺乏系統上大有功績，卻產生了可能有失傳統真相的問題。最近余英時《朱熹的歷史世界》巨著也表明朱熹等所謂“哲學家”真正關切和論辯的，主要并不在于形上心性，而仍在現實政治，仍是政治文化，這便頗有異于牟宗三等現代新儒家以純粹西方哲學模式描畫出來的宋明理學。實際上，在西方哲學史課本中，無論亞里士多德或洛克，可以一字不提他們重要的政治思想；而在中國“哲學史”的課本，無論孔、老以及他人，不談“禮”、“仁”等政治思想，“哲學”即無從談起。離開“不忍人之政”，孟子的“不忍人之心”無所著落。玄學和理學的種種“哲學”討論，也總是緊密與現實倫常政治和個體修身教導纏在一起。所以，即使同樣說“愛智”（哲學一詞“本義”），中國所“愛”的“智”恐怕與希臘也并不全同。這一切似乎表明，在接受了一百年的歐風美雨之后，中國思想學術界在重新反思，在開始追尋真正屬于自己的傳統闡釋。“中國有思想無哲學”，德里達近年訪問中國重申這一斷言，曾引起好些人作黑格爾式的理解而備感憤慨。其實，無哲學，有何妨？所以另一批人將“中國有哲學”稱之為“漢話胡說”（彭永捷：《關于中國哲學史學科的幾點思考》）。這就是一開頭所提及的那次會議上的爭論。

這意味著什么？從九十年代初的國學熱、儒學熱到今天的“漢話胡說”，一直有著“別有會心”的人以此鼓吹民族主義來維護現實體制和“宣揚國威”，這一趨向具有危險，頗堪警惕。但另方面，在深層的寬泛意義上，對一些人來說，它又可以看作是對中國自己的現代性的某種思想資源的探尋。

現代化（modernization）不等于現代性（modernity）。西方的物質文明作為社會生活方式和生產方式的大規模輸入，并不能解決或完全解決中國社會和文化向何處去的問題。仍然是本文一開頭所提出的由于傳統（古代傳統與革命傳統）與現代的糾葛日深，形成了這個希望找出既不回歸過去社會主義，又不完全等同于資本主義，亦即所謂具有“中國特色”的道路問題。在毛以革命推行反資本主義的現代化失敗之后，重新尋找中國的現代化道路和中國的現代性，成為告別革命之后的主要思想題目。

從思想領域的語言說，這是如何更準確而不是套用西方框架來闡釋傳統，但又不回避使用以西方詞匯為基本工具的現代語言。我們不必追隨馬一浮。馬游學美國，且有譯著，卻拒絕現代通用語言，堅持沿襲理、氣、道、心等等傳統詞匯來談自己的儒家“六藝論”。（Roges Ames強調中國的“天”、“仁”、“禮”、“義”、“道”、“德”等幾乎所有范疇均不可通譯，應采用原音，似異曲同工。）此路難通，已成史實。所以，出路只能是：在接受普世性的現代哲學詞匯和語言的同時，注意這些語言、詞匯、概念、范疇使用到中國文化上所具有的局限和缺失，從而注意更好地進行準確把握和解釋闡說。“哲學”一詞未可廢，“本體論”、“現象”、“本體”、“形而上學”、“超驗”等等也仍需采用，盡管中國向無Being問題，也少“超驗”觀念，“本體”與“現象”并不兩分。相反，靈肉不分、一個世界、情理交融、天人合一（人可以“參天地贊化育”，地位很高）以及重功能大于重實體，重過程大于重存在，申說“過猶不及”的“中庸”辯證法（陰陽互補、反饋循環、非二元對立、非本質主義、審美優于理性??）等等，卻是來源于“巫史傳統”的實用理性的本性所在。揭示這些“本性”，了解自己傳統，可能有助于建立中國的現代性或后現代性。

以經驗合理性為基礎的“實用理性”，在革命之后，不可能再回到傳統的圣王之道，包括不能要求人民進行思想改造或宣講道德形而上學來開萬世太平。相反，只有在個人自由、平等和現代民主政治的基礎上，重視文化心理的健康生長來作為社會發展的某種輔助性資源。它以區分兩種道德（社會性道德和宗教性道德）的理論、歷史與倫理二律背反和“度的藝術”的理論、“西體中用”和“四順序”的理論或觀念等等，當作中國的后儒學或后哲學的重要議題。這也就是使過去（傳統）成為現在和未來的某種可能性，使自己的經驗性的命運成為本已可能性的主動展開，亦即是為將來和當下選擇和拋棄。這將是融入普遍并對普遍有所貢獻的特殊，這也就是對中國現代性的思想尋求。

文章來源：《讀書》2004

第三篇：憲法思想史

三、憲法學的歷史發展憲法學作為法學體系中的重要組成部分，其產生和發展都有著深刻的歷史背景和明晰的歷史軌道，因此，對憲法學史的研究可以使我們站在歷史的高度來把握這一學科發展的脈絡。唯其如此，才能使我們的憲法學更加繁榮。

（一）憲法學在西方的產生和發展周葉中主編：《憲法》，高等教育出版社、北京大學出版社2000年版，第517頁。

1．萌芽時期近代意義的憲法是資產階級革命的產物，但從思想淵源來說，思想家們就憲法中有關問題進行的分析和闡述，則可追溯到古希臘、羅馬時代。從古希臘、羅馬到封建社會末期，就是憲法學歷史發展過程中的萌芽時期，其代表人物主要有柏拉圖、亞里士多德、西塞羅、烏爾比安、福德斯庫、博丹和科克等。在他們的思想中，與憲法問題存在密切聯系的主要有政體問題、法治問題、關于基本法的問題、關于國家主權的問題等。隨著資本主義的形成，資產階級啟蒙思想家對民主、自由、人權和法治的呼喚，特別是資產階級革命勝利后近代憲法的頒布實施，憲法學也開始進入初創階段，并隨著資產階級憲政實踐的不斷推進，資產階級憲法學者的不斷探索，而日益完善，從而在19世紀末最終建立起獨立的、較為完整的憲法學。因此，從資本主義形成到19世紀末是憲法學的創立時期，其代表人物有格老秀斯、霍布斯、洛克、孟德斯鳩、漢密爾頓、麥迪遜、埃斯曼、戴雪、狄驥等。盡管格老秀斯等百科全書式的思想學家們并沒有形成系統的憲法學說，但他們作為資產階級啟蒙思想家，對憲法與憲政問題所作的闡述不僅深刻、獨到，而且產生了具有歷史意義的影響。在他們的思想中，除繼續討論政體、法治、主權等問題，并賦予其新的含義外，還涉及天賦人權、社會契約、人民主權、分權、政治法等問題。

2．創立時期在創立時期，以政治家和政論家身份闡述憲法問題的主要有美國建國前后的杰弗遜、潘恩、漢密爾頓、麥迪遜、馬歇爾等人。當然，在這一時期真正對作為一門學科的憲法學的創立和成熟做出更為直接貢獻的還是以憲法作為自己主要研究領域的憲法學家。主要包括德國、法國、英國和日本的一些憲法學家。在德國，蓋爾伯為適應19世紀60年代普魯士立憲君主制的現實，構思了德國國法學體系，提出了國法學的基本原則。1871年《德意志帝國憲法》頒布后，拉班德奠定了實證主義憲法學的基石，葉林涅克作為19世紀德國憲法學理論的完成者，也致力于法實證主義憲法學的完整化和系統化。在法國，由于其憲法學的理論基礎是大革命中奠定的，因而其一開始形成就具有鮮明的政治學色彩。一方面法國的憲法學通常不包括基本人權。另一方面，其他國家憲法學不包括的內容，如政治制度、比較憲法制度、政黨、輿論、壓力集團等，法國憲法學則都予以研究。在19世紀后半葉，推動法國憲法學發展的學者，主要是埃斯曼等人。埃斯曼是法國古典憲法管理論的集大成者，也是法國現代憲法學的創始人，其理論主要體現在《法國憲法和比較法綱要》中。在英國，這一時期最具影響的憲法學家是戴雪，其憲法學理論核心是兩個部分，即議會主權原則和法的統治原則。在日本，憲法學誕生于1889年《大日本帝國憲法》頒布之后，其主要標志是1889年6月伊藤博文出版的《憲法義解》一書。1897年前后，日本憲法學進入了形成期。這一時期的代表性作品，首先是一木喜德郎的《國法學講義》。

3．發展時期在20世紀，盡管有些國家憲法學理論尚未全面展開，但就世界范圍而言，憲法學毫無疑問處于繁榮和發展時期，特別是社會主義國家政權建立后，出現了以馬克思主義為指導的新型憲法學，以及隨著世界范圍內殖民地民族解放運動的蓬勃興起，一大批新興民族主義國家的形成，又出現了雖然在本質上屬于資本主義憲法學范疇，但在內容上又不同程度地反映了這些國家要求民族獨立、國家主權和領土完整等愿望的憲法學，從而使憲法學的發展呈現出多樣而豐富的特點。這一時期的德國，憲法學的發展突出地表現在涌現出了許多不同的學派，圍繞憲法本質問題出現了以凱爾森為代表的純粹法學派和以魯道夫?斯蒙特為代表的政治憲法學學派，在憲法學基本理論方面出現了規范主義憲法觀、決斷主義憲法觀和綜合過程論的憲法觀三大派別。在法國，狄驥和馬爾佩是20世紀前期最為著名的憲法學家，狄驥將社會連帶主義法學理論和社會學方法引入憲法學領域，創立了法國社會連帶主義憲法學理論。馬爾佩受歐洲分析實證主義法學理論的影響，提出了法的一般理論必須在分析法之后得出的觀點，從而變革了早期資產階級的憲法理論。隨著第五共和國憲法的頒布實施，法國憲法學的發展又進入了一個新的階段。但其主要特點仍然是憲法學與政治學合為一體，許多憲法學原理融于政治學理論之中。在英國，20世紀以后憲法學獲得了發展，這種發展主要圍繞堅持、補充、批判戴雪的憲法學理論而展開，其代表人物是詹寧斯。除圍繞對戴雪學說的評價之外，現代英國憲法學還涉及一些其他重要課題，主要包括英國憲法的歷史發展，英國憲法的淵源，憲法的概念、范圍和性質，國王、內閣、議會、法院及相互關系，地方政府、政黨、文官制度，法的統治，英聯邦組織，英國與歐共體、公民身份、移民和引渡，各種自由與權利的保障等。在美國，20世紀以后憲法學得到了進一步的發展。20世紀初的美國學者們日益強調憲法與社會的相互關系，第二次世界大戰后，以行為科學理論為基礎，憲法學重點研究了司法行為和最高法院判決的決定過程。70年代以后，圍繞憲法解釋的基礎問題，學術界形成了解釋派和非解釋派。此后，批判法學研究也推進了美國憲法學的發展。日本在1910年前后，憲法學進入了發展時期，這一時期最重要的特點是以美濃部達吉等為代表的民主主義憲法學初步形成，以及與此唱反調的以穗積八重為代表的保守憲法學理論的登臺。第二次世界大戰后的憲法學既繼承了戰前憲法學的合理因素，又根據憲法的價值發展了憲法學理論，最突出的表現在：強調“作為社會科學的憲法學”；強調比較憲法學的必要性；重視“憲法解釋學的實踐性”等。

（二）憲法學在中國的產生和發展張慶福主編：《憲政論叢》(第1卷)，法律出版社1998年版，第6591頁。憲法學在中國的產生和發展，大致包括中華人民共和國成立前的憲法法學和新中國成立后的憲法學兩大階段。為了便于從宏觀上科學地把握憲法學在中國的歷史發展過程，其可分為萌芽時期、形成時期、發展時期和新中國憲法學時期。1．萌芽時期19世紀末到20世紀初是憲法學在中國的萌芽時期。在此期間，通過對西方憲政制度的介紹和中國應進行立憲思想的提出，人們對民主憲法、共和、議會等問題的認識開始從直觀走向理性并形成一種理論體系，這種理論體系即是憲法學在中國產生的萌芽狀態。日本憲法學在中國早期憲法理論的發展過程中具有非常重要的影響，正因為如此，所以說萌芽形態的中國憲法學是在中西憲法文化的沖突與融合中形成和發展起來的。此時期的代表人物是王韜、鄭觀應、林則徐、魏源、康有為、梁啟超、王鴻年等，代表著作是王鴻年撰寫了中國最早的一部憲法學著作——《憲法法理要義》（1902年版）。2．形成時期從1991年到1930年是憲法學在中國的形成時期，這一時期的憲法學已從分散的理論與知識，形成為初步容納各種憲法學知識的體系。隨著憲法學說的發展，憲法學教育也開始在中國得到發展；同時，這一時期開始出現研究憲法學的組織機構；此外，對外國憲法問題的研究，出現了從單純介紹日本憲法轉向介紹研究歐美國家憲法的狀況，還開始出現采取比較方法研究憲法和憲政的比較憲法學著作，從而使憲法學理論又向前推進了一步。3．發展時期從1930年到1949年是憲法學在中國的發展時期。這一時期憲法學教育得到進一步發展。而這一時期憲法學發展最具特色的是憲法學專題研究的開展和新民主主義憲法理論的產生。就憲法學的專題研究而言，五權憲法理論是20世紀三四十年代憲法學研究的重點。就新民主主義憲法理論來說，一些進步學者既研究新民主主義憲政理論，又對蘇聯憲法理論進行介紹和研究，這既促進了新民主主義憲政的發展，也為在中國產生馬克思主義憲法學奠定了必要的基礎。4．新中國憲法學時期從1949年10月中華人民共和國成立至今，是新中國憲法學時期。1949年到1956年是新中國憲法學的初創階段，學者們根據當時中國的客觀實際情況，探討了憲法學的理論問題，試圖建立系統的憲法學理論。1957年到1965年是新中國憲法學的曲折發展階段，在這一時期，政治色彩過于濃厚，憲法學自身的科學性與學術性缺乏，研究成果也基本上屬于宣傳性、注釋性的內容。1966年到1976年，由于憲法實際上名存實亡，憲法學者們也失去了進行學術研究的條件和環境，因此，憲法學研究基本上處于停滯階段。1978年以后，特別是1982年憲法制定和頒布以后是新中國憲法學走向恢復和繁榮發展的階段。

第一章

古希臘的憲法思想

一、柏拉圖

在《理想國》中提出了四種政治制度，分別是斯巴達和克里特政制、寡頭政制、民主政制和僭主政制，柏拉圖對這四種政體分別給以了批判。第一個是斯巴達政體，這是一個軍人掌權的國家，他們爭強好勝，貪慕虛榮。第二種是寡頭政體，從榮譽政治中產生，在社會采取財產私有制后出現，是一種根據財產標準確定資格的制度。政治權力掌握在富人手里窮人是沒有什么權力的。在這種制度下，人人崇拜財富，貪欲之心嚴重破壞了社會風氣。在這樣的國家里，統治者的奢靡使得人民處于水深火熱之中，黨爭、內戰很容易爆發。第三是民主政體，在這種政體下，他們打著人人平等的口號，不加區別的把一種平等給予一切人，而不管他們是不是事實上的平等者。這種極端化的自由破壞了民主社會的基礎，最終導致國家陷入無政府狀態。第四是僭主政體，這個應該說是從民主政體發展而來，民主制下極端的放任和自由使人民不屑于任何的約束，不管是個人還是法律，最終走向了極端的奴役。那些起初扮演窮人保護者的人民領袖利用民眾的力量獲得政權后便開始魚肉人民，當人民發現他們培養和擁護的人的真實面目時，“他已經足夠強大，他們已經沒有辦法把他趕出去了”。這就是僭主政治。

柏拉圖詳細的評述了四種政體，并表達了自己的不滿，但并沒有接著給我們一個可以替換這四種政體的理想政體。到他的《法律篇》，在他的新理想國里，柏拉圖認為存在著兩種國家政體即君主制和民主制，其他政體形式均由此演繹而來。“一切其他政制實際上都是這兩種母制的變種”。因此，如果要選擇自由與法律的密切結合，在一個國家中就要有具備這兩種因素的政體。

所以，在《法律篇》中，柏拉圖在法治的大框架下，設計了一種全新的政治體制——混合政體，即君主制和民主制相結合的“混合政制”。這是一種在節制、平等、自由以及智慧等法治倫理基礎上建構而成的政治模式。他認為只有在在這種“ 混合政治”中，自由、和平以及智慧等政治精神才能真正的生根、成長并獲得很好的發展。在這種政治觀的指導下,柏拉圖認為在《理想國》中他曾經批判的四種政體都不是一種體制,而只不過是一些體制的主導性成分, 只有這種“ 混合政治”才是現實的最優體制,才是各種善理念的現實的體制根基。對于君主制和民主制，柏拉圖曾說“一個是極端的服從,一個是極端的不服從,那么其結果在兩個社會都不能令人滿意。” 可以看出，柏拉圖在此揭示了極端君主制的極權法則與極端民主制的自由原則,這兩類權力原則由于違反權力的制約

原則而在現實中無法取得理想的結果。柏拉圖主張以法治為核心內涵的混合政體, 在法律統治下的“混合政治”才是一個真正有效的政治模式，才是社會發展所需要的。

二、亞里士多德

亞翁對法律本質的認識可以說開后世社會契約論、自然法觀的先河。探討法律的本質，離不開對國家本質的認識，但亞翁與我們所奉行的馬恩列斯經典學說不同，他認為國家是自然起源的，是一種為追求全民幸福的社會團體，國家之形成是出于人類本性的自然要求。他說：“城邦出于自然的演化，而人類自然是趨向于城邦生活的動物(人類在本性上，也正是一種政治動物)。”[4]城邦國家的建立是出于人類的自然需求，而法律則是這種需求的保障，因而，國家不能沒有法律，而正義是治理國家的最基本的原則，是立法的最高依據。同時，亞翁又說：“自然正義在任何地方都具有相同的效力，并且不依賴于接受。”[5]從其論述中可以看出，他把國家看成是基于人類滋生要求而結成的最高的社會團體，這種觀點與后世的社會契約論可以說是大同小異，我們甚至可以這樣認為，盧梭的社會契約學說的源頭即是亞翁之理論，只不過盧梭是在不同的歷史背景下又對其進行了文采飛揚、邏輯嚴密的發揮罷了。由是自然而然產生的保障國家正常運轉的法律，實際上被亞翁認為是正義的化身且不依賴于接受，這種法律觀與西塞羅的永恒法思想，霍布思、洛克、孟德斯鳩的自然法思想亦是極其相近。盡管我們今天可能不盡贊同亞翁的論述，但試想在遠古的古希臘時期，這種思想是多么的難能可貴!

亞翁是在比較研究了一百五十八種政體之后得出的結論，他強烈的反對君主專制，他說：“最高統治權的執行者可以是一人，也可以是少數人，又可以是多數人。這樣，我們就可以說，這一人或少數人或多數人的統治的要旨是照顧全邦共同的利益，則由他們掌管的公務團體就是正宗的政體。反之，如果他或他們掌管的公務團體只照顧自己一人或少數人的私利，那么就必然是變態政體。”[7]因而，他得出結論說：“應由多數人來治理國家??似乎是很正確的??。” “相對于一人之治來說，法治(The Rule of Law)更為可取。”

第二章

古羅馬的憲法思想

一、波里比阿

敘述羅馬共和國崛起的過程中，波里比阿不止一次地強調，羅馬人能夠在戰場上無往而不勝，是因為羅馬共和國政體的優秀。所以，他會在適當的時候，對羅馬共和國政體做專門分析。[3]在《通史》的開頭，波里比阿就指出，“不可能有任何人是如此偏狹、如此漠然，以致他不愿意尋找羅馬人是用什么方法、在何種政治制度下，在不足53年的時間里，將幾乎整個有人類居住的世界置于他們的統治之下。如此成就，人類歷史上絕無僅有。” [4]在第3卷有關全書計劃的說明中，他再次聲明要對羅馬共和國政體進行專門研究；第6卷稱“我已經多次明確指出，我一直認為這一分析是我的計劃的一個基本組成部分。” [5]因此，波里比阿特意在第6卷、當羅馬于坎奈遭遇慘敗后的關鍵時刻，中斷有關第二次布匿戰爭的敘述，專門論述羅馬共和國的政治制度，以揭示羅馬政體在其命運最低谷時所具有的優越以及坎奈之后的逐步復興。[6]在此過程中，他提出了自己的政體循環論。

波里比阿認為，人類歷史上一共存在過6種基本政體，其中3種為正常形態，分別是王政、貴族政治和民主政治，另外3種則是正常政體的變態，更準確地說是墮落形態，分別是僭主政治、寡頭政治和暴民政治。對政治社會的產生，他是這樣來解釋的：因為時常降臨到人類頭上的災難，如洪水、瘟疫、饑荒等，人類的大部分被消滅，知識和社會制度隨之湮滅。隨著幸存者人口的重新增長，人類再度組成集團。“因為他們天然的弱點，我們只能期待他們同類相聚，在這種情況下，那個體力和勇氣超群的人成為領袖，統治著其他的人。” [7]因體力和勇氣而樹立的統治，被稱為君主政體。“但隨著時間的流逝，家庭和社會關系開始在這類共同體中發展起來，王政觀念開始誕生，于是在人類歷史上，第一次有了關于善、正義以及與之對立的觀念。”所以，王政與君主政體的不同之處，在于這里“每個個體開始形成一種理論觀念和義務意識，而它們乃正義的發端和目標。” [8]王政時代，統治者雖仍是一人，統治方式卻與君主制下不同，王的統治“被他的臣民們自愿接受，對臣民的統治訴之于理性，而非恐懼或暴力。” [9]國王們修建宮室，建造要塞，為人民開疆拓土，給他們創造優良的生活，并因此得到人民的認同。

二、西塞羅

第三章

中世紀的憲法思想

一、教會法學派

二、人文主義法學派

三、馬基雅弗利

四、布丹

中篇

近代憲法思想

第四章

憲法與啟蒙運動

一、科克

二、孟德斯鳩

三、盧梭

四、休漠

五、康德

六、黑格爾

第五章

憲法與近代革命

一、洛克

二、潘恩

第四篇：管理思想史

科目：管理思想史

學院：

班級：2008

姓名：

學號：20080511404

歷史與社會*歷史學 級（1)班 郎治倫

淺析亨利·法約爾的一般管理理論

——及對中學課堂管理的影響

作為一名即將走上工作崗位的師范類本科生，在本學期選修了“管理思想史”這門課程后，受益良多。其實，在以后的中學課堂生活中，也可以在很大的程度上運用到法約爾的管理思想。在“管理思想”的發展歷史中，有著太多的偉人提出了純理論的或者實踐性很強的管理理論，但是在這其中，我最為推崇的是亨利·法約爾的“一般管理理論”。他被人們尊稱為“管理過程之父”！代表作是《工業管理與一般管理》。

同泰勒的科學管理主張不同的是，法約爾從總經理的辦公桌旁，以企業整體作為研究對象，建立了有關原則、標準、方法、程序等內容的完整管理理論體系；這不僅僅適用于公私企業，也適用于軍政機關和社會團體”。這是法約爾“一般管理理論”的基礎所在。他第一次從經營職能中獨立出了管理活動；提出管理活動所需的五大職能和14條管理原則。這三個方面也構成一般管理理論的核心內容。

一、一般管理理論的內容簡介：

（一）、獨立管理活動和分析管理五大職能

法約爾首先從技術、商業、財務、安全、會計、管理這6中基本的企業活動中把管理和其他活動加以區分，這成為了以后的管理過程學派和組織理論的重要基礎。

法約爾把管理活動劃分了五大職能，分別是計劃、組織、指揮、協調、控制。就如同在課堂上，現實按照課前設想進行教學，再在課中組織學生學習，并調整好學生的學習狀態，這個時候的班級就好比一個有了良好的管理系統的企業。

1、計劃是否具有統一、連續、靈活和精確的特性，對管理工作具有首要的重要性，同時也是整個管理活動的出發點和依據；

2、組織職能則是進行管理活動的基礎，組織職能就是要建立企業的物質和社會的雙重結構；

3、指揮職能即運用領導藝術以推動組織業務、促使其人員發揮作用、減少無效耗費的過程，使組織成員的活動得到保證。要進行有效的指揮的話，就應當做到以下幾點：a.對職工有深入地了解；b.對組織和職工之間的協定要很了解；c.對組織要進行定期檢查，并使用概括的圖表來促進這項工作；d.召集主要助手開會，以便統一指揮和集中精力;e.力爭使組織成員團結、主動、積極和忠誠；

4、協調職能就是連接、聯合、調和所有的活動和力量，即要分清主次，就是使事情和行動都有合適的比例，從而良好的協調好企業的各個部門之間的工作進度。在課堂上也應當協調好學生之間的學習進度，立秋擁有一個良好的學習氛圍；

5、控制職能是管理活動的最終手段，是用來防止和改正在執行實施計劃的過程中所出現的一些偏差。沒有控制，其他四種要素活動的效果既得不到驗證，也得不到保證。進行有效控制的方法有 ：首先是要及時采取行動；其次是要檢查人員應具備必要的條件；最后則是應注意控制的度，避免對各部門的領導和工作進行過多的干預。這也就要求老師在課堂上能夠良好的把握住學生的心理變

化，控制好課堂教學的方向！

統觀以上管理的五大職能，這五大職能互不干涉，有著很強的獨立性；它們基本概括了管理活動的基本內容，具有全面性；管理活動濃縮為五大職能，簡潔易懂，具有很強的簡潔性。法約爾提出的這五大職能的三種特性具有強大的生命力，后人難以取代。管理是以計劃為中心的各個管理職能交替發揮作用的循環往復的過程，因此，法約爾被人們稱為“管理過程之父”。其實，當課堂上能夠良好的運用這五大職能過后，課堂也就進入了一個良性循環。

（二）、管理的十四大原則

1、勞動分工：這是合理的利用個人力量和集體量的最好的方法，這使得大規模生產和降低生產成本成為了可能；

2、權力與責任：權力指揮與要求別人服從的力量，權力與責任二者互為因果，有權必有責；

3、紀律：紀律對于企業取得成功是絕對必要的，因為幾率是企業同雇員之間關于服從、勉勵、積極、規矩、尊重的契約；

4、統一指揮 ：一個下屬都應該接收而且只應接收一個上司的命令；

5、統一領導 ：凡是具有同一目標的全部活動，僅有一個領導和一套計劃；

6、個人利益服從集體利益：組織要考慮的首要目標，獲得個人利益不可以犧牲集體利益為代價；

7、合理的報酬：薪給制度應當公平，對工作成績與工作效率優良者應有獎勵，從“經濟人”的角度出發，既能夠獎勵有益的努力和激情，又不超過合理限度，達到雙方的滿意；

8、適當的集權和分權:要根據本組織的實際情況，適應改變集權與分權的程度這一原則已經成為了現代管理學中的重要問題和原則問題;

9、等級制度:在取得授權的情形下,不同部門的低層級管理人員越過上級權力與信息鏈直接進行溝通與交流,以節省時間提高效率，同時也是執行權力的路線;

10、秩序: “凡事各有其位”(各有其位，各稱其位)，即保證一切工作都能夠正常有序的進行;

11、公平:善意和公道.公道是執行已訂立的協定,善意地對待員工,關注平等.12、保持人員穩定:任何組織都有必要鼓勵職工做長期的服務，因為這是組織相對穩定的基礎所在；

13、首創精神:是創立和推行計劃的動力，也是企業發明和建議能夠得到有效執行的可能性的大小的關鍵點；

14、人員的團結:全體成員的和諧與團結是企業發展的巨大力量，是組織生存與發展的最大的力量，努力地實現組織內部的和諧，避免組織內部的紛爭和分裂！

對于這是四點原則來言，課堂中老師應當盡量的保持在教學事務中的公平、有序、團結、積極向上，并且老師也應當合適的估計學生的學習積極性和創新性，以求學生的主動積極的學習！

二、對法約爾管理思想的分析與評價：

（一）、法約爾的貢獻

法約爾是“現代經營管理之父”，他對于管理過程和管理組織理論的開創性

研究，其中特別是關于管理職能的劃分以及管理原則的描述，對后來的管理理論研究具有非常深遠的影響。后來成為管理過程學派的理論基礎，也是以后各種管理理論和管理實踐的重要依據，對管理理論的發展和企業管理的歷程均有著深刻的影響。法約爾系統性、理論性的提供了科學的管理理論構架，具有很強的實用性，可以適用于各行各業，給實際管理人員帶去了很大的幫助。法約爾還強調要使管理真正有效，還必須積累自己的經驗，并適宜地掌握合理運用這些原則的尺度。

（二）、法約爾一般管理理論的局限性

1、管理原則缺乏彈性，以至于有時實際管理工作者無法完全遵守；

2、有些概念關系還有些混亂：如管理與領導之關系，領導之于指揮、協調、溝通等。

三、法約爾的管理思想的現實意義

法約爾指出管理理論具有普遍性，因此，他認為可以把管理作為一門學科，通過進行管理教育來培養所需的管理人才。因此，法約爾的管理思想還具有計劃的重要性；管理教育的重要性；管理的實踐性。如果一個老師良好的理解的法約爾的主張過后，又能夠很好的運用到中學課堂上的話，那么法約爾的主張就是一份很好的課堂管理守則！遵從這些守則，有助于良好的進行中學的課堂管理！

第五篇：中國思想史

中國古代思想主線： 春秋戰國——百家爭鳴 西漢——罷黜百家獨尊儒術

西晉——由儒學衍生出玄學，佛教開始大規模傳播 宋元——朱熹理學成為官學 明朝——王陽明心學成為官學 分支：

兩漢——古今文之爭（本質為士大夫和地主貴族之爭）

兩晉——玄學的三次演變（中央皇權和門閥士族之爭），諜譜學的興起（士族與庶族之爭，一直延續到唐朝）

南北朝：與佛教的斗爭（佛教與儒生、佛教與皇權之爭）

兩宋——理學與心學之爭（學術上的討論，不過有自己的政治趨向——鵝湖之會）

明末清初——異端的興起（李蟄、顧炎武等人，實質是資產階級萌芽與封建制度的思想斗爭，后期則有對清王朝的斗爭）

依據思想史自身演化的內在理路及其歷程，我認為中國近代思想史可以以1915年興起的新文化運動為界分為前后兩個時期，亦即嘉道年間到1915年新文化運動的興起為第一個時期，從1915年新文化運動的興起到1949年中華人民共和國的成立為第二個時期。第一個時期又可以以1895年的中日甲午戰爭為界分為前后兩個階段，第二個時期又可以以1931年的九一八事變為界分為前后兩個階段。這樣，中國近代思想史便可以分為嘉道年間到1895年甲午戰爭、甲午戰爭到1915年新文化運動興起、新文化運動興起到1931年九一八事變、九一八事變到中華人民共和國成立這樣四個階段。

幾乎國內所有的中國近代思想史著作，都以1840年的鴉片戰爭為其開端。但我認為以1840年的鴉片戰爭為中國近代思想史的開端不僅人為地割斷了思想上的聯系，而且有外因決定論之嫌。它只看到1840年鴉片戰爭引起的中國思想向近代的轉型，而沒有進一步探討西方挑戰所以能引起中國思想向近代轉型的原因，忽略了1840年鴉片戰爭之前中國社會內部所孕育的一些新的社會和思想因素對中國思想近代轉型的重要影響。因此，我主張以整個嘉道年間而非1840年的鴉片戰爭為中國近代思想史的邏輯起點。嘉道時期復興的經世思潮為中國傳統思想的近代轉型提供了可能性，而發生于此時的第一次鴉片戰爭則為經世思潮注入了新的內容，從而使這種可能性成為現實，正是在嘉道時期中國傳統思想邁出了向近代轉型的第一步，并對近代尤其是晚清思想發生了重要影響（詳見拙文《中國近代思想史開端之我見》，《光明日報》2007年9月19日）。第一次鴉片戰爭給經世思潮注入的新內容，主要是魏源等人于鴉片戰爭后開眼看世界和提出了“師夷之長技以制夷”的主張，從而開啟了了解西方、向西方學習的新潮流。嘉道之后，先是發生了中國歷史上規模最大、時間最長的農民起義――太平天國起義，接著是以“制洋器”、“采西學”為主要內容的洋務運動的興起。作為一次舊式的農民起義，太平天國沉重地打擊了清王朝的統治，并把中國傳統的平等思想推到了極致。同時，它對西方新式武器的采用，尤其是洪仁?《資政新篇》的提出，又使它具有了一些不同于舊式農民起義的思想內容。而興起于19世紀六七十年代的洋務運動，就性質而言，是對魏源提出的“師夷之長技”思想的繼承、發展和實踐。

1895年的中日甲午戰爭以及由此而造成的中國割地賠款，是中國近代史上的又一次巨大災難。這場災難不僅使早已存在的民族危機變得日益嚴重，同時也成了中華民族覺醒的起點。用梁啟超的話說就是：“喚起吾國四千年之大夢，實自甲午一役始也。”正是從甲午戰爭開始，中國近代思想史的發展進入了一個新階段。在此之前，我們所謂的學習西方，主要是學習西方的器物文明。但北洋海軍在甲午戰爭中的覆滅，則標志著以“制洋器”“采西學”為主要內容的洋務運動的破產，而洋務運動的破產則說明，學習西方不能僅僅只學習西方的器物文明，還必須從西方學習更多的東西。于是中國從學習西方的器物文明開始進入到學習西方的制度文明的新階段。與此同時，曾風靡西方的達爾文的進化論和天賦人權、社會契約等民權平等思想也開始傳入中國，并成了人們要求社會變革的理論依據和批判君主專制的思想武器。在此之前，人們要求變革的理論依據是傳統的“窮則變，變則通，通則久”的“變易觀”，人們批判君主專制的思想武器是傳統的“民重君輕”、“水能載舟，亦能覆舟”的“民本觀”。在西方，宣傳弱肉強食、優勝劣汰的達爾文的進化論，是為西方殖民主義者侵略、掠奪和征服社會發展相對落后的其他民族服務的，但在甲午戰爭后的中國，它則喚起了中華民族的覺醒，強化了中華民族的自我認同。正是在甲午戰爭后的19世紀末尤其是20世紀初，中國近代的民族主義開始形成。而近代民族主義的主要內容，便是建立近代的民族國家。在建立近代民族國家的問題上，當時存在著兩種不同的方案：一是以孫中山為代表的革命派提出的建立資產階級民主共和國的方案，一是以梁啟超為代表的立憲派提出的建立資產階級君主立憲國的方案。其結果，革命派提出的方案雖然戰勝了立憲派提出的方案，資產階級民主共和國在形式上建立了起來，但在實質上，封建專制主義依然存在，舊的政治、經濟和社會制度并沒有發生根本的變化。

辛亥革命的失敗，不能不引起思想界的反思，于是有1915年新文化運動的發生。中國近代思想史的發展也因此而進入一個新的時期。首先，民主和科學開始成為近代中國思想和文化的核心價值。中國人知道西方的民主與科學并開始其追求，雖然不始于新文化運動，但卻是從新文化運動開始，中國人才將民主與科學作為近代新文化的核心觀念或基本價值加以追求和崇尚的。因為新文化運動不僅以民主與科學為自己的旗幟，而且就它對民主與科學的認識和理解來看，民主既是一種政治取向和思想主張，又是一種價值觀念和生活原則，貫穿于政治、經濟、文化、教育、學術等社會生活的各個方面，體現的是一種個人獨立自主和社會平等自由的精神；科學不僅僅是人們通常所講的科學技術或科學思想，更是一種廣義上的世界觀和方法論，一種與迷信、盲從、愚昧相對立的崇尚實證的理性精神。正因為新文化運動是將民主與科學作為近代新文化的核心觀念或基本價值加以追求和崇尚的，再加上這種追求和崇尚又與對封建專制主義、迷信愚昧思想以及舊倫理、舊道德乃至整個傳統文化的批判聯系在一起，因而它極大地促進了人們的思想解放，推動了中國傳統思想的近代轉型。其次，西學傳播進一步豐富和廣泛。如果說1894年前傳播的主要是西學中的“藝學”，亦即自然科學，1895年后是“政藝兼學”，而以“政學”亦即社會科學為主，那么，自1915年興起的新文化運動開始，幾乎所有的西學門類以及各種各樣的思潮、學說、觀念都先后傳到中國。在傳入的這些西方的思潮、學說和觀念中，馬克思主義的廣泛傳播對中國近代思想史的發展具有十分重要的意義。隨著西方各種思潮、學說、觀念的傳播，各種思潮、學說、觀念之間的論爭也是此伏彼起，并逐漸形成了馬克思主義、自由主義和文化保守主義三大思想派別。此后發生的思想文化論爭，大多是在這三大思想派別之間進行的。

對于發生于1931年的九一八事變，長期以來學術界關注的是它對中國政治、經濟、軍事和社會矛盾的影響，而很少關注它對中國思想文化的影響，實際上九一八事變對中國思想文化的影響很大。在九一八事變之前，尤其是在新文化運動時期，盡管有梁漱溟、杜亞泉等人對中國傳統思想和文化的認同和提倡，但從社會的主流意識來看，受進化論的影響，人們認為以儒家思想為核心價值的中國傳統思想和文化已不適應現代社會生活，因而對它持的是一種批判和否定的態度。然而九一八事變后，面對日益嚴重的民族危機，作為中華民族數千年生活與斗爭之結晶的傳統思想和文化，成了鼓舞人們士氣、增強民族自信心與凝聚力，以抵抗日本侵略的有力武器。所以九一八事變后，盡管有胡適、陳序經等個別人仍然在那里提倡所謂“全力西化”和“全盤西化”，但社會的主流意識則對中國傳統思想和文化持的是一種認同和維護的態度。這與九一八事變之前尤其是新文化運動時期正好相反。與此同時，在民族危亡的緊急關頭，在中華文化遭到摧殘的嚴重時刻，思想學術界把反對日本帝國主義的戰爭不僅視作是爭取國家獨立、復興中華民族的斗爭，同時也視作是保衛中華文化、復興中華文化的斗爭，民族文化復興思潮由此興起。1937年抗日戰爭全面爆發，中國各階級、階層和各種政治勢力結成了廣泛的民族統一戰線，與日本帝國主義進行著殊死的斗爭，當然，在統一戰線內部矛盾和斗爭也始終存在。抗戰勝利后，建立一個什么樣的國家，又成了人們必須思考和解決的問題，各種政治力量和各種思想流派都提出了他們的主張和方案，結果是中國共產黨人的主張和方案取得了勝利。

中國近代思想史的分期，是仁者見仁、智者見智的問題。我把中國近代思想史以1915年興起的新文化運動為界分為前后兩個時期，第一個時期又以1895年的中日甲午戰爭為界分為前后兩個階段，第二個時期又以1931年的九一八事變為界分為前后兩個階段，主要依據的是我對中國近代思想史演化之內在理路及其歷程的理解。當然這種理解正確與否可以討論，但我要強調的是：無論中國近代思想史如何分期，它都應該具有思想史的特點，反映思想史演變和發展的內在理路及其歷程，而不能以中國近代政治史的分期來代替中國近代思想史的分期。

（作者單位：湖南師范大學歷史文化學院）

二、所謂“存在決定意識”

依我個人之見，總的來說，思想史的框架，應該有兩個方面的突破，左的方面與與右的方面，這也是我長期與王先生相處，對他的思想的一個提煉。下面舉兩個具體的例子。

我們大家都很熟悉一個來自左面的現代思想觀念，即“存在決定意識”。通過教科書和庸俗的馬家店的直接或間接的建構，這個觀念實在是深入人心。但是似乎沒有人去想想它其實是有很大的問題。首先，迎合科技的負面的力量，火上加油。我有一個很長期的想法：本來，傳統中國的意義世界是完整的，是可以提供人生的基本幸福感的，但是科技來到中國，必然帶來生產方式、生活方式、以及人的社會存在的一系列變化，以及人的社會意識的變化，這是事實。但是這個“存在”對“意識”的影響、改變、甚至操作與控制，不僅不能成為必然地“決定”人的意識，不以人的意志為轉移的合理性，而且當這一大因緣決定著人的所有意識包括精神價值的源泉，我們要有足夠的警惕才行。但是正是在源泉、根本，這個問題上，“存在決定意識”，被淺薄化、被利用來作為物質主義、實用主義、功利主義和權力至上的理論護身。其結果就是中國人的精神世界的空洞化，成為一物的崇拜的加速度發展的國度。在一般人的心目中，“權力”和“金錢”就是最大的、最進步的，最能代表著人生方向的存在，這種存在當然決定著人的意識。我這里當然說的是中國一般人的思想狀況。至于知識人，當然知道意識也可以決定存在的辯證法，但是第一，這只是附屬于存在決定意識的，第二義的。其次，在科技、新社會、進步等大敘述的面前，知識人并沒有多少自主思考的余地的。還是“存在”第一的。第三，什么意識可以不被存在簡單決定掉，其實現代知識人了無資源可托，可以說是來無可藏身之地，去無可往之鄉。

三、救亡與啟蒙之外

這就要談到另一個須要破除的思想框架。來自右面的思想即所謂啟蒙主義。現代思想史的研究中，中國人最有名的一個框架，即啟蒙與救亡的雙重變奏。至今，仍然是一個流行的、比較通俗的，解釋力相當強的框架。譬如，我們就說礦難，一方面，肯定是對于生命的漠視問題。我在2003年寫李楊《盲井》的影評，以為最后的了。可是04、05 不斷出來。對生命權的麻木不仁，是啟蒙不夠。但是另一方面也是生存的問題，農民要生存，地方要發展，現代化的代價，農民也要鋌而走險。你不可能把所有的煤礦都封了。所以生存即救亡的邏輯也很強。啟蒙與救亡時時在沖突，就像四川那個地方經常發生的因載人過多而沉船的事件。過河是必然的，死人也是必然的。“過河”成為一個象征。一個思想史的框架不僅要看他是否回應了中國的問題，不僅真實關心我們生活的時代究竟出了什么問題，而且分析，要多想想問題由何而來。如果只是救亡與啟蒙的變奏，其實也等于什么都沒有說。對這個框架的修正，如以下兩點：

一，這個框架中，啟蒙是未經反省的，可能也是需要進一步修正，即反思理性。

二，這個框架中，也有一個缺失，即中國文化傳統的缺席，中國文化的全盤破產，這個前提是需要重新思考的。

其實這兩點是大家都講到的，我就不說了。我補充一個新的意思，我認為其實二元是不夠的，大家都還沒有多想想，有沒有可能這個二元的框架本身也是有局限的，還應該增加一元，即三元，三元，可能才是思想不停留在一種原地踏步的狀態。

那么，除了救亡、啟蒙而外，還需增加什么呢？我稱之為“正本”。正本，“正”就是端正，挺立。“乾道變化，各正性命”（《周易》）的“正”。“本”，就是文明與文化的基本價值。有些東西也啟蒙相關相重疊，也有些東西是啟蒙不能代替的，也可以校正啟蒙的過于“解放”的局限。中國的文化傳統，西方的理性主義和人文傳統與宗教哲學，很大程度，都是正本的系統。孔孟老莊釋氏，不僅是憂世，而且憂生、憂萬古之人心。蘇格拉底的思想絕不僅是為了雅典的民主城邦。康德“頭頂上的星空與心中的道德律”，也不僅是為了解放人的現代性。海德格爾的天地人神，也不僅是為了顛覆西方的形而上學傳統。韋伯的操心，也不僅是理性的勝利。具體說，正本的系統，就是要做中西方關于精神價值的尊重、發揚的大文章，重建中國政治與道德的基礎，為現代中國固本培元。也就是，回應“存在決定意識”這一大理障，建設性地開發出一種關心：如果不甘心、不屈服于“存在”如此獨斷地“決定”著“意識”，那么，究竟什么可以建構我們良性的、開闊的、四海為家的、自由的意識？什么可以使我們免除悲觀、危機的憂患？什么可以作為此種意識的自主

課程章節目錄

專題一：中國現代思想史的學科建設

（一）中國現代思想史的主題

（二）中國現代思想史的主要內容

（二）中國現代思想史的基本線索

（二）中國現代思想史的分期

（二）中國現代思想史研究的主要研究理論和方法

專題二：新民主主義理論

（一）新民主主義理論研究中應注意的幾個問題

（二）需要進一步明確和加深了解的幾個內容

（三）學術界的主要分歧

專題三：各種三民主義思想

（一）孫中山的新三民主義

（二）戴季陶主義

（三）改組派的三民主義

（四）胡漢民的三民主義

（五）葉青的三民主義

（六）蔣介石的三民主義等

專題四：中國自由主義

（一）自由主義的發展演變

（二）自由主義的基本思想

（三）自由主義的幾個個案研究

專題五：現代新儒學

（一）中國近代的文化保守主義

（二）現代新儒學的基本特征

（三）現代新儒學的幾個代表人物

（四）對現代新儒學和新儒家的認識