第一篇：中國社會思想史提綱2013

中國社會思想史提綱

第一、西周至戰國：

1． 商王自稱“余一人”，表明已經有了與其他被統治者對立的王權意識。

2． 宗法制度是西周社會政治生活的重要特點，主要內容是嫡長子繼承的社會繼替制度。3． 西周禮治思想的原則是親親和尊尊。

4． 周公旦的社會思想集中體現在他的“敬天、明德、保民”思想體系中。5． 西周太史史伯提出“和實生物，同則不繼”。6． “克己復禮為仁”，是要把“禮”的規范內化于人們的思想和行為過程。7． “為政以德”是孔子的社會管理準則。8． 孟子提出的“性善論”，是對后代學者影響最大的人性論觀點。9． “勞心者治人，勞力者治于人”，反映了孟子關于社會分工和社會分層的思想。10． 荀子提出“化性起偽”，強調后天學習、社會化的重要性。

11． “隆禮重法”的實質是把刑罰納入禮治范圍，體現了荀子的王道思想。12． “兼相愛、交相利”是墨子的社會平等觀。

13． 墨子的社會控制思想主要反映在他的“天志、明鬼、尚同”主張中。14． “道法自然”是老子社會思想的哲學基礎。15． 老子的理想治世模式是“無為而無不為”。16． 莊子的“在宥天下”，是追求寬容自在，提倡無治主義。

17． 莊子認為文明的發展就像“駢拇枝指”一樣，都是無用的贅生物。18． 管子學派認為：“倉廩實則知禮節，衣食足則知榮辱”，為政之本、首在富民。19． “四民分居定業”是管仲社會組織思想的基本內容。20． 在商鞅看來，“立法明分”是治國的不二法門。21． 韓非認為，人人都有“欲利之心”，人人都以“計算之心相待”。

重點概念：宗法制度；《洪范》五行說；“復禮”；“性善論”；“性惡論”；“道法自然”；“尚賢”；輕重之術；計算社會

要點歸納：孔子的人際關系準則；孟子的“仁政”；荀子的“明分使群”思想；韓非“法、術、勢”相濟說；老子文化演進論； 思考與分析：周公思想的特點與影響；“為政以德”社會管理思想的內容和意義；“兼愛”社會觀的比較和分析；管仲社會組織思想分析；荀子“化性起偽”的社會化思想；老子的“無為而無不為”思想

第二、秦漢魏晉南北朝社會：

1． 漢初黃老思想的主流是用清靜無為之術，以救六國贏秦之煩苛。2． 《淮南子》的社會觀是“蹈虛守靜，出入經道”。

3． 賈誼《過秦論》歸納秦朝滅亡的根本原因，不是推行郡縣制而是暴虐。4． 《治安策》提出的社會整合方案是禮法并用、以禮治為主。5． 《公羊傳》提出“春秋當新王”，是說孔子借以“貶天子，退諸侯，討大夫”。6． 董仲舒的“性三品”，是性善論和性惡論的綜合。

7． 董仲舒的災異符命說，是借以戒懼人君，達到限制君權的目的。8． 《禮運》用“天下為公”來概括大同社會的基本特征。9． 王莽恢復“三代”小康社會的改革，其實是“托古改制”。10． 王充的《論衡》，致力于批評肅清讖緯思想的謬誤。11． “饑寒致亂”是王充分析社會問題產生基本原因的判斷。12． 《太平經》的核心概念是“承負說”。13． 《太平經》的理想社會是：“財產公有、人人勞動、互愛互助、刑罰不用”。14． 玄學的“三玄”，是指《周易》、《老子》、《莊子》。

15． 何晏、王弼是“正始玄學”的代表人物，提出“名教出于自然”，君主應該“無為而治”。

16． 阮籍批評名教的虛偽性，指責“君子”們“假廉以成貪”。17． 嵇康提出名教致亂論，提出“越名教而任自然”。18． 郭象的《莊子注》提出“名教即自然”。

19． 葛洪《抱樸子》中，社會控制理論的特點是“內道外儒”。20． 葛洪思想中最值得珍視的是社會進化思想。

21． 鮑敬言主張消滅君主制度，認為君主是社會問題產生的根源。

重點概念：黃老思想；《淮南子》；《公羊傳》；天人感應；董仲舒；讖緯之學；玄學；《抱樸子》 要點歸納：《禮記》論“禮”的社會功能；董仲舒“春秋決獄”論說的基本內容；王莽改制的主要內容；太平經中的“承負”說 思考與分析：賈誼對秦亡教訓的總結；《鹽鐵論》中的儒法之爭；“天人感應”學說；王充的讖緯學批判。

第三、隋唐至明末清初：

1． 王通提出“三教可一”，是吸收佛道思想來改造和復興儒學。

2． 韓愈極力批評佛教盛行帶來的社會問題，主張恢復保存儒家道統。3． 柳宗元認為社會產生于人們的生存需要和利益爭斗。

4． “慶歷新政”是北宋范仲淹主持的政治改革，主要特征是突出吏治整頓。5． 李覯提出人類生活需求為“禮之大本”，樂、刑、政為“禮之三支”。6． 王安石提出“法先王之意”，作為變法活動的指導思想。7． 張載提出“漸復三代”，目的是變革當前的現實。

8． 《西銘》提出的“民吾同胞，物吾與也”的理想社會構想，突出普遍的人類之愛。9． 程顥、程頤（二程）的思想學說被稱為“洛學”，融儒、道、佛與一爐，使新儒學——宋代道學成為封建正統思想。10． 二程對“仁、義、禮、樂、忠恕”等儒家基本概念進行了重新闡釋，是傳統社會規范思想的新發展。

11． 二程強調“尊師重道”，希望道學的學術思想能夠指導現實社會和政治。12． 朱熹提出“存天理，滅人欲”，其用意在于“格君心之非”。13． 朱熹強調個人修養的重要性，認為個人修身是治國平天下之本。14． 朱熹主張“寓封建于郡縣”，認為地方分權有“公天下”的意義。15． 明代思想家王守仁（陽明先生），建立起自己的“心學”體系，提出“破山中賊易，破心中賊難”的理論。

16． 王守仁的理想社會模式，可以概括為“以天地萬物為一體”。17． “致良知”是王守仁“心學”的核心概念，“良知”就是“天理”，要靠“良知”和“心”去滅人欲。

18． 王守仁提倡實行“十家牌法”建立社區組織，并訂立“鄉約”強化管理。19． 陳亮是南宋永康學派的代表人物，認為“天理”與“人欲”是并行不悖的，義理就在欲利之中。

20． 葉適是浙東永嘉學派的集大成者，注重分析和解決現實社會問題，充分反映了永嘉學派重視“功利”的特色。

21． 明末清初啟蒙思想家黃宗羲的《明夷待訪錄》，強調社會控制措施與契約的重要性，被學者稱為中國的“民約論”。

22． 假托對上古“三代”的回顧，黃宗羲描繪了一個君主為民興利而不享其利的理想社會。23． 黃宗羲肯定人欲的合理，認為讓民眾“各得自私、各得自利”是天經地義的“大公”，反映了時代性的進步要求。

24． 顧炎武崇尚務實精神，主張“經世致用”，對宋明理學家空談性理的學風進行了尖銳批評。

25． 顧炎武以拯救社會為己任，揭露和批評“生員制度”的社會弊害，建議“用辟舉之法，而并存生儒之制”。

26． 在顧炎武的理想社會里，氏族宗法組織承擔著重要的社會控制和社會整合作用，同時還能發揮貧富相濟的社會保障作用。

27． 王夫之主張性善，但提出“人性”是“日生日成”和“習與性成”的觀點，因此必須注重人的社會化過程。

28． 王夫之提出“私欲之中，天理所欲”的主張，并據以提出實行“均平”以解決“偏欲”的方案。

29． 王夫之批判社會循環論和社會倒退論，提出了“后勝于古”和“理勢合一”的社會進化論。

重點概念：柳宗元的進化論；李覯的“周禮致太平”；張載與《西銘》；二程思想；朱熹；王守仁心學；黃宗羲的社會契約思想；顧炎武的經世致用；王夫之的社會進化論。

要點歸納：韓愈的“儒家道統說”；熙寧新法的主要內容；程顥的“先王之道”；葉適論人的社會性

思考與分析：宋代社會變遷與道學思想的興起；張載的理想社會分析；試論朱熹關于“存天理，滅人欲”的社會思想；比較王守仁與朱熹社會思想的異同；比較黃宗羲與顧炎武社會思想的特點

第四、鴉片戰爭以后：

1． 鴉片戰爭前夜的龔自珍極力呼吁變革，并根據“公羊三世說”引申為“據亂世”、“升平世”、“太平世”的思想，證明社會變遷的必然性。

2． 針對當時社會的貧富分化問題，龔自珍提出“農宗方案”，構想了“宗族社會保障”的典型模式。

3． 鴉片戰爭以后，魏源編撰《圣武記》《海國圖志》，提出了“師夷長技以制夷”的口號。4． 為了匡時救世，魏源繼承經世致用學術傳統，提出了系統的社會改革主張。

5． 洪秀全“普天之下皆兄弟”的平等論，是基督教平等思想和中國傳統大同思想的結合。6． 太平天國的《天朝田畝制度》，以一切土地平均分配為核心，提出了一整套建立“天國”的理想社會方案。

7． 洪仁玕提出的《資政新篇》，是一個要求發展資本主義的綱領，基本目標是實現資本主義的現代化。

8． 《資政新篇》還主張學習西方國家的社會福利制度，在中國福利思想史上第一個提出了具有近代意義的社會福利思想。

9． 曾國藩以仁為安身立命之本，認為“小仁”是“大仁”之賊。10． 曾國藩主張學習西方科學技術，開設機器制造局和譯局。11． 嚴復是中國近代最早系統介紹西方思想的學者，《天演論》的“物競天擇，適者生存”對傳統思想有巨大沖擊。

12． 《群學肄言》翻譯自斯賓塞的《社會學原理》，強調人民的自我組織和自治。13． 戊戌維新派的精神領袖康有為，積極主張變易進化，把“公羊三世說”與“君主專制”、“君主立憲”、“民主共和”這三種制度聯系起來，形成“三世”的社會進化模式。14． 康有為批判洋務派的“變事”不“變制”的局限，主張政治、經濟、文化、社會的同時“變法”。

15． 康有為的大同社會，是一個實行“公養”、“公教”和“公恤”的福利社會。16． 譚嗣同以“仁-通-平等”社會觀的基本原則，展開對當時君主專制政體的批判。17． 義和團運動的爆發，體現了中國人民民族意識的覺醒。18． 章太炎反對改良、主張革命，駁斥康有為的保皇思想。19． 章太炎提出“合群明分”，是希望民族團結，建立新的社會秩序。20． 鄒容的《革命軍》，主題是批判專制主義的歷史和現實，號召開展推翻滿清政府的革命運動。

重點概念：魏源的中西文化觀；拜上帝會；《資政新篇》；康有為的“三世說”；嚴復；《革命軍》；平均地權 要點歸納：龔自珍的“農宗論”；嚴復的社會進化論思想；譚嗣同對君主專制的批判；義和團爆發的原因

思考與分析：康有為的維新變法思想；章太炎對代議制民主的批評；分析比較近代的理想社會構想（太平天國、康有為）

第二篇：中國社會思想史提綱2010

中國社會思想史提綱

第一、西周至戰國：

1． 商王自稱“余一人”，表明已經有了與其他被統治者對立的王權意識。

2． 宗法制度是西周社會政治生活的重要特點，主要內容是嫡長子繼承的社會繼替制度。3． 西周禮治思想的原則是親親和尊尊。

4． 周公旦的社會思想集中體現在他的“敬天、明德、保民”思想體系中。5． 西周太史史伯提出“和實生物，同則不繼”。6． “克己復禮為仁”，是要把“禮”的規范內化于人們的思想和行為過程。7． “為政以德”是孔子的社會管理準則。8． 孟子提出的“性善論”，是對后代學者影響最大的人性論觀點。9． “勞心者治人，勞力者治于人”，反映了孟子關于社會分工和社會分層的思想。10． 荀子提出“化性起偽”，強調后天學習、社會化的重要性。

11． “隆禮重法”的實質是把刑罰納入禮治范圍，體現了荀子的王道思想。12． “兼相愛、交相利”是墨子的社會平等觀。

13． 墨子的社會控制思想主要反映在他的“天志、明鬼、尚同”主張中。14． “道法自然”是老子社會思想的哲學基礎。15． 老子的理想治世模式是“無為而無不為”。16． 莊子的“在宥天下”，是追求寬容自在，提倡無治主義。

17． 莊子認為文明的發展就像“駢拇枝指”一樣，都是無用的贅生物。18． 管子學派認為：“倉廩實則知禮節，衣食足則知榮辱”，為政之本、首在富民。19． “四民分居定業”是管仲社會組織思想的基本內容。20． 在商鞅看來，“立法明分”是治國的不二法門。21． 韓非認為，人人都有“欲利之心”，人人都以“計算之心相待”。

重點概念：宗法制度；《洪范》五行說；“復禮”；“性善論”；“性惡論”；“道法自然”；“尚賢”；輕重之術

要點歸納：孔子的人際關系準則；孟子的“仁政”；荀子的“明分使群”思想；韓非“法、術、勢”相濟說；老子文化演進論

思考與分析：周公思想的特點與影響； “為政以德”社會管理思想的內容和意義；比較儒家與法家社會思想的異同得失。

第二、秦漢魏晉南北朝社會：

1． 賈誼《治安策》提出的社會整合方案是禮法并用、以禮治為主。2． 《公羊傳》提出“春秋當新王”，是說孔子借以“貶天子，退諸侯，討大夫”。3． 董仲舒的“性三品”，是性善論和性惡論的綜合。

4． 董仲舒的災異符命說，是借以戒懼人君，達到限制君權的目的。

5． 《禮運》用“天下為公”來概括大同社會的基本特征。6． 王充的《論衡》，致力于批評肅清讖緯思想的謬誤。

7． “饑寒致亂”是王充分析社會問題產生基本原因的判斷。8． 《太平經》的理想社會是：“財產公有、人人勞動、互愛互助、刑罰不用”。9． 玄學的“三玄”，是指《周易》、《老子》、《莊子》。

10． 何晏、王弼是“正始玄學”的代表人物，提出“名教出于自然”，君主應該“無為而治”。

11． 阮籍批評名教的虛偽性，指責“君子”們“假廉以成貪”。12． 嵇康提出名教致亂論，提出“越名教而任自然”。13． 郭象的《莊子注》提出“名教即自然”。

14． 葛洪《抱樸子》中，社會控制理論的特點是“內道外儒”。15． 葛洪思想中最值得珍視的是社會進化思想。

16． 鮑敬言主張消滅君主制度，認為君主是社會問題產生的根源。

重點概念：《淮南子》；天人感應；董仲舒；讖緯之學；玄學；《抱樸子》

要點歸納：《禮記》論“禮”的社會功能；董仲舒關于春秋決獄的基本思想；王莽改制的主要內容；太平經中的“承負”說

思考與分析：《鹽鐵論》中的儒法之爭；“天人感應”學說；王充的社會思想。

第三、隋唐至明末清初：

1． 王通提出“三教可一”，是吸收佛道思想來改造和復興儒學。

2． 韓愈極力批評佛教盛行帶來的社會問題，主張恢復保存儒家道統。3． 柳宗元認為社會產生于人們的生存需要和利益爭斗。4． 李覯提出人類生活需求為“禮之大本”，樂、刑、政為“禮之三支”。5． 王安石提出“法先王之意”，作為變法活動的指導思想。6． 張載提出“漸復三代”，目的是變革當前的現實。

7． 《西銘》提出的“民吾同胞，物吾與也”的理想社會構想，突出普遍的人類之愛。8． 程顥、程頤（二程）的思想學說被稱為“洛學”，融儒、道、佛與一爐，使新儒學——宋代道學成為封建正統思想。

9． 二程對“仁、義、禮、樂、忠恕”等儒家基本概念進行了重新闡釋，是傳統社會規范思想的新發展。

10． 二程強調“尊師重道”，希望學術能夠指導現實政治。11． 朱熹提出“存天理，滅人欲”，其用意在于“格君心之非”。12． 朱熹強調個人修養的重要性，認為個人修身是治國平天下之本。13． 在處世態度方面，朱熹特別強調“中庸”原則。14． 明代思想家王守仁（陽明先生），建立起自己的“心學”體系，提出“破山中賊易，破心中賊難”的理論。

15． 王守仁的理想社會模式，可以概括為“以天地萬物為一體”。16． “致良知”是王守仁“心學”的核心概念，“良知”就是“天理”，要靠“良知”和“心”去滅人欲。

17． 王守仁提倡實行“十家牌法”建立社區組織，并訂立“鄉約”強化管理。

18． 陳亮是南宋永康學派的代表人物，認為“天理”與“人欲”是并行不悖的，義理就在欲利之中。

19． 葉適是浙東永嘉學派的集大成者，注重分析和解決現實社會問題，充分反映了永嘉學派重視“功利”的特色。

20． 明末清初啟蒙思想家黃宗羲的《明夷待訪錄》，強調社會控制措施與契約的重要性，被學者稱為中國的“民約論”。

21． 假托對上古“三代”的回顧，黃宗羲描繪了一個君主為民興利而不享其利的理想社會。22． 黃宗羲肯定人欲的合理，認為讓民眾“各得自私、各得自利”是天經地義的“大公”，反映了時代性的進步要求。

23． 顧炎武崇尚務實精神，主張“經世致用”，對宋明理學家空談性理的學風進行了尖銳批評。

24． 顧炎武以拯救社會為己任，揭露和批評“生員制度”的社會弊害，建議“用辟舉之法，而并存生儒之制”。

25． 在顧炎武的理想社會里，氏族宗法組織承擔著重要的社會控制和社會整合作用，同時還能發揮貧富相濟的社會保障作用。

26． 王夫之主張性善，但提出“人性”是“日生日成”和“習與性成”的觀點，因此必須注重人的社會化過程。

27． 王夫之提出“私欲之中，天理所欲”的主張，并據以提出實行“均平”以解決“偏欲”的方案。

28． 王夫之批判社會循環論和社會倒退論，提出了“后勝于古”和“理勢合一”的社會進化論。

重點概念：柳宗元的進化論；李覯的“周禮致太平”；張載與《西銘》；二程思想；朱熹評價；王守仁心學；異端李贄；黃宗羲的社會契約思想；顧炎武的經世致用；王夫之的社會進化論。

要點歸納：韓愈的“儒家道統說”；熙寧新法的主要內容；朱熹的“修身”方法；葉適論人的社會性

思考與分析：試論朱熹關于“存天理，滅人欲”的社會思想；比較王守仁與朱熹社會思想的異同；比較黃宗羲與顧炎武社會思想的特點。

第四、鴉片戰爭以后：

1． 鴉片戰爭前夜的龔自珍極力呼吁變革，并根據“公羊三世說”引申為“據亂世”、“升平

世”、“太平世”的思想，證明社會變遷的必然性。

2． 針對當時社會的貧富分化問題，龔自珍提出“農宗方案”，構想了“宗族社會保障”的典型模式。

3． 鴉片戰爭以后，魏源編撰《圣武記》《海國圖志》，提出了“師夷長技以制夷”的口號。4． 為了匡時救世，魏源繼承經世致用學術傳統，提出了系統的社會改革主張。

5． 洪秀全“普天之下皆兄弟”的平等論，是基督教平等思想和中國傳統大同思想的結合。6． 太平天國的《天朝田畝制度》，以一切土地平均分配為核心，提出了一整套建立“天國”的理想社會方案。

7． 洪仁玕提出的《資政新篇》，是一個要求發展資本主義的綱領，基本目標是實現資本主義的現代化。

8． 《資政新篇》還主張學習西方國家的社會福利制度，在中國福利思想史上第一個提出了具有近代意義的社會福利思想。

9． 曾國藩以仁為安身立命之本，認為“小仁”是“大仁”之賊。10． 曾國藩主張學習西方科學技術，開設機器制造局和譯局。11． 嚴復是中國近代最早系統介紹西方思想的學者，《天演論》的“物競天擇，適者生存”對傳統思想有巨大沖擊。

12． 《群學肄言》翻譯自斯賓塞的《社會學原理》，強調人民的自我組織和自治。13． 戊戌維新派的精神領袖康有為，積極主張變易進化，把“公羊三世說”與“君主專制”、“君主立憲”、“民主共和”這三種制度聯系起來，形成“三世”的社會進化模式。14． 康有為批判洋務派的“變事”不“變制”的局限，主張政治、經濟、文化、社會的同時“變法”。

15． 康有為的大同社會，是一個實行“公養”、“公教”和“公恤”的福利社會。16． 譚嗣同以“仁-通-平等”社會觀的基本原則，展開對當時君主專制政體的批判。17． 義和團運動的爆發，體現了中國人民民族意識的覺醒。18． 章太炎反對改良、主張革命，駁斥康有為的保皇思想。19． 章太炎提出“合群明分”，是希望民族團結，建立新的社會秩序。20． 鄒容的《革命軍》，主題是批判專制主義的歷史和現實，號召開展推翻滿清政府的革命運動。

重點概念：魏源的中西文化觀；拜上帝會；《資政新篇》；康有為的“三世說”；平均地權

要點歸納：龔自珍的“農宗論”；嚴復的社會進化論思想；譚嗣同對君主專制的批判；義和團爆發的原因

思考與分析：康有為的維新變法思想；章太炎對代議制民主的批評

第三篇：中國社會思想史期中作業

“中國社會思想史”課程期中作業

適用專業、年級：歷史學2011級

以“中國傳統社會思想的現代價值”為主題，自擬標題，寫一篇1500字以上的課程論文。比如：

老子無為思想與現代社會管理

老子無名思想在社會整合中的意義

莊子齊物論中的辯證思維

孔子正名思想與和諧社會建設

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第四篇：中國社會思想史第三版講義、教案、教學日歷、大綱

第一章社會思想史的定義與研究方法

第一節學習中國社會思想史的意義 第二節 前人“社會思想”定義簡介

第三節本書的社會思想定義及其研究范圍 第四節 中國社會思想史的研究方法

第二章 中國社會思想史的歷史、現狀及相關問題 第一節 中國社會思想史研究的歷史和現狀 第二節 中國社會思想史研究中的相關問題

一、關于“社會思想” 定義（無確定的）：

（1）社會思想是人們在社會生產和社會實踐中形成的關于社會生活、社會問題、社會模式的觀念、構想或理論，屬理論社會學的范疇（王處輝）（2）每一個時代都有它的社會思想，而且是針對當時的社會問題所提出的（郭真）

二、研究中國社會思想史的緣由及意義

1、社會學本土化研究的需要：

我們在建立中國的社會學學科時應當依據當地社會生活的深入調查和緊密觀察，發掘具有中國文化特質的概念和命題，這有賴于我們挖掘中國社會思想史的中國性，反對中國社會思想史的洋裝化，不能拿西方的概念來硬套中國的史料，以犧牲中國史實的完整性來附會西方概念的解釋性，這對于我們理解曾經的生活和解決當下的問題是毫無意義的。在本土化研究中包含：

（1）現實的問題——理論前提（2）即有的理論——洋為中用（3）傳統的根基——古為今用

2、研究中國現實問題的需要

雖然社會學關注“轉型”和“變遷”，但我們在關注社會變動的同時，還是要意識到“不變”的一面，將古代文明積淀的智慧提升到社會研究的方法論高度，其價值不僅僅在于延長了分析問題的時間深度，而且還可以補西方實證方法之不足，正如費孝通所言，在運用社會學來研究“我”、“心”這類概念的時候，原來實證性的、假設—檢驗模式的研究方法還能不能奏效？（田毅鵬，2005）

3、“位育”文化的需要

“致中和，天地位焉，萬物育焉”

費孝通先生認為，中國的人和自然，人和人，我和我，心和心等概念，很多都是我們社會學至今還難以研究的東西，但這些因素常常是我們真正理解中國社會的關鍵，也蘊含著建立一個美好的、優質的現代社會的人文價值。社會學的研究應該達到這個層次，不達到這個層次不是一個成熟的社會學。如果我們能夠真正靜下心，坐下來，潛心疏理這些寶貴的遺產，真正在這方面獲得突破，那將是社會學發展的一個重要躍進。

三、如何研究中國社會思想史

社會運行理論的核心命題是：社會作為一個有機整體，其中各個社會子系統、不同社會要素發揮各自的機能，只有各個社會要素、不同社會子系統的功能協調互補，才能使社會在動態運行中保持平衡與秩序。社會運行理論從社會系統的整體性出發，重點關注社會子系統、社會要素的存在和能動狀態，最終由這些個別性再回歸社會系統整體性的存在與能動狀態，這是社會運行理論直觀具體的知識框架與理論范式（鄭杭生，2009）

借鑒成熟的認知結構，回歸歷史情境，立足當下現實，通過意義的發現、闡明和轉換，建構與已有的認知結構相吻合的知識框架和話語體系

四、中國社會思想史研究的范圍

1、士林傳統（大傳統）

2、民間傳統（小傳統）

3、政治傳統（大傳統）（士農工商——國之萬民）

我們目前有關中國社會思想史的研究中，所搜集的都是精英思想，這是我們稱之為“大傳統”的部分，那么這些我們熟悉的思想世界是否就是我們曾經的當下生活真實的反映呢？我們應該從思想的記載來推測當時的生活，還是該從當時的生活來看待思想的記載呢？當然，最好的方式還是二者的結合。湯因比強調，文明的死亡原因永遠是自殺而不是謀殺。他認為，文明的衰落可以歸納為三點：①少數人喪失了創造力；②多數人也相應地撤回了他們的模范行為；③繼而出現的是社會喪失了它的統一性。對中國歷史熟知的前提使我們發現，中國歷史的發展是分久必合，合久必分，然而在這分分合合之中，思想確保了它的延續性，文明確保了它的統一性。所以按照湯因比的邏輯向上逆推，中國傳統的社會及文明之所以能保持統一性，其原因有二：①少數人保持了創造力；②多數人保持著他們的模仿行為。

探究這些原因必須大力挖掘史料——包括：①是對歷代民眾生活方式的搜集（一次模仿）②是對歷代文學作品中的社會思想的搜集（二次模仿）

多數人的模仿行為是如何產生的呢？這種群體動力緣何而來？是什么改變了大眾的偏好，使他們放棄了對自己行為的控制，而去遵從一些思想對行為的設定呢？①少數人保持了旺盛的創造力，這是模仿的源泉。②少數人的創造力和多數人的模仿之間就有一個我們不得不重視的橋梁，即對一種思想進行推廣的執政者的理念，及其操作平臺上的推廣方式。正是有統治者的這種支持，其思想才能廣為流傳。只有通過他們，思想家的思想才能為民眾所掌握，歷經千年而生生不息。所以，他們是思想成品的加工者，是思想通向民眾的通途。這就使得，我們在研究中國社會思想史的過程中，要把士林、民間和政治傳統，統合為一體。第三章原始社會及古代神話中的社會思想（2學時）第一節 原始社會時期的社會思想 第二節 古代神話中反映的社會思想

第四章夏商西周時期的社會思想（2學時）第一節夏商時期的社會思想 第二節西周時期的社會思想

原始社會時期的社會思想(2學時）

本章主要介紹原始社會時期的社會思想、古代神話中所反映的社會思想 1.基本要求

（1）了解原始社會時期的社會思想、古代神話中所反映的社會思想（2）掌握巫覡文化、絕地天通的在社會思想史上的意義。古代神話與社會思想的關系。

2.重點、難點

重點：巫覡文化、絕地天通、古代神話與社會思想的關系、3.說明：講授 4.重點考核內容

巫覡文化、絕地天通、夏商時期的社會思想、西周時期的社會思想（2學時）1.基本要求

（1）了解夏商時期的社會思想

（2）掌握西周時期的社會思想、巫術文化向祭祀文化轉變的社會學意義、德的社會整合功能、禮孝觀念的形成。

2.重點、難點

重點：西周時期的社會思想、巫術文化向祭祀文化轉變的社會學意義、德的社會整合功能

3.說明：講授 4.重點考核內容

西周時期的社會思想、巫術文化向祭祀文化轉變的社會學意義、德的社會整合功能

夏商西周時期的社會思想

一：夏商時期社會思想的歷史地位

從夏商到西周時期，社會思想的趨勢是從重視神事向重視人間事務的方向發展。其思想文化由氏族社會后期的以巫術文化占主導，發展為殷商時期的以祭祀文化為主導，再發展到西周時期的以禮樂文化為主導。這種社會思想的大趨勢為春秋戰國時期諸子百家社會思想的形成奠定了基礎。二：商人的五個終極人生目標：（即五福）

一曰壽，二曰富，三曰康寧，四曰攸好德，五曰終考命 三：人生最不幸的事有六短：

一曰兇短折，二曰疾，三曰憂，四曰貧，五曰惡，六曰弱 四：商代社會規范思想：關于人的個人修養，商代強調一個“德“字，所謂“德”就是人們做事于人于己都要過的去，無愧于心。德有善有惡，善德即可作為福，惡德即可作為災，福惡是對其善德或惡德報應，報應也就是“得”。人們要完成德的修養，必須用“禮”來作為社會行為規范。商代所謂“禮”的具體表現主要是“孝”。商代“德—禮—孝”的思想體系，目的在于以此作為人們的社會行為規范，控制人們的思想與行為，以整合整個社會秩序。五：實行孝道的社會作用

1.通過實行孝道，人們可以不忘祖先，因而也就不會忘記血緣關系，可以使殷商的宗族血緣關系得以長期維持，以保證統治體系的長期鞏固。

2.實行孝道，不但可使殷族中的人趨于醇厚而不去作亂，也可緩解社會矛盾，使其他各被奴役的階級或階層不致起而反抗奴隸主的統治。

3.由于殷商時代是崇拜祖先一元神的，所以，實行孝道就是對殷王的效忠，使人們都成為殷王的福俯首帖耳的臣民或奴隸。

六：宗法制：宗法制是西周社會政治生活的一個特點。宗法制保證了長子繼承制的實行。

七：西周禮樂制度和宗法制的密切內在聯系：

宗法制所設計出的是西周奴隸主階級治理社會的組織框架，而禮樂制度設計出的是在宗法制度中調解內部各種關系，維護貴族特權的行為規范。或者說，西周統治階級的禮樂制度和社會規范思想，就是在宗法思想的基礎上產生和發展起來的。周代宗法思想和禮制思想是不可分割的一個整體，它作為一種社會思想，在當時對于社會秩序的安定具有重大作用，因而在當時它是一種進步的社會思想。八：周代禮制思想的基本原則：

周代禮制思想的基本原則有二，一是親親，二是尊尊。這是要求人人必須尊守的行為準則，也是奴隸主階級的最基本的道德原則。“親親”就是親其所親，要求父慈，子孝，兄友，弟恭。“尊尊”就是尊其所尊，反映了這個社會的政治關系，它要求下級貴族服從上級貴族，不許犯上作亂，而平民和奴隸必須安分守己，承受奴隸主貴族的剝削，不許反抗，以此來緩和社會沖突。九：周公旦的社會思想：

周公旦的社會思想集中體現在他的敬天，明德，保民思想體系之中，他的思想對后世影響很大。主要表現在：（1）他代表了君師合一的理想

（2）他成了后來儒家學派理想的政治楷模

（3）他的天命隨民心與德行而轉移的思想成為后世“天人合一”觀念之濫觴。第五章“法先王”以重建社會秩序的孔孟儒家社會思想 一：孔子的社會規范思想：“禮治”與“正名” 孔子竭力提倡“禮治”。孔子所說的“禮”，不但是一種政治原則，一種儀文，而且是一種社會制度，一種社會規范。孔子是從維護奴隸制的社會制度的高度提倡禮的，所以他對那些違反周禮的人和事深惡痛絕。想恢復和維護“周禮”，就必須為社會個階級的人“正名分”，也就是明確社會分工，規定各種社會角色。孔子的“正名”理論為恢復社會正常秩序設計了一個有意義的方案。二：論社會道德規范的核心——仁

孔子所說的仁是指社會制定的人與人關系與每個人主動服從“禮”，主動按社會規范處理好人與人關系等行為的有機的總和。三：處理人際關系的準則：

比“仁”第一個層次，即“忠恕” 即是一個人要懂得愛護別人。不同對象的“仁”

子對父：孝；父對子：慈；弟對兄：悌；對朋友：信；君對臣：禮；臣對君：忠（最重要，最基本的是“孝”，“悌”）四：解決貧富不均問題的設想： 1． 貧富對立問題形成原因：（1）社會統治者對財富的欲望太多

（2）過分追求財富是造成人際關系失調的根源

2.安貧方案：統治者不必憂慮財富不多，應憂慮財富不均，不必憂慮財富太少，而應憂慮社會不安定。（認識到了社會不平等是引起社會沖突的重要原因）五：孟子的“性善論”

1.孟子的人性，主要指的是人的社會性。2.人性固善而不盡君子原因：

（1）人們所處的社會環境不同所致（2）由于本人不“專心致志”地學習社會規范 六：論社會交往的準則：（1）懷仁義以相接（2）必須“與人為善”

（3）不與人結仇，不說別人的壞話 七：論社會分工：

（1）維持人們的物質生活，必須有生產勞動方面的分工（2）在階級社會里，必須有統治者和被統治者的社會分工，才能完成社會治理和社會發展

八：對社會問題的考察及社會管理方案 1.社會問題：

（1）人們都在極力的爭利，求富，而不顧禮義。（2）戰爭與災荒問題（3）嚴重的貧富不均問題（4）社會沖突問題

2.仁政（解決社會問題，治理社會的方案）（1）“不忍人之心”及“推恩”（2）“養心”、“寡欲”（3）“反求諸己”（4）“明人倫”

九：理想的小康社會模式：（代表地主階級的中下階層）（1）孟子的理想社會是一個講求“仁義”的社會

（2）孟子的理想社會是一個省刑罰，薄稅斂，而民有恒產的社會（3）孟子的理想社會，是一個實行井田制的社會

（4）孟子的理想社會，是由一個個足衣足食的小康之家構成的小康社會。第六章：“法自然”以恢復社會秩序的老莊道家社會思想 一：理想的社會模式：小國寡民

老子的小國寡民的理想社會，實際上是一個封閉型的小型社區。整個社區規模不大，人口也不多，但人們安居樂業，生活安穩富足。人們文化程度不高，生活簡單，既不用機械，也用不著文字。他們不知不識，全聽自然的支配。老子所構想的小國寡民的社會模式，是在受到當時流傳的原始社會的社會狀況的啟發的基礎上而形成的，這是當時農民小私有者痛苦生活的折射。二：社會行為模式寡欲、無知、知足 老子反對儒家的社會倫理思想，認為社會倫規范的出現都是社會混亂以后的產物。要實現理想社會，必須從根本上拋棄各項社會倫理準則。于是老子提出了一套寡欲、無知、知足的理論體系作為實現理想社會的步驟。三：社會管理模式：愚民與無為

在理想社會模式中也有社會管理系統和社會管理人員，即所謂的“圣人”。他們管理社會要做到：愚民和無為 四：莊子：社會問題的形成原因：（1）“仁義”對社會自然秩序的影響（2）“舉賢”、“任智”對社會自然秩序的影響（3）教育對社會自然秩序的影響（4）社會控制對社會自然秩序的影響 五：社會管理的方案：

（1）以不治治天下（2）任其自然

（3）拋棄一切社會規范（4）寡欲而不擾亂人心

（5）掊擊圣人，實行“坐忘”，恢復“常然”。六：論人的社會價值觀念：

莊子認為人們應該拋棄社會價值觀念，而且應該放棄愛生惡死的觀念。他主張順乎自然，從社會的利害得失中超脫出來，惟其如此，社會上的一切混亂沖突才會戛然而止。

七：論處世及社會交往的態度：

1.處世態度：不求得福，但求免禍，在縫隙之中討生活 2.社會交往的態度：從保全自己的目的出發

（1）與人交往，轉達別人的話，只轉達基本內容（2）要十分注意群體結合的目的性（3）講究社會交往的尺度 八：莊子理想社會的特點：

（1）他的理想社會是一個人與禽獸雜居的社會（2）人對自然不進行任何改造（3）這個社會的人沒有私心和欲望（4）這個社會沒有任何社會規范 九：老子與莊子理想社會的差異：

（1）在老子的理想社會中是有“什伯之器”、“有舟輿”、“有甲兵”的，而在莊子的理想社會中，這一切是根本沒有的。（2）老子的理想社會中還有社區（“國”）,莊子的理想社會中人與禽獸雜居，萬物并而無“國”的概念。

（3）老子的理想社會還養著雞犬，而莊子的理想社會是純粹的任乎自然，根本沒有什么家禽可以養。

總的說來，老子的理想社會是有家庭生活的，而莊子的理想社會根本沒有家庭。第七章：墨家、楊朱社會思想 一：墨家與楊朱的對立：

（1）墨家主張“兼愛”，這是為人，為天下，而楊朱則是為我。（2）墨子“尚賢”，強調社會組織性，楊朱無君，否定社會組織與團體對個人生活的重要性。

（3）墨子信鬼神，楊朱則相反。

（4）墨子提倡節儉，要求人們在衣食住行方面節約、勞苦，忽視適當的享樂，而楊朱提倡個人享樂主義，反對去欲自苦。

總的來說，墨家精神偏重團體主義，強調大愛平等，社會組織與規范，而楊朱則偏重于個人主義的層面，重視個人利益不受侵犯。二：論社會生活及社會組織：

人們生活的基礎是物質資料的生產，沒有生產勞動就沒有人類的社會生活，這是人區別于禽獸的根本。由于人們過著群居生活，這就需要規定出規范人們行為的制度，這就是墨子所謂的“義”，要人們按“義”辦事，就需要社會組織，即墨子所謂的“政長”制。三：論社會問題：

（1）指出勞動人者的三大疾苦，并認為產生此問題的根源是社會不平等。（2）批評社會沒有一個統一的倫理道德和行為規范而出現的怪現象（3）社會關系的失調就成為危害社會的禍患。（4）統治者任人唯親。四：管理社會的方案： 1.宗旨：“求興天下之利，除天下之害”

2.因地制宜，針對各諸侯國的不同社會問題提出不同方案。3.管理社會的幾項原則：

（1）必須體察下情，這是社會治亂的根本（2）要有一定的步驟

（3）要制定統一的社會行為規范

（4）要鼓勵人民自由競爭，努力成為生活的強者，社會的賢者（5）必須注重調整人與人的關系 五：理想的社會模式：

墨子構想的理想社會是一個“兼愛”、“尚同”的社會：

（1）人際關系是不分親疏，互相關愛，形成“愛無差等”的“兼相愛”的關系。

（2）是一個人人勞動，有財相分的社會。（3）是一個沒有戰亂和紛爭的和平社會。（4）各級社會管理者都由“賢者”擔任。六：論社會控制：

墨子的社會控制思想有兩種形式：政治和宗教。前者靠賞罰完成，后者借助“天”“鬼”的威力協助人類完成社會控制。七：楊朱學派社會思想的核心：“為我”與“貴己”（1）一切倫理道德的評價都是不應該考慮的。（2）一個人處理自身與社會，自身與物質財富的關系時，應無一例外的以“我”自身為第一重要的（3）個人享樂主義傾向

八:楊朱“為我”的社會功能：（1）只有人人“為我”、“貴己”，才能收到“公天下之物”的社會效果。（2）認為社會上人人都“為我”、“貴己”，具有社會控制的功能。（3）認為人人都“為我”、“貴己”，各種社會問題才能得以根本解決。第八章：荀子及韓非子的社會思想： 一：欲望論：

荀子認為，人的物質愿望是生來就有的，并且讓人的生理愿望是永不滿足的，但是不能完全順乎人的生欲望，因此，解決問題的方法不在于節“欲”，而在于節“求”。它指出兩種節“求”的方法：（1）以“理“和”“道”節求；（2）以權衡欲與惡，利與害節“求”。二：性惡論：

荀子主張人性惡，認為人性是自然而有的先天性的本能，因此無法改變。但是可以用“偽”來抑制人的惡性使之歸于善。因而，人之性惡并不可怕，只要能有效的誘導和抑制，人們都可以成為社會規范的模范遵守者。三：社會群體論：（1）荀子認為人生不能無群。

（2）人之區別于禽獸的根本原因是人能夠產生強大的群體組織，一般動物則達不到。人之所以能如此，是因為有“分”（社會地位和社會分工）有“辯 “（不同角色之間的區別和分位）。（3）為了維持群體的發展，就需要制定出社會規范，把各種分工關系和各種社會關系的職責與義務都固定下來，這就是所謂的分了。（4）荀子要靠“義”來實行“分”，“義”就是社會行為規范。四：論人的社會化： 社會化的途徑：（1）教育

（2）社會環境，荀子認為君子是后天學習的結果，不同的社會環境，可能造就出不同類型的人。

（3）積靡，又稱積摩，即模仿。（4）注錯習俗：注錯：按一定的社會價值觀念而又選擇的對社會提供各種典范的模仿行為。習俗：社會風俗習慣。（5）規定社會角色的行為標準。五：論“禮”的功能：

荀子認為，禮就是貴賤，年齒，貧富等相區分的階級，階層制度，以及與此配套的行為規范，同時認為“禮”是在群體發展過程中規約人欲的制度化結果。荀子認為，作為社會規范的“禮”一旦產生，其社會功能是不可估量的。它是測量社會行為的重要依據，起著校正的作用。六：社會管理和社會思想：

1.荀子認為，要管理社會，首先要選那些善于“調一天下，制強暴”的“大儒”作為社會的管理者。管理社會的辦法就是禮法并用，對符合封建社會規范的善者和逾越社會規范的不善者區別對待，對于有越軌行為的不善者，荀子主張先教而后誅。2.理想社會：

（1）奉行儒家人本主義基礎上的人才主義，差序格局和階級秩序，建立一個秩序井然的社會。

（2）理想社會對社會上層和強勢群體有更高的道德要求。（3）在荀子的理想社會中，有著明確的社會分工。

（4）總的來說，在荀子的理想社會中，人們的物質欲望是可以得到滿足的，再加之有在“禮”的規范下“求”控制人們的多欲，“偽”控制人們的性惡，有賢者管理社會，“義”控制人們的越軌行為，人們就能過上小康生活了。七：韓非子的性惡論：

未超出荀子論述范圍，區別在于從不同的點出發，引出不同的看待社會，整合社會的方法。

八：論人際關系的本質——自利自為

人人都在為自己打算，以“計算之心”，從自己的私利出發對待人和事。從“計算之心”出發，韓非把人類的一切社會關系都理解為交換關系。九：社會變遷與人口論

韓非認識到人類社會不斷進化的，他反對厚古薄今，認為社會變遷的過程是人類物質文明進化的過程。同時，社會是單向發展的，既已進化就不可能再倒回去。他進而認為，社會每進化到一個新的階段，用以整合社會的方法也有相當的改變。韓非還認為，社會的進化，倫理道德及社會價值取向的變遷，社會問題的產生，都是由人類生活資料的多少與社會人口的多少的比例關系所決定的。韓非認為現實的問題是人口過多，并從人口與物質財富的關系上探討人口問題的重要性，分析社會治亂的原因。十：社會控制論：

韓非認為要控制社會只有“法”才最有效，并且還主張進行思想控制，以此達到控制社會越軌行為的目的。十一：社會管理思想：

（1）要遵循社會進化的規律。

（2）要以法用人：用法度選拔人才和衡量功勞大小。（3）要以法制定社會契約。（4）反對仁義惠愛治理社會。

（5）要以封建君主作為社會治理的主持者：他封建君主要治理社會，必須掌握一套法、術、勢相結合的統治術。十二：理想社會模式：

（1）這個理想社會是一個專制主義的封建統一社會。

（2）這個理想社會以“法”作為維系群體生活秩序的唯一紐帶。（3）在這個理想社會中，人們都將守法內化為自己的自覺行動，都嚴格守法而毫無怨言。

（4）既然人的本性是自利自為，理想社會也將是個“計算社會”。（5）這個理想社會是一個“各處其宜”、“無為”、“無事”的社會。第九章：漢初黃老之學的社會思想：

黃老之學是指以結合法家和道家思想為主，兼采儒、墨、陰陽諸家思想而形成的一個思想流派，興起于戰國時期齊國的稷下學宮，在漢初達到鼎盛。該學說的特點，倡導在肯定既有社會秩序及等級制度道德前提下，實行“無為而治”。一:陸賈的無為論與社會思想：

1.陸賈站在統治者的立場，認為社會治理的最高原則是無為，執政態度應保持謹慎和敬畏。

2.無為而治的核心是統治者要收斂欲望，與百姓相安無事。3.陸賈的理想社會模式：

（1）這個社會是一個恬淡安寧的農業社會。

（2）這個社會有一個英明的領導人，實行保護農民，毋傷農業的政策，人人們的物質生活有保障，老人們能夠吃到可口的食物，丁男有田可種。

（3）這個社會重視興辦教育，國家設立辟雍庠序等教育設施，通過學校教導人們遵守社會規范，分清社會角色，規范社會行為。

（4）這一社會雖有等級，但各等級的人之間，整個社會的人與人之間的關系是和諧而無沖突的，整個社會呈現出和諧景象。

（5）由以上各方面做基礎，使這個社會不用堅甲利兵和深刑刻法來控制社會和整合社會，而社會的統治者已能不言而信，不怒而威，其統治地位得到了真正意義上的鞏固。

二：賈誼對社會問題的察覺：

（1）藩鎮問題：某些諸侯力量槍彈，建議削減諸侯勢力，與推恩令（后來文帝時實施的）相仿。

（2）社會積蓄問題：主張積累足夠的糧食，累積社會財富。（3）社會風俗問題：由于清靜無為的統治致使因松弛而社會風俗更加敗壞。主張“移風易俗，使天下回心而向道”。

（4）奢侈問題：奢侈是敗壞社會風俗，造成社會不安不治的總根源。三：賈誼的社會整合思想：

1.社會整合的原則是因時制宜，不可泥古不化，應參照歷史的經驗，分析當前的具體情況，采取適合時宜的方針與策略才會奏效。

2.社會整合從嚴刑苛法走向以禮義為主，禮法并重，是社會文明的進步。主張禮法并用，以禮治為軸心整合社會。

3.經過整合過的社會是賈誼的理想社會，這將是一個是實行君主中央集權統治，貴賤尊卑等級分明，經濟上以農業為本的社會。第十章：漢代官方儒學的社會思想： 一：何謂禮：

（1）禮是一種社會制度

（2）禮是針對人情而約束，節制人類行為的一系列社會規范。（3）禮是用來規定人類社會秩序，是一定社會關系的產物。（4）禮是衡量一切社會活動的準則。（5）禮是君王用于治理社會的工具。二：禮產生的基礎：

（1）禮效法于天，是天地、萬物自然秩序在人類社會中的體現。

（2）禮的產生是出于改造人情的需要，也就是“因人之情而為之節文”。（3）禮起源于原始的祭祀等風俗習慣及一定的社會生活方式。三：禮的社會功能：

（1）表現在維護國家機器運轉方面，禮是治理國家的根本。（2）表現在維護社會秩序，明確等級關系方面，“禮達而分定”，禮有別異合同之功能。

（3）表現在人們的言行方面，“有禮則安，無禮則危”。

（4）表現在節制人的自然性而煥發人的社會性方面，禮可節人之情、達人之情、文人之情、防民之心。

四：何謂樂：

樂是人心觸景，觸情，與外物交感而成的。五：樂的社會功能：

樂與禮有相似的社會功能，禮與樂相互配合。禮的功能著重“別異”而樂的功能重在“合同”。

六：論理想社會模式：

1.“大同”的社會模式（天下為公）（1）大同社會財產公有，社會事務由大家處理，人們自愿盡力地進行生產勞動，沒有階級差別。

（2）大同社會有自然和合理的分工。（3）社會制度上，由于“天下為公”，天下“有道”，無須乎禮法作為綱紀，無須乎謀略，爾虞我詐。

（4）大同社會人與人之間誠信和睦，互相親愛，推己及人。2.“小康”社會模式：（天下為家）

（1）小康社會財產私有，有階級差別，人們勞動的目的是出于私人占有及享受的需要。（2）社會制度以“家天下”為服務目標，制定禮儀規范，頒布刑律法紀，修筑城市構池。

七：董仲舒的人性論與欲望論：

1.人性由天道決定，既然天有陰晴，人性并不是全善全惡的，包含著善與惡兩種成分。2.性三品說：

（1）圣人之性：惡的情欲很少，不用社會教化而自然能行善。

（2）斗筲之性：惡的情欲很多，情盛于欲，無論怎樣教化都不可救藥而只能為惡。

（3）中民之性：有情欲，但可為善為惡。3.“性”之外有“情”，以“度”限制欲望。

八：論社會規范：

（1）把我仁與義，建立合情合義的人際關系。（2）三綱五紀

九：貧富懸殊產生原因：

（1）土地買賣使土地兼并日益嚴重，貧者失去土地。

（2）國家和富人壟斷了川澤之利，切斷了人民的另一條謀生道路。（3）國家榨取及地主對農民的剝削都太重。

（4）貪官污吏妄加刑戮，使農民破產流亡為盜賊。十：董仲舒理想社會構想：（1）這個社會有國君。（2）這個社會是統一的。

（3）這個社會是有等級制度的，所以要親親，尊尊。（4）這個社會人與人之間關系是非常和諧的。（5）這個社會的人民都能“修德而美好”，不羨慕富貴，也無越軌行為。（6）這個社會是順應天意而形成的，于是各種吉兆都出現了。十一：白虎通義道德管理的理想社會模式： 1.天子之德的核心是“民本思想”。天子引進賢者，在官員中實行考罷法，天子還有全國巡游，使天下百姓獲得同等受教育機會。

2.道德管理達到了理想社會的境地，自然界和社會方面會呈現出種種奇妙的的征兆。

3.《白虎通義》對天充滿敬意和集體性的畏懼，認為天的居高臨下有鎮定、安撫的功能。而要使天下太平，社會秩序和諧，最重要的原則是天子遵循天道。第十一章 東漢時期社會批判思潮中的社會思想 2學時

一、王充的社會思想：

一：論人性與人的社會化： 1.人性有善有惡

2.人的社會化的三個途徑：（1）自己主動的學習（2）尊者長者的教告勸勉（3）提供良好的社會化境 二：論饑寒交迫問題：

饑寒交迫是社會混亂的根本原因，豐衣足食是社會安定的基礎。三：論社會變遷與社會整合： 王充對于社會變遷的分析陷于社會循環論之中。他雖然認為社會的變遷與治亂不是由天主宰的，但認為其是受“歷數”等超現實的社會因素所制約的。在這些因素面前，人類是無能為力的。

二、王符的社會思想

王符，字節信，號潛夫，約生于東漢和安之際,卒于桓靈之際,安定郡臨涇（今甘肅鎮原）人。東漢著名的政論家、思想家。<社會背景> 當時的東漢社會的各種矛盾日趨嚴重,朝政腐敗黑暗,貴族官僚與豪強地主貪婪和殘暴,加上連年自然災害,造成了社會動蕩,民不聊生的局面.<主要社會思想> 一.論人的社會化

王符認為,人要進入社會,就要學得社會行為規范,他認為這個社會化過程,關鍵在于學.學善即可為善行,學惡即可為惡行.環境可以決定人們的行為方式及生活方式.人的社會化是否成功,社會環境對人的教化作用至為重要.二.社會平等思想

王符認為,高官厚祿,榮 華富貴是君子賢人所應當有的,而不能以此作為判定是否賢人的依據;貧賤凍餒是應當屬于小人的,但不能以之作為判定是否小人的依據.要看人的志行,以此來評判賢人和小人,而不能以他的遵命為根據。三．對社會交往準則的批評

在社會交往問題上,王符深刻地覺察到當時社會的人與人關系不過是一種利益關系,社會交往也是以是否對自己有利準則的.王符對當時這種社會交往準則及人際關系是持鄙視態度的.他主張按超乎世人的人的志行判定人的賢與不肖.但是他也看到,按志行評定賢者的理想,在社會現實面前只不過是一種空想.四．社會整合思想

王符基于他對當時社會問題及社會人與人關系準則的覺察,提出了他的社會整理論.他認為,整合社會需要因勢利導,首先要抓住趨利避害的特點.不利顯名,則利厚賞也;不避恥辱,則避禍亂也.其次,是以政治,禮義,法律進行社會整合.王符心中的理想社會,依然是一個封建統一的,社會各階級或階層關系和諧的社會.在王符看來,只有這種德,禮,法的綜合運用,才能取得最理想的社會整合效果.在這個問題上,他跳出了法家,儒家或是道家的學派界限,集各家之所長,從而形成了一個綜合性的社會整合方案.這對當時社會是具有重要實用價值的,對于現代社會整合也同樣具有重要借鑒意義,這是王符對中國社會整合理論的一個重大貢獻.第十二章重點《太平經》和葛洪的道教社會思想（2學時）葛洪的社會思想

1．葛洪其人及其道教

2．葛洪的游仙避世思想及其實質 葛洪所謂道本儒末之“道”，是專指金丹道教的。葛洪金丹道教的主要目的是長生和成仙。他認為，長生和成仙不僅是人們所向往的，而且是可以做到的。但要達到目的，必須按他所設計的方案去做。葛洪的方案主要包括三個方面，即（1）內修。（2）外養。（3）行善。葛洪把那種修仙得道，長生不死的宗教追求與儒家的綱常名教結合起來，把遵守儒家設計的社會規范也作為長生和求仙的必要前提條件之一。3．論社會控制（1）發揮儒家的“禮”的社會控制功能；（2）以殺止殺，發揮“法”的社會控制威力；（3）認為神有無限的社會控制能力。4．理想中的神仙社會

葛洪對神仙社會的美好幻想，只不過是對人間社會封建貴族的奢侈生活的寫照，但人間社會的這種貴族生活是時常在恐懼之中維持的。因而，他向往著一個能在沒有外來威脅的無憂無慮中過奢侈生活的社會。這就是葛洪所構想的神仙世界模式的階級本質。5．社會進化論

葛洪認為，人類社會是不斷發展、變遷的，古不如今，今勝于古。

第十三章魏晉時期玄學的社會思想(2學時)

1.基本要求（1）掌握主要玄學代表人物的社會思想、玄學產生的社會基礎 2.重點、難點

玄學代表人物的社會思想、嵇康的“欲望論”、阮籍的社會理想 3.說明：講授 4.重點考核內容

玄學代表人物的社會思想、嵇康的“欲望論”、阮籍的社會理想 第十四章佛教的輸入與道安、慧遠的社會思想（2學時）1．佛教的基本社會思想 “四諦說”，“八苦”說，“因果報應”說。2．佛教在中國的傳播 3．道安的社會思想

這個時期佛教社會思想與玄學社會思想有某些共同之處，只是佛教從現實社會中超脫得更徹底些，其最理想的歸宿距現實社會更遠些。因此更具有用麻醉人民的手段整合社會生活秩序的功能。4．慧遠的社會思想

其社會思想進一步體現了儒、玄、佛結合的趨向。他的“三世報應”中的“現報”、“生報”、“后報”之說，將人們社會行為善惡的報應時空擴大到“前生”乃至數生之前與“來，乃至二生、三生、百生、千生之后，這對于承受著生活苦難的民眾更具有安慰作用。1.基本要求

（1）掌握主佛教基本的社會思想、（2）了解佛教的社會思想

2.重點、難點

佛教“因果報應”論、佛教與儒家社會思想的最大區別 3.說明：講授 4.重點考核內容

佛教基本的社會思想、佛教“因果報應”論、佛教與儒家社會思想的最大區別 第十五章（2學時）1.基本要求

（1）了解天臺宗的社會思想（2）掌握禪宗的社會思想、“一念三千”、第十六章：隋唐道教社會思想： 一：無能子的欲望論：

無能子認為人們是不應該有任何欲望或社會需求的。現實社會 中人們追求富貴與美名的欲望，是喪失了人們“自然正性”的表現，是那些圣人們的罪過所致。二： 無能子論社會規范：

社會文化和社會規范是造成社會自然秩序紊亂，人民遭受“夭折之苦”“覆家亡國之禍”最根本的原因。三：譚峭論社會問題社會沖突：

1.產生社會問題的的根源是統治者貪心不足以及由此而造成的人民衣食不足問題。

2.要解決社會問題必須從減少個階層對勞動人民的掠奪著手。3.社會沖突是由“大人”不顧“小人”的生存利益誘發的。四：譚峭的理想社會構想： 1.太平（低層次）：社會上層節儉，老百姓保留較多糧食。2.“大和“社會思想：（高層次）（小農平均主義空想）（1）這個社會沒有剝削壓迫，社會的管理者與其他社會成員共同勞動，共同享受，共同管理社會，利害關系也完全一致。

（2）社會中的所有社會成員都具有相同的社會價值觀念，社會的管理者與所有成員的心、氣、神都是相通的，形也是相通的，沒有尊卑貴賤的差別。（3）這個社會中的人們都沒有怨恨心理，因而就沒有任何社會沖突發生的條件。（4）這個社會沒有社會規范。也不用進行社會控制與整合，人與人的關系自然而然的 處于一種沒有親疏、愛惡之分的“大和”狀態。第十七章：唐代儒學的社會思想 第一節韓愈的社會思想

一：論人的性情：

1.“性”可以分為上、中、下三品，這三品之性由仁、禮、信、義、智五個道德和行為規范及相互搭配所構成的不同道德與行為質量決定的。

2.“情”可以分上、中、下三品，由喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲七個方面決定。三種情與三種性分別對應。二：論社會問題：

1.佛教道教盛行問題：佛教盛行，寺院經濟發展，同時佛教沖擊了中國正統思想文化，動搖了儒家正統地位。金丹道教成為官方道教，煉丹服丹盛行，造成社會問題。2.人際關系問題：

（1）在現實社會的人與人關系中，充滿了虛偽，欺騙和卑鄙。（2）調查分析了現實社會中普遍存在的待人待己的態度問題。人們對人只看短處，對己只看長處。這一問題是由懶惰和妒忌產生的。（3）人們對別人的評價都是以評價者的切身利益為尺度的。三：論社會管理：

韓愈認為管理社會的關鍵在于社會規范問題，即所謂的“紀綱”問題。其所謂紀綱即孔孟之道。他認為佛教和道教都不是理想的社會整合工具，只有儒教能擔此重任。

四：論理想社會模式： 1.理想社會：（1）人們所操持的倫理規范是儒家設計和一貫推崇的仁義道德。（2）教化人們的教材是儒家的經典著作。

（3）進行社會控制的工具是儒家的 禮、樂、刑、政。

（4）社會由士、農、工、商四大階層構成，沒有佛教徒和道士存在。

（5）社會上的人與人關系分為君臣、父子、師友、賓主、夫婦等，不接受佛、道的社會價值觀念和出世思想。

（6）人們衣食住行的情況是：穿絲和麻制成的衣服，吃粟米，果蔬，魚肉，住宮室，不接受佛教和道教的生活方式。

（7）人們都有仁義道德的修養，自覺恪守儒家制定的各種社會規范，人們都心平氣和，并能順而祥，使自己的欲望和理想得到滿足。

（8）因為社會和諧安定，人們都能生得其情，死得其常，天神祖先感到舒暢，樂于接受人們祭祀。2.理想社會構想反應出：

（1）韓愈的理想社會模式是對儒家傳統理想社會的又一次白描，他是代表儒家設計這個理想樂園的。

（2）韓愈的理想社會模式不過是對儒家一向憧憬的“大同”“小康”理想社會的仿制。

（3）韓愈設計理想社會，也是為了進一步批判佛教和道教的社會思想，維護儒學的正統地位。

（4）韓愈的理想社會仍然不失為一種空想。第二節 柳宗元的社會思想

一、論社會變遷和社會繼替論：由亂到治、由愚昧到文明

二、論社會組織：生人之意與德化

第十八章：宋代功利主義儒家的社會思想 4學時

一、李覯的社會思想（1學時）1．人性論

李覯提出性三品、人無類的學說。2．欲望論 主要觀點：（1）人皆有欲；（2）財利是人們社會生活之必須；（3）欲利必須合于“禮”，要以道勝欲；（4）非禮之欲等于禍。

3．對社會問題的考察（1）農商關系問題（2）奢侈之風問題（3）婚姻家庭問題（4）貧富懸殊問題 4．論“禮”的社會功能（1）關于“禮”的范疇。

（2）論“禮”的起源及功能。主要觀點：生理需求為“禮之大本”；物質文明是“禮之本”；

禮具有社會整合功能。

（3）論作為道德規范的“禮”。主要觀點：禮是對仁義智信的總稱；非禮的仁義智信只能破 壞社會秩序：

（4）輪作為行為規范的“禮”。主要觀點：樂、刑、政是禮的輔助物；通過禮而實現“大和”。

（5）論禮與其“三支”、“四名”的關系。5．論社會控制與社會治理

（1）論社會控制。要點：論社會控制的目的與意義；論先教化后控制；論實行社會控制的要領。

（2）論社會治理。要點：民本思想；治理社會當以衣食為前提；要掌握和利用社會心理；法令是社會治理的命脈。6．理想社會構想

（1）平均主義的理想

（2）理想中的社會關系與社會秩序

二、王安石的社會思想（1學時）一：王安石的性情論：

王安石的性情論，對于傳統的君子無情，小人無性，以性善為社會統治階級所占有，以情欲多為社會下層勞動人民所特具的性情論提出挑戰，認為不能以社會地位，社會角色的高低貴賤作為區分人性善惡的依據，這是一種要求社會身份平等的進步學說。王安石提出要以人們在社會生活中的具體行為方式為標準去判定人的善惡的理論。是中國社會思想史上值得注意的寶貴遺產。二：論社會風氣問題及解決方案：

1.奢侈問題：

（1）正京師之風俗，以為天下之表率。（2）重本抑末，民歸田畝。

（3）對仍然從事工商末業者，實行商品檢查，發現有造作奇技淫巧者，則予以嚴厲懲罰。

2.士無廉恥問題：（1）增加官員俸祿

（2）制定規范或制度約束官吏的行為。（3）明法度。3.財政困乏問題：

以古代只是理財之法調適現實社會的財政問題。

三：王安石社會思想的特點：（1）從階級屬性而言，它是屬于地主階級的社會思想，但又不是大官僚地主階層保守派的思想，二十中下層地主階級利益的社會改革派的社會思想。（2）從思想學派而言，是一種受法家思想影響的儒家社會思想。（3）從治學態度而言，具有一種強烈的務實精神。（4）王安石的社會思想客觀上具有一些人民性，但是所代表的仍然是社會中少數人的利益，這限制了他考察射虎的眼界，決定了其方案具有局限性。

三、陳亮的社會思想（1學時）1．功利論

陳亮針對當時流行的朱熹等人的“存天理，滅人欲”的道學思想，提出了功利主義欲望論。

主要觀點：（1）認為即使是孔子也同樣是講求功利的。（2）認為朱熹等人推崇之“道”，實際上是離不開人事和功利的。那種“使世人爭鶩高遠而求之，東扶西倒而卒不著實而適用”的東西是于事無補的。（3）認為從社會歷史的發展變遷的歷程中足以證明講求功利的意義和必要性。陳亮的功利主義思想，是與他的社會責任感密不可分的。（4）評價：陳亮表里如一，敢于揭去“道”、“義”等“高雅”的面紗，注重實效，講求功利的精神是可貴的。2．功利主義欲望論

（1）朱熹認為“道心惟微”，“一念之間不似堯而似桀”，“義理之心頃刻不存，則人道息”；

而陳亮則認為所謂“道心”，只不過是人欲“得其正”而已。（2）陳亮認為，“天理”與“人欲”

是并行不悖的，義理就在欲利之中。（3）陳亮認為，追求利欲的滿足是人們的天性。這些欲望和情欲存在于人們的日常生活之中，既是“人之所同”的，也是人所不能沒有的。（4）陳亮認為，如果人們“惟美好之是趨，惟爭奪之是務”，必然造成社會混亂。所以，只有有效地控制人們的欲望，才能使社會生活秩序得以和諧。這是陳亮對中國欲望思想發展史上的一大貢獻。3．論社會問題

（1）論物欲橫流問題；（2）論名實是非不辨問題；（3）論社會各階級、階層間的關系問題；（4）陳亮還特別注重對下層社會生活問題的考察，并善于由微觀而宏觀，從具體社會問題推究整個社會存在的問題。4．社會規范思想

陳亮的社會規范思想與二程、朱熹有明顯不同。（1）“法不足恃”思想；（2）肯定仁、義、禮、忠、孝等儒家社會規范的功能；（3）強調“分”的社會規范功能。陳亮的社會規范思想和他的功利論與欲望論是密不可分、相輔相成的。5．社會治理思想

陳亮的社會治理思想，是以其功利論與功利主義欲望論為思想基礎的。（1）陳亮認為治理社會需有被社會所公認的“格律”和“常程”。（2）治理社會需要發揮賞與罰的功能，而且賞與罰都必須以人們的欲望為前提。（3）注重利用激勵手段，“鼓動天下”。陳亮的這種務實精神，這種從功利論和欲望論出發，尋求整合社會，治理社會之方案的思想，在中國社會思想發展史上，達到了新的深度。6．理想社會構想

陳亮構想的理想社會之主要特點：（1）這個社會是有組織體系，有君臣之分的，但社會的統治者是由民眾推舉出來的。在其理想之中，是依才能德義確定社會地位，而不是以血緣、身分確定社會地位的。（2）這個社會是一個“王道成”的社會。（3）這個社會是官民一家，農商一事，各階級、階層、各成員都能相資相恤的社會。（4）評價：陳亮的理想社會構想，是傳統儒家“大同”與“小康”社會構想的混合體。他即推崇選賢舉能，天下為公，講信修睦，又強調禮樂刑政的誘導及整合功能，即提倡人有公心和士君子之行，又強調教化與“禮達分定”的必要性，這顯然是與其功利主義及欲望論密切相關的。因為在他的理想社會中，并沒有任何“滅人欲”思想，而只是體現了按社會規范要求，使人們“心有所止”，行有所節，并認為這樣即可達到有無相通，緩急相救，上下相恤，和平共處的社會效果。

四、葉適的社會思想（1學時）1．葉適的功利論

葉適和陳亮同屬于主張功利主義的社會思想家，但闡發思想的方式不盡相同，陳亮花很多筆墨闡述其“義利雙行”思想，而葉適則更多的表現在其解決現實社會問題的思想之中。他從理論上對功利問題的闡述主要有：（1）對“正其誼不謀其利，明其道不計其功”的批判。（2）主張社會的功利，而非個人私功私利。（3）認為圣賢都是善理財而重功利的。那些“閉眉閉眼，蒙睡精神”而又大談“正誼不謀利、明道不計功”的道學說教，在葉適看來是十分滑稽而又令其深惡痛絕的。2．論社會問題及其解決方案

（1）論社會上層無遠大抱負問題；（2）論財政問題；（3）論農民貧困破產問題。他所提出的方案所反映的思想特點：（1）從國家、社會的總體目標出發，并且以維護封建皇權為基礎；（2）他關心社會中下層的痛苦，反對過分“偏聚而不均”的社會分配與兼并；（3）要求盡可能地擴大人民的就業機會，這在存在剝削的任何生產關系下，雖是一種幻想，但他堅持以“功”以“事”而受“食”的思想。充分反映了永嘉學派重視“功利”的特色。

3．論人與社會的關系

（1）葉適認為人有與動物不同的本性，為將兩者區分開來，提出了“降衷”與“降命”的區 別。（2）葉適認為人們自成其身的過程，是求得合乎眾人之身的過程；自治其家的過程，是求得合乎天下之家的過程；而自善其學的過程，是求得合乎萬世共由之學的過程。其實這就是人們作為社會成員要社會化和要繼承人類文化遺產之精華的思想。

4．社會整合與社會治理思想

葉適的社會整合論，充滿了調和與中庸思想。在社會治理方面，葉適也提出一套思想。他認為“治道有二，內理也，外事也”。基于這種即重理，又重事的思想，使他在論述社會治理時，呈現出與道學家的明顯區別：（1）他認為治理社會之本在于社會管理者們明白“得天下以仁，其失天下也以仁”的道理；（2）他認為治理社會必須掌握天下之“勢”；（3）他認為應以道服天下，不可機械地仿照先人之經驗；（4）葉適進而提出了治理南宋社會之方案。

第十九章：宋代三教合流的理學：新儒家社會思想 4學時 1.理學，又稱為道學，是儒學哲學化的新形態，是儒學的進一步發展。

2.理學家執成圣的理想，追求成圣之道，特別重視恢復古道，所以有“道學“之名。

3.在社會思想上，理學家推崇復古理念，包括井田制。但是不是照搬古制，強調道或仁理之政。

4.他們相信倫理道德和政治中的“理”是永恒的。一：張載的社會思想（1學時）

北宋時期的三個主要學派，王安石的“新學”，張載的“關學”二程的“洛學”。

（一）論人性：

張載的人性論的基礎是氣化思想： 1.關于“氣質之性”：（善惡兼具）

（1）它是人們與生俱來的自然性。

（2）氣質之性是人和物都各自具備的屬性。（3）氣質之性可以通過學習社會規范而改變。2.關于“天地之性”：（至善的）

（1）天地之性是永恒的，它不受人的生死的影響。（2）天地之性是至善的。（3）天地之性是“浩然道德之氣”、“天理”的體現。3.關于“氣質之性”與“天地之性”的關系：

通過“克己”，即學習社會規范，氣質之性可以轉化為天地之性

（二）論社會規范與社會控制； 1.論“天序”、“天秩”、與“天禮”、“天理”。

（1）生物間天然的秩序關系中的時間序列為“天序”，空間序列為“天秩”。（2）社會生活正常秩序是一種天然秩序，社會規范也不可改變。（3）普遍永恒的社會行為規范（“天禮”）是普遍永恒的道德原則（“天理”）的體現。

（4）眾人之心代表天理。天理就是人們共同的社會價值取向。2.論具體的社會規范：

（1）論仁、義、禮、智、信“五常”之關系。他們之間是一種不可分割缺一不可的互相依存關系。核心是“仁”。（2）論“禮”與“誠”：不可分割，誠是實行禮所要求的行為規范的保證。3.論社會控制：

1.張載認為神鬼是存在的，他們具有不死的本領，能監督人們的思想和行為，有了鬼神的監督，能使人們雖身處幽獨，也不敢輕易從事越軌行為。鬼神具有社會控制功能。

2.主張使用肉刑，因為但是死刑被用的太懶，同時，肉刑有威懾力。

（三）論處世態度與社會交往準則： 1．關于處世態度：

人們處世當以仁人君子為楷模：（1）君子處世要寡欲，因為欲望問題對人們的行為方式及處世態度有重大影響。（2）君子處世應當“無所爭”。

（3）君子處世有“責己、責人、愛人之三術”。2.關于社會交往的準則：

人們進行社會交往的基本原則是“禮”。即社會規范。

（1）他認為人們需要加強個人修養，按社會規范的要求，使“心正”而“公平”。

（2）在社會交往過程中，要做到對人恭敬。（3）與人交游當以相輔成仁為宗旨。（4）與人交游不要相互戲謔。3.論社會治理：

（1）張載認為，治理社會的宗旨在于“利民”、“足民”。他主張一方面社會管理者應“使民無所不足”，滿足人們的心理需求，另一方面又要人們“寡欲”，主動降低欲望標準，使管理者和人民在欲望問題上找到一個合“禮”和“理”的銜接點。使社會沖突得到調適。

（2）張載認為欲治理社會，當恢復井田制。

（3）張載認為欲治理社會，還還必須恢復分封制和宗法制。4.理想社會構想：

（1）不大注意經濟生活，而是從社會關系方面著眼設計理想社會。

（2）人類的軀體及人性都是天地的產物，人們生存于社會之中，本來都是平等的兄弟關系。

（3）社會是擴大了的家庭，國政比于家政。（4）既然“民吾同胞”，家庭倫理關系就完全適用于社會了。二：二程的社會思想。（1學時）

（一）論天理、性情、及欲望 1.論“天理”的社會意義：（1）二程思想的核心是“天理”，或稱“理”“道”。“理”或“道”產生了“氣”，才演化出世界的萬物。（二程把“理”作為社會規范的最高準則和原理問題）

（2）二程把父子君臣等各種道德規范和倫常視為“天下之定理”。（3）二程認為要保持社會秩序的協調，關鍵就在于使人們偱禮明道，而且必須達到“樂偱禮”的程度。2.論性情：

二程贊同性善論，認為人性和天理是一回事，人性是天理的體現。天理體現在天叫做“命”，體現在社會關系與社會規范上，叫作“義”，體現在仁德品質上，叫作“性”。天理是至善至美的，人性也是至善至美的。現實中有善有惡的原因：

（1）是由“氣稟”所致：清氣成賢，濁氣變愚。（2）是由行為不適中所致。（3）是由情有不善所致。3.論欲望：

（1）人們應該有利欲之心，但滿足欲望應當以天理作為準繩。

（2）存天理，滅人欲。私欲置天理天道于腦后，作出種種不義之事。滅私欲的方法是“思”。

（3）合義之公利需存，而私欲私利必去。

（二）論社會規范：

依然以仁、義、禮、樂、忠恕等作為規范人們思想和行為的工具，結合時代新闡述。代表了“新儒學”。

（三）論處世態度與社會交往準則。1.論處世態度：

（1）人們處世應當以“禮”作為準則，不可隨波逐流。（2）人們處世要有涵養，有廣泛的，不問善惡的人類之愛。2.論社會交往：

（1）以“義”作為社會交往的基本原則。（2）以誠、敬、恭為社會交往的出發點。（3）在與人交往中，不可對人多疑。

三、朱熹的社會思想（2學時）

朱熹的社會思想、天理、理一分殊、性情論、論人的修養、朱熹對理欲關系的論述

理學又稱道學，是以研究儒家經典的義理為宗旨的學說，即所謂義理之學。[2]

在宋朝，學術上造詣最深、影響最大的是朱熹。他總結了以往的思想，尤其是宋代理學思想，建立了龐大的理學體系，成為宋代理學之大成，其功績為后世所稱道，其思想被尊奉為官學，而其本身則與孔子圣人并提，稱為“朱子“。朱熹撰《周易本義》列河洛、先天圖于卷首，又與弟子蔡氏父子（蔡元定、蔡沉）編撰《易學啟蒙》篤信和詮釋河洛、先天之學，后世皆以此立言，闡發朱子的河洛先天思想。

在元朝、明朝、清朝三代，一直是封建統治階級的官方哲學，標志著封建社會更趨完備的意識形態。元朝皇慶二年（1313年）復科舉，詔定以朱熹《四書章句集注》為標準取士，朱學定為科場程式。明洪武二年（1369年），科舉以朱熹等“傳注為宗”。朱學遂成為鞏固封建社會統治秩序的精神支柱。它強化了“三綱五常”，對后期封建社會的變革，起了一定的阻礙作用。朱熹的學說，也對后來明朝王陽明的心學有深刻的影響。王陽明的知行合一思想正是在朱熹哲學基礎上的突破。

理氣論

朱熹的哲學體系以程顥兄弟的理本論為基礎，并吸取周敦頤太極說、張載的氣本論以及佛教、道教的思想而形成。這一體系的核心范疇是“理”，或稱“道”、“太極”。朱熹所謂的理，有幾方面互相聯系的含義。

理是先于自然現象和社會現象的形而上者。他認為理比氣更根本，邏輯上理先于氣；同時，氣有變化的能動性，理不能離開氣。他認為萬物各有其理，而萬物之理終歸一，這就是“太極”。理是事物的規律。

理是倫理道德的基本準則。朱熹又稱理為太極，是天地萬物之理的總體，即總萬理的那個理一。“太極只是一個理字”。太極既包括萬物之理，萬物便可分別體現整個太極。這便是人人有一太極，物物有一太極。每一個人和物都以抽象的理作為它存在的根據，每一個人和物都具有完整的理，即理一分殊。

理在人身上就是人性。朱熹又稱理為太極，是天地萬物之理的總體，即總萬理的那個理。氣是朱熹哲學體系中僅次于理的第二個范疇。它是形而下者，是有情、有狀、有跡的；它具有凝聚、造作等特性。它是鑄成萬物的質料。天下萬物都是理和質料相統一的產物。朱熹認為理和氣的關系有主有次。理生氣并寓于氣中，理為主，為先，是第一性的，氣為客，為后，屬第二性。動靜觀

朱熹主張理依氣而生物，并從氣展開了一分為

二、動靜不息的生物運動，這便是一氣分做二氣，動的是陽，靜的是陰，又分做五行（金、木、水、火、土），散為萬物。一分為二是從氣分化為物過程中的重要運動形態。朱熹認為由對立統一，而使事物變化無窮。他探討了事物的成因，把運動和靜止看成是一個無限連續的過程。時空的無限性又說明了動靜的無限性，動靜又是不可分的。這表現了朱熹思想的辯證法觀點。朱熹還認為動靜不但相對待、相排斥，并且相互統一。朱熹還論述了運動的相對穩定和顯著變動這兩種形態，他稱之為“變”與“化”。他認為漸化中滲透著頓變，頓變中滲透著漸化。漸化積累，達到頓變。

格物致知論

“格物致知”出于《大學》“致知在格物”一語，原無認識論意義，基本上是講對一般道德的體認。明確從認識論的意義上解釋“格物”的第一個人是程頤。他說：“格猶窮也，物猶理也。猶日窮其理而已矣。”（《二程遺書》）朱熹繼承了二程的說法，并建立了更系統的格物窮理說。他通過對“格物致知”的闡釋，表述了自己的認識論思想。

從認識的目的來看，朱熹講“格物致知”是為了當圣人。認為若做不到“格物致知”，無論如何都是凡人，只有達到“物格知至”，方可進入圣賢之域。

“格物致知”的具體內容是“窮天理，明人倫，講圣言，通事故。”（《文集》）這里的“天理”主要是指仁、義、禮、智等封建道德，“人倫”、“圣言”、“事故”則是天理的闡發應用。朱熹認為，如果放棄對天理的追求，只把精力花在草木、器用的研究上，那就如象散兵游勇那樣，回不到老家。他說：“兀然存心乎草木、器用之間，此何學問！如此而望有所得，是炊沙而欲成飯也。”（《文集》）

在“知”“行”關系上，朱熹主張“知先行后”。朱熹的知行觀，是指儒家的個人道德修養和實踐。由于道德實踐需要封建倫理指導，因此“知為先”。又因封建倫理不能只流于空談，所以“行為重”。“知先”“行重”是實踐道德的兩個方面，有其內在的邏輯一致性。如果從認識的角度看，“知先行后”顛倒了主次關系。認識來源于實踐，知行之間應以“行”為第一性。“知為先”的主張顯然是錯誤的。至于所謂“行為重”，雖有其合理因素，但它強調的也只是封建知識分子的個人道德實踐。

人性二元論

在人性問題上，朱熹直接繼承了張載和二程的思想。張載把人性分為“天地之性”和“氣質之性”兩種，認為人性的善惡是稟氣不同所造成的。朱熹對此說十分贊賞，認為這個思想“有功于圣門，有補于后學”，“發明千古圣人之意，甚為有功。”（《語類》）二程繼張載后，對“天理之性”和“氣質之性”作了區別。在張、程思想的基礎上，朱熹又全面論證了“天命之性”和“氣質之性”的人性二元論。“理”與“氣”，人生不可缺少。“理”在人未形成之前渾然于天空，于人一旦形成，便附于人體，成為先驗稟賦于人心的仁、義、禮、智等封建道德，是先天的善性所在，人人皆有，故名“天命之性”。人體形成之時，必稟此氣，由于氣精粗、厚薄、清濁、久暫的不同，就產生了善惡、賢愚、貧富、壽夭的不同和性格上的差異。它有善有惡，名曰“氣質之性”。上述二性并存于人身，這就是朱熹的人性二元論觀點。

第二十章：明代心學及其平民化儒學的社會思想

一、王守仁的社會思想

心中賊：那些不利于社會上層根本利益的思想，不和于社會規范的念頭。一：論理想社會模式：

（1）這一理想社會模式可以概括為“以天地萬物為一體”。（2）社會成員人人各盡其心，促進社會幸福。（3）在這個理想社會中，由于人們都以天地萬物為一體，人與人之間達到了共同的文明與飽暖逸樂，所以人們都同心一德，親如一家。二：論“致良知”與思想控制： 1.良知的內容（1）良知之一種能力。

（2）良知的內容是“天理”和道。（3）良知是社會規范的內化。

（4）良知是不分圣愚，人人共有的。（5）致良知的途徑在于格物。（把良知天理貫徹到社會活動中去，使自己的言行和所參與的社會活動都符合良知和天理的要求）2.思想控制：

（1）心在理先，心外無理，心即天理。

（2）仁、義、禮、智等道德與行為規范，只是人們思想理念的表象。

（3）人們的思想是行為的指導，有什么樣的思想就有什么樣的行為方式。三：論欲望與個人修養： 1.論欲望：

（1）王守仁強調重視“良知”和“心”去滅人欲。

（2）王守仁對人欲進行界定。過分執著于七情就是人欲，不合社會規范的思想也是人欲。

（3）強調用“正其誼不謀其利，明其道不計其功”改變價值取向的方法滅人欲。

（4）滅人欲應當從人欲未萌之先和方萌之際下工夫。

（5）他認為人們滿足欲望的行為是受人們滿足欲望的思想支配的。2.個人修養：

（1）王守仁提出了個人修養的必要性。解決社會問題。（2）王守仁認為個人修養的關鍵在于一心專注于存天理。

（3）王守仁認為個人修養的過程就是不斷克制自己私欲的過程。四：社會組織與社會管理思想：

1.王守仁的社會組織與社區管理思想體系體現在其頗具特色的“十家牌法”的實行之中。

十家牌法的社區管理功能：

（1）具有便于政府全面了解當地情況的功能。（2）具有維護本社區治安和防御盜賊的功能。（3）具有調適社會秩序及教化的功能。

（4）以“十家牌法”之社區組織為基礎稍加改造，就具有均賦役。御外侮，淳風俗，興禮樂等社區管理功能，最終手到不勞而治的社會效應。2.為強化社區管理，王守仁還采取了制定“鄉約”的方式，并由他親手起草制定了《南贛鄉約》，以鄉規民約的形式把人民組織起來。南贛鄉約：（1）組織機構

（2）強調互相幫助，調解民間糾紛。（3）維護社區治安。（4）進行社會監督。（5）移風易俗。

王艮的平民化儒學思想：

1、在思想趨向上由神圣向世俗轉化

2、在價值訴求上由“圣人之道”向“百姓日用”轉化

3、在實施路徑上由“得君經世”向“民間經世”轉向 淮南格物思想：相對于社會，個人具有優先性；提倡社會責任，凸顯文化傳統；改造社會，以保障個人權利。

三、何心隱的社會思想

1、社會規范論：人類區別于禽獸的關鍵在于人的社會性，而人的社會性又集中地體現于社會的道德倫理規范與行為規范，那么，作為一個真正的人，就必須發揚和遵守社會倫理道德和社會規范。在何心隱看來，社會規范的核心就是仁與義，有仁有義才是人，不仁不義就不是人，不是人即與禽獸無異。

在何心隱看來，人人都努力體現人類的社會性，人人都堅持仁與義，是實現他的社會理想構想的最重要、最基本的條件。

何心隱的社會規范思想，是為其社會理想服務的。因此他不像理學家論社會規范那樣，把最大的精力放在說教與修身的層次，而是實實在在的操作與實施。

正是出于這個目的，何心隱為了使人們更自覺地遵守社會規范，反復強調無規矩不成方圓的道理。

由此可見，何心隱強調社會規范的重要性，是有較強的功利性和操作性的，這又體現了何心隱社會規范思想與理學家的區別。

二、欲望論： 何心隱反對道學家們把人欲看成罪惡的觀點，肯定人們的“聲色、臭味、安逸”等物質欲望應適當地予以滿足。何心隱明確肯定人的物質欲望出于天性，人欲就是天性。這個命題與道學家們倡導的“存天理，滅人欲”，把人欲都視為罪惡的說法完全相反，是對成為官方思想的道學思想的批判，因此具有進步意義。

他認為應該適當地滿足人們的何心隱一方面提倡“育欲”，一方面又強調“寡欲”、“節欲”這種需求。這種適當地滿足人們的物質需求的思想，被何心隱概括為“育欲”。何心隱的“育欲”與“寡欲”是一個問題的兩個方面，即一方面要培養發展可與社會中各個成員共同享受的公欲，另一方面又克制只顧個人享受的私欲。

何心隱的欲望論，反映了普通民眾捍衛自己生活權利的意志，也反映了社會下層人民爭取平等的要求。

三、論社會交往與社會組織 何心隱關于社會組織的思想，也與其社會規范思想及欲望思想一樣獨具特色。他雖也推崇《大學》、《中庸》的理論，但在社會組織方面，拋開儒家及理學家們親親尊尊的格局，而把朋友關系及師徒關系作為社會組織關系中最重要的紐帶。在何心隱看來，平時被人們推重的兄弟關系、夫婦關系、父子關系、君臣關系往往是不正常的。只有朋友之交，才是“交之盡”，才合乎天地之交，才是社會關系和社會交往的極致。同時又認為，師是“道之至”、“學之至”，因而他也特別重視師生關系。何心隱是要破除傳統的身家意識，建立一種超乎身家之上的師友關系，并以這種社會關系為核心，建構起一種理想的社會組織。這種社會組織，即是何心隱所謂“會”。

“會”這種社會組織，有以下幾個特點：

其一，“會”與家相像，“會”的成員藏身于會之中。

其二，這種社會組織中，有主持會的人，可能是由“會”員輪流擔當主會者。

其三，“會”這種社會組織的范圍遠遠大于家，而一般所謂家也似乎要隸屬于會，或與會發生內在的聯系。其四，人們加入了會，家也成為會的組成部分之后，人們不再像原來那樣各身其身，各家其家。

其五，沒有入會的人，仍是一般的士農工商。

第一，組成一種超乎身家乃至君臣、父子、夫婦、兄弟關系之上的社會組織，這個組織的名稱叫做“會”。

第二，這個社會組織中有領導者，但不屬一家一姓，領導者的職責是使這個組織中的所有成員能群、能均。

第三，這個社會組織的成員之間橫向的聯系應是一種朋友式的關系，縱向的聯系為師生式的關系。傳統儒家所謂君臣、父子、夫婦、兄弟等倫理關系，退居次要地位，并服從這個社會組織的師生、朋友兩種社會關系。

第四，有了這種社會組織之后，原有的整個社會關系與組織系統即發生了質的變化。

四、理想社會構想與實驗

何心隱不但是一位充滿了美好幻想的思想家，而且是一位社會實驗家。在其理想社會構想的基礎上，他在自己的家鄉創辦了“聚和堂”，進行了他的理想社會的實驗。

第一，所謂“聚和堂”，就是“合族始聚以和”，“有教有養”。它是一個以宗族為單位，既管教化，又管經濟，并統一向官府交納賦稅的自發的社會基礎組織形式。

第二，“聚和堂”有嚴密的組織，設“率教”、“率養”各一人，全面負責文化教育與經濟管理工作。

第三，在這個以宗族為基礎建立起來的聚和堂組織內實行義務教育。

第四，“聚和堂”的作用不僅是對同族兒童實行公共教育，還兼管“計畝收租，會計度支，以輸國賦”事宜，而且何心隱還“捐千金，創義田，儲公廩，以待冠婚喪祭鰥寡孤獨之用”，也就是說，“聚和堂”內部對鰥寡孤獨實行集體救濟。

第五，“聚和堂”組織中所設各級負責人。

何心隱的宗教公社式的理想社會的構想與實驗，出現在16世紀的中國，說他是中國古代社會思想家中進行理想社會實驗的先驅，當是不過分的。

四、李贄的社會思想 李贄以孔孟傳統儒學的“異端”而自居，對封建的男尊女卑、假道學、社會腐敗、貪官污吏，大加痛斥批判，主張“革故鼎新”，反對思想禁錮。

在文學方面，李贄提出“童心說”，主張創作要“絕假還真”，抒發己見。李贄旗幟鮮明宣稱自己的著作是“離經叛道之作”，表示：“我可殺不可去，頭可斷面身不可辱”，毫不畏縮。李贄在詩文寫作風格方面，也主張“真心”，反對當時風行的“摹古”文風，他的這一傾向，對晚明文學產生了重要影響。

李贄最痛恨維護封建禮教的假道學和那些滿口仁義道德的偽道士、偽君子。他指斥那些所謂的道學家們：名心太重，回護太多。“實多惡也，而專談志仁無惡；實偏私所好也，而專談泛愛博愛；實執定己見也，而專談不可自是。”“及乎開口談學，便說爾為自己，我為他人；爾為自私，我欲利他”，實際上都是“讀書而求高第，居官而求尊顯”，全是為自己打算，“無一厘為人謀者”（《焚書·答耿司寇》）。如此口是心非，言行不一的偽君子，反倒不如“市井小夫”與“力田作者”實實在在，干啥說啥（同上）。他還進一步指斥道學家們是一群道貌岸然的假道學，“陽為道學，陰為富貴，被服儒雅，行若狗彘”（《續焚書·三教歸儒說》）。道學家滿口仁義道德，實際上是借道學這塊敲門磚，“以欺世獲利”，為自己謀取高官利祿，他們“口談道德而心存高官，志在巨富”（《焚書·又與焦弱候》）。李贄對程朱理學及衛道士們的揭露真可謂一針見血，句句中的。

李贄對統治階級所極力推崇的孔孟之學也大加鞭撻。在《焚書·贊劉諧》及《續焚書》的《圣教小引》、《題孔子像于芝佛院》等文中，他以戲謔嘲諷的筆調貶低孔子，這在尊孔子為至圣先師的古代，真是一種大膽的舉動。他認為孔子并非圣人，“雖孔夫子亦庸眾人類也”（《焚書·答周柳塘》）。孔子沒什么了不起的，“耕稼陶漁之人即無不可取，則千圣萬賢之善，獨不可取乎？又何必專門學孔子而后為正脈也”（《焚書·答耿司寇》）。人人都是圣人，又何必一定要去學孔子呢？這就把孔子從至高無上的圣人地位上拉下來了。如果一定要將孔子奉為偶像，言行舉動都學孔子，那就是“丑婦之賤態”（《焚書·何心隱論》）了。李贄否認儒家的正統地位，否定孔孟學說是“道冠古今”的“萬世至論”，認為不能將其當做教條而隨便套用。《六經》、《論語》、《孟子》“乃道學之口實，假人之淵藪”（《焚書·童心說》）。李贄對孔子及孔孟之道的批判確已達到了“非圣無法”的地步，難怪統治階級對他要恨之入骨了。

對封建禮教壓迫下的婦女，李贄給以深深的同情，他大聲疾呼，為婦女鳴不平。在《焚書·答以女人學道為短見書》中，李贄批判了男子之見盡長，女子之見盡短的說法。他說：“不可止以婦人之見為見短也。故謂人有男女則可，謂見有男女豈可乎？謂見有長短則可，謂男子之見盡長，女子之見盡短，又豈可乎？設使女人其身而男子其見，樂聞正論而知俗語之不足聽，樂學出世而知浮世之不足戀，則恐當世男子視之，皆當羞愧流汗，不敢出聲矣。”這是對傳統封建禮教的尖銳挑戰。

對封建統治者殘酷壓榨魚肉人民的暴行，李贄加以無情揭露。他借漢宣城郡守封邵化虎食民的神話傳說，指斥當權的官吏是“冠裳而吃人”的虎狼，“昔日虎伏草，今日虎坐衙。大則吞人畜，小不遺魚蝦”（《焚書·封使君》）。在《焚書》中，他還借評點《水滸》，發泄對現實政治的強烈不滿。

如何拯黎民于水火，探求一條益國利民的道路呢？李贄將目光投向了封建統治階級上層，希望“有一個半個憐才者”出現，使“大力大賢”的有才之士“得以效用，彼必殺身圖報，不肯忘恩”（《焚書·寒燈小話》）。

李贄哲學思想的形成經歷了從唯物主義到主觀唯心主義轉化的過程。李贄主張宇宙的萬物是由天地（最終是陰陽二氣）所生，否定程朱理學理能生氣、一能生二的客觀唯心主義論斷。李贄還認為，人們的道德、精神等現象存在于人們的物質生活中，“穿衣吃飯，即人倫物理”（《焚書·答鄧石陽》），就是他提出的著名理論，這是帶有樸素唯物主義的思想。李贄信奉佛教和王陽明的心學，所以，他的整個哲學體系的中心是主觀唯心主義的。他認為“真心”、“童心”是最根本的概念，是萬物的本源。自然界是“我妙明真心的一點物相”（《焚書·解經文》），沒有“理”，沒有物，世上一切物質和精神皆是只存在于“真心”之中。什么是“真心”呢？就是童心、初心，最初一念之本心，即不受外界影響的“我”的心。它們是主宰一切，產生諸相的本源，可稱作“清凈本源”，萬事萬物、山河大地就在一念之中，只是真心的顯現物，是真心的因素和成分，如同水泡和大海中的海水的關系。這種觀點，與陸王學派的“吾心便是宇宙，宇宙便是吾心”、禪宗的“萬法盡在自心”是一脈相承的。李贄用主觀唯心主義作為反對以客觀唯心主義為基礎的程朱理學的理論武器，勢必削弱自身的戰斗力。

李贄的認識論是建立在主觀唯心主義之上的先驗論，主張淵源于佛性的“生知”說。《焚書·答周西巖》一文指出，“天下無一人不生知，無一物不生知，亦無一刻不生知。”“人人有生知，人人有佛性。”“人皆可以為圣”（《焚書·答耿司寇》）。李贄以“生知”說反對神化孔子，從認識能力、認識來源的角度來否定認識正確與否要以孔子為標準的傳統思想，具有解放思想的進步作用，但以“人人生知”反對“圣人生知”說，其認識論方面的局限和缺陷是不可忽視的。

李贄的哲學思想中有不少樸素辯證法的思想。《續焚書·與陶石簣》中說："善與惡對，猶陰與陽對，剛與柔對，男與女對，蓋有兩則有對。”他承認事物皆有兩個方面，在一定程度上揭示了事物內部的矛盾對立和相互轉化。受樸素辯證法思想的影響，《焚書》中表現的政治思想為“世無定時，我無定術”（《晁錯》），“不蹈故襲，不踐往跡”（《與耿司寇告別》）等發展變化的思想。

黃仁宇先生在著作《萬歷十五年》中，亦較為系統的闡述了李贄的思想。

① 主張個性解放，思想自由。李贄終生為爭取個性解放和思想自由而斗爭。他蔑視傳統權威，敢于批判權威。他自幼“便倔強難化，不信學，不信道，不信仙釋”。他認為一個人應該有自己的政治見解和思想，不應盲目地隨人俯仰。“士貴為己，務自適。如不自適而適人之道，雖伯夷叔齊同為淫僻。不知為己，惟務為人，雖堯舜同為塵垢豼糠”（《焚書·續焚書·答周二魯》）。他認為要獲得個性解放和思想自由，就必須打破孔孟之道及其變種宋明理學的壟斷地位，沖破封建經典所設置的各種思想禁區。李贄把斗爭的矛頭首先指向孔丘，認為孔丘只是一個普通人，他的話并不都是千古不易之理，不能以他的是非為是非，每一個人都應該自為是非。為了打破孔丘提出的是非標準，李贄編寫了《藏書》和《續藏書》，用自己的是非標準，重新評價了歷史人物。

② 提倡人類平等。李贄認為，按照萬物一體的原理，社會上根本不存在高下貴賤的區別。老百姓并不卑下，自有其值得尊貴的地方；侯王貴族并不高貴，也有其卑賤的地方。他說：“致一之理，庶人非下侯王非高，在庶人可言貴，在侯王可言賤”（《李氏叢書·老子解下篇》）。

③ 反對封建禮教。李贄還對被封建統治者奉為金科玉律的儒家經典進行抨擊，認為儒家經典的六經，如《論語》、《孟子》并不都是圣人之言，是經過后人吹捧拔高形成的，不能當做萬年不變的真理。他反對歧視婦女，當有人說：“婦女見短，不堪學道”的時候，他駁斥說，人們的見識是由人們所處的環境決定的，并不是先天帶來的。他指出：“夫婦人不出閫域，而男子則桑弧蓬矢以射四方，見有長短，不待言也。??故謂人有男女則可，謂見有男女豈可乎？謂見有長短則可，謂男子之見盡長，女人之見盡短，又豈可乎？”（《焚書· 答以女人學道為見短書》）他主張婚姻自由，熱情歌頌卓文君和司馬相如戀愛的故事。

④ 反對理學空談，提倡功利主義。李贄揭露道學家的丑惡面目，指出他們都是偽君子，“名為山人，而心同商賈，口談道德，而志在穿窬”（《焚書·續焚書· 夏焦弱侯》），仁義道德不過是掩蓋他們卑鄙齷齪的假面具，“本為富貴，而外矯詞以為不愿，實欲托此以為榮身之梯，又兼采道德仁義之事以自蓋”（同前）。他不同意道學家宣傳的“正其義不謀其利，明其道不計其功”的說法，認為人類的任何舉動都有其謀利和計功的目的。董仲舒“正其義”、“明其道”的宣傳，也是以功利為目的的。從功利的觀點出發，李贄主張富國強兵。他批評理學家“高談性命，清論玄微，把天下百姓痛癢置之不聞，反以說及理財為濁”的行為。他指出：“不言理財者，決不能平治天下”（《四書評·大學》）。針對儒家把文武分途，儒者不懂武事的現象，他強調武事重要，認為“知兵之將，民之司命，國家安危之主”（《李氏叢書·孫子參同》）。他提倡耕戰，認為“務農講武，不可偏廢”（《李卓吾批點皇明通記》），說“蓋有所生，則必有以養此生者，食也。有此身，則必有以衛此身者，兵也”（《焚書·續焚書·兵食論》）。針對正統理學家的“存天理滅人欲”的命題，他提出“穿衣吃飯，即是人倫物理”的主張，認為“理”，就在百姓的日常生活當中，對正統思想提出了挑戰。

⑤ “至道無為”的政治理想。針對明王朝的腐敗政治，李贄提出了“至道無為、至治無聲、至教無言” 的政治理想。他認為人類社會之所以常常發生**，是統治者對社會生活干涉的結果。他理想的“至人之治” 則是“因乎人者也”，順乎自然，順乎世俗民情，即“因其政不易其俗，順其性不拂其能”，對人類的社會生活不干涉或少干涉。

折疊進步的歷史觀

1．不以孔子是非為是非。李贄對《六經》、《論語》、《孟子》表示了極大的輕蔑，認為這些著作是當時懵懂弟子，迂闊門徒隨筆記錄，大半非圣人之言，即使是圣人之言，也只是一時所發之藥石，不能成為“萬事之言論”。

2．反對歷史保守主義主張“與世推移”的歷史發展觀。“夫是非之爭也，如歲時行，晝夜更迭，不相一也。昨日是而今日非也，而可遽以定本行商法哉?”提出“于世推移，其道必爾”的主張。認為春秋替三代，戰國代春秋都是一種正常的歷史發展現象。

3．民本思想。雖然孟子早就提出“民為貴，君為輕，社稷次之”的主張，當在歷代統治者中，實際均未成為一種政治實踐。而李贄大膽提出“天之立君，本以為民”的主張，表現出對專制皇權的不滿，成為明末清初啟蒙思想家民本思想的先導。

第二十一章 第一節 黃宗羲的社會思想 1學時 本章主要介紹黃宗羲的社會思想 1.基本要求

（2）熟練掌握黃宗羲的社會思想 2.重點、難點 黃宗羲的社會思想、黃宗羲的人性論、黃宗羲社會思想的時代性 3.說明：講授 4.重點考核內容

黃宗羲的社會思想、黃宗羲的人性論、黃宗羲社會思想的時代性 第二節 顧炎武的社會思想 1學時 1.基本要求

（1）掌握顧炎武的社會思想 2.重點、難點

顧炎武欲望論的特點 3.說明：講授 4.重點考核內容

顧炎武欲望論的特點

王夫之、唐甄的社會思想 2學時 1.基本要求

（1）了解唐甄的社會思想

（2）熟練掌握王夫之的社會思想 2.重點、難點

重點：王夫之的社會思想、王夫之對中國人性論理論的發展、唐甄的民本思想、唐甄的富民論 3.說明：講授 4.重點考核內容

王夫之的社會思想、王夫之對中國人性論理論的發展、唐甄的民本思想、唐甄的富民論

第二十二章 主要介紹晚清時期，在西方勢力入侵的初會背景之下所產生的社會思想

1.基本要求

（1）了解晚清時期中、西沖撞的社會背景及此背景對當時知識精英所產生的影響

（2）掌握襲自珍與魏源的社會思想 2.重點、難點

重點：襲自珍與魏源的社會思想、襲自珍的“農宗論”、魏源社會變遷思想、魏源中西文化觀 3.說明：講授 4.重點考核內容

襲自珍與魏源的社會思想、襲自珍的“農宗論”、魏源社會變遷思想、魏源中西文化觀

第二十三章 主要介紹維新改良派的社會思想 第一節 維新改良派的社會思想(1學時).重點考核內容

康有為的社會思想、康有為“大同之世”理想、第二節 梁啟超的社會思想(1學時)重點考核內容

梁啟超的社會思想、梁啟超對中國社會研究方法的反思、梁啟超公私關系論 第二十四章 太平天國洪秀全的社會思想（1學時）1．對現實社會的批判 1）太平天國是把基督教改造成拜上帝教作為革命的精神依據和組織力量的。（2）太平天國對社會現實的批判，是站在上帝天國的立場，它要人以上帝之心取代人心2．論社會平等 3．理想社會構想

太平天國的理想社會是建立人間天國，其總體設想已體現在《原道醒世訓》中，具體措施則見于《天朝田畝制度》。孫中山的社會思想（1學時）1．社會進化論

2．中國特色的社會發展論 3．社會整合論：民族主義

4．社會平等論與理想社會構想題就得不到根本解決；他特別強調中國社會與思想文化的自身特色

第五篇：憲法思想史

三、憲法學的歷史發展憲法學作為法學體系中的重要組成部分，其產生和發展都有著深刻的歷史背景和明晰的歷史軌道，因此，對憲法學史的研究可以使我們站在歷史的高度來把握這一學科發展的脈絡。唯其如此，才能使我們的憲法學更加繁榮。

（一）憲法學在西方的產生和發展周葉中主編：《憲法》，高等教育出版社、北京大學出版社2000年版，第517頁。

1．萌芽時期近代意義的憲法是資產階級革命的產物，但從思想淵源來說，思想家們就憲法中有關問題進行的分析和闡述，則可追溯到古希臘、羅馬時代。從古希臘、羅馬到封建社會末期，就是憲法學歷史發展過程中的萌芽時期，其代表人物主要有柏拉圖、亞里士多德、西塞羅、烏爾比安、福德斯庫、博丹和科克等。在他們的思想中，與憲法問題存在密切聯系的主要有政體問題、法治問題、關于基本法的問題、關于國家主權的問題等。隨著資本主義的形成，資產階級啟蒙思想家對民主、自由、人權和法治的呼喚，特別是資產階級革命勝利后近代憲法的頒布實施，憲法學也開始進入初創階段，并隨著資產階級憲政實踐的不斷推進，資產階級憲法學者的不斷探索，而日益完善，從而在19世紀末最終建立起獨立的、較為完整的憲法學。因此，從資本主義形成到19世紀末是憲法學的創立時期，其代表人物有格老秀斯、霍布斯、洛克、孟德斯鳩、漢密爾頓、麥迪遜、埃斯曼、戴雪、狄驥等。盡管格老秀斯等百科全書式的思想學家們并沒有形成系統的憲法學說，但他們作為資產階級啟蒙思想家，對憲法與憲政問題所作的闡述不僅深刻、獨到，而且產生了具有歷史意義的影響。在他們的思想中，除繼續討論政體、法治、主權等問題，并賦予其新的含義外，還涉及天賦人權、社會契約、人民主權、分權、政治法等問題。

2．創立時期在創立時期，以政治家和政論家身份闡述憲法問題的主要有美國建國前后的杰弗遜、潘恩、漢密爾頓、麥迪遜、馬歇爾等人。當然，在這一時期真正對作為一門學科的憲法學的創立和成熟做出更為直接貢獻的還是以憲法作為自己主要研究領域的憲法學家。主要包括德國、法國、英國和日本的一些憲法學家。在德國，蓋爾伯為適應19世紀60年代普魯士立憲君主制的現實，構思了德國國法學體系，提出了國法學的基本原則。1871年《德意志帝國憲法》頒布后，拉班德奠定了實證主義憲法學的基石，葉林涅克作為19世紀德國憲法學理論的完成者，也致力于法實證主義憲法學的完整化和系統化。在法國，由于其憲法學的理論基礎是大革命中奠定的，因而其一開始形成就具有鮮明的政治學色彩。一方面法國的憲法學通常不包括基本人權。另一方面，其他國家憲法學不包括的內容，如政治制度、比較憲法制度、政黨、輿論、壓力集團等，法國憲法學則都予以研究。在19世紀后半葉，推動法國憲法學發展的學者，主要是埃斯曼等人。埃斯曼是法國古典憲法管理論的集大成者，也是法國現代憲法學的創始人，其理論主要體現在《法國憲法和比較法綱要》中。在英國，這一時期最具影響的憲法學家是戴雪，其憲法學理論核心是兩個部分，即議會主權原則和法的統治原則。在日本，憲法學誕生于1889年《大日本帝國憲法》頒布之后，其主要標志是1889年6月伊藤博文出版的《憲法義解》一書。1897年前后，日本憲法學進入了形成期。這一時期的代表性作品，首先是一木喜德郎的《國法學講義》。

3．發展時期在20世紀，盡管有些國家憲法學理論尚未全面展開，但就世界范圍而言，憲法學毫無疑問處于繁榮和發展時期，特別是社會主義國家政權建立后，出現了以馬克思主義為指導的新型憲法學，以及隨著世界范圍內殖民地民族解放運動的蓬勃興起，一大批新興民族主義國家的形成，又出現了雖然在本質上屬于資本主義憲法學范疇，但在內容上又不同程度地反映了這些國家要求民族獨立、國家主權和領土完整等愿望的憲法學，從而使憲法學的發展呈現出多樣而豐富的特點。這一時期的德國，憲法學的發展突出地表現在涌現出了許多不同的學派，圍繞憲法本質問題出現了以凱爾森為代表的純粹法學派和以魯道夫?斯蒙特為代表的政治憲法學學派，在憲法學基本理論方面出現了規范主義憲法觀、決斷主義憲法觀和綜合過程論的憲法觀三大派別。在法國，狄驥和馬爾佩是20世紀前期最為著名的憲法學家，狄驥將社會連帶主義法學理論和社會學方法引入憲法學領域，創立了法國社會連帶主義憲法學理論。馬爾佩受歐洲分析實證主義法學理論的影響，提出了法的一般理論必須在分析法之后得出的觀點，從而變革了早期資產階級的憲法理論。隨著第五共和國憲法的頒布實施，法國憲法學的發展又進入了一個新的階段。但其主要特點仍然是憲法學與政治學合為一體，許多憲法學原理融于政治學理論之中。在英國，20世紀以后憲法學獲得了發展，這種發展主要圍繞堅持、補充、批判戴雪的憲法學理論而展開，其代表人物是詹寧斯。除圍繞對戴雪學說的評價之外，現代英國憲法學還涉及一些其他重要課題，主要包括英國憲法的歷史發展，英國憲法的淵源，憲法的概念、范圍和性質，國王、內閣、議會、法院及相互關系，地方政府、政黨、文官制度，法的統治，英聯邦組織，英國與歐共體、公民身份、移民和引渡，各種自由與權利的保障等。在美國，20世紀以后憲法學得到了進一步的發展。20世紀初的美國學者們日益強調憲法與社會的相互關系，第二次世界大戰后，以行為科學理論為基礎，憲法學重點研究了司法行為和最高法院判決的決定過程。70年代以后，圍繞憲法解釋的基礎問題，學術界形成了解釋派和非解釋派。此后，批判法學研究也推進了美國憲法學的發展。日本在1910年前后，憲法學進入了發展時期，這一時期最重要的特點是以美濃部達吉等為代表的民主主義憲法學初步形成，以及與此唱反調的以穗積八重為代表的保守憲法學理論的登臺。第二次世界大戰后的憲法學既繼承了戰前憲法學的合理因素，又根據憲法的價值發展了憲法學理論，最突出的表現在：強調“作為社會科學的憲法學”；強調比較憲法學的必要性；重視“憲法解釋學的實踐性”等。

（二）憲法學在中國的產生和發展張慶福主編：《憲政論叢》(第1卷)，法律出版社1998年版，第6591頁。憲法學在中國的產生和發展，大致包括中華人民共和國成立前的憲法法學和新中國成立后的憲法學兩大階段。為了便于從宏觀上科學地把握憲法學在中國的歷史發展過程，其可分為萌芽時期、形成時期、發展時期和新中國憲法學時期。1．萌芽時期19世紀末到20世紀初是憲法學在中國的萌芽時期。在此期間，通過對西方憲政制度的介紹和中國應進行立憲思想的提出，人們對民主憲法、共和、議會等問題的認識開始從直觀走向理性并形成一種理論體系，這種理論體系即是憲法學在中國產生的萌芽狀態。日本憲法學在中國早期憲法理論的發展過程中具有非常重要的影響，正因為如此，所以說萌芽形態的中國憲法學是在中西憲法文化的沖突與融合中形成和發展起來的。此時期的代表人物是王韜、鄭觀應、林則徐、魏源、康有為、梁啟超、王鴻年等，代表著作是王鴻年撰寫了中國最早的一部憲法學著作——《憲法法理要義》（1902年版）。2．形成時期從1991年到1930年是憲法學在中國的形成時期，這一時期的憲法學已從分散的理論與知識，形成為初步容納各種憲法學知識的體系。隨著憲法學說的發展，憲法學教育也開始在中國得到發展；同時，這一時期開始出現研究憲法學的組織機構；此外，對外國憲法問題的研究，出現了從單純介紹日本憲法轉向介紹研究歐美國家憲法的狀況，還開始出現采取比較方法研究憲法和憲政的比較憲法學著作，從而使憲法學理論又向前推進了一步。3．發展時期從1930年到1949年是憲法學在中國的發展時期。這一時期憲法學教育得到進一步發展。而這一時期憲法學發展最具特色的是憲法學專題研究的開展和新民主主義憲法理論的產生。就憲法學的專題研究而言，五權憲法理論是20世紀三四十年代憲法學研究的重點。就新民主主義憲法理論來說，一些進步學者既研究新民主主義憲政理論，又對蘇聯憲法理論進行介紹和研究，這既促進了新民主主義憲政的發展，也為在中國產生馬克思主義憲法學奠定了必要的基礎。4．新中國憲法學時期從1949年10月中華人民共和國成立至今，是新中國憲法學時期。1949年到1956年是新中國憲法學的初創階段，學者們根據當時中國的客觀實際情況，探討了憲法學的理論問題，試圖建立系統的憲法學理論。1957年到1965年是新中國憲法學的曲折發展階段，在這一時期，政治色彩過于濃厚，憲法學自身的科學性與學術性缺乏，研究成果也基本上屬于宣傳性、注釋性的內容。1966年到1976年，由于憲法實際上名存實亡，憲法學者們也失去了進行學術研究的條件和環境，因此，憲法學研究基本上處于停滯階段。1978年以后，特別是1982年憲法制定和頒布以后是新中國憲法學走向恢復和繁榮發展的階段。

第一章

古希臘的憲法思想

一、柏拉圖

在《理想國》中提出了四種政治制度，分別是斯巴達和克里特政制、寡頭政制、民主政制和僭主政制，柏拉圖對這四種政體分別給以了批判。第一個是斯巴達政體，這是一個軍人掌權的國家，他們爭強好勝，貪慕虛榮。第二種是寡頭政體，從榮譽政治中產生，在社會采取財產私有制后出現，是一種根據財產標準確定資格的制度。政治權力掌握在富人手里窮人是沒有什么權力的。在這種制度下，人人崇拜財富，貪欲之心嚴重破壞了社會風氣。在這樣的國家里，統治者的奢靡使得人民處于水深火熱之中，黨爭、內戰很容易爆發。第三是民主政體，在這種政體下，他們打著人人平等的口號，不加區別的把一種平等給予一切人，而不管他們是不是事實上的平等者。這種極端化的自由破壞了民主社會的基礎，最終導致國家陷入無政府狀態。第四是僭主政體，這個應該說是從民主政體發展而來，民主制下極端的放任和自由使人民不屑于任何的約束，不管是個人還是法律，最終走向了極端的奴役。那些起初扮演窮人保護者的人民領袖利用民眾的力量獲得政權后便開始魚肉人民，當人民發現他們培養和擁護的人的真實面目時，“他已經足夠強大，他們已經沒有辦法把他趕出去了”。這就是僭主政治。

柏拉圖詳細的評述了四種政體，并表達了自己的不滿，但并沒有接著給我們一個可以替換這四種政體的理想政體。到他的《法律篇》，在他的新理想國里，柏拉圖認為存在著兩種國家政體即君主制和民主制，其他政體形式均由此演繹而來。“一切其他政制實際上都是這兩種母制的變種”。因此，如果要選擇自由與法律的密切結合，在一個國家中就要有具備這兩種因素的政體。

所以，在《法律篇》中，柏拉圖在法治的大框架下，設計了一種全新的政治體制——混合政體，即君主制和民主制相結合的“混合政制”。這是一種在節制、平等、自由以及智慧等法治倫理基礎上建構而成的政治模式。他認為只有在在這種“ 混合政治”中，自由、和平以及智慧等政治精神才能真正的生根、成長并獲得很好的發展。在這種政治觀的指導下,柏拉圖認為在《理想國》中他曾經批判的四種政體都不是一種體制,而只不過是一些體制的主導性成分, 只有這種“ 混合政治”才是現實的最優體制,才是各種善理念的現實的體制根基。對于君主制和民主制，柏拉圖曾說“一個是極端的服從,一個是極端的不服從,那么其結果在兩個社會都不能令人滿意。” 可以看出，柏拉圖在此揭示了極端君主制的極權法則與極端民主制的自由原則,這兩類權力原則由于違反權力的制約

原則而在現實中無法取得理想的結果。柏拉圖主張以法治為核心內涵的混合政體, 在法律統治下的“混合政治”才是一個真正有效的政治模式，才是社會發展所需要的。

二、亞里士多德

亞翁對法律本質的認識可以說開后世社會契約論、自然法觀的先河。探討法律的本質，離不開對國家本質的認識，但亞翁與我們所奉行的馬恩列斯經典學說不同，他認為國家是自然起源的，是一種為追求全民幸福的社會團體，國家之形成是出于人類本性的自然要求。他說：“城邦出于自然的演化，而人類自然是趨向于城邦生活的動物(人類在本性上，也正是一種政治動物)。”[4]城邦國家的建立是出于人類的自然需求，而法律則是這種需求的保障，因而，國家不能沒有法律，而正義是治理國家的最基本的原則，是立法的最高依據。同時，亞翁又說：“自然正義在任何地方都具有相同的效力，并且不依賴于接受。”[5]從其論述中可以看出，他把國家看成是基于人類滋生要求而結成的最高的社會團體，這種觀點與后世的社會契約論可以說是大同小異，我們甚至可以這樣認為，盧梭的社會契約學說的源頭即是亞翁之理論，只不過盧梭是在不同的歷史背景下又對其進行了文采飛揚、邏輯嚴密的發揮罷了。由是自然而然產生的保障國家正常運轉的法律，實際上被亞翁認為是正義的化身且不依賴于接受，這種法律觀與西塞羅的永恒法思想，霍布思、洛克、孟德斯鳩的自然法思想亦是極其相近。盡管我們今天可能不盡贊同亞翁的論述，但試想在遠古的古希臘時期，這種思想是多么的難能可貴!

亞翁是在比較研究了一百五十八種政體之后得出的結論，他強烈的反對君主專制，他說：“最高統治權的執行者可以是一人，也可以是少數人，又可以是多數人。這樣，我們就可以說，這一人或少數人或多數人的統治的要旨是照顧全邦共同的利益，則由他們掌管的公務團體就是正宗的政體。反之，如果他或他們掌管的公務團體只照顧自己一人或少數人的私利，那么就必然是變態政體。”[7]因而，他得出結論說：“應由多數人來治理國家??似乎是很正確的??。” “相對于一人之治來說，法治(The Rule of Law)更為可取。”

第二章

古羅馬的憲法思想

一、波里比阿

敘述羅馬共和國崛起的過程中，波里比阿不止一次地強調，羅馬人能夠在戰場上無往而不勝，是因為羅馬共和國政體的優秀。所以，他會在適當的時候，對羅馬共和國政體做專門分析。[3]在《通史》的開頭，波里比阿就指出，“不可能有任何人是如此偏狹、如此漠然，以致他不愿意尋找羅馬人是用什么方法、在何種政治制度下，在不足53年的時間里，將幾乎整個有人類居住的世界置于他們的統治之下。如此成就，人類歷史上絕無僅有。” [4]在第3卷有關全書計劃的說明中，他再次聲明要對羅馬共和國政體進行專門研究；第6卷稱“我已經多次明確指出，我一直認為這一分析是我的計劃的一個基本組成部分。” [5]因此，波里比阿特意在第6卷、當羅馬于坎奈遭遇慘敗后的關鍵時刻，中斷有關第二次布匿戰爭的敘述，專門論述羅馬共和國的政治制度，以揭示羅馬政體在其命運最低谷時所具有的優越以及坎奈之后的逐步復興。[6]在此過程中，他提出了自己的政體循環論。

波里比阿認為，人類歷史上一共存在過6種基本政體，其中3種為正常形態，分別是王政、貴族政治和民主政治，另外3種則是正常政體的變態，更準確地說是墮落形態，分別是僭主政治、寡頭政治和暴民政治。對政治社會的產生，他是這樣來解釋的：因為時常降臨到人類頭上的災難，如洪水、瘟疫、饑荒等，人類的大部分被消滅，知識和社會制度隨之湮滅。隨著幸存者人口的重新增長，人類再度組成集團。“因為他們天然的弱點，我們只能期待他們同類相聚，在這種情況下，那個體力和勇氣超群的人成為領袖，統治著其他的人。” [7]因體力和勇氣而樹立的統治，被稱為君主政體。“但隨著時間的流逝，家庭和社會關系開始在這類共同體中發展起來，王政觀念開始誕生，于是在人類歷史上，第一次有了關于善、正義以及與之對立的觀念。”所以，王政與君主政體的不同之處，在于這里“每個個體開始形成一種理論觀念和義務意識，而它們乃正義的發端和目標。” [8]王政時代，統治者雖仍是一人，統治方式卻與君主制下不同，王的統治“被他的臣民們自愿接受，對臣民的統治訴之于理性，而非恐懼或暴力。” [9]國王們修建宮室，建造要塞，為人民開疆拓土，給他們創造優良的生活，并因此得到人民的認同。

二、西塞羅

第三章

中世紀的憲法思想

一、教會法學派

二、人文主義法學派

三、馬基雅弗利

四、布丹

中篇

近代憲法思想

第四章

憲法與啟蒙運動

一、科克

二、孟德斯鳩

三、盧梭

四、休漠

五、康德

六、黑格爾

第五章

憲法與近代革命

一、洛克

二、潘恩