第一篇：淺談馮友蘭對中國哲學現代化的貢獻

淺談馮友蘭對中國哲學現代化的貢獻

論文關鍵詞：馮友蘭；新理學；中國哲學的現代化；貢獻

論文摘要：馮友蘭作為中國現代重要的哲學家與哲學史家，是二十世紀中國哲學史上的哲學大師之一。他對中國哲學的現代化有重要的貢獻:他全面探討中國古代哲學，提出“接著講”的哲學方法，創立“新理學”體系；引進西方哲學的理性主義和邏輯分析方法；提出中西哲學互釋、展望未來世界哲學等思想。



馮友蘭一生致力于中國哲學的研究。他全面探討中國古代哲學，提出“接著講”的哲學方法，并從中西哲學的比較入手,創立了“新理學”體系，并且還引進西方哲學的理性主義和邏輯分析方法，提出中西哲學互釋等思想，這些都是對中國哲學的現代化的貢獻。

一、馮友蘭對中國哲學的現代化的詮釋



馮友蘭對中國哲學的現代化問題雖然沒有作出明確的解釋，但是我們可以從他的一些言論中分析出他對中國哲學的現代化的思想。馮友蘭在說“哲學無所謂新舊，是說哲學的道理大致相同”時，所說的言語就可以看出他對中國哲學現代化的基本思想。他說：“各時代之哲學家，各以其時代之言語說之，即成其時代之新底哲學系統。”［1］原因有三：首先，“一時代的哲學家，必是將其自己所見，以當時底言語說出或寫出者。因其所見,不能完全與前人不同，所以其哲學不是全新底哲學，但其所說所寫，是其自己所見，所以雖有與前人同者，但并非轉述前人。”［2］其次，“今人之新經驗之尚未經哲學分析解釋者，一時代之新哲學家，可分析解釋之……一時代之新經驗之分析解釋，亦即可成為一時代之新哲學。”［3］第三,“人之思之能力雖古今如一，而人對于思之能力之訓練則可有進步。邏輯為訓練人之思之能力之主要學問。今人對于邏輯之研究，比之古人，實大有進步。……用訓練較精底思之能力,則古人所見不到者，今人可以見到，古人所有觀念之不清楚者，今人可使之清楚。［4］由此之故，一時代雖不能有全新底哲學，而可有全新底哲學家，較新底哲學。［5］馮友蘭所指的第一點是說哲學家必須用自己的語言重新論述基本的哲學問題，第二點是說哲學家必須分析他的時代經驗，第三點是說后人的哲學邏輯優于前人。由此，我們大概可以勾勒出馮友蘭關于中國哲學現代化的基本思想，這就是現代中國哲學家必須用自己的語言重新闡發哲學的基本問題，必須討論分析現代的經驗和問題，必須具有良好的邏輯思維能力。由此產生的哲學，才是現代中國哲學。在馮友蘭看來，現代中國哲學或現代化了的中國哲學應該是中國哲學家用現在的語言重新闡釋傳統哲學的基本問題，討論自己時代的問題，并將新的經驗與原有的哲學結合起來，現代中國哲學應該有較強的理性和邏輯性。馮友蘭是這樣說的，也是這么做的。他提出”接著講“的哲學方法，創立”新理學“體系；引進西方哲學的理性主義和邏輯分析方法等為中國哲學的現代化作出自己的貢獻。

二、馮友蘭對中國哲學的現代化的貢獻



1、提出“接著講”的哲學方法，創立“新理學”體系。

馮友蘭在建立自己的哲學體系時，提出“照著講”和“接著講”的區別，并申明他是“接著宋明理學講”的。他在《新理學》緒論中說：“我們說?承接?，因為我們是?接著?”宋明以來底理學講底，而不是?照著?宋明以來底理學講底。”［6］馮友蘭將研究哲學史歸為“照著講”，將哲學創作歸為“接著講”的，他說：“哲學史家是照著哲學史講哲學，而哲學家是接著哲學史講哲學”。［7］盡管寫的“哲學史”與“本來意義”上的哲學史并不是一回事，但是，“寫的”哲學史畢竟是照著“本來意義”上的哲學史寫的，而“本來意義”上的哲學史是客觀存在的。“接著講”就不同了，“接著講”是著眼于哲學的發展，變化和創新，是有明顯的時代性的，是“把握在思想中的它的時代”。［8］

馮友蘭就是在他的“接著講”的哲學方法上，創立了新理學體系。他的新理學體系是在繼承中國哲學優秀成果的基礎上建立起來的，是要讓自己的問題“接”上傳統，同時也讓傳統“接”上現在的問題, 是中國哲學從古代傳統哲學向現代哲學的轉變，是現代化與民族化的統一。馮友蘭的“接著講”具有兩層涵義。第一層涵義是，賦予中國哲學以全新的現代理性精神，實現中國哲學的現代化。“理性”是現代哲學的基本特征，而現代理性又是以邏輯分析的方法為其重要特征的。第二層涵義是，在中國哲學形式化、理性化的同時，要保留、繼承其最核心的實質內容，特別是終極性的價值內容。中國哲學的實質是“通天人之際，”通過對“通天人之際”的現代分析，從而重新認識人生的意義，提高人的精神境界，這就是中國哲學的精神所在。

馮友蘭的“接著講”是接著中國哲學講，它將時代性和民族性結合起來，既是現代的又是民族的，講出了中國哲學的內在價值和精神。在這方面，最值得我們重視的是他的新理學體系中的人生四境界說。馮友蘭在《新原人》中提出了著名的四境界說。四境界指依次由低到高的自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。境界源于人的“覺解”，而通過人的“行為”表現出來。覺解就是自覺和了解，覺解也就是對人所做之事的意義有了解，并自覺人與事物是處在某種關系中，即“在做某事”。人因有覺解，事物以致整個宇宙人生對于人就有了某種意義，這個意義就構成了人的境界。馮友蘭多次講到，中國哲學的最大特點就在于它的境界說。

從某種意義上說，馮友蘭的“接著講”的哲學方法就是讓現代問題接上傳統的思想，從傳統的思想中找出現代問題的答案，使傳統哲學現代化，以把握現代思想中的時代精神。新理學體系的產生就是哲學現代化的標志，這是馮友蘭對中國哲學現代化的貢獻之一。

2、引進西方哲學的理性主義和邏輯分析方法。

在馮友蘭看來，中國實質上只有上古和中古哲學，而沒有現代哲學形態，西方哲學的現代成就，主要是理性主義和邏輯分析方法，這恰是中國哲學所缺少的。所以，我們要學習和研究西方哲學及其方法。馮友蘭說。“若不研究西洋哲學，否則我們整理中國哲學，便無所取法。”［9］中國哲學追求“天人合一”的境界，習慣于用整體直觀的思維方式去把握對象，不注重研究思辨的邏輯過程和方法，知識論和邏輯學沒有得到發展。馮友蘭認為，哲學觀念和思維方式的滯后是中國哲學未能進入近代的主要原因。他說：“中國最缺乏理性主義的訓練，我們應多介紹理性主義。”［10］因此，他就把引進西方的理性主義和邏輯分析方法當作自己的主要任務。

馮友蘭先生所創立的新理學體系，是中國哲學與西方哲學相結合的一次嘗試。它的特點就是運用西方哲學的邏輯分析方法來重建儒家哲學的形上學，使中國哲學在理性化、邏輯化、體系化方面向前邁進了一大步。“在馮友蘭看來，形上學是哲學中最重要的一部分，因為它代表對于人生的最后覺解。中國哲學并不缺少形上智慧，也不缺乏通過直覺體悟形上本體的方法，但是缺少通過純粹的邏輯思辨從正面去闡釋形上學的方法。”［11］今天我們要向西方學習的就是這種方法。馮友蘭說：“重要的是這個方法，不是西方哲學的現成結論。”我們要用清晰的邏輯思辨和確定的概念范疇來改造中國傳統哲學中直觀的思維方式和模糊的表達方式，這是中國哲學現代化的一項重要任務，馮友蘭的新理學可以說在這方面作出了突出的貢獻，他引用西方的理性主義和邏輯分析方法證明了儒家的形上學，盡管其內容還有非現代化的方面，但是不能否認馮友蘭在這方面所作出的努力加速了中國哲學現代化的進程。

3、提出中西哲學互釋，瞻望未來世界哲學。

馮友蘭認為中西哲學可以相互闡明、互相結合、互相補充和互相對話。他用這種觀點來解讀未來的世界哲學。他說：“在我看來，未來世界哲學一定比中國傳統哲學更理性主義一

些，比西方傳統哲學更神秘主義一些。只有理性主義和神秘主義的統一才能造成與整個未來世界相稱的哲學。”［12］這里所謂的“神秘主義”是指一種哲學，它承認所謂萬物一體之境界，在此境界中，個人于全宇宙合而為一，主觀與客觀、物我內外之分，都不存在。這就是指中國古代“天人合一”的哲學。這種神秘主義和歐洲的理性主義，中國哲學的直覺思維方法和歐洲哲學中的邏輯分析方法，都可以相見補充，馮友蘭斷言新的未來的哲學必將在這一互補中產生。“我們期望不久以后，歐洲的哲學思想將由中國的直覺和體會來予以補充，同時中國哲學思想也由歐洲的邏輯和清晰的思維來予以闡明。”

馮友蘭認為，中國和世界都需要一個包括新文明在內的哲學體系，融一切有價值的哲學認識成果，吸收各個方面的養料。如果這個新的廣泛的哲學體系出現了，那么不同的文化在中國的矛盾也就解決了。

綜上所述，現代意義上的中國哲學，就是要建立科學的體系，在科學的方法和理論體系之上實現價值的重建。馮友蘭試圖用理性解釋中國傳統哲學，從而使中國哲學實現系統化、現代化。馮友蘭創立的新理學體系，引進西方理性主義和邏輯分析的方法，對世界哲學的瞻望，正是他對中國哲學現代化進程的真實體現。

參考文獻：

[1] 馮友蘭.三松堂全集.第四卷.河南人民出版社，1986年版,P18,P18,P19,P9,P20.

[12] 馮友蘭.馮友蘭談哲學 [M].當代世界出版社，2006,P3,P2,P524.

馮友蘭.論民族哲學、三松堂全集第5卷.河南人民出版社，2002，P275.

黑格爾.法哲學原理.范揚、張企泰譯.商務印書館，1982,P12

[10] 馮友蘭.三松堂學術文集.北京大學出版社，1984,P297.

[11] 方克立.馮友蘭與中國哲學現代化 [J].中國文化研究，1994年夏之卷（總第4期）.

[13] 馮友蘭.中國現代哲學史 [M].廣東人民出版社，1998，P8.

第二篇：馮友蘭中國哲學研究

一，馮友蘭對什么是哲學的解釋

馮友蘭中國哲學。關于什么是哲學的解釋，人類精神的反思。人類的精神生活主要部分是認識。哲學就是對人生生活的認識的一種再認識。人類精神的反思有兩部分，認識的形式和認識的內容。

二，關于邏輯和歷史的統一

這里講的邏輯是什么呢，寫歷史就是描繪本來的歷史，但是描繪本來的歷史只能是盡量的還原，這個還原的過程就是合理推理的過程，所以講邏輯應該和歷史相同一是哲學史編寫應該遵循的道路。

歷史中的邏輯的東西就是歷史發展規律的必然性的表現。

邏輯和歷史的統一，馬克思在討論敘述方法和研究方法時認為兩者是不同的，而此處的敘述方法實為馮友蘭編寫中國哲學史新編的方法，這里講的邏輯是指歷史必然觀念的顯現。

歷史學和其他學科不同，中國哲學史的研究方法和歷史的研究方法是有相似之處的。把個別的事件綜合起來找到其中的規律是歷史的研究方法，也就是從偶然中抽出必然性的東西。

辯證邏輯就是事物發展的客觀規 規律。歷史中的邏輯的東西是歷史發展規律的必然性的表現。

三，哲學與世界觀

理論思維是哲學的思維，要鍛煉這種思維就要學習以往的哲學。一個民族的文化是一個民族精神活動的結晶。哲學是一個民族文化的最高成就，學習哲學的活動就是反思人的精神活動。這里對思維的反思是馮先生分析哲學的一個基本概念，有了反思之后人才能對自己的行為有所了解，也就是馮先生說的覺解，就是人能明白自己如此行事的原因以及在如此行事時以這個覺解為生命的依據于人生意義的體驗。這就形成了個人的世界觀，如此他才能夠堅信不疑，他的精神世界就豐富了，他的行動就勇敢了，雖有困難也無所畏懼。

哲學的作用有兩種，鍛煉人的理論思維，豐富提高人的精神境界。馮先生更近一步解釋哲學尤其是中國哲學就是給人一個安身立命之地，就是說哲學給人的這個境界使人可以心安理得，他的生活可以是平靜，可以驚濤駭浪，但他都能安然自若的生活下去。

中國哲學說哲學是供人受用的，享受的，這就是說哲學是一種完

全的生活態度，這于西方哲學是有區 別的。

宇宙是一個統一體，一分為二。和人有關的宇宙統一體分為兩部分，就是主觀和客觀，人的思想感情意志是主觀的一方面的表現，人生活于其中的自然是客觀。

動靜是中國哲學的一對范疇，也是宇宙統一體的兩個部分。四，研究中國哲學的特殊任務

外延和內涵的區別，外延表示抽象意義，內涵表示具體意義。相同之處二者都是用概念的形式來表示事物。但是漢語表示內涵和外延時從字面開看二者不是很明顯，也就是說要講清楚中國哲學首先就要把這些概念辨別明白。這是中國哲學研究的特殊任務。

中國哲學史研究的第二個任務就是從過去哲學家的材料中恢復他們的思想體系。

五，中國哲學史研究要做到以下三點

第一，說清楚哲學家的體系，哲學家所要解決的問題是有相通性的。

第二，把哲學家的理論思維與其思想結論說清楚，尤其是這個理論思維過程，第三，說清楚哲學家的世界觀，描述他們的生活和個人風格。

第一章，商周奴隸社會

一，商周的社會性質中國的歷史悠久，是世界上文化發達的國家。從夏代的王位世襲可以看出，這是財產私有和財產繼承的反映。意味著貴族特權的加強，表示由原始共產主義進入奴隸社會，是國家產生的標志。

二，貴族的統治與宗教

宗教早期主要是反映自然，但是在夏代的奴隸社會中宗教反映奴隸社會。王權與至上的天神是對立存在的，有意志的上帝所發的命令稱為天命，天命的概念在中國哲學史上也是非常重要的。這種宗教反映的是奴隸主的利益。這是我們研究歷史思想的一個基礎原則，有了這個原則我們就能夠理解特定歷史時期人們的思想了。

三，商朝末期的社會現象與社會思潮的反映

商紂王是奴隸主的代表，多次用兵使得奴隸的壓迫更重是商滅亡的主

要原因。

四，周公對于奴隸制的鞏固措施

周禮是維護奴隸制的上層建筑。禮之一，分封建國

一，馮友蘭對什么是哲學的解釋

馮友蘭中國哲學。關于什么是哲學的解釋，人類精神的反思。人類的精神生活主要部分是認識。哲學就是對人生生活的認識的一種再認識。人類精神的反思有兩部分，認識的形式和認識的內容。

二，關于邏輯和歷史的統一

這里講的邏輯是什么呢，寫歷史就是描繪本來的歷史，但是描繪本來的歷史只能是盡量的還原，這個還原的過程就是合理推理的過程，所以講邏輯應該和歷史相同一是哲學史編寫應該遵循的道路。

歷史中的邏輯的東西就是歷史發展規律的必然性的表現。

邏輯和歷史的統一，馬克思在討論敘述方法和研究方法時認為兩者是不同的，而此處的敘述方法實為馮友蘭編寫中國哲學史新編的方法，這里講的邏輯是指歷史必然觀念的顯現。歷史學和其他學科不同，中國哲學史的研究方法和歷史的研究方法是有相似之處的。把個別的事件綜合起來找到其中的規律是歷史的研究方法，也就是從偶然中抽出必然性的東西。辯證邏輯就是事物發展的客觀規律。歷史中的邏輯的東西是歷史發展規律的必然性的表現。

三，哲學與世界觀

理論思維是哲學的思維，要鍛煉這種思維就要學習以往的哲學。一個民族的文化是一個民族精神活動的結晶。哲學是一個民族文化的最高成就，學習哲學的活動就是反思人的精神活動。這里對思維的反思是馮先生分析哲學的一個基本概念，有了反思之后人才能對自己的行為有所了解，也就是馮先生說的覺解，就是人能明白自己如此行事的原因以及在如此行事時以這個覺解為生命的依據于人生意義的體驗。這就形成了個人的世界觀，如此他才能夠堅信不疑，他的精神世界就豐富了，他的行動就勇敢了，雖有困難也無所畏懼。

哲學的作用有兩種，鍛煉人的理論思維，豐富提高人的精神境界。

馮先生更近一步解釋哲學尤其是中國哲學就是給人一個安身立命之地，就是說哲學給人的這個境界使人可以心安理得，他的生活可以是平靜，可以驚濤駭浪，但他都能安然自若的生活

下去。

中國哲學說哲學是供人受用的，享受的，這就是說哲學是一種完全的生活態度，這于西方哲學是有區別的。

宇宙是一個統一體，一分為二。和人有關的宇宙統一體分為兩部分，就是主觀和客觀，人的思想感情意志是主觀的一方面的表現，人生活于其中的自然是客觀。

動靜是中國哲學的一對范疇，也是宇宙統一體的兩個部分。

四，研究中國哲學的特殊任務

外延和內涵的區別，外延表示抽象意義，內涵表示具體意義。相同之處二者都是用概念的形式來表示事物。但是漢語表示內涵和外延時從字面開看二者不是很明顯，也就是說要講清楚中國哲學首先就要把這些概念辨別明白。這是中國哲學研究的特殊任務。

中國哲學史研究的第二個任務就是從過去哲學家的材料中恢復他們的思想體系。五，中國哲學史研究要做到以下三點

第一，說清楚哲學家的體系，哲學家所要解決的問題是有相通性的。

第二，把哲學家的理論思維與其思想結論說清楚，尤其是這個理論思維過程，第三，說清楚哲學家的世界觀，描述他們的生活和個人風格

第一章，商周奴隸社會

一，商周的社會性質中國的歷史悠久，是世界上文化發達的國家。從夏代的王位世襲可以看出，這是財產私有和財產繼承的反映。意味著貴族特權的加強，表示由原始共產主義進入奴隸社會，是國家產生的標志。

二，貴族的統治與宗教

宗教早期主要是反映自然，但是在夏代的奴隸社會中宗教反映奴隸社會。王權與至上的天神是對立存在的，有意志的上帝所發的命令稱為天命，天命的概念在中國哲學史上也是非常重要的。這種宗教反映的是奴隸主的利益。這是我們研究歷史思想的一個基礎原則，有了這個原則我們就能夠理解特定歷史時期人們的思想了。

三，商朝末期的社會現象與社會思潮的反映

商紂王是奴隸主的代表，多次用兵使得奴隸的壓迫更重是商滅亡的主要原因。

四，周公對于奴隸制的鞏固措施

周禮是維護奴隸制的上層建筑。禮之一，分封建國。

第三篇：馮友蘭中國哲學哲學讀后感

看完了馮友蘭先生的書：《中國哲學簡史》，使我對中國哲學有了一個清晰的輪廓，讓我了解了中國哲學的博大精深，在我為古代中國哲學家智慧的思考而驚嘆不已時，它同時又給了我頗多感悟，一些只可意會不可言傳的東西潛入意識中，對于孔子孟子的仁和義；墨子的兼愛；楊朱的隱忍；道家的“道無名論”，這一切的一切都是那么的深邃高深，它們點燃了我對哲學的好奇，對人生的思考，對生活的反省。但在這兒我不想單論某一家，或某一學派給我的感想，我的感受很大一部分來自它們的整體，來自它們組合起來的中國哲學。

中西方從一開始對宗教就有不同的理解。西方“宗教”從一開始就已有了現在宗教的一般意義，即是神與人的結合，重視、小心翼翼地崇拜神靈。而在中國，佛教傳入之前（即東漢以前），中國的各個教派，不論是儒家還是墨家，道家，他們都不存在什么神與人的關系，比如儒家強調人的社會責任，但是道家強調人的內部的自然自發的東西，它們都是對人與社會，人自身的修養的探索。這一階段與古希臘時期很像，但是兩者最根本的區別是對神的態度。

中國的宗教除了道教外都是外來的。而中國的道教也不同于其它的宗教，它似乎淡化了所謂的絕對的皈依，它更接近于一種“修身”，強調個人的修煉能達到得道成仙的境地。從這一點我們可以看出道教和道家在內涵上是有相同點的，道教來源于道家思想這一點是無庸質疑的，而我認為兩者的區別在于道教借用了更多其它宗教的東西，將那種哲學思想隱藏在宗教的外衣下，它給它加了更多的內容，更容易為普通老百姓所接受，宣揚了鬼神，成仙等外在的東西，其實我認為這些表面都是為了讓老百姓理解接受，老百姓在信道教的得道成仙那一套時并不會思考，也無從思考哲學層面的問題。他們只是需要一個超脫今生的方法，當道教告訴他們如何如何可以成仙，他們便會堅信不移去做。關于其起源，馮友蘭先生講得很透徹：“佛教在制度組織方面極大地啟發了道教。在宗教信仰方面，道教的發展則是受到民族情緒的極大刺激，人們憤怒地注視著外來的佛教竟然勝利地侵入中國。有些人的確以為佛教是夷狄之教。所以道教是中國本地的信仰，而且在一定程度上是作為取代佛教的本地宗教而發展起來的，在這個過程中，它又從它的外來對手借用了大量的東西，包括制度，儀式，以至大部分經典的形式。”②因此我在想如果沒有佛教的傳入中國會形成道教嗎？或者說中國會形成宗教嗎？

傳入中國以后，及至發展延續至今，佛教儼然已成為中國最有影響力的宗教，但即使如此，在古代它的地位也不過是與儒、道二家并立，甚至是從屬于儒家的。佛教由印度傳入中國，但它并沒有像西方的基督教那樣獲得獨尊的地位，因為中國固有的各家的哲學思想已深入人心，融入社會和一般認知，中國人無法拋開他們古已有之的思想。中國的思想家，哲學家習慣于用他們自身的理論去解釋佛學的經典。因而佛教在中國的傳播是一個被同化的過程，它適應著中國人的心理，中國人的思想，不斷地被中國的哲學家解釋補充，發展成了“有中國特色的佛教”。他的發展并沒有動搖儒家在中國哲學文化的地位，它就像中國固有的“百家”一樣豐富了中國的哲學，和文化。正如馮友蘭先生說的：“中國的佛學”和“在中國的佛學”是不同的，前者是另一種形式的佛學，它已經與中國的思想結合，它是聯系著中國的哲學傳統發展起來的。

雖然西方的思想領域被基督教統制了將近一千年，文學，藝術領域被神性籠罩了近千年，但我們看到了基督教對文藝，科學的摧殘時，也同時應看到它給歐洲社會的深遠的正面作用。正是它，給予了西方人探索的激情，向上的凝聚力。它是全歐洲社會的精神支柱。一旦文藝復興的春風吹來，科學，藝術都曾現出一片生機勃勃的景象。就像冰封多時的大地，在一瞬間到處春意盎然。西方人的思想在基督教這個大前提下留同存異，迅速發展，取得了令人矚目的豐碩成果。

相比中國，雖然從古到今，科學文化都以一定的速度穩步發展，但卻缺乏了一種凝聚力，為什么現在很多年輕人都推崇西方文化，而對中國古代優秀文化棄若草履，我覺得這是我們在社會主義建社中需要反復思考的問題。同時我們也要積極地尋求解決之道。其實我也發現政府在這方面的努力，從最近頒布的《中醫藥創新發展規劃綱要(2006—2020年)》，重視中國的“七夕”情人節，重視中國傳統美德等方面，我們可以看到政府和努力。但我覺得一個很重要的方面在于“團結”，這是毛主席一向強調的一點。可是放到現在，似乎中國人已忘了這一點了。常聽西方人說，一個中國人是條龍，兩個中國人是條蟲，講的就是這一點。同時我還想到了另一個問題，那就是中國人現在的不團結的根源在哪兒？在馮友蘭先生的書中我認為我找到了一個令自己滿意的答案。馮友蘭先生聯系了中國與西方地理環境，自然環境，及經濟背景等方面的不同來解釋中國哲學的變與不變的問題，他說由于中國是大陸國家，從事農業生產，形成“上農”的思想，發展出一個建全完備的國家機器，而古希臘是一個海洋國家，不具備發展農業的條件，從而形成了地中海地區繁榮的商業貿易。而我認為正是因為這種區別，使中國人局限在他的一方土地，往往祖祖輩輩都生活在一處極少地搬遷，也較少地與外界聯系，從而使得信息的傳播緩慢，鄰與鄰之間甚至還出現了“老死不相往來”的情況。久而久之，中國人形成了一種“獨立”思考的情況，這種形式便導致了中國哲學的一種普遍趨勢，那就是個人的“修身”，這種思想反映在大部分中國哲學中，比如道家，陰陽家，都強調的是個人。因此我們可不可以得出這樣的結論，由于這種“獨立”使中國人淡化了對別人的關注，就像魯迅先生批判的中國人“淡漠的劣根性”。這樣想著，中國人的不團結也就不足為奇了。

第四篇：讀馮友蘭《中國哲學簡史》有感

中特4班郭訓財物理學 2013111168 讀后感——讀《哲學簡史馮友蘭著》有感

讀后感

書名：《中國哲學簡史》 作者:馮友蘭 頁碼：302 頁

內容簡介：本書是馮友蘭先生哲學與思想融鑄的結晶。以一本篇幅有限的哲學學生專著，打通古今中外的相關知識，其中充滿睿智與哲人洞見。特別是作者對現實問題的關懷，頗具“讀書不忘救國，救國不忘讀書”的大家風范。本書對于今日中國的讀者，不失為一本教益豐厚的文化經典。

正文：

讀《中國哲學簡史 馮友蘭著》有感

郭訓財

一直對中國哲學很感興趣，人類文明的歷程，進入了多元化時期。有人預言，未來世界將是基督教、儒家文明和伊斯蘭文明“三足鼎立”和互相沖突的時代。這一看法是否成立，尚待斟酌；但它說明了一個事實：以儒家文化為代表的中國文化，不僅在東方世界繼續發揮作用，而且將對人類文明的發展產生重大影響。中國文化的核心是中國哲學，這是文明發展的事實。人們都承認，中國哲學的主題是人的問題和它涉及到的各個層面。在當今科技和工具理性支配一切的時代，這

中特4班郭訓財物理學 2013111168 讀后感——讀《哲學簡史馮友蘭著》有感

個問題愈發凸顯出來了。

中國封建社會主流哲學思想主要有儒、法、道三家。儒家重人倫，法家重賞罰分 明，道家重無為，縱觀中國哲學，無論儒家道家還是法家，都把關注點放在具象的人倫關系 上，所以被認為是典型的實用主義哲學。儒家思想在教育教學中歷來備受 推崇，歷經兩千多年，仍然光彩照人，可鑒后世。

一、儒家的思想的精髓及發展 中華民族的傳統文化博大精深，源遠流長，儒學就是中華民族傳統文化中的重要部分。儒家精神是一種“極高明而道中庸”的精神。也就是偉大寓于平凡、理想寓于現實的精神。就是說，我們要有道德勇氣，有強烈的正義感，敢于擔當道義，甚至不惜殺身以成仁。儒家 認為，人存在的價值，就在于成就道德人格。只要挺立了道德自我，以良知作為主宰，我們就 能超越世間各種境遇，超越本能欲望，以超越的精神，干日常的事業。儒學的基本觀念是“仁”。“仁”是人之所以為人的根本，其實，“仁”就是生命的相互感通，是人、我、群、己之間的普遍聯系與相互滋養潤澤，“仁”又是主體內在的意識，是自己決定 自己的，所以孔子說，“為仁由己”；“我欲仁，斯仁至矣”。內在的仁具有偉大崇高的道德價值，“仁”的具體含義是“愛人”，即是一種博大的同情心。凡是人都有仁性，天生就有惻隱之 心，能對別人的痛苦與歡樂產生共鳴。有仁德的人會用愛心去對待人，既自愛，又愛人；既 自尊，又尊人。“仁”就是一種寬容忠恕的精神。孔子說：“己所不欲，勿施于人。”自己要站 得住，同時也使別人站得住；自己要事事行得通，同時也使別人事事行得通。先秦儒學的精神，首

中特4班郭訓財物理學 2013111168 讀后感——讀《哲學簡史馮友蘭著》有感

先是創造性的生命精神，是人對宇宙的一種根源感。天地最偉大 的德行是使萬物生生不息，《易》以天地為準則，天地生生不息的功能也就是《易》變化無 窮的功能。天地的根本性質是“生生不息”的，宇宙是一剛健的大化流行，人也應該據此而自 強不息。人有一種剛健自強、生生不已的主體精神，能夠開拓創新，窮通變易。先秦儒學的 “天道”、“地道”、“人道”思想，“天”、“地”、“人”三才的思想，都是講創造的生命精神貫注 于天上、地上、人間；人可以與天地相協調、相鼎立，完成自己的生命理想；并以平等精神 體察宇宙間一切存在的價值，完成其生命；最終通過“正德、利用、厚生”，“立德、立功、立言”，在實際行動中實現人生的價值與意義。先秦儒學在漢唐時期演變為漢唐經學，在宋明時期又演變為宋明理學。宋明理學把漢 唐以來注疏五經的傳統一變而為講求四書義理，討論身心性命修養問題的傳統，并以民間自 由講學之書院為依托，把傳統精英文化進一步世俗化了。整個宋明理學將道德提高為本體，重建了人的哲學。理學家的最高理想是“孔顏樂處”，即“天人合一”的精神境界。宋明理學對 培養氣節操守、重視品德、講求以理統情、自我節制、發奮立志等建立主體意志結構方面起 了重要作用，把道德自律、人的社會責任感、歷史使命感和人優于自然等方面，提升到本體 的高度，空前地樹立了人的道德主體性的莊嚴偉大。

二、儒家教育思想的精神與特征 儒家有重視道德教育與修養的傳統，注重氣節與操守，講究崇高的精神境界，提倡“奮 發立志”與“舍生取義”的獻身精神，強調道德責任感與歷史使命感，宣揚那種孜孜不倦、臨

中特4班郭訓財物理學 2013111168 讀后感——讀《哲學簡史馮友蘭著》有感

事 不懼、不計成敗利鈍、不問安危榮辱、以天下為己任的寬廣胸懷，把個人完成的社會責任作 為個人道德的自我完成，逐漸形成了一個長遠而深厚的道德教育傳統：立志有恒、克己內省、改過遷善、身體力行、潛移默化、防微杜漸等等，形成了一系列具有中國獨特風格的道德教

中特4班郭訓財物理學 2013111168 讀后感——讀《哲學簡史馮友蘭著》有感

育與修養手段。儒學不同于一般的知識、邏輯、哲理。它內涵豐富的知識，但它超知識；它有自身的邏輯，但它超邏輯；它有很深的哲理，但它超哲理。它是研究“生命的學問”，它是探討“人生的 方向”，它觸及的是人們“心靈”和“心性”的最深處，它涵蓋的是人類的真性情、真生命、真 智慧。對于傳統儒學的精華，我們必須以自己的生命去體驗，以自己的身心去研究，以自己 的心靈去撞擊，以自己的生命去呼應與契接，以安身立命的角度去體會。讀圣賢書，所學何 事？應把握好自己的心性，守住心性，守德勿忘，行善為本，助人為樂，棄惡揚善，真正做 到：平心如性，苦苦修煉，從幼到老，從生到死，遇事做到大公無私，為人做到心品純正，待物做到問心無愧。這樣我們才能抵制欲念，克服軟弱，戰勝邪魔，達到清靜平和的境界，才能和中華民族的傳統文化和傳統美德合拍、溝通、感應。儒學是研究“生命的學問”，強調時代的悲情和個人真實修養的感受。對它的理解與把握，取決于你對人類、對民族的命運關切所達到的深度。如果你沒有“興慈運悲，不舍眾生”的理 解態度，沒有很強的歷史文化意識，沒有長期刻苦的修煉體驗，是很難把握其思想義理之真 髓的。只有堅持真實修煉的人，才能逐漸使自身與外界絕對地統一與協調，決不為個人自身 狹隘的利益考慮，與天地同樂，也與天地同悲，而又能積極地參與為人類社會服務的偉大潮 流，徹底地超越自我，從而消除了心靈中一切邪惡自私的顛倒妄執，凈化了心靈，那么他的 生命才不會徒勞地消耗在欲念和煩惱之中，而是通向宇宙生命的永恒。

三、儒家教育思想與現今世界的教育 傳統和現代化是

中特4班郭訓財物理學 2013111168 讀后感——讀《哲學簡史馮友蘭著》有感

生生不斷的“連續體”。背棄了傳統的現代化和背向現代化的傳統都是片 面的。成功的現代化是一個雙向運動的過程，傳統因素與現代因素相反相成；失敗或不大成功的現代化則是一個單向運動的過程，現代因素簡單摧毀傳統因素，或被傳統因素所摧毀。成功的現代化運動不但善于克服傳統因素對改革的阻力，尤其善于利用傳統因素作革新的動 力。當前中國正面臨外來思想大量涌入的新時期，我們應從世界發展新趨勢著眼，清理我們 原有的文化傳統中有價值的要素，使之與現代化需要的外來新要素整合，所以我們面臨著對 傳統文化（包括儒學）進行創造性轉化的歷史任務。儒學的形成和發展，有一些重要的社會基礎與文化土壤，主要是：家族本位的社會結構 與社會體制，農耕社會的生產方式以及長期穩定的生活環境，這些前提條件在現代社會已不 具備必然性，但不能由此而否認儒學的現代意義和現代價值。家族關系是人類社會生活最基 本的關系，農耕社會可以說是人類最為簡單的生產方式，正因為這是最基本、最簡單、最原 始的，因此也最接近人的本性，最能體現人與人之間、人與物之間、人與宇宙之間關系的基 本邏輯，在這種背景下產生的具有濃烈的人性氣息和人情味的儒學原理也許是以最簡樸、最 原始的形式體現了人性的本來面目和人類生活的基本原理。真理往往是樸素的，最基本的東西往往是最穩定、最具有恒定價值的。在相對穩定的生活環境和漫長的社會歷史中，儒家探索并實踐了人類最基本也是最崇高的“做人”的原理，形成了深邃的人文智慧。人類的人倫秩 序和價值體系雖然是隨著時代的變化在不斷的變化，但萬變不離其宗，變化之

中特4班郭訓財物理學 2013111168 讀后感——讀《哲學簡史馮友蘭著》有感

中總還是有某 些不變的基因作為穩定和支撐的力量，因為人類永遠不可能遠離自己的本性和根基。可以說，儒學的基本精神與特質就在于發現并體現了這個基因和根本，而且人倫原理與其他文化形態 相比，具有更大的連續性，這種連續性體現了民族精神、民族生命的連綿不斷，根本不可能 全盤“化”掉，這說明民族傳統事實上是既離不開、又擺不脫的，人倫原理的價值具有相對的 性質。現在人們有感于道德的滑坡，道德的沉淪，在當今商潮澎湃、人必曰利的氛圍中，我們 的傳統文化與傳統道德面臨著新的挑戰，尤其是金錢至上、貪污、腐敗的挑戰。一個人，一個民族生活在世界上總是要有“家”可歸的。然而工業化、商品化、現代化帶給當代人的病痛 就是精神上流落街頭，無“家”可歸。在錢權交易、升官發財、功名利祿、巧取豪奪的追逐中，人的心靈方寸之地，人的良知是良我之所，已告沉淪，失去了心靈的歸鄉與故園，因此儒學所 講求的人之所以為人之道，所提倡的精神境界和人格修養，所尊崇的氣節操守和道義擔當，中特4班郭訓財物理學 2013111168 讀后感——讀《哲學簡史馮友蘭著》有感

所重申的做人原則和治世原則，所闡述的人生意義和人生價值，在今天不僅沒有過時，而且 還有普遍的價值和永恒的意義。一個民族不可能沒有道德生命、文化生命，一個民族糟蹋道德生命、文化生命，同時 也就等于糟蹋了民族生命。道德生命、文化生命不可摧殘太甚，一個民族是經不起這樣摧殘 的，真正的有識之士所考慮的是應如何回復人的本位，保持人的尊嚴，建立自己的道德人格，挺立自己的道德人品，調治當下的人文環境，孕育出能夠托起中國未來現代化所需要的德業 俱健、素質極佳的跨世紀的人才。就全世界范圍的現代化來說，不借重于自己民族傳統的精神文化資源和傳統美德，是根 本不可能成功的。西方現代化以古希臘、羅馬文明、基督教精神和近代人文主義作為自己的 源頭活水，東亞現代化以中國古代的儒家文化和宋明理學作為自己的源頭活水，中國的現代 化必定不可能將傳統優秀文化棄之如敝屣。否則那就是無本無根的現代化。人們在當今的現 代化建設中，已開始驚呼中國物質資源的匱乏，然而還沒有更多的人認識到中國精神資源由 于近世以來片面地踐踏傳統所造成的嚴重匱乏。物質資源的短缺是一個有形的問題，精神資 源的匱乏則是一個無形的問題。無形的問題無所不在，無孔不入，所以，當前重新發現、挖 掘、回采儒學豐富的精神資源是有重大意義的。西方的現代化取得了很大的成功，西方的“民主”與“科學”取得了一系列成就，確實應該 成為其他各國學習的范例。我們之所以對西方教育加以重視，最重要的原因就是因為在 19 世 紀以后，西方教育已成為很多民族、國家和地區教育發展的一個共性，從整個人類教育發展 史

中特4班郭訓財物理學 2013111168 讀后感——讀《哲學簡史馮友蘭著》有感

來看，研究西方教育也是對 19 世紀以后整個人類教育發展史的共性的認識。然而，西方文化教育的內涵并不僅僅只限于“民主”與“科學”，還有很多現實問題，其中 有過度發展的個人主義，漫無限制的利得精神，日益繁復的訴訟制度，輕老溺幼的社會風氣，緊張沖突的心理狀態等等，所有這些不但未必能適合于其他國家，而且也已引起西方人自己 的深刻反省。從西方國家來看，現代化在某一階段就需要重新調整人與物、人與人、人的自身與內心 的關系，所以他們要向中國的傳統文化教育——中國的儒學、道家、佛學學習，追求道德理 性，追求和諧，追求人的價值，也就是說他們要從中國古老的傳統文化教育中尋找重新調整 他們的社會關系、人際關系、人類與宇宙自然關系的方法原則。比如西方國家普遍存在子女 與父母的溝通問題，青少年犯罪與道德教育問題，老年人的養育和精神上的孤獨問題，環境 污染與生態失衡的問題等等，這些西方現代化社會的焦點問題，他們覺得中國的一些社會倫 理和家庭教育原則可能有用，他們從中國家庭倫理教育進而檢討到社會倫理教育和社會人際 關系以及人與自然之間的關系。這和中國社會形成一個相反的潮流，當代中國青少年剛要肯 定自我，從家庭里面走出來，提出參與社會現代化的要求。一個是從東往西，一個是從西往 東，時間在這里發生了錯位。現在西方社會出現的后現代化的要求，又是中國傳統文化和傳 統教育可以提供的；在中國社會里出現的現代化的要求剛好又是西方文化和科技教育可以提 供的。這是世界發展的一個很自然的趨勢，雖然它是多源頭的，但最后總要統合在一起。也 就是說從一個整體

中特4班郭訓財物理學 2013111168 讀后感——讀《哲學簡史馮友蘭著》有感

來看，要把一個現代化的要求與一個后現代化的要求整體化。現代社會要關心人的問題，肯定人的生命生存的價值和意義，西方的“工具理性”不能完 全代替“價值理性”，因此我們應深深挖掘儒學豐富的思想資源，這對于加強現代人文主義思 潮和影響，遏制科學主義片面發展“工具理性”所造成的種種現代弊病，可以起到一定的積極 作用。從這個意義上說，儒學并不是完全沒有現實意義的，不是只有觀賞價值的博物館中的 陳列品，而是可以給予現代人以相當重要的啟迪。越是科技高度發達的現代化社會，儒學的 人文關切和“天人合一”的理想對人類的啟迪和警示作用則越大。20 世紀是人類社會大發展、物質文明和精神文明均以空前速度提高的時期，同時也是人類社會經受到各種各樣困擾的時 期。當前世界各國，不論其社會制度如何，不論其社會經濟發展程度如何，都普遍認識到人 如能源大量需求，資源日益耗竭，環境加劇污染，類社會發展到 21 世紀必然會遇到幾大難題： 不治之癥不斷出現，人口惡性膨脹，生態嚴重失調，自然災害頻頻發生，人與自然的同盟關

中特4班郭訓財物理學 2013111168 讀后感——讀《哲學簡史馮友蘭著》有感

系遭到嚴重破壞等等。這些難題如不及早重視解決，勢必給人類社會的生存帶來極大的危害。依靠現有的科學技術不能根本解決這些難題。如何從根本上解決這些難題？為了改善 21 世紀 科學、文化和人類生存發展，要更新思想，更新觀念，要展示一個不受機械規律硬性制約的，具有持續創造力的宇宙形象。于是西方科學界又一次把眼光轉向了中國，求助于東方儒學傳 統，“天人合一”、“天人相應”，這是最大的生命整體觀。儒學追求的是人的身與心、人與人、人與社會、人與宇宙自然的統一與和諧。這對于 21 世紀完善人的性格、情操、行為和心態，凈化心靈，凈化社會，以及對于促進現代科學技 術中局部與總體、客體與主體、精神與物質、人與宇宙自然相溝通相統一的新的發展模式和 方法論有重大意義。所以挖掘儒學有價值的觀念，對于促進人類、社會和生態得以協調發展，從根本上解決當代幾大難題和現代化進程中的種種困惑，是很有幫助的。儒學以教育為立國之本，教育不應片面地理解為科學技術知識的傳遞，還更應強調道德 理性和人文精神的重建。儒家教育的終極目的是培育民族精神，淳化代代人風，提高人的心 靈素質，幫助人們修養身心，達到一種真善美統一和諧的人格境界。不管現代社會科技、商 業如何發達，不管我們所從事的現代職業如何先進、精密，人性的培育，心靈境界的提揚，人們從實然的人向應然的人的超越，總是不可代替的。這對于人類、國家與人的自身來說，都是生命攸關的大問題，因此人類現代化事業的一個重要的建設層面是人性的培育、道德境 界的提揚。從長遠的觀點來看，未來的教育應當把人的心性建設放到

中特4班郭訓財物理學 2013111168 讀后感——讀《哲學簡史馮友蘭著》有感

一定的高度，對人類心 性的關懷，才是終極的關懷，最根本的關懷。當世界飛速發展的今天，我們應和世界各國人民一道，互相學習，互相支持，吸取各國 優秀傳統文化和傳統教育中有價值的觀念，把人文教育和科技教育統合起來，為創建現代世界文明，維護世界和平和生態平衡，做出我們應有的貢獻。

第五篇：讀馮友蘭《中國哲學簡史》有感

論教研員的人生境界

——讀馮友蘭《中國哲學簡史》有感

奉賢區教育學院 莊駿

2009的盛夏至今，光陰何其匆匆！在學院一個又一個的日子，不知不覺快存滿七年。高中語文教研員，這個常被戲稱為“替人做嫁衣”的角色，在經歷摸索、提煉，在嘗遍酸甜苦辣之后，似乎走完了從喧囂到平靜的宿命。

懵懂不再，激情褪去，與“教研”的那份恩情是不是也會遭遇“七年之癢”？老實說，前一陣子，不能說心中沒有倦怠。雖然一樣在動口、動手、動腦，但動情的瞬間委實是少了、又少了下去。你的努力成全了別人的光芒，或者叫喊于眾人之間，眾人還你以敷衍甚或冷漠，那么，教研員們，我們的自我在哪里？當這些心靈的微光在腦海中劃過的時候，我觸碰到了自己的無助感和不高尚。

最近，有機會重讀馮友蘭的《中國哲學簡史》，感覺居然一新。哲學是關于世界觀和方法論的學說，而要深入理解之，閱歷、契機皆不可或缺。很幸運，去年年末，在北京清華園的洗禮以及在南京師范大學后山流連時的諸多頓悟，已經為我從《簡史》中獲得精義設好了鋪墊。于是，在儒家“內圣外王”的哲學世界里，獲得了自我檢省的最好機會，在道家乃至佛家在精神開釋之下，也似乎找到了一條重新振作的道路。

“根據中國哲學的傳統，哲學的功能不是為了增進正面的知識，而是為了提高人的心靈，超越現實世界，體驗高于道德的價值”，馮氏的這句話對我們理解哲學有幫助，對我們借助哲學成為大寫的人則得益更大。比如他所提煉的“內圣外王”四個字，可以啟迪我們去準確進行教研員的身份定位。很多時候，我們要么沖得太前，要么退得太后，或者亢奮，或者萎靡，別人看不懂，自己的內心更是惶惑。實際上，中國歷代圣哲都非不食人間煙火而終日山林漫游，獨善其身的。內圣，是說他的內心致力于心靈的修養；外王，是說他在社會活動中好似君王。于前者，教研員要明白學習研究以及內涵提升的價值，話語權決定自你的人格魅力和學科素養；于后者，我們要懂得管理、指導之方法策略的重要性。兩者一體兩面，不分軒輊，不可或缺，我們要學習真正的圣人，不以處理日常事務為苦，相反地，正是在這些事務中陶冶性情，以培養自己接近圣人的品格。

《論語顏淵》篇中記載：樊遲問仁，孔子回答說：愛人。對于教研員來說，“內圣”最關鍵的，是要養成仁愛之心。一個人必須對別人存有仁愛之心，才能完成他的社會責任。因此，在《論語》里，孔子用“仁”這個字時，有時不是僅指一種特定的道德，而是泛指人的所有德性，品德完美便是“仁”一詞的基本內涵。教研員常常躲在幕后，他之仁的實踐首先要包含為人著想。“己欲立而立人，己欲達而達人。”換句話說，“己之所欲，亦施于人”。這是“仁”的積極方面，盡己為人謂之忠。然而，教研員之“仁”難在不僅“己之所欲，亦施于人”，還有另一方面，可稱之為“恕”，即“己所不欲，勿施于人”。儒家將這兩方面結合起來，稱作“忠恕之道”。“忠”和“恕”乃是人的道德生活的開頭，也是它的完成。作為老師的老師，我們的內心要有衡量行為的一把尺，隨時都在使用它來衡量別人和自己。實施“仁”，做一個忠恕有道的教研員其實不難，孔子說：“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”

“內圣”的路徑在中國古代哲學中也有具體指引。《大學》所教導的自我修養方法，第一步便是“格物致知”，即對外界事物調查研究，擴大自己的知識；第二步是“用敬”，即專心致志，心無旁騖。現在，學院給教研員們創設的“格物”機會越來越多，但層出不窮的干擾和誘惑導致“用敬”越來越難。平衡兩者關系，對所格之物善加取舍，是我們的當務之急。

相對“內圣”的綿韌，“外王”因其剛性，最難堅持。當你剛剛從事教研工作時，會不知所措而處處有措，時間久了，挫折多了，漸而氣餒，漸而無為。這種懈怠，與老莊之流的“無為”有很大的境界落差。我突然理解，道家名以“無為”，實則“有為”，而情緒低落者往往將“無為”做到表里如一，其實是很可悲的。

那么，堅持的動力從何而來？我想起了一個很有意思的故事：

有人問三個砌磚工人，“你在做什么？”第一個工人說，“我在砌磚。”第二個砌磚工人說，“我在賺工資。”第三個工人說，“我在建造世界上最美麗的房子”。

也許你會艷羨于第三個工人的夢想與成就，也許你會鄙棄前兩者的低俗和短淺，實際上三者之差別，不在技術層面，而在境界層面。馮友蘭將人生分為四等境界：一本天然的“自然境界”，講求實際利害的“功利境界”，“正其義不謀其利”的“道德境界”，超越世俗、自同于大全的“天地境界”。在這四種人生的境界中，前兩種都是人的自然狀態，后兩者是人應有的生命狀態；前兩個境界可以說來自天然，后兩種境界則是人自己的心靈所創造的。哲學的任務是為了幫助人達到后兩種境界，特別是“天地境界”，因為唯有經驗哲學給人的宇宙情懷，人方始可能達到天地境界。當你進入“天地境界”，亦慢慢接近了“內圣”，不僅自信滿滿，激情洋溢，而且面對“砌磚”的枯燥，既可以心無旁騖，也能夠拾級而上，從而“世上最美麗的房子”就在你的手上一層又一層地聳立起來，你的人生境界也就高在天地之間了。

讀書亦是行路，借《中國哲學簡史》，我對教研員的身份認識突破滯澀，順利地抵達了又一個彼岸。在接下來的日子里，我將以“內圣外王”為訓示，格物、用敬，去不斷提升自己的人生境界！