第一篇：讀后感《陳寅恪與傅斯年》（本站推薦）

推薦一本書——《陳寅恪與傅斯年》

讀書的目的或意義有很多種。有的是為了陶冶性情，有的是附庸風雅，有的是滿足個人愛好，有的是工作需要……在時代高速發展的信息時代，各種各樣的信息資訊蜂擁而至、紛至沓來，與二三十年前相比，讀書卻似乎變成了一種負擔、一種任務。這個時候，稍微喜好讀書并長期孜孜不倦進行積累的人就顯得“腹有詩書氣自華”了。在這樣的時代背景下，讀書往往就具有一種十分功利的色彩了。處于個人喜好，一段時間以來艱難地讀了《陳寅恪與傅斯年》一書，如果一定要從中讀出諸如如何做好教育管理之類的味道來，那這本書無疑是不合時宜的。但拋開功利目的，這本書不失為認識那段歷史、了解大師間的往事、增強個人文化底蘊、加強個人修養的一本可讀著作。

一、偏于鳳凰一隅地攤之上，為此書蒙上一層秀麗的文化外衣

感謝機關給了一次外出考察學習的機會，在湘西古城的地攤上看到了這本書，因為陳寅恪的祖父陳寶箴曾任此地父母官，政績顯赫，受“閑時爭名人，忙來毀故里”的經濟利益驅使，陳家三代亦沒有幸免，成了為當地百姓謀福祉的重要手段。在故里看了陳氏一門名人的介紹，聯系在報紙上曾經看到過的不多的關于傅斯年的難免帶有政治色彩的報到，再加上書內引用史料教委翔實，對于喜歡讀史或者有志于培養史學興趣的人來說，應該是本值得一讀的書。1

二、翔實的歷史追憶，為我們全面認識歷史服務當下提供一定的基礎

某名人曾說過，“每一段歷史都是當下史”。由于政治上的分歧，我們對解放前國民黨時期的那段歷史的表述上難免存在一定的偏頗。隨著歷史的推進，不少關于那段歷史的另一種表述逐漸見諸報端、書刊和雜志。雖然已經時過境遷，處于不同的兩個時代，但是由于儒家文化的一脈相承，重新認識那段歷史，仍然會發現很多與當下類似的元素。比如人際關系的復雜、官場上的腐敗、文人相輕的悲哀等等。通過對這段歷史的批判的吸收，經過閱讀者自身生活閱歷的沉淀之后，會對當下的社會有一定的深層認識和見解，同時也會避免一些不該發生的問題的發生。當然，本書也為我們留下了當時那代人不可磨滅的優點。比如當時的大學不拘一格對人才的吸納，這也是錢學森關于“大師之問”的根源所在；比如對于教師師德尊重，如陳寅恪這樣的大師，即使雙目失明、顛沛流離、家人罹病，仍然堅持為學生上課，且每一課必須創新，出自自己的科研成果；比如尊重教育科研人員的科研生命，當時的史語所由傅斯年全權爭取經費支持，研究人員在那樣顛沛流離的時段里還相對可以安心搞研究，而就在前不久的報道里，現在的科研人員卻要拿出一大半的時間去跑項目、搞應酬，科研時間寥寥無幾。這些都應該引起當下人的重視。

三、大師獨特的學術光芒和人格魅力，對于個人的修身養性和專業成長有幫助

某書評對此書的評價是：一部不同尋常的個人傳記，作者講述了陳寅恪與傅斯年成長、留學以及在動蕩歲月中顛沛流離，執著學術事業的艱難歷程。本書生動卓然地展現了知識分子“獨立之精神，自由之思想”的理想信念，是一部反映20世紀上半葉知識分子心路歷程與事業追求的心靈史詩，讀來感人淚下，悵然嘆息。

此書的副標題是“大師之后再無大師”。頗有嘩眾取寵的嫌疑。按照作者的描寫，雖然傅斯年更多地是以一個政治家的身份出現，難以匹配大師的名份，但是陳寅恪先生確實堪當“三百年來僅此一人”的稱謂。他所倡導并用一生去身體力行的“獨立之精神，自由之思想”在當下這樣一個多元價值觀的時代，顯得彌足珍貴。他對學術持續一生的嘔心瀝血、精益求精，對學生無微不至地關懷關愛，對權貴地不卑不亢對每個人的人格養成都十分有益。

第二篇：陳寅恪生平簡介

陳寅恪生平簡介2009年11月18日 16:49鳳凰網文化綜合【大 中 小】 【打印】 共有評論0條陳寅恪（１８９０—１９６９），義寧（今修水縣）人。清朝著名詩人陳三立的第三個兒子。夫人唐筲，是臺灣巡撫唐景崧的孫女，也是一位女教師，在清華園相識，兩人志同道合，１９２８年在上海結婚。陳寅恪少時在南京家塾就讀，在家庭環境的熏陶下，從小就能背誦十三經，廣泛閱讀經、史、哲學典籍。

光緒二十八年（１９０２），陳寅恪隨兄衡恪東渡日本，入日本巢鴨弘文學院。１９０５年因足疾輟學回國，后就讀上海吳淞復旦公學。１９１０年考取官費留學，先后到德國柏林大學，瑞士蘇黎世大學、法國巴黎高等政治學校就讀。第一次世界大戰爆發，１９１４年回國。１９１８年冬又得到江西官費的資助，再渡出國游學，先在美國哈佛大學隨籃曼教授學梵文和巴利文。１９２１年，又轉往德國柏林大學、隨路德施教授攻讀東方古文字學，同時向繆勤學習中亞古文字，向黑尼士學習蒙古語，在留學期間，他勤奮學習、積蓄各方面的知識而且具備了閱讀蒙、藏、滿、日、梵、英、法、德和巴利、波斯、突厥、西夏、拉丁、希臘等十幾種語文的能力，尤以梵文和巴利文特精。文字是研究史學的工具，他國學基礎深厚，國史精熟，又大量吸取西方文化，故其見解，多為國內外學人所推重。

１９２５年，陳寅恪回國。這時，清華學校改制為大學，設立國學研究院，其”基本觀念，是想用現代的科學方法整理國故”。聘任當時最有名望的學者王國維、梁啟超、趙元任等人為導師。當時的研究院主任吳宓很器重他，認為他是“全中國最博學之人”。梁啟超也很尊重他，虛心地向人介紹：“陳先生的學問勝過我。”他們都曾極力向校方舉薦他。1926年6月，他只有36歲，就與梁啟超、王國維一同應聘為研究院的導師，并稱“清華三巨頭”。他當時在國學院指導研究生，并在北京大學兼課，同時對佛教典籍和邊疆史進行研究、著述。在清華大學開設滿蒙語文和歷史、佛教研究等課程。他講課時、或引用多種語言，佐任歷史；或引詩舉史，從《連宮洞》到《琵琶行》、《長恨歌》，皆信口道出，而文字出處，又無不準確，伴隨而來的闡發更是精當，令人嘆服！名教授如吳宓、朱自清等也常來聽課。盛名之下，他樸素厚實，謙和而有自信，真誠而不偽飾，人稱學者本色。１９３０年，清華國學院停辦，陳寅恪任清華大學歷史、中文、哲學三系教授兼中央研究院理事、歷史語言研究所第一組組長，故宮博物院理事等職。

陳寅恪原攻比較語言學，通曉多種文學，為他從漢文以外搜羅史料以治史，提供了較大的方便，他繼承了清代乾嘉學者治史中重證據、重事實的科學精神，又吸取西方的“歷史演進法”（即從事物的演化和聯系考察歷史，探究史料），運用這種中西結合的考證比較方法，對一些資料窮本溯源，核訂確切。并在這個基礎上，注意對史實的綜合分析，從許多事物的聯系中考證出關鍵所在，用以解決一系列問題，求得歷史面目的真相。他這種精密考證方法，其成就超過乾隆嘉慶時期的學者，發展了我國的歷史考據學。

陳寅恪對佛經翻譯、校勘、解釋，以及對音韻學、蒙古源流、李唐氏族淵源、府兵制源流、中印文化交流等課題的研究，均有重要發現。在《中央研究院歷史研究所集刊》、《清華學報》等刊物上發表了四、五十篇很有分量的論文，是國內外學術界公認的博學而有見識的史學家。１９３８年日本史學權威白鳥庫吉研究中亞史遇到疑難問題，向德、奧知名學者求助，未能解決，柏林大學乃推薦寅恪。他向寅恪請教后，才得到滿意解答。蘇聯考古學家發掘一突厥文碑石，無人能辨識，請教寅恪，終于得到準確破譯。

１９３７年７月，抗日戰爭爆發，日軍直逼平津。陳寅恪的父親三立義憤絕食，溘然長逝。

治喪完畢，寅恪隨校南遷，過著顛沛流離的旅途生活。１９３８年秋，西南聯大遷至昆明，他隨校到達昆明。

１９３９年春，英國牛津大學聘請他為漢學教授，并授予英國皇家學會研究員職稱。他是該校第一位受聘的中國語漢學教授，在當時是一種很高的榮譽。他離昆明到香港，擬全家搭英輪轉赴英國牛津大學任教，因第二次世界大戰爆發，被逼暫居香港，任香港大學客座教授兼中文系主任。１９４１年１２月８日，太平洋戰爭爆發，日本人占領香港，寅恪立即辭職閑居，日本當局持日金四十萬元委任他辦東方文學院，他堅決拒絕。１９４２年春，有人奉日方之命，專程請他到已被日軍侵占的上海授課。他又一次拒命，隨即出走香港，取道廣州灣至桂林，先后任廣西大學，中山大學教授，不久移居燕京大學任教。當時，面對民族危亡，國民黨政府腐敗無能，消極抗日積極反共，寅恪感到痛心，而桂林某些御用文人，竟發起向蔣介石獻九鼎的無聊活動，勸他參加，他作《癸未春日感賦》：“九鼎銘辭爭訟德，百年粗糲總傷貧”。以示諷刺。這一時期，在繁忙的教學中，他仍致力于學術研究，先后出版了《隋唐制度淵源論稿》、《唐代政治史論稿》兩部著作，對隋唐史提出了許多新的見解，為后人研究隋唐史開辟了新的途徑。

抗戰勝利后，陳寅恪再次應聘去牛津大學任教，并順便到倫敦治療眼睛，經英醫診治開刀，不僅無效，目疾反而加劇，最后下了雙目失明已成定局的診斷書。寅恪懷著失望的心情，辭去聘約，于是１９４９年返回祖國，任教于清華園，繼續從事學術研究。解放前夕，他到廣州，拒絕了國民黨中央研究院歷史語言研究所所長傅斯年要他去臺灣、香港的邀聘，任教于廣州嶺南大學。院系調整，嶺南大學合并于中山大學。遂移教于中山大學。

解放后，他受到黨和政府的器重和無微不至的關懷，先后被先為中國科學院社會科學部委員、中國文史館副館長、第三屆全國政協常務委員等職（據《陳寅恪先生編年事輯》僅有中國科學院院長郭沫若函請陳寅恪任科學院哲學社會科學歷史研究所第二所長記載，并注明辭謝未就，薦陳垣代己。上述職務據《修水縣志稿》），繼續任中山大學教授。自１９５６年，陳毅、陶鑄、周揚、胡喬木等中央領導人，都先后去看望過他。陶鑄尊重他的學識和人品，１９５７年親自關心他的助手配備和眼疾治療。１９６２年，他的右腿折跌骨，又給他派護士輪班照顧，在廣東知識界傳為美談。１９６２年，胡喬木前往看望，關心他的文集出版。他說：“蓋棺有期，出版無日。”胡喬木笑答：“出版有期，蓋棺尚早。”在助手的幫助下，他把《隋唐制度淵源論稿》、《唐代政治史述論稿》、《元白詩箋證稿》以外的舊文，編為《塞柳堂集》、《金明館叢稿》，并寫有專著《柳如是傳》，最后撰《唐柳堂記夢》。他的助手黃萱曾感慨地說：”寅師以失明的晚年，不憚辛苦、經之營之，鈞稽沉隱，以成此稿（即《柳如是別傳》）。其堅毅之精神，真有驚天地、泣鬼神的氣概”。

十年**期間，陳寅恪遭到殘酷折磨。使他最傷心的是，他珍藏多年的大量書籍、詩文稿，多被洗動。１９６９年１０月７日在廣州含恨離開人世。

陳寅恪長期致力于教學和史學研究工作。他熱愛祖國，治學嚴肅認真，實事求是，在史學研究中寫出了高水平的史學著作，為人們開拓了歷史的視野，對我國史學研究做出了貢獻。一直受到人們的崇敬。寅恪不僅為大史學家，舊體詩亦卓然大家。他佩服陶（淵明）杜（甫）雖愛好李白及李義山詩，但不認為是上品。他特別喜好平民化的詩，故最推崇白居易，在他論再生緣中所以有“論詩我亦彈詞體”之句。有《詩存》問世。其平生著作，經過復旦大學

中文系教授蔣天柱的整理、校勘，一套二卷、二百萬字的《陳寅恪先集》已于１９７９年編纂成冊，由上海古籍出版社出版。

第三篇：《寂寞陳寅恪》讀書筆記

書香舞墨飛

說起讀書筆記，坦白講，自己似乎并沒有讀過一本完整的書，所謂的名著之類的文章更是只知道書名，不曉得內容，或者有些也只是知道故事的梗概，如此而已！但我喜歡文字，喜歡縱筆凌云時的灑脫與不羈，喜歡中字里行間感受大師的情懷和文化的魅力。我癡戀那江南的蒙蒙細雨，更陶醉于塞北的鐵馬秋風，覽文字而知萬象，足不出戶而曉天下，喜歡在閑暇時偶爾掂起一本書，然后定神細視，以至于沉湎其中，不由自主起來····

喜歡陳寅恪，只為了那句狂妄至極的談吐“別人講過的我不講，自己以前講過的我不講，外國人講過的我不講”若非才氣逼人，也不會有這樣的驚天之語，陳翁的一生，的確充滿了浪漫的傳奇色彩，究天人之際，窮百家之言，通古今之變，凡有所學，無所不精；我想這可能就是為什么他講課教師總是座無虛席的原因了，有些人寧愿站著也要去聽他的課（包括當時的一些學者、教授，名流）這樣的奇才，試問古今天下，有哪個可與之比肩？“教授的教授”果然名不虛傳！而誰又能想到，當年與梁啟超、王國維并稱“清華三巨頭”他只有36歲？生當壯年即初顯鋒芒，嶄露頭角。

他少時在南京家塾就讀，由于家庭環境的熏陶，從小就能背誦四書五經，廣泛閱讀歷史，哲學典籍，這給他了解中國古典文化奠定了堅實的基礎，后來他又先后留學日本、德國、英國美國；在留學期間，他勤奮學習，積蓄各方面的知識，具備了閱讀多種語言的能力，尤以梵文和巴利文特精，憑著深厚的國學基礎，又吸取了大量的西方文化，其見解為眾人所推崇，自是情理之中的了。

一個人的成就遠不僅僅是才學所能代表的，古今中外有多少空頭文學家，有哪一個會青史留名的呢？陳翁之不同在于，其思想上亦獨樹一幟，開思想界之先河。他的“獨立之精神，自由之思想”的學術精神與價值取向不知感染了多少人？在清華講解語文、歷史、佛學等課程時，他或引用多種語言，佐證歷史；或引詩舉史，從《連昌宮詞》到《琵琶行》、《長恨歌》，皆信口道出，而文字出入，又不無準確，伴隨而來的闡發更是精當，令人嘆服！盛名之下，他樸素厚實，謙和而有自信，真誠而不偽飾，人稱學者本色。

名流都會有傲骨，陳翁也不例外，1937年7月，抗日戰爭爆發，日軍逼近平津，有人奉日方之命，專程請他到已被日軍侵占的上海授課。他斷然拒絕！國運萎靡之際，懷著赤子之心的他一直為國人吶喊，同時也注重學術的研究！終其一生，“陳先生的學問，三百年中不出一人”可能是對他最中肯的評價了吧！

懷著一顆崇敬的心，也許我明白了···他是孤獨的，文壇中郁郁獨行的他注定要與孤獨為伴，這位老先生醉心于他所愛的事業，用他的一生筑造了一個無人企及的夢！借用一句話“白云蒼蒼，云水茫茫，陳翁之志，山高水長”，又如太史公所言“高山仰止，景行行之；雖不能至，心向往之！”

其實，縱觀文壇，如陳翁者，自數不勝數！喜歡蘇東坡，只為了那句“大江東去”的豪壯；喜歡元稹，只為了那句“曾經滄海難為水”的柔情；喜歡納蘭容若，只為了那句“人生若只如初見”的癡心。我經常想，如果我是他們中的一個，或是生長在他們那個年代，就算不曾交往，即使遠遠地看著他們，也應該心滿意足了吧·····每一個不曾起舞的日子，都是對以往生活的辜負，但愿我的生命里多一些波瀾壯闊，少一些恬淡與不安！生命中充滿激情，多一些無憂的浪漫，我想“人生若如是，夫死欲何求啊”

第四篇：生命綻放的形式 陳寅恪讀后感

生命綻放的形式

有些人在國難當頭時選擇了拿起槍桿來抗爭,而有些人則選擇了恪守一個民族的傳統，維護精神，思想上的尊嚴。

陳寅恪是后者，這種選擇無對錯，但后者卻思考得更長遠。陳寅恪正是選擇了這樣一種綻放的形式，用生命去背負，追求著傳統文化的傳承和自由與獨立。

他通曉英、法、俄等22種文字，著名的“歷史學家，古典文學研究家，語言學家，被譽為“活字典”，“教授的教授。”梁啟超曾這樣說：“我梁某也沒有博士學位，著作算等身了，但總共還不如陳先生寥寥數百字的有價值。”可見陳寅恪卻的學識是如此淵博，無愧于一名偉大的學者。

然而比起他學問的精深，更吸引人，更另人敬佩的是他的人格精神。

首當其沖的是他對中華傳統文化的堅持守護。他曾以對子考學生，他認為這更符合中國國情。“家亡國破此身留，客館春寒卻似秋。”在山河破碎，動蕩不安的年代里，他做出了驚人的壯舉，寫下了不朽的中古史名著。他選擇以這種在當時來說默默無聞的方式綻放，投筆從戎的多，而像他這樣堅持自己的位置的少，他在戰火中繼續研究，用燃燒生命的方式，恪守著一個民族之傳統，有哪個文人有他這樣的氣節？瞿秋白以書生的身體選擇了當一名戰士，英勇地戰死，這值得贊賞，而自古以來便有班超投筆從戎的舉措，“大丈夫安能守于書宅？”陳寅恪則更冷靜，他安于書宅，卻心懷天下蒼生，在所有人奮

起時，他選擇了做好本份，做一堅實的盾來抵擋威脅著中華文明刀刃。一個文人在國破家亡之時所能做的就是傳承，因為肉體倒下了，精神卻能存在更久，更能影響這片土地上的人。陳寅恪身體力行，在混亂的時代里他的光芒是那么微小，但他盡到了讀書之人的本分，他的“微光”將一直延續，閃爍在時代的熒幕上。

同王國維一樣，陳寅恪追求的是獨立精神，自由的思想；但他比王國維更有擔當，更有去實踐的毅力與精神。并不是說王國維軟弱，而是在面對逆境，面對思想的控制時，王國維選擇了躍入頤和園冰冷的湖水，永遠靜默。而陳寅恪卻表現了他的氣節，他不愿沉默，他的骨氣，對于自由，獨立的執著，使他永遠睜大眼睛，永不放松。縱然被人批斗，他卻展現出驚天地泣鬼神的氣概，不畏流言蜚語。他選擇了面對困難，在逆境中開花，在夾縫中頑強生存，他的書被燒了，紀念意義的飾品丟了，他痛苦，悲憤，但卻永遠是一個有思想自由的不屈文人，剜心透骨的痛無法陰礙他的前進，公開表達對政策干涉學術的不滿。

傳說中有一種荊棘鳥，只有當它被荊棘所刺傷時，才能放聲歌唱，直唱到死去。陳寅恪選擇了這樣一條荊棘之路，在荊棘中高歌，綻放，直到秋葉凋零，落葉歸根。

陳寅恪是個真正的學者，他用生命詮釋著傳承與守護，自由與獨立，以最美的形式綻放著。

第五篇：讀陳寅恪《桃花源記旁證》

讀陳寅恪《桃花源記旁證》

王雷

陳寅恪1936年的《桃花源記》旁證認定桃花源并非僅僅是一個簡單的文學象征，所謂“桃花源”是的確有可考的原型的。陳氏于此給出了詳細的邏輯梳理：

東晉戴延之，從軍至洛陽西征，奉命勘察洛水，回來寫了《西征記》，無奈該書亡佚，文章內容今殘存于《水經注》。《水經注·洛水》保留了參軍戴延之之游歷：“即舟溯流，窮覽洛川，欲知水軍所至之處。”又“洛水又東，徑檀山南。其山四絕孤峙，山上有塢，俗謂之檀山塢。”

而陶潛與那場戰事的佐將不僅相識，而且還有詩文酬答，“與征西將佐本有雅故”。于是，陶淵明聽聞了檀山塢或桃源的故事受之啟發做《桃花源記》可能極大。

陳氏之邏輯縝密，可以說難以撼動。魏晉之際，為避戰亂，百姓常常聚族而居，在險要地方筑堡儲糧（這聽起來似乎和通常教科書上講的“門閥氏族地主經濟”不一樣，但事實上的確如此），以求自保。既是檀山塢在地理和聚落上形成的原因，也是世間思潮渴望太平勝景的愿望。

陳氏以其視野之遼闊，以一線邏輯貫穿《桃花源記》始終，為后世研究魏晉“人民共同體”的形成開了無數門徑。陳氏考證的難以動搖，使得在《桃花源記》的寫作之中，嬴秦與符秦的巧妙替換，成就了“不知有漢無論魏晉”的千古名句。

陳寅恪以史學巨擘眼光特別留意了塢堡碉寨。“西晉末年，其不能遠離本土遷至他鄉3，則糾合宗族鄉黨，屯聚堡塢據險自守。”他對“塢”字特別留意，為了探討塢，甚至檢索敦煌文書，見西涼建初十二年敦煌縣戶籍寫本有“趙家塢”地名。雖有種種痕跡，“塢”字的更早出典則在《漢書·麻原傳》涉及到西北羌人邊界。但陳氏仍未得出“塢”乃西北方言的結論。他僅僅是提醒“所可注意者，及地之以塢為名者，其較早時期以西北地區為多。”陳氏態度之嚴謹，今天仍然讓我們對他的學術產生敬畏。

倒是“源”字更該留意，說不定，“源”字是“塬”字的文學嫁接，或者是“原”也說不一定。這樣想來，我們就會很順利的想到西北的那些地名：董志塬、五丈原。塢雖淹沒，而塬（原）卻存在。后人讀到陶公的文章滿心歡喜，但卻沒想到它未必在水潤的江南，而是肅殺的西北。文學上的意義在這里，但是我們更要注意到還是陳寅恪留下的“塢”，那是一個社會的“共同體”，我們今天仍然可以追問這些“共同體”形成的核心是什么？其形成的內在原因又是什么？這樣的問題追問下去，再回頭來讀《世說新語》、《晉書》這樣的史料。我們得到的恐怕就不止是史學上的意義了。

按：陳寅恪的史學，是通史實而有史義，并且有相當的史才。在中國史學界這是不多的人物。陳氏史學的風格是“精細化”的，是善于以小見大的，此篇文章的目的在于說明陳寅恪對于魏晉時期的社會形態和社會階層的構成。如同在《元白詩箋證稿》中證明“楊玉環是否是處女入宮”一事，用了大量的篇幅，實際上是為了證明朱子“唐源流于夷狄，故閨門失禮之事不以為意”，更深層次就是說明唐代社會風氣、社會開放程度等等與當時的種族、家族、地域等等的關系，隨從小事著眼，但是其間的關系是相當大的。

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《桃花源記》疏誤管見

“土地平曠，屋舍儼然，有良田美池桑竹之屬。阡陌交通，雞犬相聞。其中往來種作，男女衣著，悉如外人。黃發垂髫，并怡然自樂。見漁人，乃大驚，問所從來。具答之。”

《桃花源記》中的這段話，相信大家都不陌生，當漁人走進桃花源時，很可能會遇到兩個問題，一是里面的人穿的衣服在他看來都很奇怪;第二，也是最重要的一點，就是里面的人說的話可能他一句也聽不懂。

因為與外界的隔絕，“不知有漢，無論魏晉”的桃源中人“俎豆猶古法，衣裳無新制”，保持著先秦的原始風貌，可是桃花源外時移世換，人們的服飾自然也發生了改變，因此在漁人的眼中，桃源中人的衣著恐怕和外界有較大差異，這一點早已為眾多研究者發現，并給出了種種見仁見智的答案。有人盲目提出新見解，不知或故作不知前人早有同樣結論;有人另辟蹊徑，搜羅單文孤證以充實自己的意見，不顧語境、語法;有人將外人解釋為“方外之人”“外國人”;真是你方唱罷我登場，“外人”紛爭幾時休。

而語言問題就較為復雜了，先秦時代“五方之民，言語不通”，并沒有如今日普通話一樣的共同語;秦滅六國后統一時間不長，也未能實現語言的統一;漢魏以來，中原(河洛一帶)的語言才逐漸成為共同語基礎，直至東晉南遷;陳寅恪先生以為“洎乎永嘉之亂起，人士南流，則東晉南朝之士族階級，無分僑舊，悉用北音”，可見東晉上層士族說的也近于洛陽音。但是，陳先生總結顏之推的意見，以為當時的一般認識是“以金陵士族所操之語為最上，以洛陽士庶共同操用之語居其次，而以金陵庶人所操之語為最下也”。可見東晉時期金陵士族與庶人語音尚不一致，而武陵地處湘鄂，少數民族眾多，方言土語不可勝數，漁人是否為漢族尚存疑問(陳寅恪先生疑其為蠻族)，而避秦的桃源中人原籍何地、原屬何族更不可考，因此，漁人與桃源中人見面就能無礙交流的可能性實在是微乎其微。與聚訟紛紛的“外人”相比，漁人與桃花源人的語言差異對這個故事真實性的影響更大，但學術界關心的人反而不多。

筆者覺得與其勉強幫陶公解決這兩個問題，倒不如承認這就是他筆下的紕漏，這于詩人的高風亮節無損，于我們欣賞其文其詩也無礙，如果深入考慮一下致誤的原因，對我們了解這篇作品反而會有更進一步的幫助。

《桃花源記》出現這樣的疏誤的原因，陳寅恪、唐長孺兩位史學大師其實早已考證得很明白了，只是他們沒有明確指出這一點而已。陳寅恪先生在《〈桃花源記〉旁證》中說：“陶淵明《桃花源記》乃寓意之文，亦紀實之文也。其為寓意之文，則古今所共知，不待詳論。其為紀實之文，則昔賢及近人雖頗有論者，而所言多誤。故別擬新解，以成此篇。”他以為，《桃花源記》中“自云先世避秦時亂”之“秦”，不是“嬴秦”，而是“苻秦”;所謂的桃花源不是人間仙境，而是北方人民為了躲避“苻秦”的戰亂而聚族自保所建的塢堡。因此 “由苻生之暴政或苻堅之亡國至宋武之入關，其間相距已逾六十年或三十年之久。故當時避亂之人雖?問今是何世?，然其?男女衣著，悉如外人?”。

唐長孺先生《讀〈《桃花源記》旁證〉質疑》對陳寅恪先生的觀點略有考辯，他說：“我們認為桃花源的故事本是南方的一種傳說，這種傳說在晉、宋之時流行于荊湘，陶淵明根據所聞加以理想化，寫成《桃花源記》，但聞而記之者不止淵明一人。” 唐先生以為桃花源不在北方，就在武陵一帶；桃源中人“避亂”不全是避兵，也可能是逃避徭役和賦稅。他還搜集了同時代與《桃花源記》相似的多種版本的民間傳說，以及飽受官府剝削奴役、社會**之苦的鄉民逃入溪峒蠻族的山澤中的史料作為旁證。

合陳唐二位先生之論，陶淵明的這篇文章當是根據當時某些地方的民間故事或傳聞所作，只不過在寫作過程中加入了一些自己對理想世界的向往，又加入了一些道家思想因素，這才將一個避亂的塢堡或者逃避賦役的蠻族山寨美化成一個“黃發垂髫，并怡然自樂”的理想社會，并且將其中的人民想象成了久居深山以避亂的遺民。

“男女衣著，悉如外人”，桃花源人能夠和漁人正常交談，這就是作者由紀實轉向虛構時出現的疏誤，因為故事來源的塢堡或蠻寨中人本就是當時的百姓，所以衣著當然“悉如外人”，而兩者的交談就更沒有什么問題了。可是當作者將那些百姓安上了秦代遺民的身份，并且在詩里特意以“衣裳無新制”來加強虛構故事的現實感時，衣著變遷問題和語言問題就被作者忽略了!

這其實是虛構性的作品誕生初期的正常現象，胡應麟的《少室山房筆叢正集》云：“變異之談，盛于六朝，然多是傳錄舛訛，未必盡設幻語。”魯迅先生的《中國小說史略》也認為魏晉時人“亦非有意為小說”。在大家還停留在僅僅將聽到的故事“如實”記錄下來的時代里，將傳聞結合自己的想象寫成文章的陶公已是得風氣之先者，在他筆下偶然顯出一絲故事來源的影子，實在無可厚非。

(作者王雷：黑龍江哈爾濱市幼兒師范學校；來源：語文報·教師版)

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桃花源記的草本與定本問題

——陳寅恪桃花源記旁證補說

摘要:1936年,陳寅恪在《桃花源記旁證》一文中提出,陶淵明的經典名文《桃花源記》有《搜神后記》本和《陶淵明集》本兩種差異很大的文本,認為前者是“陶公草創未定之本”,后者是“增修寫定之本”,“二者俱出陶公之手”。本文依據我國當代的古小說研究成果,并結合相關的文獻資料,充分肯定陳寅恪這一觀點的正確性及其對陶淵明研究的重要意義。同時,本文還糾正了陳寅恪關于《搜神后記》本桃花源故事“漁人姓黃,名道真”的七字夾注出自陶淵明本人之手的錯誤觀點,指出此處夾注可能出自南宋道士之手,其來源乃是劉宋元嘉時代黃閔所著地志《武陵記》。

關鍵詞:桃花源記 搜神后記 陳寅恪 黃閔 武陵記

在傳世《陶淵明集》的各種版本中,《桃花源記》的文字大同小異,我們可以統稱為陶集本;其次是唐宋各大類書的引文,如《藝文類聚》卷八十六,《初學記》卷二十八,《太平御覽》卷六百六

十三、卷九百六十七,與陶集本的差異略多一些,而互有高下①;與陶集本有更大差異的是明清人輯刻的《搜神后記》本。今以宋刻遞修本《陶淵明集》②卷六《桃**花源記》與清張海鵬(生卒年不詳)《搜神后記》③卷一《桃花源記》④相比較,可以發現二本最明顯的差異是前者有記有詩,后者有記無詩。另外,在文字上這兩種文本也互有不同。如陶集本“忘路之遠近”,《后記》本無“之”字;陶集本“忽逢桃花林”,《后記》本無“林”字;《后記》本“漁人甚異之”一句下,有“漁人姓黃,名道真”七字夾注,陶集本無此夾注;陶集本“便舍船”,“船”,《后記》本作“舟”;陶集本“其中往來種作”,《后記》本無此句;陶集本“乃大驚”,《后記》本無“乃”字;陶集本“自云先世避秦時亂”,“時亂”,《后記》本作“難”;陶集本“率妻子邑人來此絕境”,《后記》本無“來”字;陶集本“遂與外人間隔”,《后記》本無“人間”二字;陶集本“此人一一為具言所聞”,《后記》本無“為”字;陶集本“及郡下”,《后記》本無“下”字;陶集本“詣太守”,“詣”字上,《后記》本有一“乃”字;陶集本“太守即遣人隨其往”,“太守”下,《后記》本有“劉歆”二字,“其”字,《后記》本作“之”;陶集本“遂迷不復得路”,《后記》本無“遂迷”二字,“路”字,《后記》本作“焉”;陶集本“南陽劉子驥,高尚士也。聞之,欣然規往,未果,尋病終。后遂無問津者”,《后記》本無此段。針對《桃花源記》的這兩種文本,陳寅恪(1890—1969)在《桃花源記旁證》一文中指出:

今本搜神后記中桃花源記,依寅恪之鄙見,實陶公草創未定之本。而淵明文集中之桃花源記,則其增修寫定之本,二者俱出陶公之手⑤。

陳氏此文發表于1936年,當時學術界對他的這一論斷反映冷淡,幾乎不置一詞。而為證實此說,就必須對《搜神后記》的作者問題作出判斷。從四庫館臣開始,我國學者大都認為《搜神后記》是一部托名陶潛的贗撰嫁名之作。《四庫全書總目》卷一百四十二《子部》五十二《小說家》三《搜神后記》十卷:舊本題晉陶潛撰。中記桃花源事一條,全錄本集所載詩序,惟增注漁人姓黃名道真七字。又載干寶父婢事,亦全錄《晉書》。剽掇之跡,顯然可見。明沈士龍跋,謂潛卒於元嘉四年,而此有十四十六年兩事。陶集多不稱年號,以干支代之,而此書題永初、元嘉,其為偽托,固不待辨。然其書文詞古雅,非唐以后人所能。《隋書·經籍志》著錄,已稱陶潛,則贗撰嫁名,其來已久。又陸羽《茶經》引其中晉武帝時宣城人秦精,入武昌山采茗一條,與此本所載相合,《封演見聞記》引其中有人因病能飲一斛二斗,后吐一物一條,與此書桓宣武督將一條,僅文有詳略;及牛肺字作土肚,茗瘕字作斛二瘕,其事亦與此本所載相合;知今所傳刻猶古本矣。其中丁令威化鶴、阿香雷車,唐、宋詞人并遞相援引,承用至今題陶潛撰者固妄,要不可謂非六代遺書也

后來學者承續此說者有周中孚(1768—1831)、魯迅(1881—1936)等人,如李劍國所言:“正如今本《后記》確實是后人所輯,輯錄質量也很差,因而留下許多疑點,使人懷疑《后記》究竟是不是陶潛所作,《四庫全書總目提要》引沈士龍跋,即認為?其為偽托,固不待辨?,周中孚《鄭堂讀書記》亦以為?依托?之書,都是認為它是后人托名陶潛。魯迅在《中國小說史略》中也十分明確地說:?續干寶書者,有《搜神后記》十卷。題陶潛撰。其書今具存,亦記靈異變化之是如前記,陶潛曠達,未必拳拳于鬼神,蓋偽托也。?《中國小說的歷史的變遷》中也說:?至于《搜神后記》,亦記靈異變化之事,但陶曠達,未必作此,大約也是別人的托名。?”①而陳寅恪《桃花源記旁證》則指出:今傳世之搜神后記舊題陶潛撰。以其中雜有元嘉四年淵明卒后事,故皆認為委托。然其書為隨事雜記之體,非有固定之系統。中有后人增入之文,亦為極自然之事,但不能據此遽斷全書為偽托。即使全書為偽托,要必出于六朝人之手,由抄輯昔人舊篇而成者,則可決言。……《搜神后記》卷一之第五條即桃花源記,而太守之名為劉歆,及無“劉子驥欣然規往”等語。其第六條紀劉之即劉子驥入衡山采藥,見澗水南有二石囷,失道問徑,僅得還家。或說囷中皆仙靈方藥,之欲更尋索,不復知處事。此事唐修《晉書》玖肆隱逸傳亦載之。蓋出于何法盛晉中興書。何氏不知何所本,當與搜神后記同出一源,或即與淵明有關,殆未可知也。

李劍國對《搜神后記》的作者問題有深入的考論,足以證實陳氏的上述觀點,他說:“陶潛撰《搜神后記》倒有許多旁證。梁釋慧皎在《高僧傳序》中已經說過:?臨川康王義慶《宣驗記》及《幽明錄》、太原王琰《冥祥記》、彭城劉悛《益部寺記》、沙門曇宗《京師寺記》、太原王延秀《感應傳》、朱君臺《征應傳》、陶淵明《搜神錄》,并傍出諸僧,敘其風素,而皆是附見,亟多疏缺。?《高僧傳》附王曼穎與慧皎書亦稱:?兼且攙出君臺之記,糅在元亮之說,感應或所商榷,幽明不無梗概,泛顯傍文,未足光闡。??元亮之說?指的就是陶潛(字符亮)《搜神錄》。此后,隋蕭吉《五行記》?車甲?條也引自陶潛《搜神記》(《太平廣記》卷四四三引)。唐初釋道宣《集神州三寶感通錄》卷下《神僧感通錄》著錄有《搜神錄》,下注陶元亮,釋法琳《破邪論》卷下亦載:?晉中書侍郎干寶撰《搜神錄》,彭澤令陶元亮撰《搜神錄》。?自梁至唐初都眾口一詞地提到陶潛《搜神錄》,應當是真實可信的,只不過佛徒把《搜神記》、《搜神后記》都稱作《搜神錄》,書名相混。實在不應剝奪陶潛對《搜神后記》的著作權,清人王謨早已感嘆前人編次陶集于此書?棄而不省?,不過那主要不是出于?漫以為稗官小說?的輕視,而是根本就不認為是陶潛的作品。”①其實,在清代以前,并沒有人懷疑陶淵明是《搜神后記》的作者,所以,如果沒有確鑿的證據,我們絕不能因為清人對它的懷疑剝奪陶淵明的著作權,除非有人能夠找到堅實可靠的文獻依據證明從蕭梁到隋唐時代所有關于陶淵明《搜神后記》的記載都是錯誤的。

在《搜神后記》中,有三則故事與《桃源記》記述的情境非常相似:會稽剡縣民袁相、根碩二人獵,經深山重嶺甚多,見一群山羊六七頭,逐之。經一石橋,甚狹而峻。羊去,根等亦隨渡,向絕崖。崖正赤,壁之,名曰赤城。上朝水流下,廣狹如匹布。剡人謂之瀑布。羊徑有山穴如門,豁然而過。既入,內甚平敞,草木皆香。有一小屋,二女子住其中②。滎陽人姓何,忘其名,有名聞士也。荊州辟為別駕,不就,隱遁養志。常至田舍,人收獲在場上。忽有一人,長丈余,蕭疏單衣,角巾,來詣之,翩翩舉其兩手,并舞而來,語何云:“君曾見《韶舞》否?此是《韶舞》。”且舞且去。何尋逐,徑向一山。山有穴,才容一人。其人命入穴,何亦隨之入。初甚急,前輒閑曠,便失人,見有良田數十頃。何遂墾作,以為世業。子孫至今賴之③。長沙醴陵縣有小水,有二人乘船取樵,見岸下土穴中水逐流出,有新斫木片逐流下,深山中有人跡,異之。乃相謂曰:“可試如水中看何由爾?”一人便以笠自障,入穴。穴才容人。行數十步,便開明朗然,不異世間④。

而《桃花源記》屬于第5條。這種序列關系表明,《桃源記》確實屬于《搜神后記》的條目。至于“原文于?遂迷不復得路?下有?南陽劉子驥高尚士也?一節”⑤,對于這種情況,我們可以理解為陶淵明為避免與劉之好遊山水事重復而刪去者,而非舊本之輯錄者刪去。明清人所輯《搜神后記》自有其原始依據,而非抄自陶集,其文字差異,在流傳有緒的陶集版本系統中基本得不到印證;同時,陶集在宋明時代乃是人手一部的普通集部之書,所以,如果說因為筆錄之誤造成了諸多文本的差異也是不符合實際的。因此,我們絕不可因諸書未引作《搜神后記》或《續搜神記》而將有關桃花源的那一條排除在《搜神后記》之外。

上文提到《搜神后記》“漁人甚異之”一句下,有“漁人姓黃,名道真”七字夾注,陳寅恪《桃花源記旁證》認為這是陶淵明自注。在《魏書司馬睿江東民族條釋證及推論》一文⑥中,他對這一觀點有更多發揮:“《續搜神記》中載有《桃花源記》一篇,寅恪嘗疑其為淵明之初稿本,其文著錄武陵捕魚為業之溪人姓名為黃道真,黃氏乃溪洞顯姓。”云云。他由此推論潯陽陶氏家族與天師道之關系,可謂逸思橫飛,天馬行空。汪紹楹指出:漁人姓名,《太平寰宇記》一一八引黃閔《武陵記》(又《太平御覽》四九引,文略)黃閔又有《神壤記》,見《隋志》地理類。姚振中《考證》云:“黃閔始末未詳。”但《記》中云“昔有臨沅黃道真”,又云?陶潛有《桃花源記》?,是成書當在陶后。此漁人姓名,當因陶記附會而成。本書此處夾注,當又系后人據《武陵記》增入。李公煥《箋注陶淵明集》亦正以此七字為夾注。本書卷二“鏡甖”條夾注“文獻王導謚”五字,卷三“程咸”條夾注“一作程武”四字。余例尚多。至卷五“劉廣”條夾注“劉或作王”四字,此明指《法苑珠林》作“劉”,《太平御覽》作“王”,更足以證夾注為后人附加。陳寅恪先生以“黃道真”為陶自注,說似非①。李劍國則進一步指出:“漁人甚異之”下夾注“漁人姓黃名道真”非原文所有,乃據李公煥《箋注陶淵明集》,李本夾注有此七字,遂以知本條據李本所輯也。漁人名黃道真,見《太平寰宇記》卷一一

八、《御覽》卷四九引黃閔《武陵記》。《御覽》引云:“昔有臨沅黃道真,在黃聞山側釣魚,因入桃花源。陶潛有《桃花源記》。今山下有潭。立名黃聞,此蓋聞道真所說,遂為其名也。”②此注蓋即后人據《武陵記》而加。原文但言“太守即遣人隨其往”,未有太守姓名,此言“太守劉歆”,亦據李本,李本“詣太守說如此”下注稱“太守劉歆”。這里主要討論了有關漁人姓名七字夾注的來源問題,也表達了與陳寅恪不同的意見。案《隋書·經籍志》:《神壤記》一卷,記滎陽山水,黃閔撰③。此書之前是:“《荊州記》三卷,宋臨川王侍郎盛弘之撰。”此書之后是:“《豫章記》一卷,雷次宗撰。”據此可知,黃閔是劉宋元嘉時期(424—453)的人。唐虞世南(558—638)《北堂書鈔》卷一百六“援棹詠歌”條,《后漢書》卷一百十六《西南夷傳》第七十六《南蠻傳》唐章懷太子李賢(652—684)注皆引黃閔《武陵記》,可知黃閔確有此書,而為《隋志》所漏載。唐狄中立(公元841前后在世)《桃源觀山界記》:桃源洞在祠堂北。大江南岸漁人黃道真見桃花處,備于陶淵明、伍安貧記云。會昌元年十二月二十一日,軍事判官前華州下邳縣尉狄中立記④。狄中立的依據顯然也是黃閔《武陵記》。宋陳葆光(1154年前后在世)撰集《三洞華仙錄》卷五“秦避桃源”條引《桃源記》:晉太康中,武陵漁人黃道真泛舟自沅溯流而入,見山中桃花夾岸,落英繽紛,睹一石洞涓流中吐,寒聲漱玉,居室蟬聯,池亭連貫,雖男冠女服,略同于外,然所服鮮潔,顏色燦然。見道真甚悅,遞邀至家,為具酒食,問今所歷代,道真具以實告,眾皆感嘆曰:“何人世之多遷貿也!”道真辭出,他日復尋花源之路,乃迷不復見矣⑤。

這里直接用黃道真替代了《桃花源記》所寫以捕魚為業的武陵人。李公煥是宋末元初人,比陳葆光要晚得多,所以《搜神后記》本桃花源故事的夾注極可能出自南宋道士之手,其來源即是黃閔的《武陵記》。究其實,這種情況與桃源故事的道教化、道家化有密切關系,尤其是唐宋時代武陵道教的發展以及桃源觀的建立,使《桃花源記》這篇表達作家社會理想的文學作品幾乎成了描寫洞天福地的道教文本。

總之,陳寅恪關于《桃花源記》的“草創未定之本”和“增修寫定之本”的說法對于我們研究陶淵明具有重要的啟示意義,但其關于《桃花源記》陶淵明自注的觀點并不符合實際,我們對此必須保持清醒的態度。