第一篇：淺議孔子仁學(xué)思想

淺析孔子仁學(xué)思想

【內(nèi)容摘要】孔子把“仁”作為一個哲學(xué)概念，并賦予其豐富的內(nèi)容，使之在儒家思想體系中占有很重要的地位。通過以“愛”釋“仁”，把仁看作是高尚人性的目標(biāo)，是理想人格的標(biāo)志，是儒家倫理思想的最高道德原則。為實(shí)現(xiàn)“天下歸仁”，孔子對仁的內(nèi)容和實(shí)現(xiàn)途徑作了多方面的探討，這對啟發(fā)人的自覺，改善人際關(guān)系有很大啟示作用。

【關(guān)鍵詞】 仁孔子道德原則

在春秋戰(zhàn)國時期，傳統(tǒng)的社會結(jié)構(gòu)和國家體系在戰(zhàn)爭兼并和政治外交中整合，倫理體系分崩離析，道德潮流交融匯合，社會各個階層都以自己的階層利益為出發(fā)點(diǎn)和知識構(gòu)建層面為立足點(diǎn)對社會的巨大變革進(jìn)行反思，在思想爭鳴中逐步形成了幾股大的潮流。雖然各種不同的派別都有自己的治國安民主張，但他們的特點(diǎn)都是在于謀求治國之道，建立太平盛世，而以孔子為代表的以仁為核心的儒家思想就在這百家爭鳴中應(yīng)運(yùn)而生。

以“愛”釋“仁”

孔子對“仁”有很多種闡釋，僅在《論語》中就有一百零九處。其基本內(nèi)涵，濃縮在他與樊遲的問答中，“樊遲問仁。子曰：‘愛人’。問知。子曰：‘知人’。”（《論語·顏淵》）樊遲是孔子的學(xué)生，在《論語》中有五次向孔子求教的記載，其中三次問仁，兩次問知。孔子的回答，以此次最為簡潔明了，并使用了“人”的全稱概念。“愛人”這兩個字雖然說出來容易，但在春秋時期能夠被提出，則并不那么簡單。我們知道，在“神”或“上帝”的觀念產(chǎn)生之后，在相當(dāng)長的歷史時期內(nèi)，人一直是超人主宰的附庸。在進(jìn)入階級社會之后，統(tǒng)治者的權(quán)利被認(rèn)為是神授，即來源于“帝”或“天子”，廣大民眾不僅沒有人格和人權(quán)，甚至不被視為屬人的存在。有考證認(rèn)為，“人”的概念曾長期被少數(shù)貴族階層所專用，而且這種狀況一直持續(xù)到春秋時期。①也就是說，在孔子之前，作為類存在物的“人”的概念一直是不完整的，有相當(dāng)一部分人不被當(dāng)人看，當(dāng)然也就不會產(chǎn)生人類之愛的認(rèn)識。到孔子之時，由于生產(chǎn)力的發(fā)展和階級關(guān)系的變化，特別是在大部分奴隸已經(jīng)解放的情況下，為人類從總體上進(jìn)行自我認(rèn)識進(jìn)而達(dá)到自我覺醒創(chuàng)造了條件。孔子作為來自社會底層并始終關(guān)注民眾生存的思想家，就率先利用了這樣的條件。

孔子以“愛”釋“仁”，在《論語》中有一處直接的記載，即他在批評宰予時所說：“予之不仁也。子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下只通喪也。予也有三年之愛于其父母乎？”（《論語·陽貨》）孔子說宰予“不仁”，理由是他忘記了父母給他的“三年之愛”。這是孔子以“愛”釋“仁”的又一明證。除此之外，相近或相關(guān)的論述還有很多：

仲弓問仁。子曰：“出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦無怨，在家無怨。”（《論語〃顏淵》）

樊遲問仁。子曰：“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠。雖之夷狄，不可棄也。”子張問仁于孔子。孔子曰：“能行五者于天下為仁矣。”請問之。曰：“恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。”（《論語〃子路》）

子張問仁于孔子。孔子曰：“能行五者于天下為仁矣。”請問之。曰：“恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。”（《論語〃陽貨》）子貢曰：“如有博施于民而能濟(jì)眾，何如？可謂仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！堯、舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人；己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已。”①《人性的尋找——孔子思想研究》，王恩來著，中華書局2004年版，第4頁。

（《論語〃雍也》）

以上這些具體闡發(fā)仁的內(nèi)涵的論述，都是關(guān)心、愛護(hù)、尊重他人和寬以待人的主張，是愛人的具體體現(xiàn)。

孔子把“愛人”作為一種主張明確提出，在《論語》中還有兩見，即“節(jié)用而愛人”（《論語·學(xué)而》）和“君子學(xué)道則愛人”（《論語·陽貨》。在《禮記·哀公問》中，也有孔子屢言“古之為政，愛人為大”的記載。把愛人視為治國理念和學(xué)道的歸結(jié)，這是孔子對仁愛的直接推行。

將“愛人”視為“仁”的主要內(nèi)涵，在孔門弟子中也得到比較普遍的理解和認(rèn)同：子路入，子曰：“由，知者若何？仁者若何？”子路對曰：“知者，使人知己；仁者，使人愛己。”子曰：“可謂士矣。”

子貢入，子曰：“賜，知者若何？仁者若何？”子貢對曰：“知者知人，仁者愛人。”子曰：“可謂士君子矣。”

顏淵入，子曰：“回，知者若何？仁者若何？”顏淵對曰：“知者自知，仁者自愛。” 子曰：“可謂明君子矣。”（《荀子〃子道》）

孔子以“知”“仁”考試他的三個弟子，三人的回答雖然有境界的高下之分，但均沒有離開孔子的宗旨。單就“仁”來看：子路的“仁者使人愛己”，前提和基礎(chǔ)必須是先愛別人，故子路雖以“使人愛己”為取向，也得到孔子的肯定；子貢的“仁者愛人”，是無條件、超功利的，與孔子給樊遲問仁的答案一致，是仁的基本內(nèi)涵，故孔子給予了高于子路的評價；顏淵的“仁者自愛”，則在“愛人”的基礎(chǔ)上，增加了愛惜自己名譽(yù)或完善自己的內(nèi)容，故得到孔子最充分的肯定。“仁”的基本內(nèi)涵是“愛人”，從這段記載中可得到進(jìn)一步證明。除“愛人”之外，孔子對“仁”還有許多解釋，如“仁者先難而后獲”、“仁者樂山”、“仁者靜”、“仁者壽”（《論語·雍也》），“剛毅木訥近仁”（《論語·子路》）“克己復(fù)禮為仁”和“仁者不憂”（《論語·顏淵》）、“仁者必有勇”（《論語·憲問》）等。這些詮釋，一方面是針對了提問者不同情況，同時也說明。“仁者”除“愛人”之外，還應(yīng)具備諸多優(yōu)良品格和特點(diǎn)，從而使“仁”成為統(tǒng)攝諸德的核心范疇。

受孔子的影響，后代很多學(xué)者都以親愛釋仁。孟子直接承襲了孔子的觀點(diǎn)：“仁者愛人，有禮者敬人。愛人者，人恒愛之；敬人者，人恒敬之”（《孟子·離婁下》），荀子的認(rèn)識也與孔子完全一致：“仁，愛也，故親。義，理也，故行”（《荀子·大略》），漢代許慎在《說文解字》中認(rèn)為：“仁，親也。從人從二”。唐代韓愈說：“博愛之謂仁，行而宜之之為義；由是而知焉之為道。”（《韓昌黎集·原道》）這些認(rèn)識，均直接源于孔子。①

“仁”“愛”的思想基礎(chǔ)

“仁”的主張是“仁者愛人”，這一主張是要求統(tǒng)治階級體察民情，反對苛政。孔子認(rèn)為，要實(shí)現(xiàn)“愛人”，還要遵循“忠恕”之道，就是“己所不欲，勿施于人”的要求。

孔子把“仁”解釋為“愛人”，是基于“親親”思想，《中庸》引孔子的話說：“仁者，人也，親親為大。” “有子曰：??孝弟也者，其為仁之本與！”（《論語·學(xué)而》）。“愛人”并不是憑空產(chǎn)生的，它是從愛自己的親人出發(fā)，這才是愛人的基礎(chǔ)，但是“為仁”不是僅止在“親親”上，而必須“推已及人”，要作到“老吾老以及人之老”、“幼吾幼以及人之幼”。而要作到這一點(diǎn)并不容易，得把“已所不欲勿施于人”，“已欲立而立人，已欲達(dá)而達(dá)人”的“忠恕之道”作為“為仁”的準(zhǔn)則。如果要把“仁”（“仁政”）推廣到整個社會，這就是孔子所說的：“克已復(fù)禮曰仁，一日克已復(fù)禮，天下歸仁。為仁由已，而由人乎哉！”我認(rèn)為，以往對“克己復(fù)禮”的① 這段均出自《論語》。

解釋不甚恰當(dāng)，以往解釋“克己復(fù)禮”時，把“克己”與“復(fù)禮”解釋為平行的兩個相對的方面，我認(rèn)為這不合孔子的思想。所謂“克己復(fù)禮為仁”是說，在“克己”基礎(chǔ)上的“復(fù)禮”才叫“仁”。“仁”是人作為人的內(nèi)在品質(zhì)，“克己”是要靠人對自身內(nèi)在品質(zhì)（即“愛人”的品德）的自覺。“禮”是人的行為的外在的禮儀規(guī)范，它的作用是為了調(diào)節(jié)人與人之間關(guān)系的，“禮之用，和為貴”。要人們遵守禮儀規(guī)范必須是自覺的才有意義，才符合“仁”的要求，所以孔子說：“為仁由己，而由人乎哉？”而對“仁”和“禮”的關(guān)系，孔子有非常明確的說法：“人而不仁如禮何？人而不仁如樂何？”“禮云禮云，玉帛乎哉！樂云樂云，鐘鼓乎哉！”因此，我們可以說，孔子認(rèn)為“克己”（求仁）是要靠自己的內(nèi)在自覺性，而不是追求外在的形式。有了“求仁”的內(nèi)在自覺性，“我欲仁，斯仁至矣”，并實(shí)踐于日常生活交往之中，這就是“極高明而道中庸”了。“極高明”要求我們尋求倫理體系中的終極理念，“道中庸”要求我們把它實(shí)踐于平常生活之中，而“道中庸”和“極高明”是分不開的。哪怕是尋求最低限度的倫理觀念的“認(rèn)同”，也是和某種倫理體系的終極理念有著密切的聯(lián)系的①。如果說，孔子的“仁學(xué)”充分討論了“仁”和“人”（人道）的關(guān)系，還沒有來得及去充分討論“仁”與“天”（天道）的關(guān)系，那么孟子在后一方面發(fā)揮了孔子的思想，如他說：“盡其心，知其性；知其性，則知天矣。”

人心本仁，與“天心”本是相通的。對此朱熹說得更明白，他說：“天地以生物為心者也，而人物之生又各得乎天地之心以為心者也，故語心之德，雖其總攝貫通無所不備，然一言以蔽之，則曰仁而己矣。” 此則從“天心”本“仁”，而說“人心”也不能不“仁”，“人心”與“天心”實(shí)是相貫通的，因此儒家的倫理學(xué)說實(shí)是建立在一道德形上學(xué)之上，故《中庸》說：“誠者，天之道；誠之者，人之道。”儒家這一“天人合一”思想無疑有其特殊的倫理意義，所以能被后世推崇也就理所當(dāng)然。

“仁”的道德境界

所謂“仁”的道德境界，就是指作為“仁者”應(yīng)達(dá)到的道德水準(zhǔn)。在這方面，孔子的要求很高，并且不輕易以“仁”許人。在歷史上能夠被孔子稱為仁人的，只有管仲（《論語·憲問》）、子產(chǎn)（《左傳·襄公三十一年》）和微子、箕子、比干（《微子》）。在他的弟子中，孔子認(rèn)為只有顏回能夠相對長久地不背離仁德，即“回也，其心三月不違仁，其余則日月至焉而已亦”。盡管如此，孔子并不僵化“仁”的道德標(biāo)準(zhǔn)，他從“仁”的基本內(nèi)涵出發(fā)，根據(jù)不同的社會角色和思想道德水準(zhǔn)，提出“仁”的幾種不同境界，以引導(dǎo)不同層次的人去努力進(jìn)取，使“仁”成為具有先進(jìn)性和廣泛性的道德準(zhǔn)則。

博施于民而能濟(jì)眾

“博施于民而能濟(jì)眾”這一道德境界，是子貢在一次求教中提出的：

子貢曰：“如有博施于民而能濟(jì)眾，何如？可謂仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！堯、舜其猶病諸！”（《論語〃雍也》）

在孔子看來，如能“博施于民而能濟(jì)眾”，不僅是仁道，而且是圣德。他雖然認(rèn)為堯、舜也難以完全做到這一點(diǎn)，但實(shí)際上還是肯定了這種德行屬于“仁”的最告境界。所謂“何事于仁”即“哪里僅是仁道”之意。

其實(shí)在《論語》中，我們能夠看到，孔子確實(shí)是把濟(jì)世救民和利民、惠民之舉看作仁德的：

子路曰：“桓公殺公子糾，召忽死之，管仲不死。”曰：“未仁乎？”子曰：“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁！如其仁！”

子貢曰：“管仲非仁者與？桓公殺公子糾，不能死，又相之。”子曰：“管仲相桓公，①《吾道一以貫之：重讀孔子》，伍曉明著，北京大學(xué)出版社2002年版，第47頁。

霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其被發(fā)左衽矣。豈若匹夫匹婦之為諒也，自經(jīng)于溝瀆而莫之知也。”（《論語〃憲問》）

在這兩段記載中，子路和子貢指責(zé)管仲“未仁”“非仁”，孔子也曾經(jīng)批評管仲不知禮“管氏而知禮，孰不知禮？”。盡管如此，孔子不僅因?yàn)槠渥吭讲拍芎蜌v史功績給予極高評價，而且把其非禮行為均看作小節(jié)、小信，并以“仁”稱之。

由此我們可以看出，孔子雖然把“仁”與“禮”看成是一致的關(guān)系，即“克己復(fù)禮為仁”，但實(shí)際看重的是仁愛精神與作為。有了這種精神和作為，其它便可以視為小節(jié)，即所謂“大德不逾閑，小德出入可也”（《論語·子張》）。同時，孔子雖留戀“禮樂征伐自天子出”的周天子一統(tǒng)諸夏的社會局面，想在東方復(fù)興周道，但對春秋時期的諸侯爭霸局面并沒有完全否認(rèn)，特別是對“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下”的歷史事實(shí)在百年后給予了肯定。這種肯定，主要根據(jù)在于其濟(jì)世救民的表現(xiàn)和政績，即所謂“為國者，利國者之謂仁”。己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人

這是孔子在肯定“博施于民而能濟(jì)眾”為圣境之后對仁者應(yīng)具備品格的直接表述，即“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”。把自己的愿望和追求看作別惹的愿望和追求并助其實(shí)現(xiàn)，這是一種視人如己、與人共好的境界。這種境界雖沒有具體的目標(biāo)說明，但孔子相信人性相近，尤其是在趨利避害的問題上，孔子認(rèn)為人與人之間是共同的，因此，倘若能夠推己及人，甚至舍己為人，就自然會體會出仁者的風(fēng)范。

孔子把“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”作為仁者之境提出并推行，是對人性和人的價

①值取向認(rèn)識上的一種提升。如果說“博施于民而能濟(jì)眾”還有一點(diǎn)來自上蒼的神圣光環(huán)籠

罩的話，這一推己及人的利他境界，則完全來自人的自覺和內(nèi)在超越，從而體現(xiàn)儒家哲學(xué)的特質(zhì)。在今天看來，一人或少數(shù)人為天下著想的“博施于民而能濟(jì)眾”，固然是政治清明的表現(xiàn)，是人治社會要求的較高理想；但與推己及人的平等互愛主張相比，即與天下人自己為天下人著想的主張相比，后者的意義更為重大。

己所不欲，勿施于人

“己所不欲，勿施于人”是孔子在其學(xué)生仲弓問“仁”時提出的。對此，孔子的學(xué)生子貢有另一種說法，即“我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人”（《論語·公冶長》），其意義相同。與“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”相比，“己所不欲，勿施于人”從理論上講是比較容易做到的。既然如此，孔子卻將其視為“仁 ”的道德境界，就很值得我們關(guān)注。孔子倡導(dǎo)“仁”，是建立在對人性和人的社會認(rèn)知基礎(chǔ)之上的。一個人的意識和行為道德與否，關(guān)鍵看其在處理個人與他人、個人與群體之間利益關(guān)系時的態(tài)度和做法。要與人和諧相處，最主要有兩點(diǎn)。一是關(guān)愛他人，即利他；二是尊重他人，即不強(qiáng)加與人。“利他”當(dāng)然是高尚的。如果做不到這一點(diǎn)，能夠換位思考，不強(qiáng)加與人、不侵害他人的權(quán)益，也難能可貴。也許正因?yàn)槿绱耍谧迂曄蚩鬃犹岢觥坝幸谎钥梢越K身行之者乎”的問題時，孔子答道：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”（《論語·衛(wèi)靈公》）可見，這一要求雖理論上講最容易做到，但實(shí)行起來卻并不那么簡單，而一旦做到便可受益終身。

孔子將“己所不欲，勿施于人”看作“仁”的基本境界，不僅沒有降低“仁”的標(biāo)準(zhǔn)，而且很客觀，也很實(shí)際，并被很多人所認(rèn)可，成為后人處理人際關(guān)系的一條法則。

以上三個方面，反映了不同角色“仁者”的道德境界。其中后兩種，體現(xiàn)了孔子道德評價的獨(dú)特視角和抽象概括能力。除此之外，孔子還提出過實(shí)踐仁德的最高要求，即“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”（《論語·衛(wèi)靈公》）。這種不惜以生命為代價去成全仁德的主張，培養(yǎng)和激蕩了士人的浩然正氣，成為無數(shù)仁人志士為了國家和民族利益而英勇獻(xiàn)身①《人性的尋找——孔子思想研究》，王恩來著，中華書局2004年版，第48頁。的巨大精神力量。

“仁”的實(shí)現(xiàn)途徑

孔子不僅依據(jù)“仁”的內(nèi)涵界定了“仁”的境界，而且提出了實(shí)踐仁德的基本方法。這些方法雖然根據(jù)不同的對象有所差異，但總的來說還是能夠探尋得到。

“為仁由己”，即強(qiáng)調(diào)人的主體性

孔子認(rèn)為，“為仁由己，而由人乎哉？”（《論語·顏淵》）就是說，實(shí)踐仁德全憑自己，而不能憑借別人。為了說明這一看法的準(zhǔn)確性，他又說：“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至亦”（《論語·述而》），“有能一日用其力于仁矣乎？我未見力不足者”（《論語·里仁》），“譬如為山，未成一匱，止，吾止也。譬如平地，雖覆一匱，進(jìn)，吾往也”（《論語·子罕》）。這后一段話顯然是對“為仁由己”的證明：實(shí)踐仁德好比是堆土成山和填平土地，關(guān)鍵看自己堅(jiān)持與否。這就告訴人們，“仁”的實(shí)現(xiàn)在于人的主觀意志，在于道德認(rèn)知基礎(chǔ)上的自覺追求與把握。從“人能弘道，非道弘人”到“為仁由己”，是從群體到個體對人的自主性的認(rèn)識。孔子倡導(dǎo)“為仁由己”，也是道德自律的主張。他曾這樣認(rèn)為：“君子求諸己，小人求諸人”（《論語·衛(wèi)靈公》）即君子要求和反省自己，小人要求和責(zé)備別人。反求諸己的目的是自律和自我提高，是使外在競爭壓力化為通過個人努力改變自身命運(yùn)的內(nèi)在動力。

“近取譬”，即推己及人

在“為仁”的實(shí)踐中，孔子強(qiáng)調(diào)人的主體性，而主觀努力最切近的方法就是推己及人：“能近取譬，可謂仁之方也”（《論語·雍也》）“仁之方”即為仁的途徑。把“近取譬”即推己及人作為實(shí)踐仁德的途徑，很近常理，并具有很強(qiáng)的操作性。

推己及人包括兩個方面，即“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”和“己所不欲，勿施于人”。對此，孔子有另外一種說法“君子成人之美，不成人之惡。小人反是”（《論語·顏淵》）。其中的“成人之惡”，即促成別人的壞事，就是將己所不欲施諸于人。促成別人的壞事，比直接傷害別人更為陰險，就像魯迅和錢鐘書先生分別論述過的“捧殺”和“見腫謂肥”之類。

需要進(jìn)一步指出的是，運(yùn)用這一方法，也需要為仁者有相當(dāng)?shù)牡赖屡袛嗨疁?zhǔn)和正確的價值取向。無論是己所欲還是己所不欲，要推己及人，均應(yīng)符合多數(shù)人的利益追求和價值取向，起碼要符合所推及之人的意志和愿望，而不能包括畸形、變態(tài)和不被認(rèn)同的特殊癖好。“克己復(fù)禮”，即遵循公共規(guī)范

孔子所說的“禮”，是為了維護(hù)公共利益或公共秩序而對社會成員進(jìn)行規(guī)范的典章、制度、禮儀、習(xí)俗的總稱。①這種外在的規(guī)定、約束和要求，雖明顯地反映出其建立新秩序的意志和愿望，但作為反映社會成員之間、社會成員和社會組織之間關(guān)系的準(zhǔn)則，也不能不顧及權(quán)利和義務(wù)的統(tǒng)一性和對所有成員共同的約束性。孔子主張的“君使臣以禮，臣事君以忠”（《論語·八佾》）和“上好禮，則民易使也”（《論語·憲問》），就大體反映了這種情況。在孔

②子那里，禮的基礎(chǔ)和決定禮制生命力的是“仁”，孔子主張“克己復(fù)禮為仁”，就明確揭示

了 禮與“仁”的一致性，同時也說明了加強(qiáng)禮制建設(shè)在推行仁德過程中的重要作用。實(shí)踐仁德的禮需要克制自己，完全符合道德建設(shè)的規(guī)律。在人類由野蠻走向文明的過程中，道德建設(shè)在其初始階段必然會表現(xiàn)為對個人的約束。不僅如此，某些道德規(guī)范在未達(dá)成共識和共同的行為之前，少數(shù)人的道德實(shí)踐甚至?xí)?dǎo)致個人利益的缺失。在這種情況下，一①

②《仁學(xué)探微》，趙逢玉著，中國礦業(yè)大學(xué)出版社2003年版，第449頁。《人性的尋找——孔子思想研究》，王恩來著，中華書局2004年版，第57。

個私欲太強(qiáng)的人，就很難實(shí)踐以關(guān)愛他人為主要內(nèi)涵的道德。因此，孔子十分重視“克己復(fù)禮”即抑制自己的私欲使自己的行為符和社會公德，認(rèn)為一個人一旦能夠做到這一點(diǎn)，天下的人都會稱你為仁人了。

孔子主張“克己復(fù)禮為仁”，并不是把“禮”作為“仁”的準(zhǔn)繩，而是以“禮”為“仁”的表現(xiàn)形式或?qū)崿F(xiàn)途徑。①實(shí)際上，廣義上的“禮”不是一種道德范疇，而是對道德意識的規(guī)范化和制度化，正所謂“禮制”或“禮法”。在孔子那里，“德”與“禮”是有區(qū)別的，他主張“道之以德，齊之以禮”，就是用道德觀念去引導(dǎo)；用禮制去規(guī)范；他所認(rèn)定的“人而不仁，如禮何”（《論語·八佾》），就更明確地把“仁”視做禮的基礎(chǔ)，而禮則是“仁”的外化。

“立愛自親始”，即循序漸進(jìn)

“愛人”與“泛愛眾”是孔子界定的“仁”的內(nèi)涵，但作為一種未被普遍理解和接受的道德要求，如何實(shí)現(xiàn)，則要考慮具體的人倫關(guān)系和社會實(shí)際。實(shí)際情況是，人類之愛最早產(chǎn)生于家庭，也是比較充分地體現(xiàn)在家庭。因此，孔子將“親親”視為推行仁德的起點(diǎn)，認(rèn)為“仁者，人也，親親為大”，同時提出了“入則孝，出則悌，謹(jǐn)而信，泛愛眾，而親仁”的發(fā)展路線。對此，《孝經(jīng)·廣要道章》引孔子的一段話，說的更為清楚：

子曰：“教民親愛，莫善于孝。教民禮順，莫善于悌。移風(fēng)易俗，莫善于樂。安上治民，莫善于禮”

倡導(dǎo)“孝”的目的不僅在于家庭美德建設(shè)，也在于“教民親愛”的社會作用。

對孔子的這一指導(dǎo)思想，其弟子和再傳弟子都心領(lǐng)神會。從曾子的“慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚矣”（《論語·學(xué)而》），到孟子的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》），都指明了從“孝”到“仁”、從家庭到社會的發(fā)展路線。子夏在勸導(dǎo)司馬牛時所說的“四海之內(nèi)皆兄弟也”（《論語·顏淵》），更使“親親”之愛超越了國界，使仁德產(chǎn)生了宗教般的魅力和美感。

從“親親”到“泛愛眾”，從“愛人”到“博施于民而能濟(jì)眾”，不僅有親子血緣關(guān)系的現(xiàn)實(shí)依據(jù)，也有“仁者人也”的內(nèi)在心理基礎(chǔ)，同時也沒有排斥“愛人者，人恒愛之”（《孟子·離婁下》）的互利性。這就使“仁”的推行獲得了穩(wěn)固的根基，并具有由近及遠(yuǎn)、由低到高的廣闊發(fā)展空間。

通過以上幾個方面的分析我們可以看出，在《論語》和其它相關(guān)資料中孔子對“仁”的內(nèi)涵與其建立的基礎(chǔ)都有論述，并針對不同的角色提出了“仁”的不同境界以及實(shí)踐途徑。從泛愛眾到禮下庶人，孔子試圖用仁愛精神融化封建等級界限，從而建立起一種普世價值。這是對人類精神的發(fā)現(xiàn)與建設(shè)，把歷史上對人的各種樸素認(rèn)識提升到自覺的人文精神和哲學(xué)高度，從而啟發(fā)了人的自覺，調(diào)整和改善了人際關(guān)系。

參考資料

《人性的尋找——孔子思想研究》，王恩來著，中華書局2004年版。

《吾道一以貫之：重讀孔子》，伍曉明著，北京大學(xué)出版社2002年版。

《仁學(xué)探微》，趙逢玉著，中國礦業(yè)大學(xué)出版社2003年版。

《孔子研究》，鐘肇鵬著，中國社會科學(xué)出版社1983年版。

《儒學(xué)新議》，沈持衡著，廈門大學(xué)出版社1998年版。①《人性的尋找——孔子思想研究》，王恩來著，中華書局2004年版，第62頁。

第二篇：孔子仁學(xué)思想

孔子仁學(xué)思想

孔子主張恢復(fù)和鞏固周禮的統(tǒng)治，周禮是建立在宗法等級制度親親上的，所以他非常重視孝悌，認(rèn)為培養(yǎng)人具有孝悌的品格是最基本的。

孔子仁學(xué)另一個特點(diǎn)是由己而不由人，即具有仁的德行和行為是自覺的，主動的。孔子說仁者愛人這里的人不是抽象的人而是處在奴隸制社會中各個階層關(guān)系的人，如君臣，父子，朋友等。

孔子仁的又一個特點(diǎn)是，強(qiáng)調(diào)一個人的言行舉止必須在各方面都符合周禮的要求。這是講仁的品德的全面性，也就是說仁是一個人生活的最高準(zhǔn)則，是一個人世界觀全面修養(yǎng)的產(chǎn)物。孔子的天命論

殷周貴族為了鞏固自己的統(tǒng)治，創(chuàng)造了人格神的天，以次來宣揚(yáng)政權(quán)神授論證自己的合法性。孔子站在繼承和改革周禮的立場上，畢生以恢復(fù)和鞏固周禮為己任。因此他在天命的問題上也持有兩重性。他雖然已經(jīng)拋棄了人格神的天，但還是保留了天命的主宰性和必然性。這就留有了天命論的尾巴，甚至把天命論引向一種神秘主義命定論，宣揚(yáng)命運(yùn)之天決定人間的貴賤，這就是孔子富貴在天的命定論。

老子的樸素辯證法思想

在老子的思想中有一些樸素的辯證法思想，老子認(rèn)識到一些相對立的事物和概念，都是互相依存的關(guān)系。老子看到一些事物的對立面的特點(diǎn)如果達(dá)到一定程度，就會向另一面變化，老子認(rèn)識到事物是可以相互轉(zhuǎn)化的。

但老子的辯證法有很大的局限性，老子的這些觀點(diǎn)都來自一些直觀的感受。老子認(rèn)為這些轉(zhuǎn)化室無條件的。因此，他認(rèn)為離開一定的條件講，凡事都應(yīng)從反面著手。這些都是不講條件的，老子的這些思想只是為了給他消極無為的政治思想做辯護(hù)。老子的辯證法思想中有消極因素，還有很大的局限性。

老子的神秘主義認(rèn)識論

老子在哲學(xué)上認(rèn)為世界的本原是道，是無，在政治上主張無為而治，乃至在人生觀上表現(xiàn)處一定的消極態(tài)度。反映在老子的認(rèn)識論上就是排斥感性認(rèn)識，老子認(rèn)為認(rèn)識不是從實(shí)踐中來得，即閉目塞聽的神秘主義內(nèi)心直觀。在老子看來人和萬物都出自于最高精神實(shí)體道，人和萬物都是一樣的。使萬物都去掉各自的特殊性，使他們都合同于道。那么主觀世界與客觀世界在道那里就合二為一了，萬物也就都被認(rèn)識了。

墨子經(jīng)驗(yàn)論的認(rèn)識論

墨子在先秦各家思想中明確提出要重視辯論，并開始對認(rèn)識論問題作初步的探討。墨子認(rèn)為感性認(rèn)識是最基本的經(jīng)驗(yàn)，但并不排斥抽象的概念和認(rèn)識存在的重要性。墨子以感性認(rèn)識作為認(rèn)識的來源和真理的標(biāo)準(zhǔn)，這是一種樸素的經(jīng)驗(yàn)論。墨子隊(duì)感性認(rèn)識的分析還很不明確，在運(yùn)用中還有明顯的錯誤。證明鬼神的存在就是一個突出的例子。墨子隊(duì)抽象思維的理解很零碎，特別是他不理解也不可能理解實(shí)踐和認(rèn)識的辯證關(guān)系。

孟子的性善論

孟子用來論證仁政的理論，是他的天賦道德的性善論。孟子認(rèn)為人生下來就具有一種最基本的共同本性，這就是不忍之心或者說是對別人的同情心。除此之外還有羞惡之心，是非之心恭敬之心，這四種心就是孟子論證人性本善的根據(jù)。孟子甚至認(rèn)為人和禽獸的差別很小，僅僅在于這些心和仁義道德等觀念。孟子認(rèn)為人的本性是可以為善的，那么也可以說人的本性是善的。如果一個人不善，那不是他的本性不善而是他舍棄了本性。孟子在中國思想史上第一個系統(tǒng)闡述了人性問題，提出了性善論。他的型善只不過是地主階級的道德觀念，因此孟子的性善論是一種抽象的人性論。

莊子逍遙游的人生觀

莊子面對戰(zhàn)國時期激烈的政治斗爭，采取批判與回避的態(tài)度。莊子消極厭世對人生采取虛無

主義的態(tài)度，幻想擺脫一切外物和肉體的束縛，追求精神上的絕對自由。從這種虛無主義的人生觀出發(fā)，莊子隊(duì)當(dāng)時統(tǒng)治者制定的各種制度竭力加以反對。莊子對于提倡仁義和是非看作室套在人身上的枷鎖。他所推崇的同志方法就是不用心思，順其自然。

荀子性惡論

荀子提出了性惡論，他認(rèn)為所謂善就是一切行為都符合封建道德規(guī)范，符合封建禮儀。所謂惡就是用心險惡，行為不當(dāng)，破壞封建同志秩序。他認(rèn)為人不可能叢一生下來行為就符合封建道德規(guī)范，所以人性本來室惡的。荀子的性鵝論反對孟子的天賦道德觀念，提出道德規(guī)范，禮儀制度是后天才有的。這種思想有唯物主義因素有一定進(jìn)步意義。單荀子的性惡論仍然是一種抽象的人性論，他和孟子一樣心中也是有明確的階級界限的。

董仲舒天人感應(yīng)神學(xué)目的論

董仲舒繼承了西周以來有關(guān)天道天命的唯心主義世界觀，吸收了春秋戰(zhàn)國以來陰陽五行家的神秘主義思想,通過揭示發(fā)揮春秋公羊傳的微言大義,來完成它的神學(xué)目的論思想.董仲舒肯定天有意志,鼓吹君權(quán)神授,借以提高皇帝的權(quán)威.進(jìn)一步論證天人感應(yīng)理論,董仲舒從物類的機(jī)械感應(yīng)推出天人感應(yīng).他把人說成是天的副本,用來論證它的天人感應(yīng).因?yàn)楹吞炀哂邢嗤纳淼赖卤举|(zhì),這就證明了天與人是合一的,天與人可以交感,天創(chuàng)造人以實(shí)現(xiàn)天的意志.董仲舒的天人感應(yīng)理論歷代都加以吸收,借以鼓吹君權(quán)神授.王充命定論

王充哲學(xué)的形而上學(xué)機(jī)械論使他陷入命定論,王充肯定自然界有一種不以人的意志為轉(zhuǎn)移的法則,但他忽視了人對自然的主觀能動性作用.忽視了人類不僅能夠認(rèn)識自然規(guī)律,還能利用自然規(guī)律為人類自身服務(wù).王充不了解自然規(guī)律和社會規(guī)律,不了解造成貧富貴賤的社會因素.它用自然規(guī)律來說明社會現(xiàn)象的原因,結(jié)果陷入命定輪.王朝看到自然界的規(guī)律是無意志的,自然現(xiàn)象是自主的.富貴貧賤也是偶然的不自主地,人們無法自主,只能聽天由命.張載氣一元論

張載繼承和發(fā)展了古代的唯物主義自然觀,霸氣作為世界的實(shí)體.他認(rèn)為有形可見的萬物和無行可見得太虛都是由其構(gòu)成的.氣是萬物統(tǒng)一的唯一實(shí)體,用以說明世界的統(tǒng)一性.張載得太虛即氣說論證了物質(zhì)在空間上是普遍的,在時間上是永恒的,這是氣一元論的貢獻(xiàn).張載認(rèn)為氣的基本特點(diǎn)是由運(yùn)動,有靜止,有廣度,有深度,這是中國古代樸素唯物主義對世界物質(zhì)實(shí)體作的一個新的解釋.張載還是無神論者

朱熹理一元論

朱熹發(fā)展了二程的理一元論,創(chuàng)建了一個完整的客觀唯心主義體系.理的首要意義是事物發(fā)展的規(guī)律,理可以離開客觀事物獨(dú)立存在,并且是事物的根本,在事物之先.朱熹的理還包括道德的基本原則和基本標(biāo)準(zhǔn).朱熹把封建時代的道德標(biāo)準(zhǔn)絕對化永恒化,看成是宇宙的根本,萬物的本原.把封建道德的基本原則說成是自然界的基本規(guī)律,把封建社會的秩序說成是自然界的秩序.目的是抬高封建道德的地位,借以鞏固封建社會的等級制度.朱熹以理為中心觀念,因此又稱為理學(xué).朱熹格物窮理

朱熹繼承了程頤的觀念,認(rèn)為人的心中本來就含有一切事物的理,但心中雖有理卻不能直接認(rèn)識自己,必須通過格物對事物加以研究,然后才能達(dá)到心得自我認(rèn)識,從而對天地萬物之理無不了然.認(rèn)識過程分為兩個部分1對事物加以研究就是格物,2在研究的基礎(chǔ)上了解事物的規(guī)律,了解一切之理.因?yàn)樾闹斜揪陀欣?格物不過是加以啟發(fā)罷了.心就能認(rèn)識本來固有的理.格物窮理實(shí)際上就是對天理-道德原則的認(rèn)識.朱熹的認(rèn)識論實(shí)際上是為了他的倫理學(xué)作哲學(xué)上的論證.王守仁心外無理與心外無物

王守仁認(rèn)為封建道德觀念就是心中固有的理,心就使一切的根本.于是提出了心外無物心外無

理的主觀唯心主義觀點(diǎn).認(rèn)為心外無理,王守仁認(rèn)為朱熹錯就錯在把心和理一分為二了.它完全否認(rèn)客觀事物是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的觀點(diǎn).事物的認(rèn)識規(guī)律是離不開開事物的認(rèn)識主體的,離開認(rèn)識主體去尋求事物的規(guī)律是不可能的,同樣離開事物的規(guī)律來將認(rèn)識主體,也沒法說什么.王守仁說心外無物完全否認(rèn)客觀世界的存在,精神意識是第一位的,住在身體的是心,事物不能離開人的精神而存在,事物的存在完全依靠人的精神.王守仁致良知與知行合一

王守仁不承認(rèn)人的意識來自于對客觀世界的感覺經(jīng)驗(yàn).相反只是對本心良知的自我認(rèn)識.他認(rèn)為良知是心的本質(zhì),實(shí)現(xiàn)天固有的.良知就是天理,一切事物都包含在其中,達(dá)到本心良知,也就達(dá)到的對一切事物的認(rèn)識.王守仁提出知行合一,知與行不能分離,二者聯(lián)系緊密.王守仁之所以倡導(dǎo)知行合一,是要從根本上防止任何違背正統(tǒng)道德觀念的念頭出現(xiàn),這也就是所謂破心中之賊,根本目的是為了維護(hù)鞏固封建社會秩序.王夫之氣者理之以倚

王夫之特別推崇張載,他繼承并發(fā)展了張載的氣一元論說.他認(rèn)為氣時世界的唯一實(shí)體,所謂理乃是氣的內(nèi)在規(guī)律,是依附于氣的.氣時有理的,理在其中然而沒有離開氣而自己存在的理.氣者理之義也,沒有離開氣獨(dú)立存在的理..王夫之日新之化

王夫之提出運(yùn)動是絕對的,靜止時相對的,大自然時刻都運(yùn)動的.天地萬物都時時刻刻變化更新的.事物為什么會變化更新呢/王夫之認(rèn)為變化的根本原因在于對立的兩方面相互作用.變化就是相互推移摩擦.王夫之認(rèn)為,一切對立面都不是絕對對立的,而是相互轉(zhuǎn)化包含的.嚴(yán)復(fù)物競天擇進(jìn)化論

嚴(yán)復(fù)主要通過介紹，，,來介紹達(dá);;;進(jìn)化論.嚴(yán)復(fù)結(jié)合和徐麗和斯賓塞介紹達(dá)，，，.按照中國社會和思想界的狀況,特別介紹2點(diǎn)1宇宙是進(jìn)化發(fā)展的,社會也是進(jìn)化發(fā)展的.2人類社會發(fā)展的過程中有升劣汰,蛇者生存,存在著激烈競爭.嚴(yán)復(fù)，，，,在中國有暖氣很大反響,物競天擇,自強(qiáng)保種.嚴(yán)復(fù)還批評封建頑固派盲目自大,不了解…..因循守舊.嚴(yán)復(fù)在進(jìn)化論的基礎(chǔ)上宣揚(yáng)發(fā)展進(jìn)化的世界觀,反對封建主義形而上學(xué),敲響了魏王的精種,后期變?yōu)橛顾椎倪M(jìn)化論.孫中山進(jìn)化論思想

孫三民，，,就是建立在進(jìn)化論基礎(chǔ)之上的,孫認(rèn)為人類社會歷史是不斷發(fā)展的,美國價每組歷史進(jìn)化雖有先后之別,但卻有共同進(jìn)化的歷史.孫認(rèn)為世界進(jìn)化分為三個時期1物質(zhì)進(jìn)化,世界宇宙形成階段2物種進(jìn)化動物產(chǎn)生發(fā)展3人類進(jìn)化人類產(chǎn)生發(fā)展

靈魂不死靈魂崇拜是哲學(xué)唯心論的萌芽,逐漸也掌握了一些簡單規(guī)律者是無神論唯物主義的萌芽.哲學(xué)被打傷階級烙印,下受命于天,尚有上帝,西周用道德作為補(bǔ)充對自然規(guī)律又進(jìn)一步認(rèn)識春秋開始封建之,戰(zhàn)國正式確立奴隸主鼓吹天命,地主和小生產(chǎn)者反對天命孔子仁,老子道無為,墨子兼愛戰(zhàn)國形成,三類一類新型地主激進(jìn)派商鞅,孫臏荀子韓非等.改良派孟子主張仁.還有一些無所適從莊子

漢唐漢城秦之提倡儒學(xué),魏晉玄學(xué)佛教得到鼓勵,到郊野發(fā)展地主階級內(nèi)部矛盾,大族寒門矛盾董仲舒天人感應(yīng),郭象王弼玄學(xué)東漢唯物主義王充實(shí)滅論反對佛教

宋元明欽情況介紹商品經(jīng)濟(jì)發(fā)展,科學(xué)進(jìn)步二程周敦頤道學(xué),朱熹,王守仁,陸九淵繼承發(fā)展了這一觀點(diǎn)南宋陳亮葉適功利輪李贄功利輪黃宗羲反對君主專制,王夫之唯物主義反對道學(xué)和佛老

傳統(tǒng)哲學(xué)中介,近代哲學(xué)發(fā)展龔自珍委員經(jīng)世致用曾國藩征管應(yīng)薛福成改良主義嚴(yán)復(fù)進(jìn)化論康有為倆國企朝就醫(yī)不發(fā)展就化論.章太炎經(jīng)學(xué)佛學(xué)西方哲學(xué)融合.孫中山拉開了馬克思主義的傳播.西方哲學(xué)和馬克思主義哲學(xué)中國現(xiàn)代哲學(xué).

第三篇：孔子及其仁學(xué)思想講稿

孔子及其仁學(xué)思想

一、“仁”的基本內(nèi)涵

孔子是中國儒家思想的創(chuàng)始人，仁學(xué)又是孔子思想的主要范疇。孔子之前，“仁”字早有，但把它作為思想系統(tǒng)中心的，孔子卻為第一人。

那么，仁學(xué)的基本內(nèi)涵是什么呢？

“仁”字在《論語》中出現(xiàn)百次以上，其含義寬泛而多變，每次講解并不完全一樣。比如“仁者愛人”與“克己復(fù)禮為仁”含義就不同。那么，是否“仁”在孔子那里，就沒有確定含義？當(dāng)然不是。我們知道，部分之和不一定等于整體，有機(jī)整體一經(jīng)構(gòu)成，便獲得了自己的特性和生命。孔子的仁學(xué)思想恰恰是這樣一種整體模式，它由諸種因素組成，諸因素相互依存、滲透或制約，使其具有了自我調(diào)節(jié)、相互轉(zhuǎn)換和相對穩(wěn)定的適應(yīng)功能，從而長期自我保持延續(xù)下來，構(gòu)成一個頗具特色的思想模式和文化心理結(jié)構(gòu)，在塑造漢民族性格上留下了重要痕跡。具體說來，仁學(xué)的內(nèi)涵結(jié)構(gòu)主要可從四個方面去理解。

1、血緣基礎(chǔ)

孔子講“仁”是為了釋“禮”。“禮”即“周禮”，其特征是將祭神或祖先為核心的原始禮儀加以改造，予以系統(tǒng)化、擴(kuò)展化，成為一整套早期奴隸制的習(xí)慣統(tǒng)治法規(guī)；是一種以血緣為基礎(chǔ)、以等級為特征的氏族統(tǒng)治體系。可是孔子的時代已開始“禮崩樂壞”，要求維護(hù)或恢復(fù)這種統(tǒng)治體系是孔子的最大心愿，也就成了他主張“仁”的根本目標(biāo)。

強(qiáng)調(diào)血緣紐帶是“仁”的一個基礎(chǔ)含義，“孝悌”通過血緣從縱橫兩個方面把氏族關(guān)系和等級制度構(gòu)建起來，這是從遠(yuǎn)古到殷周的宗法統(tǒng)治體制（周禮）的核心。在當(dāng)時禮崩樂壞的情況下，孔子把這種血緣關(guān)系和歷史傳統(tǒng)提取、轉(zhuǎn)化為意識形態(tài)上的自覺主張，對這種超出生物種屬性質(zhì)、起著社會結(jié)構(gòu)作用的血緣親屬關(guān)系和等級制度作明朗的政治學(xué)解釋，使之?dāng)[脫特定氏族社會的歷史局限，強(qiáng)調(diào)它具有普遍和持久的社會性含義和作用，的確意義非凡。

2、心理原則

換個角度說，孔子把整套“禮”的實(shí)質(zhì)解釋為血緣的“孝悌”，又把“孝悌”建筑在日常的親子之愛上，這就把“禮”從外在規(guī)范約束解說成人心的內(nèi)在要求，把原來的僵硬的強(qiáng)制規(guī)定，提升為生活的自覺理念，把一種宗教性神秘性的東西變?yōu)槿饲槿沼弥＃瑥亩箓惱硪?guī)范與心理欲求融為一體；“禮”由于取得這種心理學(xué)的內(nèi)在依據(jù)而人性化。正由于把觀念、情感和儀式引導(dǎo)和滿足在日常生活的倫理——心理系統(tǒng)之中，其心理原則又是具有自然基礎(chǔ)的正常人的一般情感，這是仁學(xué)一開始就避免了擯斥情欲的宗教禁欲主義，沒有原罪觀念和禁欲意識，相反肯定正常情欲的合理性，強(qiáng)調(diào)對它的合理引導(dǎo)，也就避免、抵制了舍棄或輕視現(xiàn)實(shí)人生的悲觀主義和宗教出世觀念。這一點(diǎn)與其他幾點(diǎn)有機(jī)結(jié)合，使儒學(xué)既不是宗教，又能代替宗教的功能，扮演準(zhǔn)宗教的角色，這在世界文化史上是較為罕見的。

3、博愛關(guān)系

由以上兩個方面決定，仁學(xué)思想在外在方面突出了原始氏族體制中所具有的博愛關(guān)系。它絕少擺出一副強(qiáng)硬態(tài)度，相反，“愛人”、“老者安之，朋友信之，少者杯之”，“子為政，焉用殺”，“寬則得眾，惠則足以使民”，“其養(yǎng)民也惠”，“百姓足，君孰與不足？百姓不足，君孰與足？”“不教而殺謂之虐，不戒視成為之暴”，“近者悅，遠(yuǎn)者來”，“修文德以來之”，“四方之民則襁負(fù)其子而至矣”------《論語》中大量的這類言說與記述清楚表明孔子的政治主張是既竭力維護(hù)氏族統(tǒng)治體制的上下尊卑的等級秩序，又強(qiáng)調(diào)這個體制仍然留存的博愛關(guān)系，堅(jiān)決反對過分的、赤裸裸的壓迫與剝削。而這，也就是所謂“中庸”或曰為“中庸”的最具實(shí)質(zhì)的內(nèi)涵。由此亦可見，“仁”不只是血緣關(guān)系和心理原則，它的主體內(nèi)容是這種 1 社會性的交往要求和相互責(zé)任。

4、個體人格

仁學(xué)在內(nèi)在方面則表現(xiàn)出對個體人格的關(guān)注。在禮崩樂壞、周天子也無能為力——即原由外在權(quán)威已喪失其力量和作用的時代，孔子以以上蘊(yùn)含三個方面的“仁”來達(dá)到“復(fù)禮”目的，實(shí)際上就是把它直接交給了氏族貴族的個體成員——“君子”，要求他們自覺地主動地積極地去承擔(dān)這一使命，把它作為個體存在的至高無上的目標(biāo)和義務(wù)。“為仁由己，而由人乎哉？”“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”“當(dāng)仁不讓于師”，“夫仁者，己欲而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”等等，均表明“仁”既非常高遠(yuǎn)又切近可行，既是歷史責(zé)任感又屬主體能動性，既是理想人格又是個體行為；“禮”不再是氏族寡頭、帝王臣宰的專利，而成為個體成員均可承擔(dān)也應(yīng)承擔(dān)的歷史責(zé)任或義務(wù)，這在相當(dāng)意義上突出了人的主體人格。當(dāng)然，我們也必須看到，孔子對人主體人格的關(guān)注只在它的社會性上，與西方文藝復(fù)興以后的個性意識覺醒意義上的人的解放，不在同一層面，這種對主體人格惟做社會性解說的缺憾，直到王國維才被意識到和開始糾正。這是后話。

二、孔子仁學(xué)的不同延伸形態(tài)及正負(fù)面意義

辯證法告訴我們，任何事物、觀念都是處于變化、發(fā)展中的。孔子的仁學(xué)思想也一樣，除了其自身就是一個矛盾、變化的結(jié)構(gòu)，在孔子之后則有更多的發(fā)展和延伸，形成了種種新的觀念體系或派生結(jié)構(gòu)，它們或被母結(jié)構(gòu)所吸收，或作為母結(jié)構(gòu)的補(bǔ)充而存在。比如，曾子更著重仁學(xué)中的血緣關(guān)系和等級制度，使他在《論語》中的形象保守而愚鈍。顏回更重視追求個體人格，“一簞食，一瓢飲，人不堪其憂，回也不改其樂”，終于發(fā)展出道家莊周學(xué)派，而道家又始終是作為儒家的對立的補(bǔ)充物才有其強(qiáng)大生命力的。荀子突出發(fā)揮“治國平天下”的外在方面，使“仁”從屬于“禮”，直到法家韓非把它發(fā)展到極致。子思、孟子一派明顯的夸張心理原則，把“仁”“義”“禮”“智”作為先天的人的本性和施政理論，同時注重血緣關(guān)系，強(qiáng)調(diào)博愛精神，成為孔門仁學(xué)的正統(tǒng)。

孔子創(chuàng)立的仁學(xué)，在長久的中國奴隸制和封建制的社會中，已無孔不入的滲透在廣大人們的觀念、行為、習(xí)俗、信仰、思維方式、情感狀態(tài)之中，自覺不自覺地成為人們處理各種事物、關(guān)系和生活的指導(dǎo)原則，它早已由思想理論積淀和轉(zhuǎn)化為一種文化心理結(jié)構(gòu)；它雖歷經(jīng)種種變異，卻保有某種形式結(jié)構(gòu)的穩(wěn)定性。它所具有的某種民族文化和民族心理的特征，有其不服從、依賴于經(jīng)濟(jì)、政治變革的相對獨(dú)立性和自身年發(fā)展的規(guī)律。一方面，中國的小生產(chǎn)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，雖經(jīng)種種社會變革卻并未遭受大的破壞，宗法血緣關(guān)系及其相應(yīng)的觀念體系也長久保持下來；產(chǎn)生于這個經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和社會關(guān)系之中的孔子仁學(xué)，反過來對這種經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和社會關(guān)系起了無有倫比的穩(wěn)定乃至推動作用，舉世無雙的中國文化的不斷線、完整性，中國人人倫道德觀念中受推崇的東西，無不可在孔子仁學(xué)中找到支持或根據(jù)，甚至可以說，中國文化的核心、最有特色的內(nèi)容，就是孔子的仁學(xué)。另一方面，孔子仁學(xué)原型對血緣基礎(chǔ)宗法等級的維護(hù)，對各種傳統(tǒng)禮儀的尊重，又是與因循、保守、反對變革、更新，聯(lián)系在一起的，與產(chǎn)生在生產(chǎn)水平非常低下的古代條件下、又不注重生產(chǎn)的發(fā)展生活的提高，而滿足于在某種平均的貧困，來保持、獲得或喚起精神上的勝利或人格上的完成，聯(lián)系在一起的；這樣，它也就成為中國人精神、心理惰性的一個淵源，成為阻礙社會前進(jìn)、生產(chǎn)力發(fā)展的一個阻力。中國的封建社會之所以能夠存在、綿延兩千多年，不能說沒有這方面的原因。

三、孔子形象的變異及如何理解五四的“打倒孔家店”與當(dāng)前的“國學(xué)熱“

以上我們所用的“原型”這個概念，有兩個方面的意思。一是萬變未離其宗。作為中國 2 封建社會的“王朝意識形態(tài)”的儒家思想——亦被稱為“儒教”，我們談到，其創(chuàng)始人是孔子；其延伸形態(tài)也好，變異形態(tài)也好，根本的內(nèi)容均源于孔子及其仁學(xué)，比如，沒有對周禮的維護(hù)、沒有宗法血緣意義上的等級觀念，哪有后來的三綱五常？沒有“唯女子與小人難養(yǎng)”，哪會有“紅顏誤國”的觀念、乃至《三國演義》把殺妻飼人當(dāng)作義舉的描寫？二是變化尤其是政治利用使之已離其宗，相去甚遠(yuǎn)，甚至南轅北轍。比如，前面談到的博愛，后來被當(dāng)作“王朝意識形態(tài)”的儒家思想，還有多少博愛在里面？那種六親不認(rèn)的爭奪、壓迫，血腥的殺戮、敲骨吸髓的剝削，都是當(dāng)初孔子及其仁學(xué)所強(qiáng)烈反對、抨擊和極力要求改變的，倘若孔子在天有知，也會為這些建立在平民百姓白骨堆上的代代王朝的所作所為，而痛心疾首的。

孔子的形象也因之不斷變異，有董仲舒的孔子、朱熹的孔子，更有“人心惟危，道心惟微”宋明理學(xué)的孔子。直到五四，孔子基本上仍然是宋明理學(xué)塑造的孔子形象，五四要打倒的其實(shí)是這個孔子。李大釗早就說過：“掊擊孔子，非掊擊孔子本身，乃掊擊孔子為歷代君主所雕塑之偶像權(quán)威也，非掊擊孔子，乃掊擊專制制度之靈魂也。”這與文革期間的批孔根本不是一回事——那至多只是一場政治鬧劇。事實(shí)上，五四時期的批孔是以1915年的袁世凱稱帝和1917年的張勛復(fù)辟為背景的。這些尊孔者都是以孔子為敲門磚要敲開封建復(fù)辟的大門，如果不及時批判服務(wù)于專制政治的倫理觀念和家族制度，民主與科學(xué)的花朵就會夭折，歷史的車輪就會倒退。五四前驅(qū)們在批孔過程中雖然采取了一些激烈的措辭，但是在他們的心目中，對于儒學(xué)的根本與枝葉，對于原始儒學(xué)和后世儒學(xué)，對于作為歷史人物的孔子和被當(dāng)作敲門磚的孔子，是區(qū)分得清清楚楚的。他們的國學(xué)修養(yǎng)，也遠(yuǎn)非當(dāng)代尊孔者可比。

再來看“國學(xué)熱”。從上世紀(jì)90年代出現(xiàn)了國學(xué)熱，到本世紀(jì)初國學(xué)行情的一路飆升，更有人主張以儒學(xué)為國教，以儒教文明回應(yīng)西方文明，真可謂千年禮樂歸華夏。這當(dāng)然有用心良苦和積極的一面。但問題是，第一，什么叫國學(xué)？它跟舊學(xué)有什么區(qū)分？是限定于經(jīng)學(xué)與諸子學(xué)，還是泛指一切中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)文化？是弘揚(yáng)其具體意義，還是弘揚(yáng)其抽象意義？是弘揚(yáng)其工具意義，還是弘揚(yáng)其內(nèi)在價值？第二，籠統(tǒng)稱國學(xué)，看沒看到其中的糟粕？僅就仁學(xué)言，它的血緣家族基礎(chǔ)，等級觀念，性別歧視、重道輕器，民可使由之，不可使知之，值得弘揚(yáng)嗎？是現(xiàn)代社會與文明需要的嗎？何況其后的“派生”！難道要重蹈殺妻待客？重掛二十四孝圖？重行三綱五常？再三呼萬歲？第三，提倡國學(xué)，是否就要否定五四新文化、新文學(xué)運(yùn)動的大方向和成果？否定五四先驅(qū)的貢獻(xiàn)？否定魯迅？

線性思維，尤其從一個極端走向另一個極端的非此即彼的思維模式，使我們的民族、國家曾付出過沉重的代價。所以，最后我要提示的是，要以科學(xué)方法論去審視世間事物及各種精神現(xiàn)象與學(xué)說，包括孔子及其仁學(xué)。

第四篇：孔子仁學(xué)思想及其現(xiàn)代價值

孔子仁學(xué)思想及其現(xiàn)代價值

孔子現(xiàn)在又大熱了，孔子學(xué)校在世界各地扎根成長，這是為什么，這種現(xiàn)象又能持續(xù)多久，要搞清楚這個就需要我們來研究孔子的仁學(xué)思想及其現(xiàn)代價值。為什么是仁學(xué)思想，現(xiàn)在的小學(xué)生都知道孔子的思想核心是仁，“仁者，愛人”這種話人人都能說上幾句，但這只是表面，所以我想談一下我自己對孔子仁學(xué)思想及其現(xiàn)代價值的看法。

儒家思想?yún)^(qū)別于其他各家的最大特征就是——仁。孔子強(qiáng)調(diào)血緣紐帶是“仁”的最基本含義，我認(rèn)為這沒有錯，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，人首先要愛和自己有血緣關(guān)系的然后再把愛推廣到眾生，即是“仁”。

孔子心中的“仁”的內(nèi)涵，后人把它歸納為了四點(diǎn)。1.治國治民的基本原則，做到“恭、寬、信、敏、惠”“出門如見大賓，使民如承大祭”2.“仁”在眾德的體系中居于核心的地位。仁者一定是具備了其他品格的，孝悌是仁德的開始和基礎(chǔ)，這也沒錯，但是他說“巧言令色，鮮矣仁。” 巧言令色是假，孔子深惡痛絕，但真也不一定討他喜歡。嘴上沒把門的人，情緒激動的人，如仲由，心直口快，和巧言令色有區(qū)別，孔子也不喜歡。現(xiàn)在的人認(rèn)為他更喜歡的是不說話或少說話的人———悶葫蘆式的人。“巧言”的反面是“訥”，“訥”是言語遲鈍，話都說不利索；“令色”的反面是“木”，“木”是面無表情，好像木頭疙瘩。他喜歡的是木訥之人，認(rèn)為木訥之人才近于仁。我不知道這種說法對不對，但如果是這樣我覺得孔子這種想法并不對，木訥之人即為反應(yīng)慢不善交際（說話）的人，那種人不只是現(xiàn)在，在那個禮崩樂壞的時期也是不適應(yīng)社會的，孔子自己也不是那樣的人，仁者必然是會說話藝術(shù)的。3.仁是最完全的人格的內(nèi)涵。4.仁是人道之根本，是人應(yīng)該努力追求的理念。

孔子強(qiáng)調(diào)，仁并不是可望不可及的，關(guān)鍵在于個人的努力和主觀的認(rèn)同，只要向往它，在行為中追求它，它就在我們的面前，具體說即是從眼前做起、從最親的人做起、從小事做起。“我欲仁，斯仁至矣”我是很認(rèn)同這點(diǎn)的，首先他承認(rèn)了人的主觀能動性，不否認(rèn)任何一個人都要成為仁者的可能，這對建立和諧社會也是有益的。

但是孔子的仁學(xué)思想不可避免的有很大消極作用。他認(rèn)為禮是達(dá)到仁的手段，要求用周禮來約束人們的一切行動，他要求人克制自我，使視聽言行符合禮的規(guī)定，“非禮勿視、非禮勿聽、非禮勿言、非禮勿視”，他強(qiáng)調(diào)“正名”要求遵守“君君、臣臣、父父、子子”的等級秩序，使人人明白自己在社會之網(wǎng)的位置，控制自己的欲，他認(rèn)為這有利于消除爭亂，但狗逼急了會跳墻、兔子逼急了會咬人，總被人壓迫總居于別人之下，人民也是會起義的。我很認(rèn)同李零的看法，他說：“我理解，道德和秩序，秩序更重要。比如“文革”，不是因?yàn)闆]道德才沒秩序，而是因?yàn)闆]秩序才沒道德。道德很脆弱，也很實(shí)際。說好就好，說壞就壞。比如，擠公共汽車，人太多，車太少，秩序大亂，誰排隊(duì)，誰甭想上；火車，千里迢迢，不是一時半會兒，汽車可以讓座，火車就沒人讓，里面的道理很簡單。道德，甭管多好，社會一亂，說垮就垮，越是沒道德，才越講道德。道德不是講出來的。歷史上，國家一治一亂，道德時好時壞，太正常。遠(yuǎn)了不說，明朝末年怎么樣，清朝末年怎么樣？野史筆記、舊小說還在，人和現(xiàn)在一般壞，甚至更壞。您別忘了，那時道德歸誰管？正是孔老夫子”換句話說孔夫子的禮并不能消除爭亂。總結(jié)一下他的消極作用就是極大的限制、摧殘了人的主觀能動性和創(chuàng)造欲望，在嚴(yán)格的社會名分的重壓下，剝奪了人的自由意志和人格尊嚴(yán)，形成了壓抑私欲、因

循保守的社會文化心理特征。

現(xiàn)在的“孔子熱”，熱的不是孔子，孔子只是符號。社會失范，道德失靈，急需代用品。就像戒煙的抽如煙，暫時過嘴癮。有人呼吁的鄉(xiāng)約民規(guī)或宗教道德，也都是如煙。代用品，只要能代就行，不定是哪種。比如，咱們的鄰居老大哥，人家俄國，就是雙頭鷹、三色旗、彼得大帝、東正教。什么人會出來吆喝，說我不講道德？沒有。什么時候，都有人吆喝道德，特別是缺德的亂世。我們現(xiàn)在不是亂世，是共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)下的飛速發(fā)展社會主義社會，但飛速發(fā)展的是經(jīng)濟(jì)，飛速倒退的是道德，孔夫子再次被推到道德丟失的風(fēng)口浪尖，當(dāng)然不是要批判而是要再次認(rèn)真學(xué)習(xí)。

總的說來我是認(rèn)同孔子及其仁學(xué)思想的，畢竟是中國千百年來的道德規(guī)范，在現(xiàn)在他的很多思想尤其是仁學(xué)思想對中國以致世界都很有借鑒意義。很多學(xué)者說中國需要一種信仰（不等于宗教），儒家思想很多年占據(jù)了這個位置，但近代以來的批判完全動搖了其地位，人人都覺得孔子的思想這有錯那有錯，但沒了孔子，什么“小悅悅事件”層出不窮，重新認(rèn)識孔子及其現(xiàn)代價值成了很重要的事。

1.孔子倡導(dǎo)和平，孔子學(xué)府在世界各地的建立有利于其他國家了解中國和平發(fā)展的意愿，中國的崛起不會給其他國家?guī)硗{。

2.孔子注重師生關(guān)系的和諧，創(chuàng)造了和諧平等民主的學(xué)習(xí)氛圍。孔子的快樂學(xué)習(xí)理念、師生相互攝養(yǎng)的理念和有教無類的理念都是值得學(xué)習(xí)的。

3.孔子的民本思想和諧思想對于我們建設(shè)有中國特色的社會主義，促進(jìn)社會的全面和諧有重要意義。

4.“忠、孝、誠、信、禮、義、廉、恥”是這個道德日益敗壞的社會非常需要的東西。弘揚(yáng)孔子思想的現(xiàn)代價值應(yīng)該是促進(jìn)社會主義精神文明建設(shè)的重要方面。

現(xiàn)在很多國家都在挖掘孔子思想的精髓并加以利用，我們更應(yīng)該認(rèn)識孔子思想的內(nèi)涵及其現(xiàn)代價值并加以發(fā)揚(yáng)光大。不管社會怎么變怎么發(fā)展，孔子仁學(xué)思想的精髓總是適應(yīng)社會的，就要看我們怎么學(xué)習(xí)利用發(fā)展了。

第五篇：孔子仁學(xué)思想的內(nèi)涵與價值

孔子仁學(xué)思想的內(nèi)涵與價值

摘 要：“仁”是孔子思想的核心，而仁學(xué)思想貫穿于其全部思想和行事中，對當(dāng)時的中華世界產(chǎn)生了重大影響。近代有學(xué)者將仁視為形而上的東西，對其仁者愛人的內(nèi)涵也有截然不同的說法。本文試圖從孔子的教育活動、政治思想、民族思想中揭示孔子仁的涵義及愛人的范圍，并將仁學(xué)思想置于當(dāng)時的思想界對其進(jìn)行評判。

關(guān)鍵詞：孔子；仁學(xué)；內(nèi)涵；比較法

孔子（公元前551—公元前479）名丘，字仲尼。生于禮崩樂壞之春秋，長于周公所封之魯國。其先祖為宋人，微子之后。曾祖房叔避難奔魯，為防大夫。父叔梁紇為鄹大夫，晚年續(xù)弦娶魯顏氏女“野合”[1]1905而生孔子。由于社會的變遷和家族的衰落，至孔子時他已淪為貴族最底層之士族。加之父母早喪，家境貧寒，所以曾為“委吏”、“乘田”等小官。[2]187孔子雖貧且賤，然居文獻(xiàn)之大邦，兒時常陳俎豆，設(shè)禮容，十五志于學(xué)，學(xué)無常師，故在而立之年已有“知禮”[3]68之譽(yù)，并收徒設(shè)教。他曾周游列國、席不暇暖，表現(xiàn)出對政治的極大熱情，盡管從政時曾有出色的政績，然“去魯，斥乎齊，逐乎宋衛(wèi)，困于陳蔡之間”，[1]1909終不能行道。他生前僅是一位自嘆“道不行”[3]113的“喪家之狗。”[1]1921死后雖歷代封建王朝對其推崇備加，“然專制時代之君臣，雖推尊孔子，表彰儒術(shù)。其實(shí)斷章取義，別具私心，存其仁義之言辭，略其封建之背景，忘其平階級之宗旨，遺其君子儒[4]61之教義。”又自“歐洲文化輸入中國以來，中國的思想界，起了一個很大的變化，這一個大的變化，每次都把孔子作為反對的目標(biāo)。”[5]143故孔子雖位居世界十大思想家之首，有中國第一大圣人之譽(yù)，然其為中國歷史上最不幸之人可知。近代以來有人將歷史上和現(xiàn)實(shí)中的一切問題都?xì)w咎孔氏，于是，孔子成了專制階級的歷史幽靈，此真不明孔子仁學(xué)思想真義之宣傳。詆毀孔子的聲音雖不始于近代，然在近現(xiàn)代歷史中孔子思想所受扭曲卻是于今為烈！

一、釋仁

晚近學(xué)者曾對孔子思想的核心提出過見仁見智的回答，越來越多的人則傾向于“仁”是其思想的核心。不僅《呂氏春秋》載：“孔子貴仁。”[6]233高贊非先生也說：“我們完全有理由說‘仁’是孔子的思想最核心的問題”[7]197，“‘仁’象一條紅線一樣貫穿在孔子全部思想領(lǐng)域內(nèi)，離開仁的思想，對孔子是什么也理解不了的。”[7]213“仁”雖是孔子思想的核心，但在討論孔子所說仁之前有必要談?wù)勅首种玖x。

許慎在《說文》中例舉了仁字的三形三義：其

一、親也，從人二；其

二、古文仁從千心作；其

三、古文仁或從尸。歷來釋仁者，多依第一義，但許慎本人似 并未明說仁之本源字形。據(jù)謝陽舉先生的研究，“從尸”為仁的原始正字，它源起自夏商周始，與三代的尸祭之禮有關(guān)。仁本來是對祖靈的一種極端虔誠和敬拜的自然心性, 它指的是像死人活在眼前一樣地憐愛和敬祀他（她）。并指出這種禮儀的最初發(fā)明者可能是東夷古族。[8]44-48若此，則“仁”在孔子之時已有十分悠久的淵源，亦可知它并非如學(xué)者所說：“‘仁’字是春秋時代的新名詞??在金文和甲骨文中也找不出這個字。”[5] 351“仁”的淵源雖長，《詩經(jīng)》、《尚書》、《周易》中雖也有“仁”字，但正如屈萬里先生所說，“強(qiáng)調(diào)仁字，使它成為做人的最高準(zhǔn)則，使它成為一個學(xué)說，則實(shí)從孔子始。”[9]335

《論語》中“仁”字雖出現(xiàn)109次，但并非完全出自孔子之口，他在回答他人之問時不僅因人而異，因時不同，更主要的是由于其語錄體體裁的限制使人對其難以準(zhǔn)確理解。因此后世學(xué)界在談?wù)撈浜x時頗有所謂的一人一義，十人十義，雖言之有理，持之有故，然水經(jīng)沙濾，必變其質(zhì)。孔子不復(fù)生，使誰人辨是非？所以蔡元培先生以“統(tǒng)攝諸德”[10]15解仁，梁任公只能“以最粗淺之今語”釋為“同情心”。[11]83

“仁”之難解，由此可見。有學(xué)者言孔子所說的“仁”本身就是審美的，它具有多義性、活潑性和不可窮盡性。[12]67翻看《論語》一書，孔子似并未給仁一個清晰的定義，因此有學(xué)者指出孔子“所說的大概全是為仁（即從事于仁）的途徑。”[13]117所以純文字式的分析仁是什么難免有生搬硬套之嫌，此研究“仁”學(xué)方法論之

[3]323錯誤！縱孔子答樊遲問仁有“愛人”之對，《呂氏春秋》載：“仁者，仁于其類也”之說。[6]299不過有學(xué)者認(rèn)為，“‘人’字在戰(zhàn)國以前，乃對于統(tǒng)治階級的專稱。”[7]248 “‘人’既專指統(tǒng)治階級，‘愛人’的外延當(dāng)亦限于統(tǒng)治階級。所謂超階級的‘愛一切人’，或?qū)τ谂`與農(nóng)奴及夷狄亦實(shí)行‘忠恕之道’，亦即以‘自我意識’為原則，將奴隸、農(nóng)奴及夷狄亦當(dāng)作‘人’而給以‘平等’的看待云云，均系出于看字面而不看實(shí)質(zhì)的的主觀幻覺，絕非孔子‘仁’的思想的本義。”[7]252清人阮元曾在《揅經(jīng)室一集·論語論仁》說：“凡仁必于身所行者驗(yàn)之而始見，亦必有二人而仁始見，若一人閉戶齋瞑目靜坐，雖有德理在心，終不得指為圣門所謂之仁矣。”[7]17近人李澤厚也認(rèn)為“仁”在總體上具有“實(shí)踐理性”。[7]395因此，本文在取徑上將從孔子一生的實(shí)際活動中參之《論語》來看其“愛人”的思想，一方面可從實(shí)踐中觀察、體會孔子對仁是如何實(shí)踐的，一方面可從實(shí)踐中看出并解決愛人的范圍。孔子道：“君子恥其言而過其行。”[3]376認(rèn)為觀察人應(yīng)“聽其言而觀其行。”[3]118因此，從“觀其行”的角度體驗(yàn)“仁”是符合夫子之道的。

二、仁學(xué)思想內(nèi)涵與實(shí)踐

時至今日，討論孔子仁學(xué)思想的文章雖多，然或由于研究方法的不當(dāng)，或蔽于專制時代君臣對仁學(xué)的扭曲，或別有用心之人削足適履、斷章取義，使得仁學(xué) 思想已面目全非。科學(xué)地認(rèn)識孔子仁學(xué)思想不僅成為當(dāng)務(wù)之急，而且對于認(rèn)識以孔子為代表的中華文明也有著積極作用。本文將在前賢和時賢研究的基礎(chǔ)上，運(yùn)用比較法來評判孔子仁學(xué)思想的優(yōu)缺。

1．“仁”在教育中的實(shí)踐

孔子在教育史上乃一劃時代偉人！雖其生前向往政治，然能取得賢于堯舜之地位，則多賴在教育上的貢獻(xiàn)。其改革天下的宏愿雖失敗，卻在教育史上留下了至大至深至遠(yuǎn)的影響。

（1）開創(chuàng)私學(xué)，首倡“有教無類”之革命思想

孔子以前，“學(xué)在官府”、“官師合一”，貴族階級壟斷一切學(xué)問，平民、奴隸不得預(yù)其列。任公言：“孔子以前教育事業(yè)在家塾、黨庠、鄉(xiāng)序、國學(xué)，大率為家族，地方長老所兼領(lǐng)，或國家官吏所主持，私人而以教育為專業(yè)者，未之前聞，有之自孔子始。”[11]196-197私學(xué)始于孔子，固因孔子好學(xué)樂教，然亦時勢要求。自春秋以來，貴族階級統(tǒng)治秩序已搖搖欲墜，孔子時，大夫僭國、陪臣執(zhí)國命、天下無道也久。孔子因能乘勢而起，不獨(dú)創(chuàng)私學(xué)，亦高倡“有教無類。”[3]423“自行束修以上，吾未嘗無誨焉”[3]171的革命思想，在漫漫的歷史長河中，劃出了歷史上最光輝燦爛的一筆！

自東漢以來，歷代學(xué)者多將“有教無類”理解為孔子教育的宗旨，即不分貴賤，不問出身，超階級地教育一切人。然有學(xué)者指出:“此種訓(xùn)解，純系望文生義，揆之《論語》全書，毫無根據(jù)。”

[14]107

不過，他很不能令人相信地認(rèn)為：“‘有教無類’本為奴隸主貴族弱私家，強(qiáng)公室的政令、軍事思想，而與孔丘的教育宗旨，風(fēng)馬牛不相及。”[14]137也有學(xué)者認(rèn)為，“有教無類”是教育的結(jié)果而不是前提，即“所謂‘有教無類’就是說，人，原本是‘有類’的??但通過教育，卻可以消除這些差別。”[15]32我認(rèn)為第一種解釋符合孔子原旨，其根據(jù)則是南郭惠子曾問子貢：“夫子之門，何其雜也？”子貢答以“君子正身以俟，欲來者不拒，欲去者不止。”[16]140-141孔子“有教無類”思想，在教育實(shí)踐中體現(xiàn)在三個方面：

其一，不分貴賤、貧富等級招收學(xué)生。富貴者如南宮敬叔、司馬牛，貧賤者如顏路、顏淵、曾參、仲弓、閔子騫、原憲等。有貨殖之子貢，大盜如顏涿聚及曾在縲泄中的公治長皆可為弟子。

其二，不分地域、種族以設(shè)教收徒。其弟子中除魯人外，尚有來自衛(wèi)、齊、晉、陳、宋、吳、楚、秦等國的學(xué)生。雖華夏族學(xué)生居多，然蠻夷之族的吳、楚有公孫龍、任不齊、秦商、言偃，戎狄之族的秦國有秦祖、壤駟赤等。

其三，不論賢愚、不分性情教育學(xué)生。在孔門弟子中既有好學(xué)而能聞一知十的顏回，也有聞一知二的子貢；有晝寢而不可雕之宰予，也有可使南面的冉雍；“由也果?賜也達(dá)?求也藝”，[3] 146“柴也愚，參也魯，師也辟，由也喭。”[3]291雖智力有賢愚之分、性情稟賦各異，孔子不僅“循循善誘人”，[3]230更是對智力不同、性 情各異的學(xué)生因材施教。最典型的例子便是，“子路問：‘聞斯行諸？’子曰：‘有父兄在，如之何其斯行之？’冉有問：‘聞斯行諸？’子曰：‘聞斯行之。’公西華曰：‘由也問聞斯行諸，子曰有父兄在；求也問聞斯行諸，子曰聞斯行之。赤也惑，敢問。’子曰：‘求也退，故近之；由也兼人，故退之。’”[3]294不獨(dú)如此，孔子在教學(xué)上視學(xué)生如兒子，并未因是自己的兒子而有特別的教訓(xùn)，故“陳亢問于伯魚：‘子亦有異聞乎？’對曰：‘未也。’所以陳亢高興地贊孔子“君子之遠(yuǎn)其子也。”[3]439其實(shí)，非遠(yuǎn)其子，乃愛其學(xué)生！

綜而言之，孔子持“有教無類”思想并不因弟子的貧富、貴賤、國籍、種族、賢愚、性情有別而區(qū)別對待，反而一視同仁，因材施教，充分體現(xiàn)了他仁者愛人的泛愛思想。孔子“有教無類”思想的實(shí)踐在當(dāng)時的社會產(chǎn)生了巨大的影響。張蔭麟先生言：“這件事看來很平常，在當(dāng)時實(shí)是一大革命。這是學(xué)術(shù)平民化的肇端，這是‘布衣卿相’的局面的引子。”[17]73章炳麟先生亦言：“春秋以往，官多世卿。其自漁釣飯牛而興者乃適遇王伯之君，乘時間起。平世絕矣。斯豈草野之無賢才。由其不習(xí)政書，致遠(yuǎn)恐泥，不足與世卿競爽。其一二登用者率不過技藝之官，草隸之事也。自孔子布文籍，又養(yǎng)徒三千，與之馳騁七十二國。辨其人民，知其土訓(xùn)，識其政宜。門人余裔，起而干摩，與執(zhí)政爭明。哲人既萎，曾未百年，六國興而世卿廢。民茍懷術(shù)，皆有卿相之資。由是階級蕩平，寒素上遂。至于今不廢。”[18]495近代以來，由于民族國家思想的興起，有人以為孔子“殷人”，其所主張“仁”或是出于為解放殷人之目的。觀孔子“有教無類”，乃為天下人，非獨(dú)殷宋之人，其說之謬，不辨而白！

與道家主張“愚的教育”[11]191和法家要求“禁私學(xué)”、“以吏為師”的復(fù)古政策而僅使人民明法、知法、守法政策不同，孔子創(chuàng)私學(xué)，主張人人都有受教育的權(quán)利，以此開啟民智并爭取參政、議政之權(quán)利。此孔子所以長于老子、商鞅、韓非、李斯而賢于堯舜矣！孔子之后的古希臘哲人蘇格拉底也持無類的教育對象觀，此所以東西兩大哲人偉大之一因。

（2）學(xué)、思、行結(jié)合的教學(xué)方針

孔子重學(xué)，故言“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也。”[3]444孔子并非命定論者，他強(qiáng)調(diào)了學(xué)習(xí)的必要性與重要性。他對子路說：“好仁不好學(xué)，其弊也愚；好知不好學(xué)，其蔽也蕩；好信不好學(xué)，其蔽也賊；好直不好學(xué)，其蔽也絞；好勇不好學(xué)，其蔽也亂；好剛不好學(xué)，其蔽也狂。”[3]450孔子重學(xué)，卻不以書本自限。故適周問禮，入太廟每事問，學(xué)無常師！其教弟子亦常在現(xiàn)實(shí)中隨時點(diǎn)撥、身先垂范，最典型的即在陳絕糧，子路怒問孔子：“君子亦有窮乎？子曰：‘君子固窮，小人窮斯濫矣。’”[3]396

孔子雖注重學(xué)，卻不拘泥于其所學(xué)。他在學(xué)之外強(qiáng)調(diào)思，認(rèn)為二者不可偏廢，[3]39故言“學(xué)而不思,則罔。思而不學(xué),則殆。”如果弟子所學(xué)即孔子所教，那么“思” 4 便是孔子為學(xué)生在思想上留下的自由、獨(dú)立空間。孔子未嘗說自己是先知，掌握絕對之真理且承認(rèn)自己會犯錯，故其教學(xué)主張思想自由。他說：“當(dāng)仁不讓于師。”[3]421教弟子“毋意、毋必、毋固、毋我。”[3]223認(rèn)為“攻乎異端，斯害也已。”[3]40故而他贊子產(chǎn)不因有不同意見而毀鄉(xiāng)校。孔子的這一思想不僅與墨子所要求的“上之所是，必皆是之；所非，必皆非之”[19]57和法家要求實(shí)行的“定于一”的思想不同，更與伊斯蘭教的教徒以《古蘭經(jīng)》為唯一的真理教本截然相異。孔子未曾將自己的意志強(qiáng)加于他人。孔子注重個體（學(xué)習(xí)者）自身的思考，此孔子之所長。至于其誅少正卯，前人已多辨其非，不足信。而近人多認(rèn)為孔子壓制言論自由，舉此一例，已見不實(shí)。任公言：“孔子之所以為孔子，正以其思想之自由也。而自命為孔子之徒者，乃反其精神而用之，此豈孔子之罪也。”[5]6但孔子教育并不止于此，他主張“君子欲訥于言而敏于行”，認(rèn)為學(xué)習(xí)最終的目的在于致用。所以他說：“誦詩三百，授之以政，不達(dá)。使于四方，不能專對。雖多，亦奚以為？”[3]331-332又言：“弟子入則孝，出則弟，謹(jǐn)而信，泛愛眾而親仁，行有余力，則以學(xué)文。”[3]10與古希臘之哲人沉浸于靜觀冥想的狀態(tài)不同，孔子主張“知行合一”。《中庸》載：“博學(xué)之；審問之；慎思之；明辨之；篤行之。”[20]32這句話最能說明孔子這一思想，即“學(xué)”和“思”的最終落腳點(diǎn)在“行”。馬克思在《論費(fèi)爾巴哈綱領(lǐng)》說：“哲學(xué)家從來是以各種不同的方式解釋世界，但真正的關(guān)鍵是改變它！”我們驚奇地發(fā)現(xiàn)，馬克思主張的正是千年前孔子所言所行的！

（3）教育理性化，反對迷信

莊子說孔子“六合之外，圣人存而不論。”[21]38由此可知，“仁”是一個人世間的概念。所以孔子“不語怪、力、亂、神。”[3]183季路問鬼神，“子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’敢問死，曰：‘未之生，焉知死。’”[3]285“樊遲問知。子曰：‘務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之，可謂知矣。’”[3]157

因此，孔子思想中并沒有如柏拉圖所謂六合之外的“理想國”和基督徒所說的“上帝之城”，也沒有佛教宣揚(yáng)的“極樂世界”和“輪回”思想。而近代以來，有人欲以孔子為教主，使人膜拜之，以為中國無宗教，是恥也！然孔子不曾如耶穌稱自己乃上帝之子，也未嘗如佛自稱統(tǒng)屬天龍，以孔子為教主，乃背孔子之教！孔子不似墨子，他未曾言“明鬼”，也與蘇格拉底自稱曾被神諭所引導(dǎo)不同。任公言：“吾中國歷史有獨(dú)優(yōu)于他國者一事，即數(shù)千年無爭教之禍?zhǔn)且病１藲W洲數(shù)百年之政治家，其心血手段，半耗費(fèi)于調(diào)和宗教恢復(fù)政權(quán)一事，其陳跡之在今世史者，班班可考也。吾中國幸而無此轇轕，是即孔子所以貽吾儕以天幸也。”[5]5此孔子異于耶穌、佛陀、墨子與蘇格拉底而長于其四者。然中國無教爭，不獨(dú)孔子之功。孔子之前，已有少數(shù)賢明士大夫不信鬼神，而孔子之后的諸子百家除墨家外，皆不言鬼神。他們的這種態(tài)度，不僅使孔子不能成為教主，也奠定了此后中國知識分子重理性，非宗教、迷信的思想。比之于西洋歷史，其在公元后的啟 蒙運(yùn)動時期才突破了宗教迷信而言理性，則諸子對歷史貢獻(xiàn)不言而知！

（4）價值教育高于智性教育

記問之學(xué)，不足為師！孔子教學(xué)的目的之一在于培養(yǎng)君子，要求士人“行己有恥。”[3]343他自言：“富與貴，是人之所欲也，不以其道，得之不處也。貧與賤，是人之所惡也，不以其道，得之不去也。君子去仁，惡乎成名？君子無終食間違仁。造次必于是，顛沛必于是。”[3]87故其教學(xué)并不以六藝自限，現(xiàn)實(shí)中的人與事，處處可學(xué)可教。《論語》載：“子以四教，文、行、忠、信。”[3]187其教子夏“女為君子儒，無為小人儒。”[3]151子路問勇，對以：“君子義以為上。君子有勇而無義則亂，小人有勇而無義為盜。”[3]462凡此，皆可看出孔子將價值教育架于有雙重屬性的智性教育之上，故孔門四科，德行居首！不獨(dú)如此，孔子更是將“仁”置于生命之上！他說：“志士仁人，無求生以害人，有殺身以成仁。”[3]402弟子中曾子最能發(fā)揮此思想，言：“士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠(yuǎn)乎？”[3]206這是一種近乎宗教的擔(dān)當(dāng)，所可惜者，后世記誦詞章八股起，孔子之教亡！故雖讀書萬卷、學(xué)富五車，然獵名取利者有之、氣節(jié)品行盡喪者有之，直將本能作本事者更是數(shù)不可數(shù)！我們這個時代的教育也墮落到培養(yǎng)“精致的利己主義者”，則孔子所主張的價值教育亟待于我們?nèi)グl(fā)掘！

2．政治活動中仁的涵義

近代以來，有人欲以孔子思想為資源來實(shí)現(xiàn)中國的現(xiàn)代化，有人欲以攻擊孔子及其思想來實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化。支持者以為孔子之法乃萬世之法，攻擊者則以為孔子竭力維護(hù)周禮乃忠實(shí)之守舊黨，漫無目的尊君要求人民“忠君”并認(rèn)“三綱”為孔子思想。然案諸往史，二派之宣傳皆未見其合！

孔子雖自稱“好古”、[3]182 “從周”，[3]67然其對歷史抱因革損益觀，故其雖好古卻不泥古，從周并非原封不動地維護(hù)周禮。他說：“麻冕，禮也，今也純，儉，吾從眾。拜下，禮也，今拜在上，泰也。雖違眾，吾從下。”[3]222又言：“行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則韶舞。”[3]404 舉此兩例，已見孔子并非完全恢復(fù)周公所制之禮樂！又有人以孔子答齊景公“君君臣臣，父父子子”[3]315之語，而言孔子忠君尊王。然“定公問：‘君使臣，臣事君，如之何？’孔子對曰：‘君使臣以禮，臣事君以忠。’”[3]37

2[3]7

3而“子路問事君。子曰：‘勿期也，而犯之。’”皆與《韓非子·忠孝》篇所載：“臣事君，子事父，妻事夫，三者順則天下治，三者逆則天下亂，此天下之常道也，明王賢臣而弗易也。”截然相反，是故管仲事二君，弟子以為不仁而孔子稱之；公山弗擾以費(fèi)畔、佛肸召而孔子皆欲往；又其一生周游列國，何曾向誰人示忠？而“宋以后之儒者，每以臣下致忠君國為絕對之義務(wù)，而謂其說本源于孔子。吾人加以復(fù)案，即可知其非孔子之教。孔子論君臣之精義盡于‘以道事君，不可則止’之一語。”[4]77凡此，皆蔽于后人對孔子的扭曲。孔子生前已有“事君盡禮，人以為諂也”[3]72之嘆，孔子雖言不知者不慍，然使孔子在地下有知，他絕不接受現(xiàn)代人對他的扭曲，尤其是備受現(xiàn)代人所攻擊的“三綱”思想。任公言：“后世動謂儒家言三綱五倫，非也。儒家只有五倫，并無三綱。”[11]92余英時先生認(rèn)為，“三綱”思想由韓非發(fā)其端。儒家的“三綱”思想是漢儒法家化后的結(jié)果。并說“現(xiàn)代人都說中國君主專制的傳統(tǒng)在精神上是靠儒家支持的。這話不知道是恭維儒家還是侮辱儒家，至少韓非的‘孤憤’之魂一定會委屈得痛哭的。”[22]190-194

在澄清了近人對孔子的誤讀后，翻看《論語》及考察孔子行事，其政治思想之主旨可歸納為“為政以德”。[3]23它可從三個方面來理解：

其一，統(tǒng)治者的職責(zé)論，即孔子認(rèn)為養(yǎng)民、教民為統(tǒng)治者的責(zé)任，同時統(tǒng)治者要對政治的好壞負(fù)全責(zé)。

綜《論語》而觀，孔子養(yǎng)民措施有：節(jié)財(cái)、薄賦、使民以時。這些都是針對統(tǒng)治者所提出的要求。他說：“道千乘之國，敬事而信，節(jié)用而愛人，使民以時。”[3]9齊景公問政，孔子答：“政在節(jié)財(cái)”。[1]1911季氏欲田賦，孔子認(rèn)為應(yīng)“斂從其薄”。[23]1668故冉求為季氏聚財(cái)病民，孔子言其可鳴鼓而擊。他因子產(chǎn)“其養(yǎng)民也惠，其使民也義。”[3]124而贊其有君子之道，要統(tǒng)治者“使民如承大祭”。[3]305故當(dāng)子貢問“博施于民而能濟(jì)眾”時，[3]164孔子嘆為圣人之業(yè)。且不論《論語》中的民是不是專指奴隸，即使真如學(xué)者所說“民”是指奴隸，則孔子仁愛思想則無疑包含有愛奴隸的意思！同時，《論語·堯曰篇》所載：“朕躬有罪，無以萬方。萬方有罪，罪在朕躬??百姓有過，在予一人。”

[3]50

3雖非孔子之言，但孔子無疑是認(rèn)可這話的。他認(rèn)為當(dāng)社會出現(xiàn)問題時，統(tǒng)治者首先應(yīng)檢討自己的德行和政策，而不是一味地任用刑罰政策。所以他在回答季康子“患盜”時，言“茍子之不欲，雖賞之不竊。”[3]318答其“殺無道以就有道”時，對以“子為政，焉用殺！子欲善，而民善矣。君子之德，風(fēng)。小人之德，草。草上之風(fēng)必偃。”[3]319孔子正確地認(rèn)識到人民之所以盜與無道，其根源正在于多欲而無道統(tǒng)治者的苛政濫刑！

孔子養(yǎng)民主張與墨子、法家思想不同。孔子的節(jié)財(cái)是對統(tǒng)治者的要求，對于人民他并非是完全地道德說教者，自孔子視之“貧而無怨難，富而無驕易。”[3]360故其對人民主張“富之”。墨子“尚儉”雖針對王公大人，然其流弊所致卻是要天下之人實(shí)行禁欲，故莊子批他“反天下之心，天下不堪。”

[21]67

5太史公言其“儉而難遵。”[1]3291與法家強(qiáng)調(diào)富國不同，孔子主張富民。法家之富強(qiáng)，注重積極之生產(chǎn)，即做大蛋糕，而孔子在強(qiáng)調(diào)富的同時也注重“均”，即做大分好蛋糕。他說：“有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。”即要統(tǒng)治者統(tǒng)籌貧富懸殊問題，只有如此，才能“均無貧，和無寡，安無傾。”[3]426-428其中緣由，董仲舒在《春秋繁露·度制篇》說的最為明白：“大富則驕，大貧則憂；憂則為盜，驕則為暴；此眾人之情也。圣者則于眾人之情見亂之所從生，故其制人道而差上下也，使富者足以示貴而不至于驕，貧者足以養(yǎng)生而不至于憂，以此為度而調(diào)均之。是 以財(cái)不匱而上下相安，故易治也。今世棄其度制而各從其欲，欲無所窮而俗得自恣，其勢無極。大人病不足于上，而小民羸瘠于下，則富者愈貪利而不肯為義，貧者日犯禁而不可得止，是世之所以難治也。”故孔子對居上位富貴之人主張“節(jié)財(cái)”，對貧困之人民則主張“富之”，此孔子愛人之辯證法，如此國家方能長治久安。

孔子雖重養(yǎng)民，但絕非將其看作國家終極目標(biāo)。故其適衛(wèi)，教冉有“庶之、富之、教之。”[3]334-335他認(rèn)為政治不能高于人性，所以“父為子隱，子為父隱，直在其中矣！”[3]341不獨(dú)如此，他認(rèn)為政治的目的正是培養(yǎng)人們具有良好的品行與行為。故其答人不從政之問時言：“孝乎惟孝，友于兄弟，施于有教，是亦為政，奚其為為政？”[3]45教化方法雖多，但自孔子視之最簡單且最有效的方法是統(tǒng)治者的身先垂范和以身作則。所以他不止一次地指出“其身正,不令而行。其身不正，雖令不從。”[3]332又言：“上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好

[3]330信，則民莫敢不用情。”所以當(dāng)季康子患盜時，孔子要求其反求諸己而答以“茍子之不欲，雖賞之不竊。”[3]318

孔子教民思想與道、法二家之主張截然相異！《老子》認(rèn)為圣人之治，要“虛其心，實(shí)其腹；弱其志，強(qiáng)其骨”而“恒使民無知無欲也。”[24]2法家之教育則僅使人民知法、明法、守法，即要人民惟國家之令是從，即國家的法令高于一切。此與孔子認(rèn)為政治不能高于人性之主張，形成極為明顯的對比！后世的孟子最能發(fā)揮孔子此種思想，故桃應(yīng)問孟子舜為天子而其父瞽叟殺人，為皋陶所執(zhí)時舜當(dāng)如之何時？孟子回答說：“舜視天下猶棄敝屣也。竊負(fù)而逃，遵海濱而處，終身訢然，樂而忘天下。”[2]248

其二，賢人治國論，亦即君子（士）治國思想。

三代之時，世官世祿，貴族階級壟斷一切政治權(quán)利。而自春秋后，高陵為谷，深谷為陵。孔子深明歷史，把握到此時代潮流，乃高倡其賢人治國之思想。他對不同問政者表達(dá)了“政在選臣”的觀點(diǎn)。[1]1935《論語》載：“仲弓為季氏宰，問政。

[3]328子曰：先有司，赦小過，舉賢人。”哀公問何為則民服，而答以“舉直錯諸枉”。[3]43樊遲不明“舉直錯諸枉，能使枉者直”之意而問子夏，子夏對以：“富哉此言！舜有天下，選于眾，舉皋陶，不仁者遠(yuǎn)矣。湯有天下，選于眾，舉伊尹，不仁者遠(yuǎn)矣。”[3]323-324子夏之言，誠得孔子語哀公之意！故子游為武城宰，孔子首問“女得人焉爾乎？”[3]152以此而論，“君子治國”為孔子主張無疑。

有關(guān)“君子“一詞，多數(shù)學(xué)者已指出，在孔子以前，它是在位者的特稱，而至孔子后，則更多偏重在道德品質(zhì)方面。孔子襲君子之舊名，而賦予其新意，使得三代之時的世官世祿下血統(tǒng)論、階級論的君子一變而為道德論之君子！雖僅觀念之一轉(zhuǎn)，然在中國歷史上卻產(chǎn)生了最大影響。不獨(dú)給貴族階級以精神上沉重一擊，使平民百姓中有德有才者能夠參政、議政進(jìn)而廢除了貴族世卿專政之局！更 重要的是他的這一主張使中國社會比較平和地把平民百姓從貴族專政社會里解放出來。由于天下無道也久、從政者皆斗筲之人，故孔子不僅一再表明自己有經(jīng)世之志，更主張其弟子出仕以救世。故“由也果??賜也達(dá)??求也藝”，皆可從政。子夏說的“學(xué)而優(yōu)則仕”，[3]490確實(shí)道出了孔子思想的一部分，但絕非全部。對于學(xué)而未優(yōu)者孔子則不主張出仕，所以他很高興漆雕開以“未能信”而拒絕出仕。[3]113但孔子出仕目的乃為行道而非利祿，他說：“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。”[3] 92“三年學(xué)，不志于谷，不易得也。”[3]210 “君子謀道不謀食。”[3]418是故他教子夏為“君子儒”無為“小人儒。”[3]151評仲由、冉求為“具臣”而非“大臣”，[3]295-296其意殆在此。《淮南子·修務(wù)訓(xùn)》載：“孔子無黔突，墨子無暖席。是以圣人不高山，不廣河，蒙恥辱以干世主，非以貪祿慕位，欲事起天下利而除萬民之害”，正可為此做一附注。孔子既認(rèn)政治目的在教化，又認(rèn)統(tǒng)治者的身先垂范可收無為之效，則文質(zhì)彬彬之君子不僅可補(bǔ)周政尚文之弊，更能取代當(dāng)時從政的斗筲之人以實(shí)現(xiàn)他天下歸仁的理想。故子路問君子，孔子首對以“修己已敬”，次言“修己以安人”，后語“修己以安百姓。”[3]391蓋自孔子視之，君子欲齊家、治國、平天下，必先反求諸己以修身，待道備己身，然后方能推己及人，使天下之民皆受君子如風(fēng)之德！孔子之言雖美且善，然其政治思想漏洞已出。任公言：“仁者不出世，而不仁者接踵皆是。如何能使在高位者必皆仁者耶？儒家對此問題，遂不能作圓滿解答。”[11]97余英時先生認(rèn)為，“這是儒家自始以來所面臨的最大難題。”[25]29

3此所以孔子周游列國，不為所用且遭隱逸者所諷之因。其遇雖窮，然磨而不磷，他對政治抱“無可無不可”之態(tài)度，故主用行舍藏。近世徒有狂吠者以為孔子重做官而不注重科學(xué)，以為科學(xué)不發(fā)達(dá)，乃孔子之禍。此忘祖之言！孔子重政治，乃當(dāng)時當(dāng)務(wù)之急，其生前已懷其寶而迷其邦，而死后有何意志來鉗縛他人不發(fā)展科學(xué)呢？后人不思，徒怨孔子，孔子何罪！且太史公言：“夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務(wù)為治者也。”[1]3289可見，出仕入世乃諸子之共同要求耳，且諸子對歷史之功大矣！先秦諸子除卻《老子》偽托“不尚賢，使民不爭”外，[24]2諸子皆反對世卿。故諸子出，世卿廢而平民興。持此以與歐洲貴族、平民、奴隸階級和美國的黑奴制至近現(xiàn)代始廢，則孔子其人至偉、其功至大！功雖不獨(dú)孔子，然孔子當(dāng)享此革命之首功！古希臘之哲人重科學(xué)，然希臘列邦終不能統(tǒng)一，而東周列國所以能混而一統(tǒng)，諸子之功至大，此正物有所長有所短之謂！

其三，刑罰為德治最后之手段，即刑罰為德治之輔助工具。

孔子認(rèn)德禮為教化之上策，刑罰乃下策。故他主張：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格。”[3] 25雖孔子曾非趙鞅鑄刑鼎，然子產(chǎn)之子太叔執(zhí)政鄭國時：“不忍猛而寬。鄭國多盜??（太叔）興徙兵以攻萑苻之盜，盡殺之。仲尼曰：‘善哉；政寬則民慢，慢則糾之以猛。猛則民殘，殘 則施之以寬。寬以濟(jì)猛，猛以濟(jì)寬，政是以和。’”[23]1421結(jié)合《論語》而觀，我們知孔子對“無道”[3]369的衛(wèi)靈公不答“軍旅之事”，[3]396對權(quán)臣季康子患盜而對以“茍子之不欲，雖賞之不竊。” 觀孔子之意，德禮能禁亂于未然之前，絕惡于未萌，使民日遷善遠(yuǎn)罪而不知，而刑罰僅能施之已然之后。況刑罰若為無道之統(tǒng)治者所用，則失去其公正性。但孔子并未主張廢除刑罰，他深知有困而不學(xué)者，有下智不可移者，有德禮不可化者，他反對的只是刑罰的不中，所以他對子路說：“禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中則民無所措手足。”[3]329孔子“為政以德”的思想，一方面在于對無道統(tǒng)治者進(jìn)行約束，另一方面又主張平民俊秀有德才者可以從政治國，這正是“仁”思想在政治上的具體化。

3．仁在民族思想中的涵義

有人以孔子的愛人，乃愛一切人；有人說孔子愛人，不過是愛統(tǒng)治階層的人。凡此二說，皆未明孔子愛人之旨。孔子的愛人思想在其民族思想中表現(xiàn)的最為充分而微妙。

魯定公十年（公元前500年）的“夾谷之會”之時，齊大夫犁彌與齊侯因孔子“知禮而無勇”而欲以萊人之兵劫魯侯于會，[23]1577而孔子以“裔不謀夏，夷不亂華”而止。[23]1578《史記》又載：“獻(xiàn)酬之禮畢，齊有司趨而進(jìn)曰：‘請奏四方之樂。’??孔子趨而進(jìn)，歷階而登，不盡一等，舉袂而言曰：‘吾兩君為好會，夷狄之樂何為於此！請命有司！’有司卻之，不去，則左右視晏子與景公。景公心怍，麾而去之。”[1]191

5我們從孔子的言語中明顯地可感覺到“華夷之辨”，不過與柏拉圖、亞里士多德以“地域、血緣”區(qū)分民族的標(biāo)準(zhǔn)不同，孔子強(qiáng)調(diào)民族的區(qū)分是文化，此所以極端血緣論者希特勒產(chǎn)生于歐洲而不能生于中國也！韓愈說：“孔子之作《春秋》也，諸侯用夷禮則夷之，夷而進(jìn)于中國則中國之。”雖然以文化為標(biāo)準(zhǔn)，夷狄和諸夏可互變，但正如蕭公權(quán)先生所言：“吾人當(dāng)注意，孔子以文化判夷夏，其用意在夏變夷。夷夏既因文化之升降而無定界，則均以失其種族之意義而成為文化之名詞。”[4]86樊文禮先生也說：“孔子所贊同的無疑只是‘用夏變夷’，而反對‘以夷變夏’。”[26]16所以他一方面因管仲“相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其被發(fā)左祍矣。”[3]367保住了諸夏的文化；另一方面而感慨因諸夏不能行道而欲居九夷、行蠻貊之邦以化蠻夷，但其主張“用夏變夷“的方法并非侍武力征服。所以孔子反對季氏攻打顓臾，認(rèn)為“遠(yuǎn)人不服，則修文德以來之；既來之，則安之。”[3]426《中庸》載，魯哀公問政孔子，孔子言：“凡為天下國家有九經(jīng)，曰：修身也，尊賢也，親親也，敬大臣也，體群臣也，子庶民也，來百工也，柔遠(yuǎn)人也，懷諸侯也。??柔遠(yuǎn)人則四方歸之，懷諸侯則天下畏之。”[20]30孔子雖主“用夏變夷”，體現(xiàn)了華夏文化的優(yōu)越感，但沒有發(fā)表過對夷狄有侮辱性的言論。他主張“裔不謀夏，夷不亂華”和“修文德”以“來遠(yuǎn)人”，正是針對當(dāng)時戎蠻與諸夏的斗爭而提出的一種比較平等的民族觀。孔子 的這種思想在當(dāng)時無疑對中華民族的形成起了重大的作用，吳、楚、越、秦所以能為諸夏人認(rèn)可并接受，實(shí)得益于此種認(rèn)識。

需要指出的是，我們從孔子對管仲的評價中可看出孔子思想中的一個觀點(diǎn)，即文化高于政治。管仲“樹塞門”，有“反坫”，故孔子譏諷其“知禮”。[3]77當(dāng)?shù)茏右怨苤偈露辉S其仁時，孔子從文化的角度言：“微管仲，吾其被發(fā)左祍矣。”而許其仁，可看出政治對文化而言屬小節(jié)。有人以管仲“攘夷”而認(rèn)孔子愛人思想不包括夷狄，此言差矣！孔子民族關(guān)系上是主張和平相處的，但絕非軟弱姑息。若外寇虐我華夏，我華夏之人當(dāng)拿起正義之劍起而抗之。但與伊斯蘭教徒們主張一手持《古蘭經(jīng)》，一手持劍進(jìn)行對外擴(kuò)張不同，孔子則主張修文德來遠(yuǎn)人，既來之則安之。但孔子的仁絕不是軟弱，不如佛陀大慈大悲，愛的沒有底線，可以讓人打了左臉再打右臉。故印度能淪為殖民地而中國不能。而柏拉圖認(rèn)為人分兩種：一種是文明的希臘人，一種是野蠻該為奴隸的的外邦人。所以西方國家在近現(xiàn)代對內(nèi)民主，對外殖民，使得天下沖突、戰(zhàn)爭不斷。如果世界的未來真如亨廷頓所言將是文明的沖突，那么孔子處理民族關(guān)系的方法論，將是避免、解決這一沖突所不可或缺的重要理論。

三、余論

綜而論之，孔子“仁”學(xué)思想并無幽深的玄理，也沒有神秘難解的教義。“仁”并非一個空洞的概念，它需要落實(shí)在現(xiàn)實(shí)世界不斷實(shí)踐。與墨子打著“天志”之傘的“兼愛”不同，“仁”的思想發(fā)端于人的內(nèi)心，它要求人們首先修身來培植仁心，復(fù)將仁心實(shí)踐于家庭而推之于國家、天下。與耶穌要求人們通過上帝愛人的觀念不同，耶穌之愛，以神為本位，孔子之仁，以人為本位，直指人心。同時，仁者愛人的對象既非僅愛統(tǒng)治階級，也非無條件地愛一切人。孔子愛人的思想中雖包涵有愛一切人的泛愛思想，但他的愛又有原則、有彈性，既近人情，又可實(shí)踐。孔子愛人的思想與柏拉圖和亞里士多德認(rèn)奴隸制統(tǒng)治為合理有異，孔子曰：“始作俑者，其無后乎？”[2]7他肯定反對將奴隸不看做人的，仁者不獨(dú)能愛人亦能惡人，對于鄉(xiāng)愿及其侵略者無論如何是不能像佛陀那般寬宏，對于為惡勢力，孔子是主張堅(jiān)決斗爭的。故其仁人、君子的理想并非是文弱的書生，而是文武合一的士人！同時，孔子在踐行仁的過程中，一方面持“有教無類“思想教人育民，承認(rèn)人人有受教育的權(quán)利，一方面主張人民有參政、議政之權(quán)，并非如人所言孔子乃專制社會之幽靈！在《朱文公文集》卷三十六“答陳同甫”條中朱子言：“千五百年之間??其間雖或不無小康，而堯、舜、三王、周公、孔子所傳之道，未嘗一日得行于天地之間也。”誠能破近現(xiàn)代人對孔子的誤讀！

（指導(dǎo)教師：吳興洲）

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