第一篇：孔子仁學思想和秘書禮儀教學

論孔子的仁學思想與秘書的禮儀教學

江蘇聯合職業技術學院蘇州旅游與財經分院

施偉萍

摘要：孔子的仁學思想是中國傳統思想的一項重要內容，是以“仁”為內容，以“禮”為形式，以“中庸”為準則，所以也被稱為“仁學”。高職秘書禮儀教學是一門擔負著對學生進行基本的人文素養培養的重要基礎學科，教師在教學工作中，要注重對學生進行傳統禮儀教育的滲透，研究孔子的仁學思想，并貫穿在秘書的禮儀教學中，這對提高學生的求職能力和人文素養，幫助學生順利就業有著重要的作用。

關鍵詞： 孔子仁學

秘書禮儀

教學

孔子的仁學思想，可以說是以“仁”為內容，以“禮”為形式，以“中庸”為準則，所以也被稱為“仁學”。孔子的仁學思想主要保存在《論語》中，《論語》是孔子的弟子及其再傳弟子關于孔子言行的記錄，內容包括孔子的講話、答弟子問及弟子之間的相互談論，是集中反映孔子仁學思想的著作。探討孔子的仁學思想對秘書的禮儀教學有著非常重要的作用，值得研究。

高職秘書禮儀教學是一門擔負著對學生進行基本的人文素養培養的重要基礎學科，教師在教學工作中，要注重對學生進行傳統禮儀教育的滲透，這對提高學生的求職能力和人文素養，幫助學生順利就業有著重要的作用。秘書職業禮儀是在人際交往中，以約定俗成的程序、方式來表現的律己敬人的過程，涉及儀表、交往、談話、情商等內容。從個人修養的角度來看，禮儀可以說是一個人內在修養素質的外在表現；從交際的角度來看，禮儀可以說是人際交往中適用的一種藝術，一種交際方式或交際方法，是人際交往中約定俗成的示人以尊重、友好的習慣做法。從傳播的角度來看，禮儀可以說是在人際交往中進行相互溝通的技巧。秘書職業禮儀課程是職業素質培養的一門重要課程。所以教師在教學中注重學習研究孔子的仁學思想，可以增強本學科的文化底蘊，提升教學效果。

一、研究孔子仁學思想的核心是“仁者愛人”和仁與禮相輔相成

孔子的“仁者愛人”的思想反映的是做人的本質，或者說是做人的道理。愛人，即人應該有一顆愛心，相互之間相親相愛。所以說，“仁”，原本指對人親善 或持有一種同情心，應該落實到對他人的尊重和友愛上面，具體地說，應該承認人的存在，尊重人的人格，具有明確的人化意識和行為。孔子“仁”的思想強調人倫義務，人人盡倫盡職。這樣，在為人處世方面就應該努力做到“己欲立而立人，己欲達而達人”，“己所不欲，勿施于人”。孔子以“愛人”解釋仁，作為仁德的根本標志，他不僅希望以“仁愛”精神處理人與人之間的關系，更以“仁愛”原則來治國安邦。“仁”，從這個核心出發，是孔子的“仁者愛人”，進而是“入則孝，出則悌”，是孔子仁學思想的又一要義、又一個紐結，最后，他提出“泛愛眾”，完成了仁學思想的基本建構。如果社會中的每個人都能做到仁、具有仁愛之心，上下、長幼、尊卑有序的禮治社會便不難實現了。

秘書的天職是輔助領導，秘書的工作特點是跟“人”打交道，且不論是輔助領導，還是與“人”打交道，歸根結蒂，都是人際關系。而秘書禮儀，勿庸質疑，比一切都重要。態度落落大方舉止溫文而雅，為人謙遜有禮，這就是一個好的秘書所必須具備的禮儀素養，有道德，有文化。孔子仁學倡導的“仁者愛人”，提倡“克己復禮”闡述的也正是這個道理。當孔子把禮儀提升到“修身、齊家、治國、平天下”的高度，禮儀也成了管理階層治理好國家，掌管好天下大事的基礎，秘書禮儀也是如此，這也正是秘書禮儀素養的體現。

古人云：“中國有禮儀之大，故稱夏；有服章之美，故稱華。”華夏，華夏，孕育出“禮儀之邦”。今天，當禮儀已經成為世界文化交流不可缺少的因子，它的功能與作用顯得更為突出。因而，培養好的禮儀素養更是重中之重。秘書人員的禮儀素養至關重要：注意品德修養，講究禮儀，具備多方面的知識，才能給人們留下深刻的印象，更圓滿地做好工作。禮儀是構成社會精神文明的基本要素，是人們觀察、了解社會文明狀況的基本著眼點，也是純凈社會、清正風化的有效措施。于文化修養，我們講究個人形象修養。有文化這，方能落落大方，溫文爾雅，謙遜有禮。

孔子的“仁”離不開“禮”。孔子的“仁”，要以禮為規范來進行引導和約束，也就是“非禮勿視、非禮勿聽、非禮勿言、非禮勿動”。“人”是社會的人，人之所以為人的所有需要都是社會的。所謂“人性”是“人”之所以為人的社會需要的概括。正因為仁是一個很高的人格理想和社會理想標準，所以需要不斷克服自我的欲念，使之合乎社會的法度禮儀，從而為實行政治上的“仁德”和“仁政” 2 打下基礎。正是在這個意義上，孔子的理想之仁，注重的是從個體的具體的事情做起，而后擴展開來，進入整個社會層面的變革。孔子所說的“禮”，主要是指他所推崇的周朝的禮儀制度。雖然孔子對“禮”的過分強調固然有其保守的一面和對人的個性自由發展的限制，但是從建立穩定的社會秩序和培養人的社會道德感的角度而言，其積極意義也是不可言喻的。孔子說：“克己復禮，天下歸仁焉”。孔子的禮與仁是表里相和的，是通過禮的形式所培養的，正是人與人之間建立起來的相親相愛的“仁”的關系，而衡量是否達到這種關系的標準，孔子的仁學思想不僅開辟了教育的先河，還對中國的文化產生深遠影響。

秘書人員承擔輔助領導的工作，協助各級領導機構及決策者溝通信息、調查研究、聯系接待、辦理文書和交辦處理日常庶務，自然而然地承擔起了與自然與社會各種關系打交道的任務。在這個交際過程中，秘書人員的個人形象是牽系到企業機構的整體聲譽和形象的。因此，秘書人員要十分注重自己的禮儀形象，為樹立良好的組織形象做好“門面”和“窗口”。

二、研究孔子仁學思想并在秘書禮儀教學中進行滲透

孔子的仁學思想倡導“仁者愛人”，以禮相待，這是秘書職業的基本要求，所以教師研究孔子的仁學思想，并能夠運用在秘書的禮儀教學中，有著十分重要的意義。可以起到的作用主要有：

1、言傳身教，教師起到示范作用

在秘書禮儀教學中，提倡教學相長，就是要求職業指導教師自身應加強言傳身教，研究孔子的仁學思想，培養敬業精神，增強服務觀念，注重學生職業道德的培養，幫助學生擺正心態，形成良好的職業習慣，培養學生創新精神、團隊協作精神，提高學生的整體素質。同時，在秘書禮儀課程教學中，關注課程在學生品德、情操、價值觀上的涵育與引導，擴展與學生專業相關的職業素質教育。教師要身體力行，要為人師表，在儀表、談吐、舉止、情商等方面成為學生的表率。試想，如果我們職業指導師自己都不修邊幅，舉止不雅，談吐粗俗，又如何向學生講授形象塑造的意義和重要性，職業人員形象美的價值和作用又怎能體現？

2、尊重他人，學生提升自尊心

禮儀教育不是一般的禮貌教育，而是一種道德修養，健全人格的教育。在學 3習和研究孔子的仁學思想的同時，讓學生學會一舉手一投足都是彬彬有禮，首先要以學會尊重他人為起點。因為禮儀的核心就是“尊重”，即尊重自己、尊重別人、尊重社會。只有尊重了別人，你才能得到別人的尊重。尊重他人是人與人接觸的必要和首要態度。其次，學習禮儀，要以提高人的自尊心為基礎。自尊，即自我尊重，是希望被別人尊重、不向別人卑躬屈節，也不容別人侮辱、歧視的一種心理狀態，是人的自我意識的表現，并以特定的方式指導人的行動，是一種積極的行為動機。正確的自尊心應具有待人謙遜、不驕不躁的品格。學生在學會尊重他人的同時，自己也得到他人的尊重，自尊心在提高的同時，其內心的道德要求也在提高。

3、注重形象，規范日常行為

衣著儀表對于一個人就如商品的包裝，是一種靜態語言，能為你傳遞不同的信息：是否充滿自信心和自尊感，是否覺得自己是舉足輕重的任務。衣著儀表是個性的表征，反映一個人的文化修養及格調，顯示自己的職業和職位。一個秘書要做到日常事務活動中做到形象上“天人合一”，也就是中庸和諧。儀容儀表要適體入時，言談舉止要落落大方。在社交場合，衣著要整潔平整，裝飾要端莊合體，追求與人體比例和諧協調，過肥或過緊的衣衫，過大或過小的褲腿，過高的高跟鞋以及不得當的顏色搭配等，對于文秘人員而言是極不得體的。

一個人的著裝打扮要因人而異，一件同樣的衣服穿在不同的人身上會產生不同的效果，這是因為不同的人的性格氣質不同造成的。因此著什么裝，應根據個人特點而頂，特別是和自己的性格、氣質、個性特征相吻合才是得體的。在一個人的表情、言行舉止中也是同樣的道理。如果說一個人的知識、思想是一塊黃金，那么通過言行舉止表達思想、知識為對方理解就如把黃金兌換成可以流通的貨幣。秘書經常與上司出現于各種場合，更應注意禮節。與人交談時，眼睛要顯示你在傾聽對方的談話，要不吝真誠的微笑，語言文雅而委婉，說話方式輕松自如，語速不急不徐，落落大方，盡量做到不與周圍環境相沖突。我們要堅持正面教育與引導，提高學生對養成文明禮貌的良好形象重要性的認識，從而自覺地規范自己日常言行，并逐步養成良好的文明習慣。只要處處規范自己的日常行為，就能養成文明的舉止。作為教師，平時就要教導學生著裝禮儀、行為舉止禮儀、交往禮儀、出行禮儀、談話禮儀、應酬禮儀等，讓學生真正懂得：細節決定成敗！學 4 生的日常行為只要養成習慣，一定會呈現出良好的職業禮儀素質。

孔子是主張理論的實踐性的，他常說“學而時習之，不亦悅乎”，“君子納于言而敏于行”，為要“推己及人”，使眾多的君子在實踐中具有“仁”的自覺，孔子非常強調理性自覺和主觀能動作用。現代社會，要求人才有豐富的知識，善于創新，能將知識和能力內化和升華為更高的心理品格和思想道德品質，能與他人與組群協調相處，和諧合作，相互支持，相互學習，共同提高。通過禮儀教育，可以加強學生的秘書職業素質的培養，使我們培養的職業人才具有高尚和完善的非智力品德，既會“處事”，也會“做人”。在教學中通過給學生講述中華民族注重禮儀的典故、佳話，讓學生了解坦誠相待、熱情好客、禮尚往來、不卑不亢從來就是中國人的美好品質和傳統，結合現實生活中許多優秀人物注重禮儀修養的美談，使學生進一步懂得，要成為一個受人尊重的人，首先必須提高自身內在的素養，成為德才兼備的君子；其次，還要有強烈的禮儀意識，學會尊重，充分表現自身良好的人格魅力，達到較高的思想境界，讓自己的儀表、言談、舉止展示青年學生應有的職業特征。如學生往往欣賞有氣質的老師，自己也想模仿，這時，作為老師要引導他們，使之懂得：要想有氣質，首先必需先有素質，然而，素質從何而來？只有從知識中來，從日常的細節注重中來。只有內在和外在統一了，才算美。

參考文獻

[1]于丹《論語心得》北京：中華書局

2003年第1版 [2]金正昆 《現代禮儀》 北京：北京大學出版社 2007年第1版

（參加中國高等教育學會秘書分會2010年論文評選獲得二等獎）

第二篇：孔子仁學思想

孔子仁學思想

孔子主張恢復和鞏固周禮的統治，周禮是建立在宗法等級制度親親上的，所以他非常重視孝悌，認為培養人具有孝悌的品格是最基本的。

孔子仁學另一個特點是由己而不由人，即具有仁的德行和行為是自覺的，主動的。孔子說仁者愛人這里的人不是抽象的人而是處在奴隸制社會中各個階層關系的人，如君臣，父子，朋友等。

孔子仁的又一個特點是，強調一個人的言行舉止必須在各方面都符合周禮的要求。這是講仁的品德的全面性，也就是說仁是一個人生活的最高準則，是一個人世界觀全面修養的產物。孔子的天命論

殷周貴族為了鞏固自己的統治，創造了人格神的天，以次來宣揚政權神授論證自己的合法性。孔子站在繼承和改革周禮的立場上，畢生以恢復和鞏固周禮為己任。因此他在天命的問題上也持有兩重性。他雖然已經拋棄了人格神的天，但還是保留了天命的主宰性和必然性。這就留有了天命論的尾巴，甚至把天命論引向一種神秘主義命定論，宣揚命運之天決定人間的貴賤，這就是孔子富貴在天的命定論。

老子的樸素辯證法思想

在老子的思想中有一些樸素的辯證法思想，老子認識到一些相對立的事物和概念，都是互相依存的關系。老子看到一些事物的對立面的特點如果達到一定程度，就會向另一面變化，老子認識到事物是可以相互轉化的。

但老子的辯證法有很大的局限性，老子的這些觀點都來自一些直觀的感受。老子認為這些轉化室無條件的。因此，他認為離開一定的條件講，凡事都應從反面著手。這些都是不講條件的，老子的這些思想只是為了給他消極無為的政治思想做辯護。老子的辯證法思想中有消極因素，還有很大的局限性。

老子的神秘主義認識論

老子在哲學上認為世界的本原是道，是無，在政治上主張無為而治，乃至在人生觀上表現處一定的消極態度。反映在老子的認識論上就是排斥感性認識，老子認為認識不是從實踐中來得，即閉目塞聽的神秘主義內心直觀。在老子看來人和萬物都出自于最高精神實體道，人和萬物都是一樣的。使萬物都去掉各自的特殊性，使他們都合同于道。那么主觀世界與客觀世界在道那里就合二為一了，萬物也就都被認識了。

墨子經驗論的認識論

墨子在先秦各家思想中明確提出要重視辯論，并開始對認識論問題作初步的探討。墨子認為感性認識是最基本的經驗，但并不排斥抽象的概念和認識存在的重要性。墨子以感性認識作為認識的來源和真理的標準，這是一種樸素的經驗論。墨子隊感性認識的分析還很不明確，在運用中還有明顯的錯誤。證明鬼神的存在就是一個突出的例子。墨子隊抽象思維的理解很零碎，特別是他不理解也不可能理解實踐和認識的辯證關系。

孟子的性善論

孟子用來論證仁政的理論，是他的天賦道德的性善論。孟子認為人生下來就具有一種最基本的共同本性，這就是不忍之心或者說是對別人的同情心。除此之外還有羞惡之心，是非之心恭敬之心，這四種心就是孟子論證人性本善的根據。孟子甚至認為人和禽獸的差別很小，僅僅在于這些心和仁義道德等觀念。孟子認為人的本性是可以為善的，那么也可以說人的本性是善的。如果一個人不善，那不是他的本性不善而是他舍棄了本性。孟子在中國思想史上第一個系統闡述了人性問題，提出了性善論。他的型善只不過是地主階級的道德觀念，因此孟子的性善論是一種抽象的人性論。

莊子逍遙游的人生觀

莊子面對戰國時期激烈的政治斗爭，采取批判與回避的態度。莊子消極厭世對人生采取虛無

主義的態度，幻想擺脫一切外物和肉體的束縛，追求精神上的絕對自由。從這種虛無主義的人生觀出發，莊子隊當時統治者制定的各種制度竭力加以反對。莊子對于提倡仁義和是非看作室套在人身上的枷鎖。他所推崇的同志方法就是不用心思，順其自然。

荀子性惡論

荀子提出了性惡論，他認為所謂善就是一切行為都符合封建道德規范，符合封建禮儀。所謂惡就是用心險惡，行為不當，破壞封建同志秩序。他認為人不可能叢一生下來行為就符合封建道德規范，所以人性本來室惡的。荀子的性鵝論反對孟子的天賦道德觀念，提出道德規范，禮儀制度是后天才有的。這種思想有唯物主義因素有一定進步意義。單荀子的性惡論仍然是一種抽象的人性論，他和孟子一樣心中也是有明確的階級界限的。

董仲舒天人感應神學目的論

董仲舒繼承了西周以來有關天道天命的唯心主義世界觀，吸收了春秋戰國以來陰陽五行家的神秘主義思想,通過揭示發揮春秋公羊傳的微言大義,來完成它的神學目的論思想.董仲舒肯定天有意志,鼓吹君權神授,借以提高皇帝的權威.進一步論證天人感應理論,董仲舒從物類的機械感應推出天人感應.他把人說成是天的副本,用來論證它的天人感應.因為和天具有相同的生理道德本質,這就證明了天與人是合一的,天與人可以交感,天創造人以實現天的意志.董仲舒的天人感應理論歷代都加以吸收,借以鼓吹君權神授.王充命定論

王充哲學的形而上學機械論使他陷入命定論,王充肯定自然界有一種不以人的意志為轉移的法則,但他忽視了人對自然的主觀能動性作用.忽視了人類不僅能夠認識自然規律,還能利用自然規律為人類自身服務.王充不了解自然規律和社會規律,不了解造成貧富貴賤的社會因素.它用自然規律來說明社會現象的原因,結果陷入命定輪.王朝看到自然界的規律是無意志的,自然現象是自主的.富貴貧賤也是偶然的不自主地,人們無法自主,只能聽天由命.張載氣一元論

張載繼承和發展了古代的唯物主義自然觀,霸氣作為世界的實體.他認為有形可見的萬物和無行可見得太虛都是由其構成的.氣是萬物統一的唯一實體,用以說明世界的統一性.張載得太虛即氣說論證了物質在空間上是普遍的,在時間上是永恒的,這是氣一元論的貢獻.張載認為氣的基本特點是由運動,有靜止,有廣度,有深度,這是中國古代樸素唯物主義對世界物質實體作的一個新的解釋.張載還是無神論者

朱熹理一元論

朱熹發展了二程的理一元論,創建了一個完整的客觀唯心主義體系.理的首要意義是事物發展的規律,理可以離開客觀事物獨立存在,并且是事物的根本,在事物之先.朱熹的理還包括道德的基本原則和基本標準.朱熹把封建時代的道德標準絕對化永恒化,看成是宇宙的根本,萬物的本原.把封建道德的基本原則說成是自然界的基本規律,把封建社會的秩序說成是自然界的秩序.目的是抬高封建道德的地位,借以鞏固封建社會的等級制度.朱熹以理為中心觀念,因此又稱為理學.朱熹格物窮理

朱熹繼承了程頤的觀念,認為人的心中本來就含有一切事物的理,但心中雖有理卻不能直接認識自己,必須通過格物對事物加以研究,然后才能達到心得自我認識,從而對天地萬物之理無不了然.認識過程分為兩個部分1對事物加以研究就是格物,2在研究的基礎上了解事物的規律,了解一切之理.因為心中本就有理,格物不過是加以啟發罷了.心就能認識本來固有的理.格物窮理實際上就是對天理-道德原則的認識.朱熹的認識論實際上是為了他的倫理學作哲學上的論證.王守仁心外無理與心外無物

王守仁認為封建道德觀念就是心中固有的理,心就使一切的根本.于是提出了心外無物心外無

理的主觀唯心主義觀點.認為心外無理,王守仁認為朱熹錯就錯在把心和理一分為二了.它完全否認客觀事物是不以人的意志為轉移的觀點.事物的認識規律是離不開開事物的認識主體的,離開認識主體去尋求事物的規律是不可能的,同樣離開事物的規律來將認識主體,也沒法說什么.王守仁說心外無物完全否認客觀世界的存在,精神意識是第一位的,住在身體的是心,事物不能離開人的精神而存在,事物的存在完全依靠人的精神.王守仁致良知與知行合一

王守仁不承認人的意識來自于對客觀世界的感覺經驗.相反只是對本心良知的自我認識.他認為良知是心的本質,實現天固有的.良知就是天理,一切事物都包含在其中,達到本心良知,也就達到的對一切事物的認識.王守仁提出知行合一,知與行不能分離,二者聯系緊密.王守仁之所以倡導知行合一,是要從根本上防止任何違背正統道德觀念的念頭出現,這也就是所謂破心中之賊,根本目的是為了維護鞏固封建社會秩序.王夫之氣者理之以倚

王夫之特別推崇張載,他繼承并發展了張載的氣一元論說.他認為氣時世界的唯一實體,所謂理乃是氣的內在規律,是依附于氣的.氣時有理的,理在其中然而沒有離開氣而自己存在的理.氣者理之義也,沒有離開氣獨立存在的理..王夫之日新之化

王夫之提出運動是絕對的,靜止時相對的,大自然時刻都運動的.天地萬物都時時刻刻變化更新的.事物為什么會變化更新呢/王夫之認為變化的根本原因在于對立的兩方面相互作用.變化就是相互推移摩擦.王夫之認為,一切對立面都不是絕對對立的,而是相互轉化包含的.嚴復物競天擇進化論

嚴復主要通過介紹，，,來介紹達;;;進化論.嚴復結合和徐麗和斯賓塞介紹達，，，.按照中國社會和思想界的狀況,特別介紹2點1宇宙是進化發展的,社會也是進化發展的.2人類社會發展的過程中有升劣汰,蛇者生存,存在著激烈競爭.嚴復，，，,在中國有暖氣很大反響,物競天擇,自強保種.嚴復還批評封建頑固派盲目自大,不了解…..因循守舊.嚴復在進化論的基礎上宣揚發展進化的世界觀,反對封建主義形而上學,敲響了魏王的精種,后期變為庸俗的進化論.孫中山進化論思想

孫三民，，,就是建立在進化論基礎之上的,孫認為人類社會歷史是不斷發展的,美國價每組歷史進化雖有先后之別,但卻有共同進化的歷史.孫認為世界進化分為三個時期1物質進化,世界宇宙形成階段2物種進化動物產生發展3人類進化人類產生發展

靈魂不死靈魂崇拜是哲學唯心論的萌芽,逐漸也掌握了一些簡單規律者是無神論唯物主義的萌芽.哲學被打傷階級烙印,下受命于天,尚有上帝,西周用道德作為補充對自然規律又進一步認識春秋開始封建之,戰國正式確立奴隸主鼓吹天命,地主和小生產者反對天命孔子仁,老子道無為,墨子兼愛戰國形成,三類一類新型地主激進派商鞅,孫臏荀子韓非等.改良派孟子主張仁.還有一些無所適從莊子

漢唐漢城秦之提倡儒學,魏晉玄學佛教得到鼓勵,到郊野發展地主階級內部矛盾,大族寒門矛盾董仲舒天人感應,郭象王弼玄學東漢唯物主義王充實滅論反對佛教

宋元明欽情況介紹商品經濟發展,科學進步二程周敦頤道學,朱熹,王守仁,陸九淵繼承發展了這一觀點南宋陳亮葉適功利輪李贄功利輪黃宗羲反對君主專制,王夫之唯物主義反對道學和佛老

傳統哲學中介,近代哲學發展龔自珍委員經世致用曾國藩征管應薛福成改良主義嚴復進化論康有為倆國企朝就醫不發展就化論.章太炎經學佛學西方哲學融合.孫中山拉開了馬克思主義的傳播.西方哲學和馬克思主義哲學中國現代哲學.

第三篇：淺議孔子仁學思想

淺析孔子仁學思想

【內容摘要】孔子把“仁”作為一個哲學概念，并賦予其豐富的內容，使之在儒家思想體系中占有很重要的地位。通過以“愛”釋“仁”，把仁看作是高尚人性的目標，是理想人格的標志，是儒家倫理思想的最高道德原則。為實現“天下歸仁”，孔子對仁的內容和實現途徑作了多方面的探討，這對啟發人的自覺，改善人際關系有很大啟示作用。

【關鍵詞】 仁孔子道德原則

在春秋戰國時期，傳統的社會結構和國家體系在戰爭兼并和政治外交中整合，倫理體系分崩離析，道德潮流交融匯合，社會各個階層都以自己的階層利益為出發點和知識構建層面為立足點對社會的巨大變革進行反思，在思想爭鳴中逐步形成了幾股大的潮流。雖然各種不同的派別都有自己的治國安民主張，但他們的特點都是在于謀求治國之道，建立太平盛世，而以孔子為代表的以仁為核心的儒家思想就在這百家爭鳴中應運而生。

以“愛”釋“仁”

孔子對“仁”有很多種闡釋，僅在《論語》中就有一百零九處。其基本內涵，濃縮在他與樊遲的問答中，“樊遲問仁。子曰：‘愛人’。問知。子曰：‘知人’。”（《論語·顏淵》）樊遲是孔子的學生，在《論語》中有五次向孔子求教的記載，其中三次問仁，兩次問知。孔子的回答，以此次最為簡潔明了，并使用了“人”的全稱概念。“愛人”這兩個字雖然說出來容易，但在春秋時期能夠被提出，則并不那么簡單。我們知道，在“神”或“上帝”的觀念產生之后，在相當長的歷史時期內，人一直是超人主宰的附庸。在進入階級社會之后，統治者的權利被認為是神授，即來源于“帝”或“天子”，廣大民眾不僅沒有人格和人權，甚至不被視為屬人的存在。有考證認為，“人”的概念曾長期被少數貴族階層所專用，而且這種狀況一直持續到春秋時期。①也就是說，在孔子之前，作為類存在物的“人”的概念一直是不完整的，有相當一部分人不被當人看，當然也就不會產生人類之愛的認識。到孔子之時，由于生產力的發展和階級關系的變化，特別是在大部分奴隸已經解放的情況下，為人類從總體上進行自我認識進而達到自我覺醒創造了條件。孔子作為來自社會底層并始終關注民眾生存的思想家，就率先利用了這樣的條件。

孔子以“愛”釋“仁”，在《論語》中有一處直接的記載，即他在批評宰予時所說：“予之不仁也。子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下只通喪也。予也有三年之愛于其父母乎？”（《論語·陽貨》）孔子說宰予“不仁”，理由是他忘記了父母給他的“三年之愛”。這是孔子以“愛”釋“仁”的又一明證。除此之外，相近或相關的論述還有很多：

仲弓問仁。子曰：“出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦無怨，在家無怨。”（《論語〃顏淵》）

樊遲問仁。子曰：“居處恭，執事敬，與人忠。雖之夷狄，不可棄也。”子張問仁于孔子。孔子曰：“能行五者于天下為仁矣。”請問之。曰：“恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。”（《論語〃子路》）

子張問仁于孔子。孔子曰：“能行五者于天下為仁矣。”請問之。曰：“恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。”（《論語〃陽貨》）子貢曰：“如有博施于民而能濟眾，何如？可謂仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！堯、舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人；己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。”①《人性的尋找——孔子思想研究》，王恩來著，中華書局2004年版，第4頁。

（《論語〃雍也》）

以上這些具體闡發仁的內涵的論述，都是關心、愛護、尊重他人和寬以待人的主張，是愛人的具體體現。

孔子把“愛人”作為一種主張明確提出，在《論語》中還有兩見，即“節用而愛人”（《論語·學而》）和“君子學道則愛人”（《論語·陽貨》。在《禮記·哀公問》中，也有孔子屢言“古之為政，愛人為大”的記載。把愛人視為治國理念和學道的歸結，這是孔子對仁愛的直接推行。

將“愛人”視為“仁”的主要內涵，在孔門弟子中也得到比較普遍的理解和認同：子路入，子曰：“由，知者若何？仁者若何？”子路對曰：“知者，使人知己；仁者，使人愛己。”子曰：“可謂士矣。”

子貢入，子曰：“賜，知者若何？仁者若何？”子貢對曰：“知者知人，仁者愛人。”子曰：“可謂士君子矣。”

顏淵入，子曰：“回，知者若何？仁者若何？”顏淵對曰：“知者自知，仁者自愛。” 子曰：“可謂明君子矣。”（《荀子〃子道》）

孔子以“知”“仁”考試他的三個弟子，三人的回答雖然有境界的高下之分，但均沒有離開孔子的宗旨。單就“仁”來看：子路的“仁者使人愛己”，前提和基礎必須是先愛別人，故子路雖以“使人愛己”為取向，也得到孔子的肯定；子貢的“仁者愛人”，是無條件、超功利的，與孔子給樊遲問仁的答案一致，是仁的基本內涵，故孔子給予了高于子路的評價；顏淵的“仁者自愛”，則在“愛人”的基礎上，增加了愛惜自己名譽或完善自己的內容，故得到孔子最充分的肯定。“仁”的基本內涵是“愛人”，從這段記載中可得到進一步證明。除“愛人”之外，孔子對“仁”還有許多解釋，如“仁者先難而后獲”、“仁者樂山”、“仁者靜”、“仁者壽”（《論語·雍也》），“剛毅木訥近仁”（《論語·子路》）“克己復禮為仁”和“仁者不憂”（《論語·顏淵》）、“仁者必有勇”（《論語·憲問》）等。這些詮釋，一方面是針對了提問者不同情況，同時也說明。“仁者”除“愛人”之外，還應具備諸多優良品格和特點，從而使“仁”成為統攝諸德的核心范疇。

受孔子的影響，后代很多學者都以親愛釋仁。孟子直接承襲了孔子的觀點：“仁者愛人，有禮者敬人。愛人者，人恒愛之；敬人者，人恒敬之”（《孟子·離婁下》），荀子的認識也與孔子完全一致：“仁，愛也，故親。義，理也，故行”（《荀子·大略》），漢代許慎在《說文解字》中認為：“仁，親也。從人從二”。唐代韓愈說：“博愛之謂仁，行而宜之之為義；由是而知焉之為道。”（《韓昌黎集·原道》）這些認識，均直接源于孔子。①

“仁”“愛”的思想基礎

“仁”的主張是“仁者愛人”，這一主張是要求統治階級體察民情，反對苛政。孔子認為，要實現“愛人”，還要遵循“忠恕”之道，就是“己所不欲，勿施于人”的要求。

孔子把“仁”解釋為“愛人”，是基于“親親”思想，《中庸》引孔子的話說：“仁者，人也，親親為大。” “有子曰：??孝弟也者，其為仁之本與！”（《論語·學而》）。“愛人”并不是憑空產生的，它是從愛自己的親人出發，這才是愛人的基礎，但是“為仁”不是僅止在“親親”上，而必須“推已及人”，要作到“老吾老以及人之老”、“幼吾幼以及人之幼”。而要作到這一點并不容易，得把“已所不欲勿施于人”，“已欲立而立人，已欲達而達人”的“忠恕之道”作為“為仁”的準則。如果要把“仁”（“仁政”）推廣到整個社會，這就是孔子所說的：“克已復禮曰仁，一日克已復禮，天下歸仁。為仁由已，而由人乎哉！”我認為，以往對“克己復禮”的① 這段均出自《論語》。

解釋不甚恰當，以往解釋“克己復禮”時，把“克己”與“復禮”解釋為平行的兩個相對的方面，我認為這不合孔子的思想。所謂“克己復禮為仁”是說，在“克己”基礎上的“復禮”才叫“仁”。“仁”是人作為人的內在品質，“克己”是要靠人對自身內在品質（即“愛人”的品德）的自覺。“禮”是人的行為的外在的禮儀規范，它的作用是為了調節人與人之間關系的，“禮之用，和為貴”。要人們遵守禮儀規范必須是自覺的才有意義，才符合“仁”的要求，所以孔子說：“為仁由己，而由人乎哉？”而對“仁”和“禮”的關系，孔子有非常明確的說法：“人而不仁如禮何？人而不仁如樂何？”“禮云禮云，玉帛乎哉！樂云樂云，鐘鼓乎哉！”因此，我們可以說，孔子認為“克己”（求仁）是要靠自己的內在自覺性，而不是追求外在的形式。有了“求仁”的內在自覺性，“我欲仁，斯仁至矣”，并實踐于日常生活交往之中，這就是“極高明而道中庸”了。“極高明”要求我們尋求倫理體系中的終極理念，“道中庸”要求我們把它實踐于平常生活之中，而“道中庸”和“極高明”是分不開的。哪怕是尋求最低限度的倫理觀念的“認同”，也是和某種倫理體系的終極理念有著密切的聯系的①。如果說，孔子的“仁學”充分討論了“仁”和“人”（人道）的關系，還沒有來得及去充分討論“仁”與“天”（天道）的關系，那么孟子在后一方面發揮了孔子的思想，如他說：“盡其心，知其性；知其性，則知天矣。”

人心本仁，與“天心”本是相通的。對此朱熹說得更明白，他說：“天地以生物為心者也，而人物之生又各得乎天地之心以為心者也，故語心之德，雖其總攝貫通無所不備，然一言以蔽之，則曰仁而己矣。” 此則從“天心”本“仁”，而說“人心”也不能不“仁”，“人心”與“天心”實是相貫通的，因此儒家的倫理學說實是建立在一道德形上學之上，故《中庸》說：“誠者，天之道；誠之者，人之道。”儒家這一“天人合一”思想無疑有其特殊的倫理意義，所以能被后世推崇也就理所當然。

“仁”的道德境界

所謂“仁”的道德境界，就是指作為“仁者”應達到的道德水準。在這方面，孔子的要求很高，并且不輕易以“仁”許人。在歷史上能夠被孔子稱為仁人的，只有管仲（《論語·憲問》）、子產（《左傳·襄公三十一年》）和微子、箕子、比干（《微子》）。在他的弟子中，孔子認為只有顏回能夠相對長久地不背離仁德，即“回也，其心三月不違仁，其余則日月至焉而已亦”。盡管如此，孔子并不僵化“仁”的道德標準，他從“仁”的基本內涵出發，根據不同的社會角色和思想道德水準，提出“仁”的幾種不同境界，以引導不同層次的人去努力進取，使“仁”成為具有先進性和廣泛性的道德準則。

博施于民而能濟眾

“博施于民而能濟眾”這一道德境界，是子貢在一次求教中提出的：

子貢曰：“如有博施于民而能濟眾，何如？可謂仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！堯、舜其猶病諸！”（《論語〃雍也》）

在孔子看來，如能“博施于民而能濟眾”，不僅是仁道，而且是圣德。他雖然認為堯、舜也難以完全做到這一點，但實際上還是肯定了這種德行屬于“仁”的最告境界。所謂“何事于仁”即“哪里僅是仁道”之意。

其實在《論語》中，我們能夠看到，孔子確實是把濟世救民和利民、惠民之舉看作仁德的：

子路曰：“桓公殺公子糾，召忽死之，管仲不死。”曰：“未仁乎？”子曰：“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁！如其仁！”

子貢曰：“管仲非仁者與？桓公殺公子糾，不能死，又相之。”子曰：“管仲相桓公，①《吾道一以貫之：重讀孔子》，伍曉明著，北京大學出版社2002年版，第47頁。

霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其被發左衽矣。豈若匹夫匹婦之為諒也，自經于溝瀆而莫之知也。”（《論語〃憲問》）

在這兩段記載中，子路和子貢指責管仲“未仁”“非仁”，孔子也曾經批評管仲不知禮“管氏而知禮，孰不知禮？”。盡管如此，孔子不僅因為其卓越才能和歷史功績給予極高評價，而且把其非禮行為均看作小節、小信，并以“仁”稱之。

由此我們可以看出，孔子雖然把“仁”與“禮”看成是一致的關系，即“克己復禮為仁”，但實際看重的是仁愛精神與作為。有了這種精神和作為，其它便可以視為小節，即所謂“大德不逾閑，小德出入可也”（《論語·子張》）。同時，孔子雖留戀“禮樂征伐自天子出”的周天子一統諸夏的社會局面，想在東方復興周道，但對春秋時期的諸侯爭霸局面并沒有完全否認，特別是對“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下”的歷史事實在百年后給予了肯定。這種肯定，主要根據在于其濟世救民的表現和政績，即所謂“為國者，利國者之謂仁”。己欲立而立人，己欲達而達人

這是孔子在肯定“博施于民而能濟眾”為圣境之后對仁者應具備品格的直接表述，即“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人”。把自己的愿望和追求看作別惹的愿望和追求并助其實現，這是一種視人如己、與人共好的境界。這種境界雖沒有具體的目標說明，但孔子相信人性相近，尤其是在趨利避害的問題上，孔子認為人與人之間是共同的，因此，倘若能夠推己及人，甚至舍己為人，就自然會體會出仁者的風范。

孔子把“己欲立而立人，己欲達而達人”作為仁者之境提出并推行，是對人性和人的價

①值取向認識上的一種提升。如果說“博施于民而能濟眾”還有一點來自上蒼的神圣光環籠

罩的話，這一推己及人的利他境界，則完全來自人的自覺和內在超越，從而體現儒家哲學的特質。在今天看來，一人或少數人為天下著想的“博施于民而能濟眾”，固然是政治清明的表現，是人治社會要求的較高理想；但與推己及人的平等互愛主張相比，即與天下人自己為天下人著想的主張相比，后者的意義更為重大。

己所不欲，勿施于人

“己所不欲，勿施于人”是孔子在其學生仲弓問“仁”時提出的。對此，孔子的學生子貢有另一種說法，即“我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人”（《論語·公冶長》），其意義相同。與“己欲立而立人，己欲達而達人”相比，“己所不欲，勿施于人”從理論上講是比較容易做到的。既然如此，孔子卻將其視為“仁 ”的道德境界，就很值得我們關注。孔子倡導“仁”，是建立在對人性和人的社會認知基礎之上的。一個人的意識和行為道德與否，關鍵看其在處理個人與他人、個人與群體之間利益關系時的態度和做法。要與人和諧相處，最主要有兩點。一是關愛他人，即利他；二是尊重他人，即不強加與人。“利他”當然是高尚的。如果做不到這一點，能夠換位思考，不強加與人、不侵害他人的權益，也難能可貴。也許正因為如此，在子貢向孔子提出“有一言可以終身行之者乎”的問題時，孔子答道：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”（《論語·衛靈公》）可見，這一要求雖理論上講最容易做到，但實行起來卻并不那么簡單，而一旦做到便可受益終身。

孔子將“己所不欲，勿施于人”看作“仁”的基本境界，不僅沒有降低“仁”的標準，而且很客觀，也很實際，并被很多人所認可，成為后人處理人際關系的一條法則。

以上三個方面，反映了不同角色“仁者”的道德境界。其中后兩種，體現了孔子道德評價的獨特視角和抽象概括能力。除此之外，孔子還提出過實踐仁德的最高要求，即“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”（《論語·衛靈公》）。這種不惜以生命為代價去成全仁德的主張，培養和激蕩了士人的浩然正氣，成為無數仁人志士為了國家和民族利益而英勇獻身①《人性的尋找——孔子思想研究》，王恩來著，中華書局2004年版，第48頁。的巨大精神力量。

“仁”的實現途徑

孔子不僅依據“仁”的內涵界定了“仁”的境界，而且提出了實踐仁德的基本方法。這些方法雖然根據不同的對象有所差異，但總的來說還是能夠探尋得到。

“為仁由己”，即強調人的主體性

孔子認為，“為仁由己，而由人乎哉？”（《論語·顏淵》）就是說，實踐仁德全憑自己，而不能憑借別人。為了說明這一看法的準確性，他又說：“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至亦”（《論語·述而》），“有能一日用其力于仁矣乎？我未見力不足者”（《論語·里仁》），“譬如為山，未成一匱，止，吾止也。譬如平地，雖覆一匱，進，吾往也”（《論語·子罕》）。這后一段話顯然是對“為仁由己”的證明：實踐仁德好比是堆土成山和填平土地，關鍵看自己堅持與否。這就告訴人們，“仁”的實現在于人的主觀意志，在于道德認知基礎上的自覺追求與把握。從“人能弘道，非道弘人”到“為仁由己”，是從群體到個體對人的自主性的認識。孔子倡導“為仁由己”，也是道德自律的主張。他曾這樣認為：“君子求諸己，小人求諸人”（《論語·衛靈公》）即君子要求和反省自己，小人要求和責備別人。反求諸己的目的是自律和自我提高，是使外在競爭壓力化為通過個人努力改變自身命運的內在動力。

“近取譬”，即推己及人

在“為仁”的實踐中，孔子強調人的主體性，而主觀努力最切近的方法就是推己及人：“能近取譬，可謂仁之方也”（《論語·雍也》）“仁之方”即為仁的途徑。把“近取譬”即推己及人作為實踐仁德的途徑，很近常理，并具有很強的操作性。

推己及人包括兩個方面，即“己欲立而立人，己欲達而達人”和“己所不欲，勿施于人”。對此，孔子有另外一種說法“君子成人之美，不成人之惡。小人反是”（《論語·顏淵》）。其中的“成人之惡”，即促成別人的壞事，就是將己所不欲施諸于人。促成別人的壞事，比直接傷害別人更為陰險，就像魯迅和錢鐘書先生分別論述過的“捧殺”和“見腫謂肥”之類。

需要進一步指出的是，運用這一方法，也需要為仁者有相當的道德判斷水準和正確的價值取向。無論是己所欲還是己所不欲，要推己及人，均應符合多數人的利益追求和價值取向，起碼要符合所推及之人的意志和愿望，而不能包括畸形、變態和不被認同的特殊癖好。“克己復禮”，即遵循公共規范

孔子所說的“禮”，是為了維護公共利益或公共秩序而對社會成員進行規范的典章、制度、禮儀、習俗的總稱。①這種外在的規定、約束和要求，雖明顯地反映出其建立新秩序的意志和愿望，但作為反映社會成員之間、社會成員和社會組織之間關系的準則，也不能不顧及權利和義務的統一性和對所有成員共同的約束性。孔子主張的“君使臣以禮，臣事君以忠”（《論語·八佾》）和“上好禮，則民易使也”（《論語·憲問》），就大體反映了這種情況。在孔

②子那里，禮的基礎和決定禮制生命力的是“仁”，孔子主張“克己復禮為仁”，就明確揭示

了 禮與“仁”的一致性，同時也說明了加強禮制建設在推行仁德過程中的重要作用。實踐仁德的禮需要克制自己，完全符合道德建設的規律。在人類由野蠻走向文明的過程中，道德建設在其初始階段必然會表現為對個人的約束。不僅如此，某些道德規范在未達成共識和共同的行為之前，少數人的道德實踐甚至會導致個人利益的缺失。在這種情況下，一①

②《仁學探微》，趙逢玉著，中國礦業大學出版社2003年版，第449頁。《人性的尋找——孔子思想研究》，王恩來著，中華書局2004年版，第57。

個私欲太強的人，就很難實踐以關愛他人為主要內涵的道德。因此，孔子十分重視“克己復禮”即抑制自己的私欲使自己的行為符和社會公德，認為一個人一旦能夠做到這一點，天下的人都會稱你為仁人了。

孔子主張“克己復禮為仁”，并不是把“禮”作為“仁”的準繩，而是以“禮”為“仁”的表現形式或實現途徑。①實際上，廣義上的“禮”不是一種道德范疇，而是對道德意識的規范化和制度化，正所謂“禮制”或“禮法”。在孔子那里，“德”與“禮”是有區別的，他主張“道之以德，齊之以禮”，就是用道德觀念去引導；用禮制去規范；他所認定的“人而不仁，如禮何”（《論語·八佾》），就更明確地把“仁”視做禮的基礎，而禮則是“仁”的外化。

“立愛自親始”，即循序漸進

“愛人”與“泛愛眾”是孔子界定的“仁”的內涵，但作為一種未被普遍理解和接受的道德要求，如何實現，則要考慮具體的人倫關系和社會實際。實際情況是，人類之愛最早產生于家庭，也是比較充分地體現在家庭。因此，孔子將“親親”視為推行仁德的起點，認為“仁者，人也，親親為大”，同時提出了“入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁”的發展路線。對此，《孝經·廣要道章》引孔子的一段話，說的更為清楚：

子曰：“教民親愛，莫善于孝。教民禮順，莫善于悌。移風易俗，莫善于樂。安上治民，莫善于禮”

倡導“孝”的目的不僅在于家庭美德建設，也在于“教民親愛”的社會作用。

對孔子的這一指導思想，其弟子和再傳弟子都心領神會。從曾子的“慎終追遠，民德歸厚矣”（《論語·學而》），到孟子的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》），都指明了從“孝”到“仁”、從家庭到社會的發展路線。子夏在勸導司馬牛時所說的“四海之內皆兄弟也”（《論語·顏淵》），更使“親親”之愛超越了國界，使仁德產生了宗教般的魅力和美感。

從“親親”到“泛愛眾”，從“愛人”到“博施于民而能濟眾”，不僅有親子血緣關系的現實依據，也有“仁者人也”的內在心理基礎，同時也沒有排斥“愛人者，人恒愛之”（《孟子·離婁下》）的互利性。這就使“仁”的推行獲得了穩固的根基，并具有由近及遠、由低到高的廣闊發展空間。

通過以上幾個方面的分析我們可以看出，在《論語》和其它相關資料中孔子對“仁”的內涵與其建立的基礎都有論述，并針對不同的角色提出了“仁”的不同境界以及實踐途徑。從泛愛眾到禮下庶人，孔子試圖用仁愛精神融化封建等級界限，從而建立起一種普世價值。這是對人類精神的發現與建設，把歷史上對人的各種樸素認識提升到自覺的人文精神和哲學高度，從而啟發了人的自覺，調整和改善了人際關系。

參考資料

《人性的尋找——孔子思想研究》，王恩來著，中華書局2004年版。

《吾道一以貫之：重讀孔子》，伍曉明著，北京大學出版社2002年版。

《仁學探微》，趙逢玉著，中國礦業大學出版社2003年版。

《孔子研究》，鐘肇鵬著，中國社會科學出版社1983年版。

《儒學新議》，沈持衡著，廈門大學出版社1998年版。①《人性的尋找——孔子思想研究》，王恩來著，中華書局2004年版，第62頁。

第四篇：孔子及其仁學思想講稿

孔子及其仁學思想

一、“仁”的基本內涵

孔子是中國儒家思想的創始人，仁學又是孔子思想的主要范疇。孔子之前，“仁”字早有，但把它作為思想系統中心的，孔子卻為第一人。

那么，仁學的基本內涵是什么呢？

“仁”字在《論語》中出現百次以上，其含義寬泛而多變，每次講解并不完全一樣。比如“仁者愛人”與“克己復禮為仁”含義就不同。那么，是否“仁”在孔子那里，就沒有確定含義？當然不是。我們知道，部分之和不一定等于整體，有機整體一經構成，便獲得了自己的特性和生命。孔子的仁學思想恰恰是這樣一種整體模式，它由諸種因素組成，諸因素相互依存、滲透或制約，使其具有了自我調節、相互轉換和相對穩定的適應功能，從而長期自我保持延續下來，構成一個頗具特色的思想模式和文化心理結構，在塑造漢民族性格上留下了重要痕跡。具體說來，仁學的內涵結構主要可從四個方面去理解。

1、血緣基礎

孔子講“仁”是為了釋“禮”。“禮”即“周禮”，其特征是將祭神或祖先為核心的原始禮儀加以改造，予以系統化、擴展化，成為一整套早期奴隸制的習慣統治法規；是一種以血緣為基礎、以等級為特征的氏族統治體系。可是孔子的時代已開始“禮崩樂壞”，要求維護或恢復這種統治體系是孔子的最大心愿，也就成了他主張“仁”的根本目標。

強調血緣紐帶是“仁”的一個基礎含義，“孝悌”通過血緣從縱橫兩個方面把氏族關系和等級制度構建起來，這是從遠古到殷周的宗法統治體制（周禮）的核心。在當時禮崩樂壞的情況下，孔子把這種血緣關系和歷史傳統提取、轉化為意識形態上的自覺主張，對這種超出生物種屬性質、起著社會結構作用的血緣親屬關系和等級制度作明朗的政治學解釋，使之擺脫特定氏族社會的歷史局限，強調它具有普遍和持久的社會性含義和作用，的確意義非凡。

2、心理原則

換個角度說，孔子把整套“禮”的實質解釋為血緣的“孝悌”，又把“孝悌”建筑在日常的親子之愛上，這就把“禮”從外在規范約束解說成人心的內在要求，把原來的僵硬的強制規定，提升為生活的自覺理念，把一種宗教性神秘性的東西變為人情日用之常，從而使倫理規范與心理欲求融為一體；“禮”由于取得這種心理學的內在依據而人性化。正由于把觀念、情感和儀式引導和滿足在日常生活的倫理——心理系統之中，其心理原則又是具有自然基礎的正常人的一般情感，這是仁學一開始就避免了擯斥情欲的宗教禁欲主義，沒有原罪觀念和禁欲意識，相反肯定正常情欲的合理性，強調對它的合理引導，也就避免、抵制了舍棄或輕視現實人生的悲觀主義和宗教出世觀念。這一點與其他幾點有機結合，使儒學既不是宗教，又能代替宗教的功能，扮演準宗教的角色，這在世界文化史上是較為罕見的。

3、博愛關系

由以上兩個方面決定，仁學思想在外在方面突出了原始氏族體制中所具有的博愛關系。它絕少擺出一副強硬態度，相反，“愛人”、“老者安之，朋友信之，少者杯之”，“子為政，焉用殺”，“寬則得眾，惠則足以使民”，“其養民也惠”，“百姓足，君孰與不足？百姓不足，君孰與足？”“不教而殺謂之虐，不戒視成為之暴”，“近者悅，遠者來”，“修文德以來之”，“四方之民則襁負其子而至矣”------《論語》中大量的這類言說與記述清楚表明孔子的政治主張是既竭力維護氏族統治體制的上下尊卑的等級秩序，又強調這個體制仍然留存的博愛關系，堅決反對過分的、赤裸裸的壓迫與剝削。而這，也就是所謂“中庸”或曰為“中庸”的最具實質的內涵。由此亦可見，“仁”不只是血緣關系和心理原則，它的主體內容是這種 1 社會性的交往要求和相互責任。

4、個體人格

仁學在內在方面則表現出對個體人格的關注。在禮崩樂壞、周天子也無能為力——即原由外在權威已喪失其力量和作用的時代，孔子以以上蘊含三個方面的“仁”來達到“復禮”目的，實際上就是把它直接交給了氏族貴族的個體成員——“君子”，要求他們自覺地主動地積極地去承擔這一使命，把它作為個體存在的至高無上的目標和義務。“為仁由己，而由人乎哉？”“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”“當仁不讓于師”，“夫仁者，己欲而立人，己欲達而達人”等等，均表明“仁”既非常高遠又切近可行，既是歷史責任感又屬主體能動性，既是理想人格又是個體行為；“禮”不再是氏族寡頭、帝王臣宰的專利，而成為個體成員均可承擔也應承擔的歷史責任或義務，這在相當意義上突出了人的主體人格。當然，我們也必須看到，孔子對人主體人格的關注只在它的社會性上，與西方文藝復興以后的個性意識覺醒意義上的人的解放，不在同一層面，這種對主體人格惟做社會性解說的缺憾，直到王國維才被意識到和開始糾正。這是后話。

二、孔子仁學的不同延伸形態及正負面意義

辯證法告訴我們，任何事物、觀念都是處于變化、發展中的。孔子的仁學思想也一樣，除了其自身就是一個矛盾、變化的結構，在孔子之后則有更多的發展和延伸，形成了種種新的觀念體系或派生結構，它們或被母結構所吸收，或作為母結構的補充而存在。比如，曾子更著重仁學中的血緣關系和等級制度，使他在《論語》中的形象保守而愚鈍。顏回更重視追求個體人格，“一簞食，一瓢飲，人不堪其憂，回也不改其樂”，終于發展出道家莊周學派，而道家又始終是作為儒家的對立的補充物才有其強大生命力的。荀子突出發揮“治國平天下”的外在方面，使“仁”從屬于“禮”，直到法家韓非把它發展到極致。子思、孟子一派明顯的夸張心理原則，把“仁”“義”“禮”“智”作為先天的人的本性和施政理論，同時注重血緣關系，強調博愛精神，成為孔門仁學的正統。

孔子創立的仁學，在長久的中國奴隸制和封建制的社會中，已無孔不入的滲透在廣大人們的觀念、行為、習俗、信仰、思維方式、情感狀態之中，自覺不自覺地成為人們處理各種事物、關系和生活的指導原則，它早已由思想理論積淀和轉化為一種文化心理結構；它雖歷經種種變異，卻保有某種形式結構的穩定性。它所具有的某種民族文化和民族心理的特征，有其不服從、依賴于經濟、政治變革的相對獨立性和自身年發展的規律。一方面，中國的小生產經濟基礎，雖經種種社會變革卻并未遭受大的破壞，宗法血緣關系及其相應的觀念體系也長久保持下來；產生于這個經濟基礎和社會關系之中的孔子仁學，反過來對這種經濟基礎和社會關系起了無有倫比的穩定乃至推動作用，舉世無雙的中國文化的不斷線、完整性，中國人人倫道德觀念中受推崇的東西，無不可在孔子仁學中找到支持或根據，甚至可以說，中國文化的核心、最有特色的內容，就是孔子的仁學。另一方面，孔子仁學原型對血緣基礎宗法等級的維護，對各種傳統禮儀的尊重，又是與因循、保守、反對變革、更新，聯系在一起的，與產生在生產水平非常低下的古代條件下、又不注重生產的發展生活的提高，而滿足于在某種平均的貧困，來保持、獲得或喚起精神上的勝利或人格上的完成，聯系在一起的；這樣，它也就成為中國人精神、心理惰性的一個淵源，成為阻礙社會前進、生產力發展的一個阻力。中國的封建社會之所以能夠存在、綿延兩千多年，不能說沒有這方面的原因。

三、孔子形象的變異及如何理解五四的“打倒孔家店”與當前的“國學熱“

以上我們所用的“原型”這個概念，有兩個方面的意思。一是萬變未離其宗。作為中國 2 封建社會的“王朝意識形態”的儒家思想——亦被稱為“儒教”，我們談到，其創始人是孔子；其延伸形態也好，變異形態也好，根本的內容均源于孔子及其仁學，比如，沒有對周禮的維護、沒有宗法血緣意義上的等級觀念，哪有后來的三綱五常？沒有“唯女子與小人難養”，哪會有“紅顏誤國”的觀念、乃至《三國演義》把殺妻飼人當作義舉的描寫？二是變化尤其是政治利用使之已離其宗，相去甚遠，甚至南轅北轍。比如，前面談到的博愛，后來被當作“王朝意識形態”的儒家思想，還有多少博愛在里面？那種六親不認的爭奪、壓迫，血腥的殺戮、敲骨吸髓的剝削，都是當初孔子及其仁學所強烈反對、抨擊和極力要求改變的，倘若孔子在天有知，也會為這些建立在平民百姓白骨堆上的代代王朝的所作所為，而痛心疾首的。

孔子的形象也因之不斷變異，有董仲舒的孔子、朱熹的孔子，更有“人心惟危，道心惟微”宋明理學的孔子。直到五四，孔子基本上仍然是宋明理學塑造的孔子形象，五四要打倒的其實是這個孔子。李大釗早就說過：“掊擊孔子，非掊擊孔子本身，乃掊擊孔子為歷代君主所雕塑之偶像權威也，非掊擊孔子，乃掊擊專制制度之靈魂也。”這與文革期間的批孔根本不是一回事——那至多只是一場政治鬧劇。事實上，五四時期的批孔是以1915年的袁世凱稱帝和1917年的張勛復辟為背景的。這些尊孔者都是以孔子為敲門磚要敲開封建復辟的大門，如果不及時批判服務于專制政治的倫理觀念和家族制度，民主與科學的花朵就會夭折，歷史的車輪就會倒退。五四前驅們在批孔過程中雖然采取了一些激烈的措辭，但是在他們的心目中，對于儒學的根本與枝葉，對于原始儒學和后世儒學，對于作為歷史人物的孔子和被當作敲門磚的孔子，是區分得清清楚楚的。他們的國學修養，也遠非當代尊孔者可比。

再來看“國學熱”。從上世紀90年代出現了國學熱，到本世紀初國學行情的一路飆升，更有人主張以儒學為國教，以儒教文明回應西方文明，真可謂千年禮樂歸華夏。這當然有用心良苦和積極的一面。但問題是，第一，什么叫國學？它跟舊學有什么區分？是限定于經學與諸子學，還是泛指一切中國傳統學術文化？是弘揚其具體意義，還是弘揚其抽象意義？是弘揚其工具意義，還是弘揚其內在價值？第二，籠統稱國學，看沒看到其中的糟粕？僅就仁學言，它的血緣家族基礎，等級觀念，性別歧視、重道輕器，民可使由之，不可使知之，值得弘揚嗎？是現代社會與文明需要的嗎？何況其后的“派生”！難道要重蹈殺妻待客？重掛二十四孝圖？重行三綱五常？再三呼萬歲？第三，提倡國學，是否就要否定五四新文化、新文學運動的大方向和成果？否定五四先驅的貢獻？否定魯迅？

線性思維，尤其從一個極端走向另一個極端的非此即彼的思維模式，使我們的民族、國家曾付出過沉重的代價。所以，最后我要提示的是，要以科學方法論去審視世間事物及各種精神現象與學說，包括孔子及其仁學。

第五篇：孔子仁學思想及其現代價值

孔子仁學思想及其現代價值

孔子現在又大熱了，孔子學校在世界各地扎根成長，這是為什么，這種現象又能持續多久，要搞清楚這個就需要我們來研究孔子的仁學思想及其現代價值。為什么是仁學思想，現在的小學生都知道孔子的思想核心是仁，“仁者，愛人”這種話人人都能說上幾句，但這只是表面，所以我想談一下我自己對孔子仁學思想及其現代價值的看法。

儒家思想區別于其他各家的最大特征就是——仁。孔子強調血緣紐帶是“仁”的最基本含義，我認為這沒有錯，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，人首先要愛和自己有血緣關系的然后再把愛推廣到眾生，即是“仁”。

孔子心中的“仁”的內涵，后人把它歸納為了四點。1.治國治民的基本原則，做到“恭、寬、信、敏、惠”“出門如見大賓，使民如承大祭”2.“仁”在眾德的體系中居于核心的地位。仁者一定是具備了其他品格的，孝悌是仁德的開始和基礎，這也沒錯，但是他說“巧言令色，鮮矣仁。” 巧言令色是假，孔子深惡痛絕，但真也不一定討他喜歡。嘴上沒把門的人，情緒激動的人，如仲由，心直口快，和巧言令色有區別，孔子也不喜歡。現在的人認為他更喜歡的是不說話或少說話的人———悶葫蘆式的人。“巧言”的反面是“訥”，“訥”是言語遲鈍，話都說不利索；“令色”的反面是“木”，“木”是面無表情，好像木頭疙瘩。他喜歡的是木訥之人，認為木訥之人才近于仁。我不知道這種說法對不對，但如果是這樣我覺得孔子這種想法并不對，木訥之人即為反應慢不善交際（說話）的人，那種人不只是現在，在那個禮崩樂壞的時期也是不適應社會的，孔子自己也不是那樣的人，仁者必然是會說話藝術的。3.仁是最完全的人格的內涵。4.仁是人道之根本，是人應該努力追求的理念。

孔子強調，仁并不是可望不可及的，關鍵在于個人的努力和主觀的認同，只要向往它，在行為中追求它，它就在我們的面前，具體說即是從眼前做起、從最親的人做起、從小事做起。“我欲仁，斯仁至矣”我是很認同這點的，首先他承認了人的主觀能動性，不否認任何一個人都要成為仁者的可能，這對建立和諧社會也是有益的。

但是孔子的仁學思想不可避免的有很大消極作用。他認為禮是達到仁的手段，要求用周禮來約束人們的一切行動，他要求人克制自我，使視聽言行符合禮的規定，“非禮勿視、非禮勿聽、非禮勿言、非禮勿視”，他強調“正名”要求遵守“君君、臣臣、父父、子子”的等級秩序，使人人明白自己在社會之網的位置，控制自己的欲，他認為這有利于消除爭亂，但狗逼急了會跳墻、兔子逼急了會咬人，總被人壓迫總居于別人之下，人民也是會起義的。我很認同李零的看法，他說：“我理解，道德和秩序，秩序更重要。比如“文革”，不是因為沒道德才沒秩序，而是因為沒秩序才沒道德。道德很脆弱，也很實際。說好就好，說壞就壞。比如，擠公共汽車，人太多，車太少，秩序大亂，誰排隊，誰甭想上；火車，千里迢迢，不是一時半會兒，汽車可以讓座，火車就沒人讓，里面的道理很簡單。道德，甭管多好，社會一亂，說垮就垮，越是沒道德，才越講道德。道德不是講出來的。歷史上，國家一治一亂，道德時好時壞，太正常。遠了不說，明朝末年怎么樣，清朝末年怎么樣？野史筆記、舊小說還在，人和現在一般壞，甚至更壞。您別忘了，那時道德歸誰管？正是孔老夫子”換句話說孔夫子的禮并不能消除爭亂。總結一下他的消極作用就是極大的限制、摧殘了人的主觀能動性和創造欲望，在嚴格的社會名分的重壓下，剝奪了人的自由意志和人格尊嚴，形成了壓抑私欲、因

循保守的社會文化心理特征。

現在的“孔子熱”，熱的不是孔子，孔子只是符號。社會失范，道德失靈，急需代用品。就像戒煙的抽如煙，暫時過嘴癮。有人呼吁的鄉約民規或宗教道德，也都是如煙。代用品，只要能代就行，不定是哪種。比如，咱們的鄰居老大哥，人家俄國，就是雙頭鷹、三色旗、彼得大帝、東正教。什么人會出來吆喝，說我不講道德？沒有。什么時候，都有人吆喝道德，特別是缺德的亂世。我們現在不是亂世，是共產黨領導下的飛速發展社會主義社會，但飛速發展的是經濟，飛速倒退的是道德，孔夫子再次被推到道德丟失的風口浪尖，當然不是要批判而是要再次認真學習。

總的說來我是認同孔子及其仁學思想的，畢竟是中國千百年來的道德規范，在現在他的很多思想尤其是仁學思想對中國以致世界都很有借鑒意義。很多學者說中國需要一種信仰（不等于宗教），儒家思想很多年占據了這個位置，但近代以來的批判完全動搖了其地位，人人都覺得孔子的思想這有錯那有錯，但沒了孔子，什么“小悅悅事件”層出不窮，重新認識孔子及其現代價值成了很重要的事。

1.孔子倡導和平，孔子學府在世界各地的建立有利于其他國家了解中國和平發展的意愿，中國的崛起不會給其他國家帶來威脅。

2.孔子注重師生關系的和諧，創造了和諧平等民主的學習氛圍。孔子的快樂學習理念、師生相互攝養的理念和有教無類的理念都是值得學習的。

3.孔子的民本思想和諧思想對于我們建設有中國特色的社會主義，促進社會的全面和諧有重要意義。

4.“忠、孝、誠、信、禮、義、廉、恥”是這個道德日益敗壞的社會非常需要的東西。弘揚孔子思想的現代價值應該是促進社會主義精神文明建設的重要方面。

現在很多國家都在挖掘孔子思想的精髓并加以利用，我們更應該認識孔子思想的內涵及其現代價值并加以發揚光大。不管社會怎么變怎么發展，孔子仁學思想的精髓總是適應社會的，就要看我們怎么學習利用發展了。