第一篇：淺談先秦文學

淺談先秦文學

王吉良

2012年4月21日星期六

中華文化，源遠流長，博大精深，先秦文學作為中華文化的勃興階段、中國思想文化史的重要開端，以其獨特的藝術魅力感動于中華文明的細水長流。

先秦文學，顧名思義，便是秦朝之前的文學樣式。其中包括婦孺皆知、口耳相傳的神話故事，意蘊豐富、情感跌宕的先秦散文，也包括中國現實主義與浪漫主義濫觴的《詩經》《楚辭》——《詩經》凄婉動人、引人入勝，《楚辭》清新奇遠、朗朗入口。細細觀賞先秦文學這朵文化荷塘中的奇葩，我們會被其悠遠的藝術性和深邃的思想性深深折服。

先秦文學，作為中華文化的濫觴、中華文明騰起的重要一躍，其思想上的創始性、語言上的綜合性、價值上的實用性和藝術特征上的隨意性深深地融注于其跌宕的詩行和不羈的言辭之中。

文學，始終都是對現實的一種反思抑或是反抗，先秦文學亦是如此。其藝術特色和言辭魅力的鑄成都有著厚重的現實基石。社會動蕩、政局不安、烽火四起、諸侯林立的社會現實為藝術的創造與再創造提供了一種相對寬松的環境。生產力飛速發展，鐵器、牛耕的應用，井田制度出現促成了社會有閑階層的產生，他們“放下鋤頭拿起筆”，投入到對現實的感悟與反思之中。同時，隨著天子“天下共主”地位的日益坍圮，“天子失官，學在四夷”逐漸取代“學在官府”的文化體制，社會文化氛圍日益濃厚。“朝聘”的外交政策更是需要有獨特創造力和新奇思維的知識分子。文學是一種特殊的審美文化，它與其他文化活動都存在著相互影響、相互促成的關系。同時，文學發展以社會發展為前提，社會發展為文學形式的變化提供動力，物質生產也對精神生產、藝術生產、文學生產存在著制約力。“有一等襟袍，才有一等真詩”，因此，文學家個體的因素對文學特色的形成更是不容小覷。大國爭霸、禮崩樂壞、社會轉型時期的政治環境孕育出了先秦志士仁人“胸懷大志無瘦馬”的政治抱負，而“千里馬常有，伯樂不常有”，因此，文學有的成為懷才不遇的宣泄，有的成為兼濟天下的吶喊，有的成為擔憂民眾的悵惘，也有的成為施道布教的舞臺。

子曰：“言之無文，行之不遠。”藝術的真正價值在與現實生活的契合之中體現出來。歷史性與現實性永遠都是文學衡量的兩個重要砝碼，藝術價值只有它在為道德和社會服務的過程中才能體現出來。先秦文學，不僅僅是映照先秦社會的一面鏡子，同時，它以藝術和思想領域極強的穿透力震古爍今。文學也有普遍性和個別性，普遍性來自于沿襲傳統，個別性來自于作者的創造力，有普遍性才能博得讀者的了解，而有個別性，才能見得作者在藝術上的成就。先秦文學的普遍性在于它的實用性，這樣文學就不會被束之高閣、避人耳目，而它的個別性便在于它的創始性、它的隨意性、它的極高的藝術表現力和唯美的審美價值供給，所以，先秦文學給人的不是盛氣凌人、高不可攀的威懾力，而是一種奇特、悠遠、深邃、高古、酣暢、盡致的氣質和親和效果。藝術的魅力不在于望穿秋雨等待，而在于唾手可得的感知，能夠被更多的人感知和感動是藝術的價值取向、價值歸宿，更是藝術成功的真正體現。先秦文學是掛在人們口頭上的文學，是影響流傳范圍甚遠的文學、是家喻戶曉、婦孺皆知、耳熟能詳的文學，是成功的文學！先秦文學的成功性還在于藝術創造主體的無差別性。無論階層、無論出身，更無關背景，每個人都可以成為藝術的造就著，那些最為鮮明、最為生動的神話故事的由來便是最有力的佐證。我們鑒賞和學習一門藝術，如果僅從一個評論者、旁觀者的角度對其進行一次自我認識的闡發未免顯得過于流白、過于浮淺。我們鑒賞和學習先秦文學更應該從藝術特色中汲取思想文化精髓用以知道我們的創作，我們的生活。在生產力水平底下，人們認知水平相對懵懂的狀態下，先秦的神話故事和散文無疑是對大自然進行的一種從自我認知心理出發的不全面、不科學、不成熟的思考和記載，是我們所認識的，對于一切不能解釋的現象所進行的一次尋求心理慰藉的“編纂”，但它在當時社會中的地位和作用卻是巨大的，正因為有了這些故事，人們才得以從恐慌的陰影中擺脫出來，更好地生活。同時，他們還扮演著一種權威性的角色，成為一種道德層面強大的約束力、凝聚力和感召力，使人們在恐懼懲罰的前提下“一心向善”“不敢越雷池一步”。這就是文學的社會力量。而在我們當代社會，先秦文學中神話故事和散文的這種奇特的想象力和隨意性應當成為我們自由文學發展的一個重要籌碼。《精衛填海》《夸父逐日》《大禹治水》……一個個神奇的上古神話，在被文學化、歷史化的過程中，其蘊涵的自強不息、厚德載物、矢志不移的民族精神更應該成為我們繼承和弘揚的文學思想精髓。《詩經》作為我國第一部詩歌總集，用賦、比、興的表現手法闡釋了風、雅、頌的內涵，以其生活化、情趣化、多樣性、真實性、靈動性見長。“古者天子命史采歌謠，以觀民風。”我們從詩經的字字句句中感受著愛情的凄婉、民風的淳樸，這種特有的現實美和強調回歸人性本位的價值對于我們當代文學的研究和社會歷史的分析具有重要作用。“青青子衿，悠悠我心”“投我以木瓜，報之以瓊琚”……而“皆書楚語、作楚聲、紀楚地、名楚物”的《楚辭》卻開辟了中國人審美生活的新境界。它用超邁、爛漫、自由的語調道出了一個時代的吶喊。這里有對社會的關懷，“長太息以掩涕兮，哀民生之多艱”；有對理想的堅守，“亦余心之所善兮，雖九死其猶未悔”；有對生命的求索，“路漫漫其修遠兮，吾將上下而求索”；有對祖國的摯愛，“鳥飛返故鄉兮，狐死必首丘”；也有對志向的篤定，“吾不能變心以從俗兮，故將愁苦而終窮”……不論是先秦詩歌散文，還是《詩經》《楚辭》，也無論是形式上還是內涵上都對我們的創作和生活存在著重要的影響。我們鑒賞文學要的不是淺嘗輒止的凝鼻一嗅，而是要將其內化為我們的精神、我們的力量。先秦文學之中蘊涵著豐富的人文道德理念，對于我們的生活、我們的追求、我們的交際、我們的思考都有著無可取代的作用。從傳統文化之中汲取精神力量是為了繼承更是為了發展。好的文學、好的思想不應在暗室中湮沒無聞而應該被置于燦爛的陽光下反射出光芒，照亮更多的人、影響更多的心靈。

先秦文學以其思想性、藝術性和歷史性閃耀在中華文明的偉大長河中，汲取精神力量，發揮藝術特色，彰顯時代鋒芒將是我們學習文學的目的和歸宿。從言辭中感悟生命，從故事中品讀歷史，從篇章中領略藝術的魅力將是我們品鑒文學的永恒的樂趣。讓我們繼續穿梭在先秦文學的郁郁繁林中去挖掘和發現更多的美麗和精髓。

第二篇：先秦文學詩經

《鄭風·子衿》

青青子衿①，悠悠我心。縱我不往，子寧不嗣音②？ 青青子佩③，悠悠我思。縱我不往，子寧不來？ 挑兮達兮④，在城闕兮⑤。一日不見，如三月兮。

【注釋】

①子衿：周代讀書人的服裝。子，男子的美稱，這里即指“你”。衿：即襟，衣領。

②嗣（yí）音：傳音訊。

③佩：這里指系佩玉的綬帶。

④挑（táo）兮達（tà）兮：獨自走來走去的樣子。

⑤城闕：城門兩邊的觀樓。【譯文】

青青的是你的衣領，悠悠的是我的心境。縱然我不曾去會你，難道你就此斷音信？

青青的是你的佩帶，悠悠的是我的情懷。縱然我不曾去會你，難道你不能主動來？

來來往往張眼望啊，在這高高城樓上啊。一天不見你的面啊，好像已有三月長啊！【作品鑒賞】 《國風·鄭風·子衿》是《詩經·國風·鄭風》中的一首詩。這首詩描寫的是一個女子思念她戀人的感情。這首詩是中國文學史上描寫相思之情的經典之作，其中“一日不見，如三月兮”更是千古名句。

這首詩寫一個女子在城樓上等候她的戀人。全詩三章，采用倒敘手法。前兩章以“我”的口氣自述懷人。“青青子衿”，“青青子佩”，是以戀人的衣飾借代戀人。對方的衣飾給她留下這么深刻的印象，使她念念不忘，可想見其相思縈懷之情。如今因受阻不能前去赴約，只好等戀人過來相會，可望穿秋水，不見影兒，濃濃的愛意不由轉化為惆悵與幽怨：“縱然我沒有去找你，你為何就不能捎個音信？縱然我沒有去找你，你為何就不能主動前來？”第三章點明地點，寫她在城樓上因久候戀人不至而心煩意亂，來來回回地走個不停，覺得雖然只有一天不見面，卻好像分別了三個月那么漫長。

《周南·漢廣》

南有喬木，不可休思；漢有游女，不可求思。漢之廣矣，不可泳思；江之永矣，不可方思。翹翹錯薪，言刈其楚；之子于歸，言秣其馬。漢之廣矣，不可泳思；江之永矣，不可方思。翹翹錯薪，言刈其蔞；之子于歸，言秣其駒。漢之廣矣，不可泳思；江之永矣，不可方思

【注釋】

①休：休息，在樹下休息。思：語氣助詞，沒有實義。②漢：指漢水。游女：在漢水岸上出游的女子。③江：指長江。永：水流很長。④方：渡河的木排。這里指乘筏渡河。⑤翹翹：樹枝挺出的樣子。錯薪：雜亂的柴草。⑥楚：灌木的名稱，即荊條。⑦秣(mo)：喂馬。⑧蔞(lou)：草名，即蔞蒿

【譯文】

南山喬木大又高，樹下不可歇陰涼。漢江之上有游女，想去追求不可能。漢江滔滔寬又廣，想要渡過不可能。江水悠悠長又長，乘筏渡過不可能。柴草叢叢錯雜生，用刀割取那荊條。姑娘就要出嫁了，趕快喂飽她的馬。漢江滔滔寬又廣，想要渡過不可能。江水悠悠長又長，乘筏渡過不可能。柴草叢叢錯雜生，用刀割取那蔞蒿。姑娘就要出嫁了，趕快喂飽小馬駒。漢江滔滔寬又廣，想要渡過不可能。江水悠悠長又長，乘筏渡過不可能。【作品鑒賞】 這是一首戀情詩。抒情主人公是位青年樵夫。他鐘情一位美麗的姑娘，卻始終難遂心愿。情思纏繞，無以解脫，面對浩渺的江水，他唱出了這首動人的詩歌，傾吐了滿懷惆帳的愁緒。

《周南·桃夭》

桃之夭夭⑴，灼灼其華⑵。之子于歸⑶，宜其室家⑷。

桃之夭夭，有蕡其實⑸。之子于歸，宜其家室。桃之夭夭，其葉蓁蓁⑹。之子于歸，宜其家人。

【注釋】

⑴夭夭：花朵怒放，美麗而繁華的樣子。

⑵灼灼：花朵色彩鮮艷如火，明亮鮮艷的樣子。華：同“花”。

⑶之子：這位姑娘。于歸：姑娘出嫁。古代把丈夫家看作女子的歸宿，故稱“歸”。于：去，往。

⑷宜：和順、親善。

⑸蕡（fén墳）：草木結實很多的樣子。此處指桃實肥厚肥大的樣子。有蕡即蕡蕡。

⑹蓁（zhēn真）：草木繁密的樣子，這里形容桃葉茂盛。【譯文】

桃花怒放千萬朵，色彩鮮艷紅似火。這位姑娘要出嫁，喜氣洋洋歸夫家。

桃花怒放千萬朵，果實累累大又多。這位姑娘要出嫁，早生貴子后嗣旺。

桃花怒放千萬朵，綠葉茂盛永不落。這位姑娘要出嫁，齊心協手家和睦。[1] 【作品鑒賞】

全詩分為三章。第一章以鮮艷的桃花比喻新娘的年青嬌媚。《詩經》是我國第一部詩歌總集，所以說這里是第一個用花來比美人，并不為過。自此以后用花、特別是用桃花來比美人的層出不窮，這里所寫的是鮮嫩的桃花，紛紛綻蕊，而經過打扮的新嫁娘此刻既興奮又羞澀，兩頰飛紅，真有人面桃花，兩相輝映的韻味。詩中既寫景又寫人，情景交融，烘托了一股歡樂熱烈的氣氛。第二章則是表示對婚后的祝愿。桃花開后，自然結果。詩人說它的果子結得又肥又大，此乃象征著新娘早生貴子，養個白白胖胖的娃娃。第三章以桃葉的茂盛祝愿新娘家庭的興旺發達。以桃樹枝頭的累累碩果和桃樹枝葉的茂密成蔭，來象征新嫁娘婚后生活的美滿幸福，真是最美的比喻，最好的頌辭。全詩三章，每章都先以桃起興，繼以花、果、葉兼作比喻，極有層次：由花開到結果，再由果落到葉盛；所喻詩意也漸次變化，與桃花的生長相適應，自然渾成，融為一體。

詩人在歌詠桃花之后，更以當時的口語，道出賀辭。第一章云：“之子于歸，宜其室家。”也就是說這位姑娘要出嫁，和和美美成個家。第二、三章因為押韻關系，改為“家室”和“家人”，其實含義很少區別。古禮男以女為室，女以男為家，男女結合才組成家庭。女子出嫁，是組成家庭的開始。朱熹《詩集傳》釋云：“宜者，和順之意。室謂夫婦所居，家謂一門之內。”實際上是說新婚夫婦的小家為室，而與父母等共處為家。今以現代語釋為家庭，更易為一般讀者所了解。

此篇語言極為優美，又極為精煉。不僅巧妙地將“室家”變化為各種倒文和同義詞，而且反覆用一“宜”字。一個“宜”字，揭示了新嫁娘與家人和睦相處的美好品德，也寫出了她的美好品德給新建的家庭注入新鮮的血液，帶來和諧歡樂的氣氛。這個“宜”字，擲地有聲，簡直沒有一個字可以代替。

《·魏風·碩鼠》：

碩鼠碩鼠，無食我黍！三歲貫女，莫我肯顧。逝將去女，適彼樂土。樂土樂土，爰得我所。

碩鼠碩鼠，無食我麥！三歲貫女，莫我肯德。逝將去女，適彼樂國。樂國樂國，爰得我直。

碩鼠碩鼠，無食我苗！三歲貫女，莫我肯勞。逝將去女，適彼樂郊。樂郊樂郊，誰之永號？

【注釋】

碩鼠：鼫鼠，又名田鼠，這里用來比喻剝削無厭的統治者。

貫：侍奉。“三歲貫女”就是說侍奉你多年。三歲言其久，女，同“汝”,你,這里指統治者。

莫我肯顧：此處為否定句中代詞做賓語，賓語前置，翻譯時可轉為”莫肯顧我“，大意是你不顧我的生活。后文中的”莫我肯德“，”莫我肯勞“均屬于此類情況。

顧：顧念，照顧。

“逝”讀為 誓。“去女”：離開你。

適：到...去。

樂土：可以安居樂業的地方。下兩章?樂國??樂郊?等也是同樣的意思。按：這種地方只是世人的理想，在當時實際是不存在的。

“爰”（yuán）：于是，在這里。

“所”：指可以安居之處。

德：表示感謝。用如動詞，加惠。

“直” 同“值”：“得我直”就是說使我的勞動得到相當的代價。

勞：慰問。

“之”：猶其，表詰問語氣。“永號”猶長嘆。末二句言既到樂郊，就再不 會有悲憤，誰還長吁短嘆呢？

在上古漢語里，“麥”念mie，“德”念die，“國”念gue，“直”念tie。【譯文】

大老鼠呀大老鼠，不要吃我種的黍！多年辛苦養活你，我的生活你不顧。發誓從此離開你，到那理想新樂土。新樂土呀新樂土，才是安居好去處！

大老鼠呀大老鼠，不要吃我的麥粒！多年辛苦養活你，拼死拼活誰感激。發誓從此離開你，到那理想安樂地。安樂地呀安樂地，勞動價值歸自己！

大老鼠呀大老鼠，不要吃我插的苗！多年辛苦養活你，流血流汗誰慰勞。發誓從此離開你，到那理想新樂郊。新樂郊呀新樂郊，自由自在樂逍遙！

【作品鑒賞】 這首詩是《詩經》中少有的幾篇純乎比體詩之一。比體詩的特點是全詩“以彼物比此物”，詩中描繪的事物，不是詩人真正要歌詠的對象，描繪的形象沒有獨立的意義，而是以打比方來表意說理，通過“詠物”來寄托自己的思想感情與觀點。這首詩著重描述令人憎惡的偷食老鼠，但一望而知，是比喻不勞而食的剝削者。通過這個比喻，把剝削階級貪婪、殘忍、寄生的本性，以及人民的反抗意識，作了集中、形象的表現。

這首詩共分三章，每章八行。采用重疊遞進式的詠唱，表現了十分強烈的抒情性。第一章，首二句是對“碩鼠”的希求，希求它“無食我黍”。再下兩句，指責“碩鼠”的刻薄。三歲，指多年。多年來我用糧食養活你，你卻只管自己不顧我的死活。下四句，表示不能再忍受下去了，我發誓要離開你，到那安樂的地方去，尋找自己的安身之處。感情有三次變化，一次比一次強烈！各節之間，由“碩鼠碩鼠，無食我黍！”到“碩鼠碩鼠，無食我麥！”再到“碩鼠碩鼠，無食我苗！”象征奴隸主的碩鼠，由食黍、食麥到食苗，一層比一層殘酷，因而，奴隸們反抗奴隸主的思想感情也一層比一層遞進，一章比一章更為強烈！各章均重疊“碩鼠”，對剝削階級貪婪、殘酷的本性揭露無余，也強烈地抒發了被剝削者切齒痛恨的仇視情緒與反抗行動。令后世讀者為之嘆息掉淚。它的思想性、戰斗性都是十分強烈的。

這首詩的主要價值和意義，還在于它表達了一種向往、追求沒有剝削、壓迫的人間“樂土”的社會理想。這種社會理想的提出，在我國思想發展史上起到了振聾發聵的巨大作用，對后世產生了深遠的影響。

這首流傳千古的比體詩，在藝術上的最成功之處，在于它的喻體（碩鼠）選擇得好。一是日常生活中人們熟知的。二是貼切、生動。所謂貼切，就是認真地概括喻體——老鼠和本體——奴隸主的共同點，抓住了二者的共同特征。因此，一提到老鼠，人們便自然會聯想到剝削人民的奴隸主，從而給人以深刻的印象。同時，作者又加以夸張，突出了“碩鼠”由于貪吃而體態肥碩，借以突出了剝削階級的貪得無厭，使形象更加鮮明、生動。三是具有鮮明的感情色彩。用老鼠比喻剝削者，與作者的愛憎感情相一致。因而，產生了強烈的藝術感染力，千百年來在一輩輩的讀者群中，引起強烈的共鳴。這一成功的藝術經驗，是值得我們借鑒的。

結構特點

這首詩的最大特點是：不但寫出了奴隸們的痛苦，而且寫出了奴隸們的反抗；不但寫出了奴隸們的反抗，而且寫出了奴隸們的追求和理想。因此，它比單純揭露性的作品，有更高的思想意義，有更大的鼓舞力量。

全詩分為三章，采用重疊的結構方式，反復唱嘆。

借喻是其主要表現方法：被責罵的對象在正文中隱去，而用碩鼠來直接喻指替代，這種手法，使詩篇既委婉又富于形象性，富有感染力。

《魏風伐檀》

坎坎伐檀兮，置之河之干兮，河水清且漣猗。不稼不穡（澀），胡取禾三百廛（纏）兮？

不狩不獵，胡瞻（粘）爾庭有縣（懸）貆兮？ 彼君子兮，不素餐兮！

坎坎伐輻兮，置之河之側兮，河水清且直猗。不稼不穡，胡取禾三百億兮？

不狩不獵，胡瞻爾庭有縣（懸）特兮？ 彼君子兮，不素食兮！

坎坎伐輪兮，置之河之漘（純）兮，河水清且淪猗。

不稼不穡，胡取禾三百囷兮？

不狩不獵，胡瞻爾庭有縣（懸）鶉兮？ 彼君子兮，不素飧（孫）兮！

【注釋】

坎坎：象聲詞，伐木聲。

檀：青檀樹，木堅硬，可作車料。

寘：同“置”。

干：岸，水邊。

漣：水波紋。

猗（音yī依）：義同“兮”，語氣助詞。

稼（音架）：播種。

穡（音色）：收獲。

胡：為什么。

禾：谷物。

三百：極言其多，非實數。

廛（音蟬），古制百畝。三百廛，三百戶。

狩：冬獵。獵：夜獵。此詩中皆泛指打獵。

縣：懸掛，后來寫作“懸”。

貆（音環）：豬獾。形略似豬，又似貍。

君子：此系反話，指有地位有權勢者。

素餐：白吃飯，不勞而獲。馬瑞辰《毛詩傳箋通釋》引《孟子》趙歧注：“無功而食謂之素餐。”

輻：車輪上的輻條。

直：水流的直波。

億：萬萬叫做億，古時十萬也叫做億。

瞻：向前或向上看。

特：小獸。《毛傳》：“獸三歲曰特”

輪：車輪。此指伐檀木為輪。

漘（音脣）：水邊。

淪：小波紋。

囷（音qūn逡）：束。一說圓形的谷倉。

鶉（音純）：鳥名。

飧（音孫）：熟食，此泛指吃飯。【譯文】

砍伐檀樹聲坎坎啊，棵棵放倒堆河邊啊，河水清清微波轉喲。

不播種來不收割，為何三百捆禾往家搬啊？

不冬狩來不夜獵，為何見你庭院豬獾貉懸啊？

那些老爺君子啊，不會白吃閑飯啊！

砍下檀樹做車輻啊，放在河邊堆一處啊。

河水清清直流注喲。

不播種來不收割，為何三百捆禾要獨取啊？

不冬狩來不夜獵，為何見你庭院獸懸柱啊？

那些老爺君子啊，不會白吃飽腹啊！

砍下檀樹做車輪啊，棵棵放倒河邊屯啊。

河水清清起波紋啊。

不播種來不收割，為何三百捆禾要獨吞啊？

不冬狩來不夜獵，為何見你庭院掛鵪鶉啊？

那些老爺君子啊，可不白吃腥葷啊！【作品鑒賞】

本文將此篇作為反剝削詩歌看，對于當時的社會性質及詩人身份，因史料不足難以確認，姑且保留拙作《詩經選注》的看法，即：這是伐木者之歌。一群伐木者砍檀樹造車時，聯想到剝削者不種莊稼、不打獵，卻占有這些勞動果實，非常憤怒，你一言我一語發出了責問的呼聲。三章詩重疊，意思相同，按照詩人情感發展的脈絡可分為三層：第一層寫伐檀造車的艱苦勞動。頭兩句直敘其事，第三句轉到描寫抒情，這在《詩經》中是少見的。當伐木者把親手砍下的檀樹運到河邊的時候，面對微波蕩漾的清澈水流，不由得贊嘆不已，大自然的美令人賞心悅目，也給這些伐木者帶來了暫時的輕松與歡愉，然而這只是剎那間的感受而已。由于他們身負沉重壓迫與剝削的枷鎖，又很自然地從河水自由自在地流動，聯想到自己成天從事繁重的勞動，沒有一點自由，從而激起了他們心中的不平。因此接著第二層便從眼下伐木造車想到還要替剝削者種莊稼和打獵，而這些收獲物卻全被占去，自己一無所有，愈想憤怒愈無法壓抑，忍不住提出了嚴厲責問：“不稼不穡，胡取禾三百廛兮？不狩不獵，胡瞻爾庭有縣貆兮？”第三層承此，進一步揭露剝削者不勞而獲的寄生本質，巧妙地運用反語作結：“彼君子兮，不素餐兮”，對剝削者冷嘲熱諷，點明了主題，抒發了蘊藏在胸中的反抗怒火！

本篇三章復沓，除換韻反覆詠嘆，更有力地表達伐木者的反抗情緒外，還能起到在內容上有所補充的作用，如第二、三章“伐輻”、“伐輪”，便點明了伐檀是為造車用，同時也暗示他們的勞動是無休止的；另外各章獵物名稱的變換。則說明剝削者對獵獲物無論是獸是禽、是大是小，一概毫不客氣地據為己有，表現了他們的貪婪本性。全詩直抒胸臆，敘事中飽含憤怒情感，不加任何渲染，增加了真實感與揭露力量。另外詩的句式靈活多變，從四言、五言、六言、七言乃至八言都有，縱橫錯落，或直陳，或反諷，也使感情得到了自由而充分的抒發，稱得上是雜言詩最早的典型。戴君恩《讀詩臆評》謂其“忽而敘事，忽而推情，忽而斷制，羚羊掛角，無跡可尋”，牛運震《詩志》謂其“起落轉折，渾脫傲岸，首尾結構，呼應靈緊，此長調之神品也”，對此詩的藝術性都作出了很高的評價。

這首詩三章都以敘述伐檀木起頭，是當時干著繁重伐木勞動奴隸，一邊勞動，一邊想到社會的不平，而隨口唱出來的歌聲。全詩三章，采用了回旋重沓、反復詠嘆的手法，使思想和感情得到暢快的傾瀉。

《衛國木瓜》

投我以木瓜①，報之以瓊琚②。匪報也，永以為好也③！

投我以木桃④，報之以瓊瑤。匪報也，永以為好也！

投我以木李⑤，報之以瓊玖。匪報也，永以為好也！[1] 【注釋】

① 木瓜：落葉灌木，果似小瓜。古代有一瓜果之類為男女定情的信物的風俗。

②投我以木瓜，報之以瓊琚：你將木瓜投給我，我將回報你珍貴的佩玉。投，投擲，此作贈送，給予。報，報答。瓊琚，佩玉名，古代的飾物。后邊“瓊玖”、“瓊瑤”同此。

③匪報也，永以為好也：并非只是為了回報，而是表示永遠相愛。匪：同“非”。好，愛。

④木桃：桃子。

⑤木李：李子。[1] 【譯文】

你贈送給我的是木瓜，我回贈給你的卻是佩玉。這不是為了答謝你，是求永久相好呀！

你贈送給我的是桃子，我回贈給你的卻是美玉。這不是為了答謝你，是求永久相好呀！

你贈送給我的是李子，我回贈給你的卻是寶玉。這不是為了答謝你，是求永久相好呀！[1]

【作品鑒賞】

對于這么一首知名度很高而語句并不復雜的先秦古詩，古往今來解析其主旨的說法居然也有七種之多 現代學者一般從朱熹之說，而且更明確指出此詩是愛情詩。平心而論，由于詩的文本語義很簡單，就使得對其主題的探尋反而可以有較大的自由度，正如一個概念的內涵越小它的外延越大，因此，輕易肯定否定某一家之說是不甚可取的。有鑒于此，筆者傾向于在較寬泛的意義上理解此詩，將其視為一首通過贈答表達深厚情意的詩作。

《木瓜》一詩，從章句結構上看，很有特色。首先，其中沒有《詩經》中最典型的句式——四字句。這不是沒法用四字句（如用四字句，變成“投我木瓜（桃，李），報以瓊琚（瑤、玖）；匪以為報，永以為好”，一樣可以），而是作者有意無意地用這種句式造成一種跌宕有致的韻味，在歌唱時易于取得聲情并茂的效果。其次，語句具有極高的重疊復沓程度。不要說每章的后兩句一模一樣，就是前兩句也僅一字之差，并且“瓊琚”、“瓊瑤”、“瓊玖”語雖略異義實全同，而“木瓜”、“木桃”、“木李”據李時珍《本草綱目》考證也是同一屬的植物．其間的差異大致也就像橘、柑、橙之間的差異那樣并不大。這樣，三章基本重復，而如此高的重復程度在整部《詩經》中也并不很多，格式看起來就像唐代據王維詩譜寫的《陽關三疊》樂歌似的，——自然這是《詩經》的音樂與文學雙重性決定的。

《鄘風.柏舟》

題解：姑娘婚姻不得自由，向母親傾訴她堅貞的愛情。

【原文】

泛彼柏舟，在彼中河。髧彼兩髦1，實維我儀2。之死矢靡它3。母也天只4！不諒人只！

泛彼柏舟，在彼河側。髧彼兩髦，實維我特5。之死矢靡慝6。母也天只！不諒人只！

【注釋】 1.髧(dàn旦):頭發下垂狀。兩髦(máo毛):男子未行冠禮前,頭發齊眉,分向兩邊狀。2.儀:配偶。

3.之:到。矢:誓。靡它:無他心。4.只:語助詞。涼:相信。5.特:配偶。

6.慝(tè特):邪惡,惡念,引申為變心。【譯文】

輕輕搖蕩柏木舟，在那河中慢慢游。頭發飄垂那少年，是我相中好侶伴。發誓至死不另求！我的母親我的天，為何對我不相信！

輕輕搖蕩柏木舟，在那河邊慢慢游。頭發飄垂那少年，是我相中好侶伴。發誓至死不變心！我的母親我的天，為何對我不相信！【作品鑒賞】

詩意一看就很明白：主人公原是一個待嫁的姑娘，她選中的對象是一個不到二十的少年郎，——只消看他披著兩髦，尚未加冠就可以知道。姑娘的選擇未能得到母親的同意，所以她滿腔怨恨，發誓要和母親對抗到底。

這首詩反映了《詩經》時代民間婚戀的現實狀況：一方面，人們在政令許可的范圍內仍享有一定的性愛自由，原始婚俗亦有傳承；另一方面普遍的情況已 是“取妻如之何？必告父母”、“取妻如之何？非媒不得”(《齊風?南山》)，禮教已通過婚俗和輿論干預生活。所以詩中女子既自行擇歡，卻又受到母親的制約。而哪里有壓迫哪里就有反抗，詩中也就表現了青年男女為了爭取婚戀自由而產生的反抗意識，這是一個很新很有價值的信息。

這首詩還接觸到一個更為普遍的社會問題：無論古今中外，在擇偶的問題上，母親和女兒的意見往往不能一致。母親相中的，女兒不屑一顧；女兒中意的，母親堅決不準帶回家來。

和《國風》、《小雅》中的多數篇章一樣，這也是一首歌詞。在形式上屬于典型的兩章疊詠：中心意思在第一章中已經說完，但只唱一遍不夠味；所以第二章變易韻腳上的字，將同樣的意思再唱一遍。實際上也就一支曲子，兩段歌詞，結尾處以詠嘆作副歌。這種形式，在當代歌曲中，也還是很常見的。

《鄘風·相鼠》

相鼠有皮，①人而無儀，不死何為？ 相鼠有齒，②人而無止，不死何俟？③ 相鼠有體，人而無禮，胡不遄死？④[1]

【注釋】

①相：視也。儀：威儀也。

②止：假借為“恥”，鄭箋釋為“容止”，也可通。

③俟：等。

④胡：何。遄（音船）：速。【譯文】

看那老鼠有張皮，可是人卻沒威儀。既然人沒威儀，為何還活不倒斃！

看那老鼠有牙齒，可是人卻沒有行止。既然人無行止，活著不死等何時！

看那老鼠有肢體，卻見有人不懂禮。既然有人不懂禮，何不趕快就斷氣！[1] 【作品鑒賞】

《詩經》中寫到“鼠”的有五首（《雨無正》“鼠思泣血”之鼠通癙，未計），除此詩外，其他四首都是直接把鼠作為痛斥或驅趕的對象，確實“老鼠過街，人人喊打”，自古而然。而此詩卻有所不同，偏偏選中丑陋、狡黠、偷竊成性的老鼠與衛國“在位者”作對比，公然判定那些長著人形而寡廉鮮恥的在位者連老鼠也不如，詩人不僅痛斥，而且還要他們早早死去，以免玷污“人”這個崇高的字眼。至于所刺的“在位者”是誰，所刺何事，雖曾有過多種說法，但已無法考實，翻開衛國的史冊，在位者卑鄙齷齪的勾當太多，如州吁弒兄桓公自立為衛君；宣公強娶太子伋未婚妻為婦；宣公與宣姜合謀殺太子伋；惠公與兄黔牟為爭位而開戰；懿公好鶴淫樂奢侈；昭伯與后母宣姜亂倫；等等。父子反目，兄弟爭立，父淫子妻，子奸父妾，沒有一件不是丑惡之極、無恥之尤。這些在位者確實禽獸不如，禽獸尚且戀群，而他們卻是骨肉相殘。此篇詩人咬牙切齒，是有感而發。《詩經選注》曾指出：“《相鼠》一詩就是衛國統治者丑惡行為的總概括，有強烈的現實戰斗性。”

此篇三章重疊，以鼠起興，反覆類比，意思并列，但各有側重，第一章“無儀”，指外表；第二章“無止（恥）”，指內心；第三章“無禮”，指行為。三章詩重章互足，合起來才是一個完整的意思，這是《詩經》重章的一種類型。此詩盡情怒斥，通篇感情強烈，語言尖刻，所謂“痛呵之詞，幾于裂眥”（牛運震《詩志》）；每章四句皆押韻，并且二、三句重復，末句又反詰進逼，“意在筆先，一波三折”（陳震《讀詩識小錄》，既一氣貫注，又回流激蕩，增強了諷刺的力量與風趣。

第三篇：先秦文學論文

先秦文學研究課程論文

題 目： “中庸”思想的美學特征

學 院： 行知學院 專 業： 漢語言文學 學生姓名： 梁世棟 學號： 10016257 完成時間： 201

2年 12 月 27 日

“中庸”思想的美學特征

【論文關鍵詞】中庸；基本內涵；審美特征；儒家；道家；《周易》

【論文摘要】“中庸”思想在我國古代傳統思想中占有舉足輕重的地位，本文對中庸的審美思想進行了梳理和論述，并著重分析了儒家、道家以及《周易》在中庸思想理論方面的異同，突出了中庸理論思想在我國社會文化思想中的重要作用。

中庸、和諧是中國傳統文化精神的根本，也是最原初的審美形態，它幾乎與中國傳統文化同時產生，并一直貫穿在中國審美形態的發展過程之中。

一、“中庸”的基本內涵

“中庸”是我國古代最重要的美學概念之一。它的形成，與作為“群經之首”的《周易》有著密切聯系。“中庸”的思想，最早是由于音樂要求音聲和諧而提出的，到《禮記·中庸》，則將其提升到了哲學的高度：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中庸，天地位焉，萬物育焉。”一般認為，所謂“中庸”，它所強調的是位置的守中、行為的適中與恰到好處，以及不同事物之間的和諧關系。“中”的最基本的意思就是對立的兩個因素或兩個極端的中間，反映在思維模式上也就是合二為

一、對立中求統一的思想。

《周易·系辭》說：“一陰一陽之謂道。”由此發展出陰陽、乾坤、天地、上下、男女等無數對相對相成的因素構成了宇宙和人生的萬事萬物。在《周易》中構成“中庸”這一美學思想大概可以分為以下幾

個方面。其一是“天人合一”，認為人道與天道、地道之間是一種同構關系，上、下經都是由天及人、天人不分的。其原則是要求人的行為符合天道，做到與天無違、以德立世。其二是“陰陽相濟”，《說卦傳》曰：“易以道陰陽。”陰陽之道是《周易》的核心，也是其“中庸”思想的立足點和載體。它實質上表達的是一種事物和諧共存，以求狀態均衡的哲學訴求。其三是“執兩用中”，也就是在事物的兩端之間，不偏不倚，惟取中正。執兩用中，以中正為貴，既是認識論，也是方法論。從認識論的角度看，中正與兩端保持等距離，是最完美的均衡狀態，無論偏向任何一端，都將破壞均衡，同樣這與儒家的中庸之道，在本質上是完全一致的。

中庸強調的是一種融合、交匯，要求事物之間求同存異、平等共生、相互滲透、融會貫通。中庸是各種對立的、有差異的因素的統一，而使這些因素達到統一的思想基礎，就是陰陽、五行的觀念。所謂五行，就是以金、木、水、火、土為五種最基本的元素，構成了萬事萬物，陰陽、五行的觀念，與世界上其他古代文化發源之時的一些觀念一樣，是古人為了認識和把握世界的結構和運行規律，在長期的觀察和實踐中歸納出來的、他們所認為的最基本的東西。在陰陽、五行的基礎上，自然、社會、人生都可以排列在同一個序列，盡管有對立、有差異，但是它們彼此之間有著溝通和統一的基礎，也就是有了使它們達到中庸的基礎。

二、“中庸”的審美特征

中庸的審美特征與中庸文化密切相關。關于中庸的本義，《中庸》

開篇是這樣講“不偏之謂中，不易之謂庸”。中者，天下正道；庸者，天下之定理。可見，中庸是為人處世的學問，是講究如何與人合作，合作的時候怎樣才能夠維護自己與別人的共同利益的解決糾紛的學問。“中”是做人處世的基本態度與原則，而“庸”則是人類社會發展變化中特定的規律。中庸不是和稀泥，它是對人類社會存在狀態的一種理性分析與研究。為此，儒家提出用“禮”來規范人們的感情和行為。

中而有節、適度包容是說中庸作為一種尺度、一種標準，無論在生活中，還是在藝術和審美活動中，都要對感情和行為方式加以一定的節制，這是人類文明進步的一個表現。人類最初宣泄感情的方式和其他動物沒有多大差別。但是，社會文明的出現，使得人類對自己有了一定的節制，人類既能夠通過一定的方式表達和宣泄感情，又能對自己的感情加以節制，避免感情的泛濫，使內心保持平和寧靜，從而促成人格精神的和諧。這就是中庸的積極意義。《詩經·關雎》寫一個男子的浪漫情懷：關關雎鳩，在河之洲，窈窕淑女，君子好逑。孔子在《論語·八佾》中有中肯的評價：“《關雎》樂而不淫，哀而不傷”，這種觀點后來發展成“溫柔敦厚”的“詩教”說，即主張在文學作品中有節制的宣泄情感，而不要把感情表現得太強烈。

中庸的最根本、最重要的特征便是“天人合一”，這也是中國審美文化的靈魂。中國人的宇宙觀是一種沖虛中庸的系統，十分注重天人關系、人際關系和各種意識形態的關系，從而建立起圓融的、安定的、和諧的生活秩序，因此中國哲學的基本精神是“天人合一”。馮

友蘭在《中國哲學史》一書中指出，中國傳統文化中說的“天”有多種涵義：一指物質之天，即與地相對的天；二指主宰之天，即皇天上帝，有人格的天、地；三指運命之天，指人生中無可奈何的“命運”；四指自然之天，指自然的運行；五指義理之天，即宇宙的最高原理。與此相關的中國的“天人合一”思想就包含有多種意義：宇宙觀上的人與自然的統一；宗教觀上的神與人的統一；倫理觀上的天道與人道的統一和藝術觀上的景與情的統一。就倫理來說，中國的“天人合一”主要是將人倫關系天道化，或者說使天道人倫化，從而建立起具有準宗教意味的政治道德系統，而儒家思想則在這方面表現得更為突出。我國漫長的歷史時期都處于以農業為基礎的自然經濟和封建主義時代，在“天人合一”思想中，上天和皇權成為至高無上的象征，而人們的個體生存需求和思維沒有自由表達的可能，人類對“上天”產生一種敬畏的感情，由此形成了人與自然的不斷和諧，大自然是人類物質生活的主要來源，同時也是人的精神生活的重要寄托。所以在兩千多年前，孔子便提出了“智者樂水，仁者樂山”的觀點，說明在很早以前人們就注意在自然山水之間寄托自己的情趣，將人與自然，人與社會交融在一起，從而達到一種和諧、寧靜的理想境界。

三、“中庸”在古代各學派思想中的滲透

“中庸”是中華美學的一個重要范疇，儒家、道家和《周易》是“中庸”美學的代表，他們對“中庸”的美學觀念的理解各有其側重

面。總的說來，儒家的“和”就是“中庸之美”，而這種“中庸之美”在孔子那里主要是指倫理道德中的和諧之美。道家的“和”觀念表現為“道”即主要擁護的是“天”的和諧運行。道家把“天”擺在人之上，重“天”而輕人。“和”在《易傳》中體現為自然宇宙和人類社會“天”人之間的和諧之美，融合了道家的思想，但不同的是道家重“天”而輕人，而《周易》則重“天”更重人。

1、儒家：儒家講“中庸”是從血親關系、倫理道德和社會實效來談，從美學角度來看，它宣揚的是一種“和合相善”的倫理美學。儒家學說的理論基礎是“仁學”，以孔子、孟子為代表人物。他們強調自我個體與社會整體的相互融合，強調人與社會的和諧統一，凸顯人格的高尚與完美，把美與善交融統一，尋求審美與人生的契合。孔子思想的核心是“仁”，什么是“仁”呢？《說文》一書解釋說：“仁，親也，從人從二。”通過仔細辨析《論語》里“仁”的含義，可知“仁”乃是人人相伴相隨之仁，是一個表明人際關系諧和的概念，是一種理想的交往關系模式。總之，在孔子的心目中，“仁”就是一種善的表示，也體現了一種美的境界。“仁”的概念在我們的傳統觀念里，很早就與“美”聯系起來了。孔子繼承并發揮了這一思想，并且強調指出：“里仁為美”。“禮之用，和為貴，先王之道斯為美。”所謂“先王之道”，實質上是孔子心目中的“仁”的一種歷史呈現。既符合禮的外在規定性又符合其內在情感的約束，并且不斷地進行美德體驗，仁就能轉為“樂”。所以孔子說：“知之者不如好之者，好之者不如樂之者。”這種以“仁”為樂的體驗，既是一種倫理的理性體驗，又是一

種審美的情感體驗。

從上文中可以看出先秦儒家的審美觀是肯定人的，對社會人生采取一種積極入世的文化態度，其審美的宗旨在于追求“天人合一”，要求通過人的社會實踐，尤其是倫理實踐達到這一境界。儒家的全部學說是人學，它所反復論證的是做人的標準以及如何做人，具有濃重的倫理色彩。它所倡導的“天人合一”的美學是天道向道德化的轉化，因而，天道也被道德化了。

2、道家：道家思想的核心是“道”。道家論“和”是從“道”的“天人合一”來引出的。《老子》把道當作宇宙萬物之源，即所謂的“道生一、一生二、二生三、三生萬物”。以道為宇宙運動的規律，所謂“反者道之動”，這說明以道為基本范疇的老子哲學，首先是從自然出發的。老子論道，也牽涉到人生社會，把道看成是貫融于現實人生的生活準則，這便是老子所謂“道之用”，德也。道為體、德為用，體用不二，整部《老子》是以道經與德經構成的。“道”偏重于從自然立論，而“德”則偏重于從人生立論，其中的自然、人生不可偏廢的態度，是關于道的天人合一的一元論哲學。

然而，老子的“道”就是“無為而無不為”。老子認為純自然的狀態是人類最理想的狀態，實行自然無為的原則是治理國家和社會、使社會擺脫文明所帶來的種種災難的唯一正確有效的途徑。因此老子就把他所說的“無為而無不為”提升到了支配整個宇宙的高度，并依據古代已取得的某些自然科學知識，給以哲學的論證，得出了他所謂的“道”。

老子反對儒家提倡的忠、孝、仁、義之類的倫理道德，認為這些道德規范的產生正是個體與社會不和諧、不統一的表現，他說：“大道廢，有仁義；慧智出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣。”要想恢復“大道”，即個體與社會和諧的理想，必須摒棄這些倫理規范和功利，這樣才能“無為而無不為”，這是對于社會的要求。對于作為個體的人來說，老子提出了“見素抱樸，少私寡欲”的主張，要求恢復到人的自然本性，像“嬰兒”那樣天真無邪，素樸無瑕。認為如果每個人都做到了這一點，就鏟除了個體與社會的矛盾，天下就可以實現“無為而治”了。于是老子提出了他“小國寡民”的美好社會理想。從歷史的發展來看，這是一種歷史的倒退，當然是不可能實現的。但這種自然主義和諧美的理想，卻對根植于自然經濟基礎上的中國古代美學思想，特別是在政治舞臺上失意的知識分子產生了極大影響。

3、《周易》：《周易》是我國古代重要的經典著作之一，它對中國哲學和美學的發展有著非同一般的重要意義，其中的《易傳》體現了《周易》的精髓。《易傳》在道家與儒家的“和”學基礎上，將中庸之美發展為自然宇宙和人類社會，即天人之間的和諧之美，它繼承了儒家的以“仁”為核心的中庸之美，同時也融合了道家敬天的“道統”思想。在《易傳》看來自然有一定的運動規律，人也有一定的生存規律，那么只要人的生存規律與自然的運動規律相協調，人就能獲得成功。《易傳》認為社會現象和自然現象一樣，也是一陰一陽，一柔一剛，包含著既對立又統一的兩個方面，對立的統一即構成“中庸”之

美，這是貫穿天道、地道和人道的一條總的規律。《易傳》融合了道家與儒家“和”的思想精髓，而拋掉了兩家的不足，形成了其自身的獨特魅力。《易傳》的中庸美學思想是對孔子的文與質、美與善的和諧統一的繼承和發展，也是對老子的強調與自然和諧相處的道統思想的補充與擴展。因此，它既被儒家吸收成為儒家的經典著作，也被后世道家吸收奉為圣典。正是基于此，它對中華美學的建構和藝術的創作所起到的作用和影響也是極其深遠的。

中庸這一審美形態，與中國人的基本思維模式和中國文化的形成密切相關，它是在具體的藝術、審美活動中形成的，同時也是古代中國人對宇宙規律以及生活、生產實踐活動的觀察和總結的成果，所以“中庸”之美在中國人的人生和美學思想上都具有非常重要的意義。

第四篇：先秦文學讀后感

讀先秦文學之感

中國文學起源甚早，殷商時期已經有了初步定型的文學，也開始產生了書面文字。殷商和西周時代的甲骨卜辭、銅器銘文、《周易》中的卦爻之辭，以及《尚書》中的某些文誥，是散文的萌芽。《左傳》、《國語》、《戰國策》等敘事散文和諸子的說理散文如《論語》、《孟子》、《老子》、《莊子》、《墨子》、《荀子》、《韓非子》等，達到了先秦散文的最高成就。西周的詩歌總集《詩經》，以現實主義精神、比興的藝術手法開創了中國文學的優良傳統。戰國后期詩歌創作出現了個人獨立創作，產生了第一個偉大的詩人屈原。先秦文學是古代文學發展的第一個階段，詩歌、散文是這一時期的主要文學樣式，現實主義和浪漫主義創作方法都已經形成，這是我國文學發展豐厚而堅實的基石，也是我國文學發展的光輝而良好的開端。懷著激動與敬仰，翻閱之后感慨頗多。

一、先秦之“所謂伊人”

先秦女子的風貌，對于今人，實在是一片朦朧的煙霧。

那些美麗的佳人，在兩千多年前究竟如何活法？她們的情感方式，她們的婚姻方式，她們的勞作方式，她們在族群中的地位，她們對男子世界的介入深度，乃至她們的衣著，她們的談吐，她們的獨特禮儀，她們與男子的交流方式等等等等，都對今天的我們有著一種獨特的歷史魅力。畢竟，我們對由男性世界主宰的歷史大事，大體還算有著一些起碼的了解；可是，對于遠遠消逝于歷史煙塵的先秦女子世界，我們的了解就太少太少了，少得無法完整地敘述任何一個基本的細節。這種情況，文化界也未必好得了多少。至少，迄今為止，我國尚沒有一部扎實地具體地開掘與描述先秦女子世界的著作。

不僅僅是關于女性的直接史料的簡約、缺失、斷裂、錯訛。更重要的是，那個時代的相關事件、生活方式與社會精神，對于兩千余年之后社會生活已經變形太大的普通人，早已經成為難以想象的謎團。惟其如此，要將先秦女子們奔放鮮活的生命狀態再現出來，所需要的功力，與其說在“伊人”本身，毋寧說在對那個時代社會土壤的了解、理解與再現。

無論是哪一種文體，這都是一種結結實實地挑戰。我從開始關注先秦時代，到全副身心浸泡于先秦時代，歷時二十余年，期間瀏覽過許多關于中國古代女性的書籍；客觀地說，還沒有見到一本書敢于深入地具體地將視野投放到先秦時代，普遍性地展現先秦佳人的生活與精神。當然，以個別遠古女性為主要角色的歷史小說不在其中。因為，這種女性小說不是展現遠古時代的女性群體的普遍風貌，只是一個藝術的“點”，而我們需要的是歷史的“面”。

歷史中的每一滴淚都凝著被遺忘的事，縱使優美如《蒹葭》，背后也有那樣一段讓人唏噓的歲月。然而唏噓不停的只是我們這些隔河看柳的家伙，歷史當事人反而不會成天興嘆，痛苦的砂礫已在蚌肉間磨礪成璀璨的明珠。古人的生活比我們艱難得多，而他們心里留下的不是血淚苦澀，而是花開花落、云卷云舒。你會發現，愈是辛苦的民族，愈能綻放美麗——艱苦的周人在周原上摘下一片苦菜，竟然能嚼出飴糖的甘甜。在危機四伏的歲月、在不遑起居的日子，他們竟深情地唱出鳳鳴高崗、桐生朝陽的詩意??同樣，苦難遠甚于周人的秦人，他們的內心深處也長著一片至美的葦叢。

讀先秦的散文和詩歌，可以感覺到以《詩經》的優美篇章為風帆，一個個先秦佳麗翩翩地從遠古走來。她們彰顯著天地玄黃的深衣裙裾，她們舒展著佩玉伴奏的優雅步態，她們如云的秀發與高高的發簪，她們率真而奔放的神態，她們如同男兒一樣奔赴戰場，她們操持井舂桑麻庖廚，她們生兒育女又匆匆下田??凡此等等，都在濃郁的詩風中展現著獨特的社會風貌，揮灑著個人、家族及國家的命運，奏出一曲曲簡約厚重的旋律，久久回蕩在我們的耳畔。

二、先秦文學之詩歌別樣感覺——穗歌為例

【穗歌】

穗乎不得獲，秋風至兮殫零落。

風雨之拂殺也，太上之靡弊也。

——《晏子春秋》

《晏子春秋》里有個故事：齊景公造長庲臺，臺成這天，景公覺得還不夠漂亮，想派人去裝飾一番。還沒有來得及分派人手，天下雨了，齊景公和晏子進屋，為慶祝高臺造成，一起飲酒。齊景公特賜晏子做在自己對面，下面有歌妓歌舞助興。兩人喝酒半酣，晏子對齊景公說：“愿作歌為大王助興。”齊景公說：“大善。”于是晏子作歌。唱完這歌，淚流滿面，又就著堂下的音樂手舞足蹈，跳起舞來。齊景公起身走到晏子面前說：“今天先生能夠賜教寡人，讓我認識到了自己的過錯，我要謝謝先生。但愿先生以后能夠時時提醒我，使我能夠少犯錯誤。”于是撤了酒席，斷了裝飾長庲臺的念頭。

晏子唱的歌就是我們這里的這里的《穗歌》。“穗乎不得獲”后人認為當作“禾有穗兮不得獲”，這樣一改之后，于全詩來看，意思沒有大的改變，讀起來要協調一些了，不過似乎有點不合古人質樸、不太家雕飾的古意。這里不討論改與不改的優劣，就原詩來看看晏子究竟說了什么，會淚流滿面，而齊景公會因為這么一首詩而罷長庲之役。

“穗乎不得獲，秋風至兮殫零落”，如果用現在的說法也就是說：田里的莊稼沒有收割，秋風一刮就全部掉地里了。殫就是盡，全部的意思，如我們說“殫心竭力”也就是盡心盡力的意思。零落，我們經常聽到的一個詞，特別是喜歡婉約詞的朋友，更是經常讀到零落。零就是凋零,凋落的意思。如《楚辭?遠游》：悼芳草之先零；《離騷》：惟草木之零落兮,恐差人之遲暮。杜甫《自京赴奉先縣詠懷五百字》：歲暮百草零,疾風高岡裂，這里的零就都是零落的意思。“飄零，凋零”等等都是這個意思了。

莊稼成熟了就要收割，如果太晚了，收割的時候一碰就掉，會損失不少。這里就有問題了，為什么莊稼會零落呢？為什么農人不去收割莊稼呢？這就要看后面這兩句了。

“風雨之拂殺也，太上之靡弊也”也有簡化成“風雨之，拂煞之，靡弊也”的。這樣一來，我們就會明白了，原來這禾之穗的零落是因為有風雨的摧殘，正如古人常說的“春風風人，夏雨雨人”，這里就是“秋風秋雨拂殺禾”了。拂，原本類似于拍的意思，輕輕的，隨拍隨過，所以我們經常說清風拂面，拂拭等等，都是這個意思。最后，結到最后一句，也就是晏子作歌的初衷所在：“太上之靡弊也”。“太上”，這里的太上不是《老子》的“太上不知有之”的太上，老子的太上是最好的的意思，而這里的太上是在上位的人的意思，比如太子本是指大子，這里太上可以簡稱上，但由于是歌，一個上字唱起來不順，所以增一字作太上。

這里的靡弊是什么意思呢？還是先從《晏子》一書里找個說法：《晏子》曰：“景公起大臺，歲寒，役之凍餒者鄉有焉，公延晏子坐，飲酒樂，晏子歌曰：庶民之凍，我若之何，奉上靡弊，我若之何，歌終，喟然流涕，公止之曰：子殆為大臺之役夫，寡人將罷。”這個故事也和這里的類似，說的就是齊景公要大興土木，晏子作歌來諷諫，似乎本來就是同一件事的兩種不同的說法。晏子在這歌中說“奉上靡弊”，我們可以靡弊大概是什么意思了。《藝文類聚》里說：“國家靡弊，則車不彫幾，甲不組縢，食器不刻鏤，君子不履絲履，馬不常秣。(靡弊，賦稅極也。雕，畫也。幾附纏為圻鄂也。組縢以組飾之也。組以鎧，飾也。)”從這里我們可以知道，所謂的靡弊就是賦稅重的意思。穗之零落，不僅是風雨拂殺，更是太上靡弊的緣故，所以晏子在這里會痛哭流涕了。而齊景公明白這些后，就斷絕了自己的興建土木的相法。

這詩到這里已經講完了，本來也可以不再講下去，但是我們剛剛也知道，《晏子》里已經有兩條晏子進諫的記載了。而我們可能不知道的是，整部《晏子春秋》里，晏子進諫的次數遠遠不是這個數字。《晏子》卷

一、卷二專門講諫的，記載的晏子進諫共有五十條。從齊景公喝酒到穿衣服到養勇士，我們看到晏子無時不在進諫。據《史記》說，晏子本來就是“節儉力行，食不重肉，妾不衣帛”，而在思想上，將晏子歸在道家和法家、墨家里。人君總是時時有值得規諫的地方，如果沒有一個規諫的人，就不免犯錯誤了。賢如唐太宗李世民，在征遼東失利后，還慨嘆：“如果魏征在世，一定會阻止我征遼東的。”晏子死后，誰來規諫齊君？齊有晏子，那沒有賢如晏子的他國又有誰來規諫國君呢？

晏子還有《歲暮歌》與此類似：“歲已莫矣。而禾不獲。忽忽兮若之何。歲已寒矣。而役不罷。惙惙兮如之何。”

天下，天下人之天下，非一人之天下。以天下奉一人，奉其言為金科玉律，奉其行為萬世師表，千年前有之，百年前有之，五十年前有之，三十年年前也未可幸免，今天呢？明天呢？

三、驀然回首，我們需要先秦諸子們

人類是偉大的，但從未改變其“葦草”般脆弱的自然屬性。人類擺脫并超越了自然種群，高歌猛進，挑戰一個又一個的極限，創造一個又一個的奇跡。可是，高處不勝寒，再次審視自己，卻發現每一個個體仍然是如此渺小，如此脆弱，如此有限，如此受限，這與思想崇高、追求無限人類共性形成了極大張力。如何超越生死，化解有限與無限的矛盾，世世代代的人們都冥思苦想，殫精竭慮。

中國的先秦諸子，孔子，老子，墨子，孟子，莊子，韓非子。

他們點燃了各自的文明之火，并使之沿著各自的獨特路徑薪火相傳，蔚然大觀于后世。

東亞大陸的季風吹拂著九曲黃河的兩岸，莽莽蒼蒼的黃土地上奔行者我們的先哲。他們是一群“士”，一群敢為天下先的“士”。仰望星空，撫今追昔，他們思索著人間宇宙的悠悠萬事，不僅要解蒼生于倒懸，而且要澤被后世。在中國歷史的關鍵時刻，他們以中國式的睿智，描繪華夏民族的精神框架。他們的思想成果，既不同于古希臘的理性精神，也不同于希伯來的宗教情懷，而是造就了重天道、尚人道、慎終追遠、生生不息的民族精神，并使之成為文化基因，沉淀固化于民族的心理結構中。

那是一個盛況空前的時代。百家爭鳴，各領風騷，各行其是，各有所長，又是兼容并蓄，匯涓涓細流為浩蕩的江河，萬古不息。

儒家厚重，重人倫，“君君臣臣父父子子”“親親而仁民，仁民而愛物”“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”。

道家飄逸，重境界，“獨立而不改，周行而不殆”“乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉”。

墨家樸實，重兼愛，“興天下之利，除天下之害””“摩頂放踵，利天下，為之”。

法家嚴峻，重法度，“以法治國”“以刑去刑”“以法為教，以吏為師”。

我們的先秦諸子們，目光敏銳，神情堅毅，腳步堅實，時刻懷揣著的是火熱的心，時刻牽掛著的是“人間世”。于是，他們沒有成為神，也沒有成為宗教領袖，卻成了我們民族的精神導師，中華民族之有今天，要感念這些先哲們。

班級：中文1002班

學號：31007076 姓名：鄭力

第五篇：先秦文學參考文獻范文

先秦文學參考文獻

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