第一篇：論道德困境中的規(guī)范性難題

〔論文關鍵詞〕道德困境道德難題規(guī)范缺失規(guī)范沖突角色沖突

〔論文摘要〕現代社會出現了很多道德困境，這導致以解決道德難題為使命的應用倫理學的產生。依據道德困境產生的原因，可以把道德難題區(qū)分為三類，即相關事實不清而導致的事實性難題；道德規(guī)范缺失和沖突而導致的規(guī)范性難題；以及道德范疇和道德推理的有效性難以確證而導致的元倫理難題。規(guī)范性難題是應用倫理學研究和實踐中碰到的最普遍的道德難題，主要表現為三類：規(guī)范缺失性難題、規(guī)范沖突性難題和角色沖突性難題。其中，規(guī)范缺失性難題和對抗性的規(guī)范沖突性難題，是應用倫理學關注的重點。我們還通過對代際正義、環(huán)境倫理學、安樂死以及醫(yī)生角色沖突的具體分析，揭示了這些道德難題的具體內涵，為我們解決這些難題提供了指引。

現代社會出現了很多道德困境，這導致以解決道德難題為使命的應用倫理學的產生。一般而言，我們只要有了對特定的道德情境和與此相關的道德規(guī)范的理解和把握，在權衡利弊得失之后，就可作出道德判斷和選擇。這里不存在道德困境。但如果我們在做出道德判斷和選擇時，對相關事實情境的理解有分歧，可依據的道德原則又相互沖突，或是道德范疇及道德推理的有效性難以確證，就會陷入難以進行道德判斷和選擇的困境。這時道德難題就出現了。由此，我們可以依據道德難題產生的原因，把道德難題區(qū)分為三類：即相關事實不清而導致的事實性難題；道德規(guī)范缺失和沖突而導致的規(guī)范性難題；以及道德范疇和道德推理的有效性難以確證而導致的元倫理難題。規(guī)范性難題是應用倫理學研究和實踐中碰到的最普遍的道德難題，主要表現為三類。

一、規(guī)范缺失性難題

現代社會的道德困境往往是前所未有的。因此，傳統的倫理學理論和道德規(guī)范體系似乎已無力引導我們走出困境。按憂那斯的說法，這是因為傳統倫理學具有的如下幾個特征。(1)在時間上具有當下性。它們都對活動的直接標準加以規(guī)定,并且活動的主體和對象是同時存在的。(2)在空間上具有相鄰性。倫理地域被限定在這樣一些范圍內:倫理主體和對象作為鄰居、朋友或敵人相處,或作為統治者與被統治者,弱者與強者以及所有人與人相互作用的角色相處。所有的德行對于這些相近的活動范圍都適用。(3)倫理學知識注重此時此地,是一種適用于所有具有善良意志的人的知識。由于傳統倫理學的上述特點，其確證和提供的道德規(guī)范適應的是傳統社會的道德實踐，但由于現代社會出現了處于傳統倫理學視野之外的具有嶄新性質的活動領域和利益關系，要調整這些活動和關系，必然面臨傳統倫理學理論和道德規(guī)范體系的某種空白而出現道德難題，即所謂規(guī)范缺失性道德難題。

代際正義就屬于這類難題。代際正義是調整人類社會世代之間的利益關系的道德規(guī)范。我們可以把社會中各個世代之間的關系主要歸納為三種形式：家庭中的世代關系、同時存在的各個世代之間的關系和跨越時間的非同時存在的世代之間的關系。顯然，就家庭中的世代關系而言，我們清楚對于長輩和后代應盡的道德義務。如父母子女之間的相互義務，對于未成年的子女來說，父母有撫養(yǎng)教育的義務；對于成年的子女來說，對長輩有贍養(yǎng)盡孝的義務。如果沒有做到這一點，就會受到道德或者法律的制裁，在這里沒有規(guī)范缺失的問題。就同時存在的各個世代之間的關系而言，我們也清楚無論對于上代還是后代都有應該履行的道德義務。如社會福利、保障體系、義務教育制度的建立，都規(guī)定有代際之間的權利和義務，因此，在處理同時存在的世代之間的倫理關系時，也不存在規(guī)范缺失的問題。規(guī)范缺失性道德難題只出現在跨越時間的非同時存在的世代之間的關系之中。這個意義上的代際正義主要調整的是非同時存在的當代人和后代人之間的關系，這里的后代人是指“和現在的世代沒有重疊的那些世代”［1］，具體來說是“那些將生活在未來，但是直到現在最后一個活著的人死亡以后還沒有出生的未來世代”［2］。AvnerDe-Shalit準確地概括出了這種世代之間關系的五個方面的特征［3］。（1）對這個世代關系中的世代之間的傳遞問題，人們必須考慮在技術進步的條件下，現在的資源更符合未來的生產潛力要求，因此，從一個世代到另一個世代的物品傳遞意味著后者將獲得比前者因此遭受到的損失更多的價值。（2）在這種世代關系之中，預測后代人的需要和偏好是困難的，即使能夠預測，在與當代人的需要和偏好進行比較的時候，也是極為復雜的。（3）我們與后代人在經濟上的交流完全是單向的。我們?yōu)楹蟠诉M行儲蓄、或對他們施加經濟壓力，他們都不可能進行回應，或者是在經濟學意義上對我們進行“懲罰”。（4）后代人的人口規(guī)模是未知的。在這種世代關系中，不同的人口規(guī)模將影響對各種物品的分配方式。反過來，不同的分配方式又對后代人口的數量和身份產生影響。（5）在這種世代關系中，許多當代人采取行動的結果是不可逆轉的。例如，造成某種物種滅絕的行為。這種不可逆轉性影響了我們對后代人義務的本質問題的思考。[!--empirenews.page--] 可見，代際正義問題超出了傳統倫理學理論和道德規(guī)范體系的有效邊界，使我們調整這種關系時，面臨無規(guī)范可以應用的道德難題。正是在這個意義上，代際正義才“使各種倫理學理論受到了即使不是不可忍受也是很嚴厲的考驗”［4］。除此之外，還有種際正義、基因倫理等問題，也都涉及規(guī)范缺失性的道德難題。

二、規(guī)范沖突性難題

規(guī)范沖突性難題也就是我們通常所說的道德沖突。道德沖突是人類道德生活中最為常見的道德困境。麥金太爾正是從道德沖突出發(fā)，來反思近代道德理論的困境的。麥金太爾認為希臘悲劇之所以為悲劇，不是因為當事人的過失，而是因為道德原則存在內在沖突。在具體的倫理困境中，當事人的道德處境與安提戈涅相似。他們不想違背道德義務，但是道德規(guī)范提供了相互矛盾的行動方向。道德沖突是道德難題的主要內容，一般來說，道德沖突有兩種類型:其一是對抗性的道德沖突，即相互對立的價值體系之間的沖突;其二是非對抗性的道德沖突，即同一價值體系內諸要素在特定情境里產生的沖突。

第一，對抗性的規(guī)范沖突。恩格爾哈特曾提出道德朋友和道德異鄉(xiāng)人的概念，道德異鄉(xiāng)人之間的沖突，就是相互對立的價值體系之間的沖突。恩格爾哈特認為后現代的生命倫理學面對的是一個道德多元化的世界，深刻的道德分歧充斥著生命倫理學領域。處于不同道德體系、擁有不同道德傳統的人們，對于人體改造等問題，可能有不同的看法。由于不能共享道德原則或道德觀，他們之間的道德爭端就難以解決。對于這些持有不同道德前提的人，恩格爾哈特稱之為道德異鄉(xiāng)人，反之則稱為道德朋友。恩格爾哈特的論述具有普遍意義，道德朋友與道德異鄉(xiāng)人之分，不只存在于生命倫理領域，也存在于其他倫理生活領域。換言之，在當代社會，人們常常要在兩種層次上過自己的道德生活，即與道德朋友們共享的生活和與道德異鄉(xiāng)人共處的生活。后者的生活必然要發(fā)生對抗性的道德沖突。

在生態(tài)倫理學領域里，人類中心主義和非人類中心主義的沖突就是這種對抗性沖突的典型。這種對抗性表現在以下幾個方面。其一，非人類中心主義主張生態(tài)系統整體的利益高于人類自身的利益，人的價值尺度低于并服從于自然生態(tài)系統的價值尺度，人的利益實現應以不破壞或有利于生態(tài)系統的整體利益為限度。與此相反，人類中心主義則主張人的利益高于一切，人的價值尺度是衡量一切存在的價值標準，只有當所有存在有利于人的存在和發(fā)展時，才是“善”的。其二，非人類中心主義肯定自然存在物與人一樣具有內在價值，人與自然存在物是完全平等的，他們之間具有必然的倫理關系。與此相反，人類中心主義價值觀認為只有人才有內在價值，自然存在物只具有工具價值而不具有內在價值。只有人與人之間才存在倫理關系，人和自然存在物之間不存在倫理關系。其三，非人類中心主義在人類對待自然界的行為方式上，強調人類不僅要以自身的尺度行動，而且要以其他存在物的尺度行動。主張通過對自然界的肯定、順應和服從來實現人與自然界的和諧統一。與此相反，人類中心主義價值觀在人類對待自然界的行為方式上，強調無論是對自然界的否定或者肯定，都是以人的尺度為標準的。自然界整體的完善發(fā)展應以不損害人的內在價值和生存為度。顯見，這種沖突是基于相互對立的價值體系之間的，具有根本性質的分歧和沖突，由此而導致的社會決策的道德困境，就是所謂對抗性規(guī)范沖突導致的道德難題。[!--empirenews.page--][1][2]下一頁 第二，在同一價值規(guī)范體系內，不同的道德原則規(guī)范在運用于同一情境時，彼此之間也會存在著矛盾與沖突的道德困境。套用上述恩格爾哈特的概念，這種沖突是可以發(fā)生在道德朋友之間的。

我們以不同的道德原則應用到安樂死的情境中所產生的沖突來予以說明。盡管關于安樂死的定義有了初步的共識，即安樂死是指使人生命感受上最小限度地承受痛苦和最大限度享受安詳的一種死亡實施或死亡過程。但安樂死在法律和倫理上的爭論似乎仍未平息，主要在于各種道德原則間的沖突。自主原則是為安樂死的正當性辯護的主要原則。人格利益的核心是人格尊嚴，即個人的自由自主。這意味著要允許人們根據自己獨立的決定去過自己的生活，而不受強迫或干預。同樣，一個人有權按照自己喜歡的方式來對待自己的身體，包括選擇死亡。如果人們獨立而理性地選擇安樂死，那么，對人格的尊重將使得社會和他人有義務不干預甚至協助主動安樂死。正如德沃金所說:“在大多數情況下，當我們說某人有權利作某件事的時候，我們的含義是，如果別人干預他做這件事，那么這種干預是錯誤的，或者至少表明，如果為了證明干涉的合理性，你必須提出一些特別的理由?！保?］但在安樂死的討論中，自主原則卻可能與其他的道德原則發(fā)生沖突。其一，它會與不傷害原則發(fā)生沖突。不傷害原則是由英國思想家米爾最早提出來的，并得到了許多人進一步發(fā)展的原則。他主張應當給予個人最廣泛、最大可能的自由，但同時也承認，如果允許一個人隨心所欲，自行其是，必將引起傷害。因此，政府的干預是必要的。安樂死顯然不只是私人的事，它涉及醫(yī)生、病人、家屬和社會等多重關系。患者可能與醫(yī)護人員發(fā)生意愿上或實際利益上的沖突，也可能與家屬發(fā)生意愿上或實際利益上的沖突，患者家屬也可能與醫(yī)護人員發(fā)生意愿上或實際利益上的沖突，而患者、患者家屬、醫(yī)護人員等又都可能與代表“社會公意”的“社會”這一抽象之關系主體發(fā)生某種意愿上或實際利益上的沖突?？梢?，安樂死的行為不是自我相關的，而是涉他的行為，都有可能因為傷害到了他人、家庭和社會的意愿和利益而不被允許。不傷害原則當然還包括不允許自我傷害。主動的安樂死也有可能是導致自我傷害的行為。因此，為了當事人自己的利益，可對其自主行為進行干涉，迫其促進自我利益或阻止其自我傷害。其二，除了具體的傷害，安樂死的行為也可能因為冒犯了他人而被限制。冒犯原則常常被用來作為反對安樂死的有力論證。因為安樂死確實有可能冒犯人們的職業(yè)使命感和宗教信仰。其三，它會和公正原則發(fā)生沖突。需要實施安樂死的病人，常常要花費巨大的醫(yī)療資源來維持低質量的生存，動用大量的人力、物力資源去搶救本沒有救治可能性的瀕亡患者，這會加重患者家庭和社會的經濟負擔，減少醫(yī)療機構對其他患者的醫(yī)療護理，甚至不利于整個社會的醫(yī)療衛(wèi)生事業(yè)的發(fā)展，這在某種意義上是不公平的?？梢?，社會公正原則的適用，往往是與自主原則相違背的。正是因為這些原則的彼此沖突，導致了安樂死的道德困境。[!--empirenews.page--] 第三，同一道德原則應用于同一情境，也可能發(fā)生沖突。以基因改造中的自主原則為例。以前所出現的身體改造行為，如美體美容等，都是當事人的自覺自愿的行動。但基因改造是人們按照自己的意愿來塑造他人個性的舉動，這就必然產生不同主體間自主權的沖突。例如父母有改造基因生產后代的權利，但這同時會限制后代自主選擇的權利。

三、角色沖突

如果說，前述的規(guī)范沖突是在社會層面上說的，角色沖突則是在個體層面上說的。麥金泰爾在《道德困境》一文中指出，有關道德困境的哲學討論引人注目。他認為，對一般人來說，這些境遇似乎確實成了問題。他提供了需要考慮的三個例子，其中第一個例子就是角色沖突的例子。它講的是:一個道德上嚴肅的人(此人已承擔或被分派發(fā)揮一個以上的社會角色的責任，有人會問我們每個人不就是這樣嗎)發(fā)現，履行一個社會角色的責任將阻止自己去履行另一個社會角色的責任。在應用倫理學領域里，角色沖突主要表現為職業(yè)角色和其他角色倫理之間的沖突。這種沖突主要來源于以下三點區(qū)別。其一，職業(yè)道德的落腳點是職業(yè)全體，而角色道德的落腳點是社會個體。職業(yè)道德盡管看起來是直接約束每一個從業(yè)個體的，但實際上的目的在于維護職業(yè)整體的信譽與尊嚴。只有通過維護整個職業(yè)的利益，才能使每一個從業(yè)人員最終獲益。這是職業(yè)道德與個體道德的根本區(qū)別，否則人們只要根據社會的規(guī)范體系來調整職業(yè)活動中形成的各種社會關系就足夠了，職業(yè)道德就無必要了。而角色倫理約束個體的角色行為，根本目的就是通過這種約束，使個體能扮演好這個角色，從而維護角色個體的尊嚴和人格。其二，職業(yè)道德是以職業(yè)為存在前提的，是對職業(yè)本質的反映，它調整的是通過職業(yè)活動而產生的職業(yè)內部及外部的各種社會關系，所以它調整的范圍是相對有限的。相反，角色道德的調整范圍就要廣泛得多。它以社會個體的存在為前提，調整著社會個體與自然、社會以及自身的各種關系，而不僅僅是職業(yè)關系，如在醫(yī)生的角色倫理里，除了與職業(yè)道德相聯系的職業(yè)角色規(guī)范外，還包括了非職業(yè)角色，如先賦角色的公民角色，這是一生下來就具有的；還有身份角色，如某一宗教的信徒、某一俱樂部的成員等等。其三，職業(yè)的形成與發(fā)展需要經過較長的時間，一旦形成則會在很長時期內存續(xù)下去。除了該職業(yè)的職業(yè)操作規(guī)范外，該職業(yè)世代相續(xù)的內在精神對職業(yè)的存續(xù)與發(fā)展發(fā)揮著根本的作用。這種內在精神是職業(yè)道德的本源。所以，職業(yè)道德具有較大的穩(wěn)定性和連續(xù)性。而其他角色倫理就不具有這么大的穩(wěn)定性，在不同的時代、不同的社會對同一個角色也許有不同的道德要求，如同是醫(yī)生，在傳統社會和現代社會對這個角色要求就不同，所以角色倫理有相對穩(wěn)定的一面，但同時更具時代性。例如，救死扶傷一直以來就是醫(yī)生的職業(yè)道德，但現代社會的醫(yī)生卻往往被要求對病人實施安樂死。

我們以醫(yī)生的角色沖突為例。醫(yī)生作為從事“專門職業(yè)”的人員，接受這種職業(yè)團體特殊的倫理規(guī)范的制約。忠誠于患者是醫(yī)生職業(yè)倫理的核心。其一，忠誠包括了誠實的義務，但醫(yī)患關系中的具體角色常常要求醫(yī)生有善意的欺騙。因為有時如實地通知病情(特別是死亡預后的通知)會造成病患不安，破壞病患希望，減緩醫(yī)療效果和導致病人自殺等。況且某些病患(特別是重病且瀕臨死亡的病患)其實并不想知道關于自身狀況的實情。其二，忠誠包括了為患者保密義務，但醫(yī)患中的社會角色常常要求為了公共利益或其他利益而放棄保密。如果不相信醫(yī)生會保密，病人就不愿意對醫(yī)師提供資訊或讓醫(yī)師做完整的檢驗，而沒有這些資訊，醫(yī)生就不能做出正確的判斷及建議。實際上，保密是忠誠的具體化。但保密有時會與他人、社會的利益相沖突，如患者攜帶了艾滋病毒，此時，醫(yī)生一方面要考慮到病人的利益和要求，為之保密，免其遭到歧視和排擠；另一方面，醫(yī)生的職業(yè)終究與一般以營利為目的的商業(yè)活動不同，它提供的服務與公眾利益息息相關，對于從事醫(yī)生、律師及牧師等職業(yè)的人來說，最根本的價值是為公眾服務的精神，因此，他在履行對患者的忠誠義務的同時，還要忠于公共利益。為了公共利益，醫(yī)生就有可能放棄對患者的保密義務，這兩者就發(fā)生了沖突。其三，忠誠包括了醫(yī)生信守承諾的義務，但醫(yī)師有時會面對沖突的情形。如父母帶小孩就醫(yī)，醫(yī)療人員應對病人(小孩)負忠實義務亦應對契約的相對人(父母)負忠實義務，此二義務間有可能發(fā)生沖突。[!--empirenews.page--] 上述規(guī)范性難題所導致的道德困境既出現在傳統倫理學領域，也出現在應用倫理學領域，其中，規(guī)范缺失性難題和對抗性難題是應用倫理學關注的主要問題。

第二篇：論美國憲法中的“反多數難題”

導言

司法審查[1]權是美國聯邦最高法院最引人注目的權力。聯邦最高法院在審理上訴案的時候，可以解釋憲法，對國會通過的法律或者行政部門的措施和決定進行審查；如果判定其違憲，該法律或行政命令就失效。聯邦最高法院以違憲為理由推翻成文法規(guī)，從邏輯上就是九位大法官有權推翻國會和政府里民選代表多數所作的立法和決定。有學者認為，法官非經民選產生從而很大程度上無法對人民負責這一點，使得法院的這一權力的正當性受到了威脅。[2]也正是在這個意義上，聯邦司法部門被貼上了“美國聯邦政府中最不民主的部門”的標簽。[3]事實上，自司法審查制度建立早期開始，其在美國政治制度中的角色和價值問題就處于廣泛的爭議中。[4]司法審查的支持者強烈主張司法對其他政府部門進行制衡的必要性。其反對者則認為它是“不規(guī)則”的制度，缺乏憲法上的正當性，因為它最不可能精確代表真實的民意。一位學者將司法審查描述為“我們制度中的一股反多數力量”和“美國民主政體中的一個異常機構”。[5]這一地位形象反映了法院通過司法審查宣布立法機關通過的法律違憲的做法“背棄”了人民通過他們選出的代表所表達的意志。[6]畢竟，“能否對選民負責是一項制度是否具有合法性的試金石”。[7]在此，我們面臨的是一個理論上的困境。如果最高法院干預不足，則不足以遏制通過立法和行政部門實現的多數暴政；而如果最高法院干預過度，使得通過普選產生的行政和立法部門遭到挫折，無法表達和實現多數的意志，民主在事實上就遭到了破壞。這，就是“反多數難題”。

“反多數難題”所體現的美國的法律與政治、法律與道德、民主與自由、司法制度與社會政治變革等等之間的張力，以及所涉及的諸如憲法解釋、憲法對話、憲法變遷等美國學術界或新或舊的問題，或許可以成為了解美國憲政的一個切入點。

第一章“反多數難題”之進路

聯邦最高法院有關司法審查的經典案例，伴隨著建國兩百年來社會持續(xù)而巨大的變化，折射了美國政治制度和觀念的變遷，也是“反多數難題”最有跡可查的腳印。

一、洛克納時代之前：“反多數難題”的提出

司法審查制度的確立由馬歇爾大法官通過“馬伯里訴麥迪遜案”的判決完成。[8]1803年，約翰？馬歇爾在該案的判決中宣布，國會1789年制定的《司法法》第13條違反憲法。馬歇爾寫道：“闡明何為法律是司法部門的職權和責任。??對于某些案件，憲法必須受到法官的考查。”：“如果一項法律違背了憲法，如果法律與憲法都被應用于一個特殊案件，因而法院必須或者不顧憲法，順從法律決定案件；或者不顧法律，順從憲法；那么法院必須在沖突的規(guī)則中確定何者支配案件之判決。這是司法責任的根本所在。如果將由法院來考慮憲法，并且憲法高于任何普通的立法法案，那么憲法-而非普通法律-必須支配兩者都適用的案件。??和憲法抵觸的法律是無效的?！盵9]

“馬伯里訴麥迪遜案”為下面命題創(chuàng)立了先例：聯邦法院可以并且應該對政治部門和多數派的沖動構成制約。這一命題自創(chuàng)立之始，就從未免遭過反多數主義的非議。

1804年，國會曾發(fā)動對薩繆爾。蔡斯法官的彈劾程序。蔡斯在審訊被告凱靈達時公然表明了黨派傾向。反聯邦黨人被激怒了，不僅因為對判決結果不滿，而且因為聯邦法院具有反多數派的性質，這種性質使非民選法官可以不顧多數派意志而追求個人政治偏好。參議員威廉。吉爾斯抱怨道：“我們看到法官在獨立地高聲發(fā)表長篇政治演說?！币环輬蠹埳缯撘仓赋觯骸翱倳幸惶烊藗円|問，為什么法官應該比那些受人民委托立法和執(zhí)行的人享有更加獨立于人民控制的權利？”1807年，約翰。馬歇爾在審理阿倫。伯爾被控共謀和叛國罪一案時，拒絕接受控方證據，致使伯爾被宣告無罪。馬歇爾法官受到報界猛烈的抨擊。當時，報紙頭版頭條寫道“雖然有罪，但仍宣告無罪”，審判也被形容為“鬧劇”，馬歇爾被指責將陪審團的作用貶低為波斯王朝法庭的大監(jiān)。反多數主義的批評者聲稱“人民現在得考慮一下，現存的司法體系和英國普通法是否還在為自由、善良的人民服務？”[10]

1825年，賓夕法尼亞州法院法官吉布森在“艾金訴勞布”[11]一案中的反對意見中質問：“宣布按照憲法規(guī)定的形式所制定的法律無效，難道不是司法篡權？”然而20年后，時任賓州首席大法官的吉布森宣布自己改變了看法。因為在此期間，賓州議會默許了法院的實踐，而他本人也在司法實踐中認識到了司法審查的必要性。

二、洛克納時代：“反多數難題”逐步引起注意

“洛克納訴紐約州案”[13]后的1905年到1937年，最高法院依據相同的原則否決了一系列州的立法，比如最低工資法，限制童工法，銀行法，保險法，交通業(yè)管理法等等。這一系列立法是在當時的進步運動中由于民眾的強烈要求而產生的，到了實施階段卻被最高法院一一否決。羅斯?？偨y推行新政，大規(guī)模干預經濟，為恢復國民經濟活力而提出的一系列經濟制度改革法案。而從1935年1月起的16個月中，最高法院審理了10個同新政立法有關的案子，宣布8個新政立法違憲。新政的主要立法幾乎全被否決。在美國司法史上，這一時期被稱之為洛克納時代。

洛克納時代被后世認為是最高法院沒有嚴格局限于自己解釋法律的功能范圍之內，而過度參與了政策制定。聯邦最高法院大法官霍姆斯后來指出，這是最高法院過分強勢地干預本應屬于立法和行政方面的事務，嚴重破壞三權關系；法院不是以憲法為根據，而是以社會流行的意識形態(tài)即經濟自由主義為根據來判案。最高法院注重了自身的“反多數”的功能，而犧牲了民主政府之“多數統治”的功能。在洛克納時代的幾十年里，最高法院在一定程度上阻擾了當時的進步主義社會改革和經濟改革。因此，洛克納時代是司法自制不足的典型。[14]這個階段被公認為美國憲法史上最低點。

然而，如果最高法院一味服從立法和行政分支，不敢在司法審查中行使否決的特權，國父們用最高法院來制衡立法和行政分支的初衷就會落空。到20世紀三十年代，立法和行政部門已經實現普選，民主極大擴展，在這樣的背景中，最高法院究竟應在怎樣的分寸上把握“司法自制”，做到既服從民主的理念，服從民眾多數的意志；同時做到保障所有人的民權，特別是少數和弱勢人群的權利，防止“多數的暴政”？這樣的問題與思考將“反多數難題”逐步帶入了人們的視野。

三、從五十年代到現在：“反多數難題”被充分討論

1936年羅斯?？偨y再次當選。為了排除最高法院對新政的阻撓，他向國會提出了改組最高法院的計劃：把最高法院的成員增加到15人。這樣他可以任命支持新政的大法官，使新政的支持者形成法院的多數，以保證新政立法的順利實施。然而這個計劃引起了激烈爭議。在國會表決改組法院議案前，歐文？羅伯茨大法官或許由于感到應順應輿論或出于維護最高法院的尊嚴，突然改變態(tài)度，轉而支持新政立法，使新政的支持者成為法院的多數，法院改組計劃遂被擱置一旁。接著幾位大法官退休，羅斯福得以任命新政支持者為大法官（他在其四屆任期內共任命9人），自由派成為法院的多數。從此，最高法院不再成為新政立法和政治干預經濟的障礙。從那時起，最高法院的注意力轉移到新的問題：公民自由（政治自由）和公民權利。1937年－1979年，最高法院宣布49個聯邦法律違憲，其中47個同憲法保障的個人權利和自由有關。[15]

這個階段中有幾個經典判例，涉及兩屆最高法院（即沃倫法院[16]及伯格法院），第一個是1954年沃倫法院的“布朗案”[17]，另一個是1973年伯格法院的“羅伊訴韋德案”[18].這兩個案子被看成代表這兩屆法院的基本傾向及其背后的主流憲法哲學，它們引發(fā)了圍繞“反多數難題”進行的“司法有為”還是“司法節(jié)制”的爭論，所謂“解釋與不解釋”的爭論，以及圍繞“原旨主義”（Originalism）的爭論。

依照傳統憲法理論，司法審查體現了“審慎的民主”，體現了對可能的“多數暴政”的制約，體現了自由對民主的平衡，這些常被作為司法審查制度存在的理由。但仔細考察以這兩個案例及以這兩個案例為代表的戰(zhàn)后美國司法審查制度的歷史，司法審查不但沒有成為制約“民主”的保守手段，反而恰恰成了推進民主和激進社會改革的最有力的工具和力量?！奥蹇思{時代”里，司法干預的對象主要是立法和行政部門，因此表現為強烈的司法與立法和行政的沖突；而下半葉的自由派法院則較少直接與立法和行政發(fā)生沖突，而是著重在公民自由領域有所作為，主要表現在“創(chuàng)造”了很多新的“公民基本權利”（例如墮胎的權利，同性戀的權利，以及犯人的自我保護權利等等）。美國保守派強烈批判法院和法官沒有權利“制定”這些在憲法條文中沒有的“新權利”，而自由派法院則聲稱這是從憲法精神中可以引申出來的基本權利。

“羅伊訴韋德”案是其中的典型。美國建國以后的頭100年，聯邦和各州都沒有制定關于墮胎的法律。1870年代以后，一些州開始制定法律禁止墮胎，但危及婦女生命的墮胎除外。20世紀前半期，多數州法都規(guī)定墮胎為犯罪。社會價值觀的變化和1960年代性解放運動，使未婚先孕的人數上升，這些人傾向于墮胎。已婚婦女由于家庭破裂，職業(yè)婦女出于工作考慮，也多有墮胎。強調個人自由的女權運動者更是贊成墮胎。而醫(yī)學的進步大大減輕了墮胎的危險。這些原因導致了墮胎事例日益增多。另一方面，也有不少美國人反對墮胎，尤其是羅馬天主教徒和新教原教旨主義者（他們是一支很強大的力量），墮胎于是日益成為一個有爭議的問題。

在這種背景下，美國聯邦最高法院在1973年1月22日作出了對“羅伊訴韋德”案的判決。案子涉及得克薩斯州的墮胎法是否違憲。[19]布萊克門大法官代表最高法院撰寫的判決書寫道：“自由和限制州的行動的概念”所包含的“隱私權??足以寬到包含一個婦女作出是否終止妊娠的決定?！迸袥Q書進一步裁定：妊娠的頭三個月里，婦女有權作出是否墮胎的決定，州不得干涉；中間的三個月，州可以作出某些規(guī)定來保障婦女的健康；在后三個月，除因母親的健康和生命的緣故以外，州有權禁止墮胎。最高法院裁決，得州法律不考慮懷孕的階段和其他利益，把保護母親生命以外的墮胎均規(guī)定為犯罪，從而違反了第十四條修正案的正當法律程序條款。[20]

最高法院的判決不只是宣布同此案有關的得克薩斯和佐治亞州的墮胎法違憲，實際上推翻了其他44個州限制墮胎的法律。此后墮胎問題上的立場變成全美最大的政治立場問題，每次大選包括地方選舉都是頭號問題。美國國內立即分為兩派，一派主張保護未出生嬰兒的生命權利，禁止墮胎。另一派則支持最高法院判決，主張婦女有權決定是否墮胎。羅馬天主教和新教原教旨主義者的男女教士結成聯盟，猛烈攻擊法院的判決，由此誕生了“保護生命運動”。女權運動者則強烈要求廢除一切禁止墮胎的法律。反對墮胎的一方還試圖通過國會立法，使胚胎處于第14條修正案的保護之下，并禁止各州動用公款來協助墮胎。但迄今為止，沒有任何立法努力獲得成功。[21]共和黨1980年和1984年兩次大選的競選綱領都反對墮胎；民主黨內部則因此問題產生分歧。這在保守派看來是高院走在國會、總統以及整個社會之前推動并由此而激化社會分裂。這個判決對于美國社會政治變革的意義是不言而喻的，性別的問題成了數十年來美國政治的一個爭斗中心（另一個是布朗案引出的種族問題）。

如前所述，二戰(zhàn)以后這幾十年司法審查這一最不民主的制度恰恰大大推動了自由派和激進派認同的社會民主化進程；而保守派在理論上從來不認為法官非出自民選是個問題，并歷來認為司法審查制度是制衡激進民主的閥門。但戰(zhàn)后這兩屆法院的實踐使美國保守派認識到，“司法審查權”恰恰成了社會改革的利器，甚至是“多數暴政”的利器，再不會有人簡單認為“司法審查”必然代表“審慎”和“制衡民主”?！胺炊鄶惦y題”至此走入了一個雙重困境。

第二章“反多數難題”之解析

一、立法權行使中“多數規(guī)則”之必要：民主[22]與共和[23]

用托克維爾的話來說，民主就是“人民之對美國政界的統治，猶如上帝之統治宇宙。人民是一切事物的原因和結果，凡事皆出自人民，并用于人民。”[24]

幾個世紀前，新英格蘭的清教徒為了守護自己心靈的圣潔和信念的純正，嘗盡流亡之苦，遠離故園，來到美洲大陸，產生和發(fā)展起了鄉(xiāng)鎮(zhèn)自主的制度與原則：對于每一個人，上帝都賦予他以能自行處理與己最有密切關系的事務所必要的一定理性-這同時是美國市民社會和政治社會據以建立的箴言；獨立戰(zhàn)爭爆發(fā)后，這一箴言走出鄉(xiāng)鎮(zhèn)，而占領各州政府，乃至全國，成為人民主權原則，人們在它的名義下進行戰(zhàn)斗并取得了勝利。“革命時期的主要政治學說是那些稱為‘天賦權利’派的思想?！盵25]它們包括一切人在政治上生來自由平等的原始自然狀態(tài)、政府的契約起源、人民主權以及對專制政府進行革命的權利。天賦人權是西方從希臘開始的自然法傳統在近代的復興與發(fā)展，而洛克、孟德斯鳩等啟蒙思想家的自然法思想尤其給予美國革命以巨大的影響。[26]在美國經由戰(zhàn)爭獲得獨立后制定憲法的數十年間，美國人最主要的任務即在于，在政府結構中具體清楚地闡明人民主權的含義。比如，1976年7月4日《獨立宣言》所宣布的[27]和1776年6月12日弗吉利亞權利宣言所規(guī)定的著名的政府框架[28]，是否應該且能夠得以延續(xù)。憲法之父們最終沒有令美國人民失望。美國的憲法來源于人民，而且直接來源于人民。[29]它以“我們，合眾國的人民”開篇；它規(guī)定，政府的權力來自人民，目的在于保護人民的生命、自由、財產和追求幸福的權利。人民主權原則是美國民主，乃至美國憲政的根本原則，它一直主宰著整個美國社會。“在美國，人民主權原則”決不像在某些國家那樣隱而不現或毫無成效，而是被民情所承認，被法律所公布的，它可以自由傳播，不受阻礙地達到最終目的。??成了法律的法律。“[30]華盛頓認為，人民主權原則就是”人民有權力和權利建立政府“，”人民的遴選是一切權力的最純潔的來源和源泉。“[31]美國政治制度的基礎是人民有制定和更改政府各項法規(guī)的權利?！睉椃ㄋx予的權力將永遠掌握在民眾手中。這項權力是為了某些特定目的、在特定期限內授給他們自己選出的代表的。當這種權力的使用違背他們利益，或不符合他們的愿望時，他們可以而且無疑會撤銷他們公仆的資格。“[32]

制憲者們在國體問題上，雖然產生過短暫的關于選擇君主政體或民主政體的分歧，但最終選擇了后者。同時考慮到美國疆域遼闊，決定不采用直接民主，而選擇了民主共和制。即人民不直接治理政府，而是由選出的代表來代為治理。因為通過選任代表的制度機制，共和制政府比直接民主制能夠涵蓋更多數量的人民和更廣闊的地區(qū)。[33]《聯邦黨人文集》第10篇中講得很清楚，美國的政體是實行代議、憲政與聯邦制的共和政體，而非一個雅典意義上的純粹民主政體。[34]麥迪遜給民主共和國下的定義是：“它從大部分人民那里直接、間接得到一切權力，并由某些自愿任職的人在一定時期內或者在其忠實履行職責期間進行管理。對于這樣一個政府來說，必要條件是：它是來自社會上的大多數人，而不是一小部分人，或者社會上某個幸運階級；否則少數暴虐的貴族通過他們所代表的權力進行壓迫，有可能鉆入共和者的行列，并且為他們的政府要求共和國的光榮稱號。這樣一個政府是有資格的：它的管理人員，是直接、間接地由人民任命，他們根據剛才詳細說明的條件保持自己的官職。”[35]在這樣的政體中，民主是原則，也是程序。通過選出自己的代表組成立法機關，由立法機關制定法律，再由行政機關和司法機關執(zhí)行法律，以此實現人民對國家的統治和管理，實現主權在民的原則?，F代民主政治認為，代議民主制是目前人類發(fā)明的能夠解決人民參與政府的最有效的形式。正如密爾在分析實行代議制政府的必要性之后所得出的結論那樣：“能夠充分滿足社會所有要求的惟一政府是全體人民參加的政府；”“但是既然在面積和人口超過一個小市鎮(zhèn)的社會里除公共事務的某些極次要的部分外所有的人親自參加公共事務是不可能的，從而就可得出結論說，一個完善政府的理想類型一定是代議制政府了?！盵36]

立法權是一種創(chuàng)制性的國家權力，立法可以為行政權和司法權提供合法性的依據或基礎，但立法權不能為自己提供合法性的基礎，必須以民主作為基礎。為使立法權實現“多數人”的統治，在制度和程序設計上，立法權行使的主體以民主的方式（選舉）產生，立法權的結構具有反映民族、種族、語言、文化、地區(qū)、人口、中央與地方等的代表性，立法權主體遵循公開性和民主性的原則來進行活動。公開性要求能使議會以外的人民及時知曉議會里發(fā)生的一切，以便接受人民的監(jiān)督。根據公開性原則，議會通常實行會期公開、會議公開（依法應當秘密舉行的會議除外）、審議法案公開、表決公開、表決結果公開、議事記錄公開等制度。立法活動的民主性，要求議會的立法盡可能允許民眾參與，立法程序要充分發(fā)揚民主，以便匯集民意、調和民益。按照民主性原則，議會設計了民眾政治參與的制度，如參與起草法案、討論評析法案、利益集團游說等；議會的議事程序也體現了民主原則，如民主的提案制度、立案制度、嚴格的發(fā)言規(guī)則、公開的聽證會制度、法案修正制度、議員的權利保障和免責制度、多數決定的表決制度，等等。在代議民主制度下，立法權是民意的匯集和體現。人民通過選舉來間接行使立法權，并通過他們選出的代表來直接行使立法權，以達到按照人民意志治理國家（依法治國）的目的。憲法的各種規(guī)定保證一個民選的政府始終處于人民的監(jiān)督之下，保證人民自決自治的原則不至悄悄地被篡改。

二、為立法權行使中的“多數規(guī)則”設置限制之必須：憲政與自由

（一）自由憲政政府

1776年至1789年間，美國人民通過在先前的13個英國殖民地創(chuàng)立共和政府，將他們各自建立成為一個國家，并且通過1787制憲會議上，將邦聯轉變?yōu)橐粋€真正依法建立的政府，宣布“該時代一種新的秩序”。在創(chuàng)立政治社會的過程中，美國人追尋一個自古以來就為西方人所信奉的目標：要建立一個足以維護穩(wěn)定和秩序的政府權力，就必須首先認識到這一共同體的目的-對政府的形式進行組織，對政府的程序進行安排，并使它們最適于對政府權力進行限制，以滿足共同體的政治權利和正義的觀念，也就是我們稱之為憲政主義的觀念。而在憲政主義的歷史上，重要的問題從來都不在于創(chuàng)造權力，而在于對其進行界定和限制。

憲政的整個保障系統都是圍繞近現代意義上的個體性而展開的，個人是整個憲政框架內的軸心和樞紐。古希臘、古羅馬和中世紀的公民，是一些具有個體性意義的個人，并且他們也都在當時的政治、法律和經濟形態(tài)下具有一定的地位和意義。然而，近代憲政主義所確立的人的個體性卻不是過去歷史中關于人的個體定位的簡單延續(xù)，而是一種全新意義上的對于人的個人性價值的重新定位和確立。通觀人類政治思想史，可以看到，只有立足于憲政基礎之上的個體主義才是真正與傳統總體性政治哲學相對立的一種全新的政治社會思想。因為憲政所確立的個人原則，從邏輯上打破了過去那種個別從屬于一般的普遍邏輯，而確立起一種以個體為核心的個人主義政治邏輯?？偟膩碚f，不是個人為國家或政府而存在，而是國家或政府為個人而存在，它們的價值立足在個人的生命、財產和自由這些現實的人權基礎之上。

憲法對于個人權利的法律保障是憲政有別于其它任何政治體制的一個核心要素。1776年10月21日，馬薩諸塞州的康科德郡作出一項決議：“憲法在其確切意義上是指為確保公民對權利的擁有和享用，對抗統治者的任何侵犯而確立的一項原則體系?！?789年法國《人權宣言》第16條更加明確地指出這一點：“權利未保障和權力未分立的社會，不存在憲法?！彼_托利等現代自由主義者也曾明確指出，憲法的本質乃是在于它所具有的限權與維權的雙重功能。所謂限權，是指其限制政府或國家的政制權力；所謂維權，是指其維護個人的基本自由權利。而憲法之所以能夠塑造出一個自由的[1][2][3][4][5]下一頁

第三篇：社會轉型中的道德自我困境及其公民倫理構思

社會轉型中的道德自我困境及其公民倫理構思

[摘 要]社會主義市場經濟體制改革、現代化建設以及面臨的經濟全球化、高科技和網絡化背景,引發(fā)了中國社會深刻的倫理轉型和社會道德難題。社會個體道德自我呈現出道德理想迷茫和道德冷漠、缺乏正義和規(guī)則意識、人格分裂和知行分離、職業(yè)道德缺失等不良特征?；谏鐣詈蛡惱淼默F代轉型,提升社會成員的公民意識,以相互性和公共性、人道和良善性、公正和契約性、自主與自律性等理念塑造公民倫理,是道德自我價值轉型和精神提升的根本對措和路徑選擇。

[關鍵詞]倫理變革 道德困境 公民倫理

引言

伴隨社會主義市場經濟改革、政治體制改革的全面推進,中國社會正在經歷根本性的變革和轉型,由此帶來對道德自我價值選擇的迷惑和困境。關注社會轉型和現代道德現狀,提升個體成員的公民意識和公民倫理是現代性社會道德建設的根本任務,也是個體道德自我價值重構的根本對措。

一、當代中國社會轉型與倫理生活變革

改革開放以來,隨著社會主義市場經濟體制的完善、對外開放擴大、高科技應用和電子網絡化的普及,人們之間原有的倫理本位關系和靜態(tài)生活秩序被溶解,利益多元化、個人利益和物質欲望凸顯,中國由此經歷著深刻的社會倫理轉型以及個體自我道德價值觀的嬗變。

1.基于市場經濟體制改革、現代化建設與社會倫理關系變革

十一屆三中全會以來,以變革生產關系中不適應社會主義初級階段生產力現狀的經濟體制為突破口,中國確立了建立完善的社會主義市場經濟體制的改革戰(zhàn)略以及全方位的社會、政治體制改革,社會結構和生活發(fā)生重大轉變,經歷著從傳統向現代的轉型?！啊F代性’具有其極強的擴張力量,其基本元素,諸如,市場經濟、政治民主、科學理性和無限目的論的現代進步主義文明(化)價值觀念等等,都具有開放、普遍化和無限擴展的特征。但‘現代性’與其說是一種現代化的社會模式概念,毋寧說是一種社會發(fā)展和文化知識進步的定性概念,通過擺脫傳統和古典,它力圖展示并標舉一種具有全新性質的人類文明和文化?！盵 1 ](P170～171)傳統宗法社會結構與權力制約以及高度集中的行政體制制約在現代化、市場化演進中被不斷消解,追求自身正當、現實利益成為多數人從事活動和職業(yè)的首要原則,并在市場化的生存方式中獲得了價值合理性基礎;宗法血緣關系基礎上的同質、安逸、沉寂的經濟運作樣式被打破,傳統以家庭、宗族為軸心的交往方式讓位于以業(yè)緣和活動的公共關系為軸心的交往方式,競爭精神、效率精神、創(chuàng)新精神等精神價值形態(tài),是現代發(fā)展中“理性精神”的具體展示。社會差序社會格局和身份認同被改變,日益彰顯的個體利益結構不斷消解社會的整體價值導向;由此帶來新的倫理精神與傳統倫理精神的矛盾,體現為功利型倫理精神與道義型倫理精神,契約型倫理精神與人情型、身份型倫理精神,私人生活空間倫理精神與公共生活空間倫理精神,創(chuàng)新變革的倫理精神與復舊守規(guī)的倫理精神的對峙與矛盾。

2.基于現代性的經濟全球化與當代中國社會倫理變遷

20世紀70年代以來,在新的科技革命特別是信息技術革命的推動下,世界范圍出現了科技創(chuàng)新、制度創(chuàng)新以及資本經營、企業(yè)生產的國際化浪潮;全球化借助發(fā)達的科技,進一步形成了文化全球化趨勢。全球化對整個社會生活產生極為重要的影響,人們的生產方式、生活和思維方式,整個人類社會和民族國家的政治、經濟、文化無不受其影響,“20世紀晚期文化互動和文化交流在地理規(guī)模、直接性和速度等方面已經經歷了一系列決定性的轉變———不僅出現了具有歷史獨特性的技術,而且形成了不同形式的文化生產和互動的制度化(其中的許多形式逐漸跨越了民族文化和民族國家的界限和社會空間)?！盵 2 ](P507)中國現代化日益納入世界范圍,傳統植根于血緣、族源、親緣和地緣關系網絡的封閉的社會結構與人倫秩序獲得了一定程度且在加強的全球范圍的開放性與流變性;西方文化價值理念對中國傳統倫理精神與規(guī)范造成全面的沖擊與震撼,開放、變革、自由、個性、開拓、創(chuàng)新的精神氣質,直接沖擊了傳統倫理精神中的封閉、守舊、孝忠等精神觀念,把傳統倫理推向交流、互通與自我變革、創(chuàng)新的前沿;個人主體、獨立人格、民主法制、功利主義、技術

理性,構成著對天人合一、整體和諧、重義輕利、倫理為先的傳統價值理念的消弭及其內在結構上的嬗變,呈現著代表工業(yè)文明的西方強勢倫理價值對代表農業(yè)文明的中國弱勢倫理價值的滲透和擠壓,社會生活與倫理秩序漸次失序,價值的矛盾性、無序性、困頓性彰顯。

3.高科技對社會道德和人文價值的影響

經濟、文化精神領域的現代化、全球化,是以發(fā)達的科學技術做支撐和后盾的。在科學技術的武裝下人類擺脫了對自然的敬畏,而科學主義的蔓延又助長了人類對自然的驕橫,出現了科技進步與道德進步二律背反的歷史表現,“人類道德行為的平均水平,至今仍沒有提高。所以,在道德上說文明社會比原始社會高出一頭,是完全沒有根據的..我們通常稱之為文明的‘進步’,始終不過是技術和科學的提高。這跟道德上的提高,不能相提并論?！盵 3 ](P388)法蘭克福學者馬爾庫塞認為,在發(fā)達工業(yè)社會,技術理性正替代政治理性而成為社會新的控制形式,表現為新型的極權主義的單向度社會,它壓制了人們內心中的否定性、批判性和超越性的向度,單面性深入到人的精神層次甚至本能中,從而使生活于其中的人成為片面發(fā)展的“單向度”的人,喪失了追求精神自由和批判的思維能力,“處于純粹工具的地位,人退化到物的境地”[4 ](P29-30)。現代性對科技、理性的過度崇拜,造成當代中國社會人文價值和道德觀念的缺失,造成人與自然、人與人之間關系的異化和扭曲。

4.信息網絡化對社會倫理關系和道德的影響

當今社會網絡信息技術迅猛發(fā)展,成為現代科技中最有生機、活力的領域和強烈地改變人的生存方式和最具現代性意義的力量與全球化工具。網絡使人們超越時間空間局限,構建了虛擬的日常生活世界和“實在的”精神生活空間,成為現代人重要的社會生活與活動場域;網絡化為現代人提供了人我互動的空間,提供了精神擴展與倫理關系延伸的平臺,直接交往發(fā)展為超越時空的“點-面”交往,“一個瞬時電子通訊的世界———即使是那些生活在最貧困地區(qū)的人們也能參與到這個世界之中———正在瓦解各地的地方習慣和日常生活模式?！盵 5 ](P34)網絡化不斷沖擊傳統倫理文化中保守性、封閉性的精神理念,不同文化背景的人在虛擬時空中深入到異質文化價值環(huán)境中,開放性精神彰顯,并導致網絡生存中的文化模式、價值觀念呈現多樣化和復雜化;網絡交往具有極大的虛擬性、自由性、隨意性、不確定性和不可控性,網絡帶來人情隔膜、情感危機、道德權威墮落與道德人格異化以及網絡犯罪等各種負面價值問題,存在諸多價值隱患和道德危機。

三、道德自我價值構建的公民倫理維度

當前社會成員道德自我的矛盾和失落根本原因在于社會轉型帶來的價值困惑,基于社會轉型、倫理生活變革對社會道德的影響,當前道德自我建構的根本對措在于確立公民倫理價值理念。

1.公民社會建設與公民意識培育

中國長期自然農業(yè)經濟形態(tài)中,家國同構的宗法制社會控制及其人倫價值體系是超越個體的“普遍物”,要求個體的信仰、道德與價值追求同國家、民族、家族的整體價值保持高度的一致性;建國后高度集中的政治體制及其對經濟生活直接全面的干預,使得經濟主體的利益由社會行政權力決定并依附于政治組織之中,社會成員缺乏真正的主體性。費孝通曾以“差序格局”概括傳統社會人際關系模式,梁啟超曾也認為中國社會與國人偏重私德?，F代性不斷滌蕩著傳統人倫觀念和秩序,推動著中國社會的人倫秩序與倫理道德觀念變動。恩格斯在《家庭、私有制和國家的起源》中曾斷定:“英國的法學家享·薩·梅恩說,同以前的各個時代相比,我們的全部進步在于從身分到契約,從過去留傳下來的狀態(tài)進到自由契約所規(guī)定的狀態(tài),他自以為他的這種說法是一個偉大的發(fā)現,其實,這一點,就其正確之處而言,在《共產黨宣言》中早已說過了?！盵 10 ](P78)身份是指生而有之的可以成為獲得財富和地位的依據,契約是指依據利益關系和理性原則所訂立的必須遵守的協議;用契約取代身份的實質是人的解放,是用法治取代人治,用自由流動取代身份約束,用后天的奮斗取代對先賦資格的崇拜;中國當前的社會階層分層運動證實了這一判斷,并正加快向契約社會以及以其為基礎的公民社會過渡。公民社會緣起于西方市民社會范疇,指相對于國家政府、家庭結構的社會第三維組織力量和存在秩序,“公民社會是國家和家庭之間的一個中介性的社團領域,這一領域由同國家相分離的組織所占據,這些組織在同國家的關系上享有自主權并由社會成員自愿結合而成,以保護獲贈進他們的利益或價值?！盵 11 ]中國公民社會建設有特定的背景,是從傳統鄉(xiāng)土社會、差序格局社會、身份社會轉向公平、開放、契約、法治社會;建構理性、民主和公正的公民社會亟待擢升社會成員的公民意識,“‘公民意識’指的是道德良知的影響與權威,它使每個人尊重契約上的和其他的義務,不需要以禮俗儀式所加強的社會關系的嚴密網絡作為保障。具有公民意識的人遵守一切承諾,即使這些承諾不屬于禮俗所規(guī)定的社會關系的整個網絡,而且是對不知名的伙伴所作的承諾?！盵 12 ]公民意識旨在培育社會認同感、政治參與感、倫理普遍感與道德自律感。強調公民的身份感和認同感,提供公民間彼此平等、互相尊重、和諧共處、共享價值的本質內涵,以此來塑造公民健全的品質的公民倫理,是公民社會建設和公民意識提升的重要路徑。

2.道德自我的公民倫理理念

公民倫理以對實質性公民身份的道德確認和自我與社會交往中平等性的社會契約來體現以公共理性為基礎的現代性道德,涉及的是個人道德到社會道德的延展,是現代性道德自我價值實現的根本維度。“公民倫理則起于公民社會,起于一人際性的互動軸所成的契約構造社會,這樣的倫理強調的是由每一限定性的人與其它之為限定性的人構成一新的總體?！盵 13 ](P76)公民社會中道德自我的公民倫理理念應體現: ⑴公共性與交互性。公共性促使我們認識到以合作和理性方式共同生活的重要性,顯示著個人生活被凝聚起來的整體化,“我們如果盡力依據經驗和理性來考察人類歷史和人性,就會發(fā)現, 一切人都有許多共同的需要、愿望、目標和目的。”[ 14 ](P30)交互性在行動意義上體現為交往,“意識到必須和周圍的人交往, 也就是開始意識到人總是生活在社會中的?！盵 15 ](P82)交互性是公民作為角色主體的行為者與廣泛的他者的相互確認、主動交往以及建立普遍性聯系時所呈現的一種規(guī)范性互動。⑵人道與合理性。公民倫理以人性為本,以普遍性人權為基礎,注重于對責任和義務的認同、對理性和人文價值的弘揚以及對社會成員的尊重;在公共理性之共識的前提下,強調個體對欲望的克制與利益的合理調節(jié),有效地調節(jié)自利、自愛與利他、仁愛兩種不同的情感,把個人的幸福與社會的幸福均衡地統一在一起,達成公共生活的合理性。⑶公正和契約性。公正體現為個人善與公共善相結合,追求公共善的優(yōu)先,注重社會成員在人格、社會地位、發(fā)展機會、享有價值等方面的普遍公平和正義,以創(chuàng)造公民之間以及公民群體之間忠誠、信任和正直的關系,“建立在同盟基礎上的‘團結’是一種社會聯系,他把所有人都組織了起來:每個人都要對其他人負責?！盵 16 ](P10)契約性作為公共生活中公民與一般他者關系所應遵循的準則,一方面,在追求自身正當利益行為考量下,“但又強調人的行為的社會性..我把對他人的考量納入自己的決策之中并以這種考量作為自己的約束。那么,我們的行為自然便會呈現出適度、內斂、期待對等合作等特點?！盵 17 ](P56)另一方面強調,“所謂‘社會’和‘公益’也都建立在個體、私利的契約之上,從而必須有嚴格的限定,不致損害個體。”[ 18 ](P50)契約性不僅增強社會信任與合作,而且能夠有效增進對社會與公民利益的維護。⑷自主和自律性。與傳統倫理社會中人們基于血緣、地緣關系或宗教的道德他律約束不同,公民倫理理性注重于自我主宰、自由行動與自我制約,“把道德根源置于我們內心”,自主意味著擺脫了奴役性與被動性,個人是具有權利的理性存在,參與公共事務的決策與判斷從而在政治國家中具有自主性的個人,“與宣布一個人什么時候應該承擔責任的問題相比,他自己覺得什么時候應該承擔責任的問題要重要得多。”[ 19 ](P120)自律體現為具有積極的意志自由,按照理性原則自我立法、自我監(jiān)督、自我評價,“一個自律的人能夠反思他當前的生活,并估價這些目的是否值得自己繼續(xù)執(zhí)著地追求。”[ 20 ](P340)自律賦予公民倫理主體以道德自覺、自愿、自然的特征。

現代性、全球化、高科技、網絡化等因素帶給當代中國社會局促、深刻的社會轉型以及倫理價值觀變革,引發(fā)道德自我的倫理本位失落以及心性道德闕失。以唯物史觀為參照,構建公民社會,塑造公民倫理,提升公民倫理理念,是當代社會道德自我價值建構及其實現的根本對措。

第四篇：審美意識形態(tài)論的難題

審美意識形態(tài)論的難題

季中揚

（淮陰師范學院中文系，江蘇，淮安223001）

內容摘要：

審美意識形態(tài)論放棄了馬克思恩格斯意識形態(tài)論的批判性與列寧意識形態(tài)論的階級斗爭性，將審美意識形態(tài)解釋為反映經濟基礎的一種上層建筑，一種特殊的社會意識，卻又未能以此作為理論基礎建構系統理論，這就造成審美意識形態(tài)論不僅在具體表述上時常出現理路混亂，而且缺乏必要的理論深度與理論價值。因此，審美意識形態(tài)論是一個已經完成歷史使命，應該放棄的命題，不可作為“文藝學的第一原理”。

關鍵詞：審美意識形態(tài) 意識形態(tài) 馬克思恩格斯意識形態(tài)理論 列寧意識形態(tài)理論

近年來學界不斷有人對文學的審美意識形態(tài)論提出質疑，如單小曦的《“文學的審美意識形態(tài)論”質疑》[1]，燕世超的《文學的審美意識形態(tài)本質論質疑》[2]等。由于20世紀70年代末期的文學意識形態(tài)論以及文學政治工具論還處于主流話語地位，文學的審美意識形態(tài)論的提出，具有特定的歷史針對性。這也是童慶炳先生與回應單小曦質疑的陳雪虎[3]都曾格外強調的，并以此來回擊“質疑”。而我以為，我們固然不應該忘記一個命題產生的特定歷史背景及其歷史意義，但歷史意義并不等于理論的科學性，更不能因此而免于被質疑，也許恰恰因為它是特定歷史背景下產生的，隨著社會歷史的發(fā)展，命題本身的一些問題，如內在邏輯性、哲學基礎的合理性等，就逐漸暴露出來了。審美意識形態(tài)論在當前不斷遭遇質疑，就恰恰說明其特定歷史情境中的歷史合理性已經終結，人們已經開始關注命題本身。概而言之，審美意識形態(tài)論本身面臨著一個根本難題：這個命題一方面與馬克思恩格斯、列寧意識形態(tài)論有著剪不斷的內在聯系，另一方面，它又有意放棄了馬克思恩格斯意識形態(tài)論的批判性與列寧意識形態(tài)論的階級斗爭性，只是強調審美意識形態(tài)是反映經濟基礎的一種上層建筑，一種特殊的社會意識，但是，在具體闡釋審美意識形態(tài)論時，卻又未能以審美意識形態(tài)的上層建筑性作為理論基礎建構系統理論，這就造成審美意識形態(tài)論不僅在具體表述時理路混亂，而且缺乏必要的理論深度與理論價值。本文將通過剖析這個難題，來說明“審美意識形態(tài)論”是一個歷史合理性已經終結的應該放棄的命題，不可作為“文藝學的第一原理”[4]。

一

據考證，“意識形態(tài)”是Ideology一詞的漢譯，作為術語第一次出現于1797年，由法蘭西研究院院士特拉西（Antoine Destutt de Tracy）所創(chuàng)，字面意思是觀念學。特拉西創(chuàng)造這個術語的意圖是，建立一門客觀研究以感覺經驗作為基礎的觀念的科學，從而為其它社會科學研究提供前提。眾所周知，意識形態(tài)這個原初的、積極的、肯定性的內涵并沒有被我國學術界采用，我們姑且不論它。使意識形態(tài)這個概念廣為流傳的是馬克思及其著作的巨大影響。在馬克思著作中，意識形態(tài)這個概念主要作為貶義的、否定性的、批判性的術語而被使用。從馬克思與恩格斯合作的《德意志意識形態(tài)》一書中，我們可以發(fā)現這樣幾條有關意識形態(tài)的重要論述：（1）“統治階級的思想在每一個時代都是占統治地位的思想。??支配著物質生產資料的階級，同時也支配著精神生產資料，因此，那些沒有精神生產資料的人的思想，一般地是受統治階級支配的”[5]

（P52）

；（2）統治階級的思想并非客觀的科學知識，而是一種有關自身的幻想，是這一階級的積極的、有概括能力的玄想家出于謀生而編造的幻想[5]（P53）；（3）統治階級的思想往往被描繪成唯一合乎理性的、有普遍意義的思想，如貴族統

（P54）治時期的榮譽、忠誠，資產階級統治時期的自由、平等等觀念[5]

。概而言之，馬克思與恩格斯表達了這樣一種意識形態(tài)理論：在階級社會中沒有超階級的自由思想，甚至沒有超越統治階級思想的思想，階級社會中所有思想都是統治階級的思想，或者是統治階級思想的附庸；統治階級思想是唯心主義的自我幻想，是一種顛倒的、錯誤的世界觀，它以主觀幻想遮蔽著真實的社會關系，主要遮蔽著經濟上的以及其它資源占有方面的不平等關系，是“虛假意識”[6]，而不是科學知識；統治階級為了使意識形態(tài)合法化，往往致力于將意識形態(tài)描繪成合乎理性的、具有普遍意義的思想，帶上真理的假面，裝扮成科學知識。

馬克思與恩格斯的意識形態(tài)觀念，可以為文學研究提供一個獨特的文學社會學的研究視角與研究方法。但是，由于種種原因，文學審美意識形態(tài)論不僅不是馬克思恩格斯意識形態(tài)論的合理發(fā)展，反而有意回避其一些有價值的重要方面，尤其是它的思想批判性。首先，馬克思與恩格斯的意識形態(tài)論，是揭示階級社會中統治階級思想觀念的階級欺騙性的一種思想批判武器，作為一種思想批判武器，它強調理論的針對性，并不追求理論的客觀性；而審美意識形態(tài)論，是具有高度概括性與普遍有效性的文學本質論，是文學理論知識，它主要追求知識之價值中立性，而不是理論的思想批判性。其次，為了揭示統治階級思想觀念的虛幻性與欺騙性，馬克思恩格斯意識形態(tài)論將意識形態(tài)看作是“虛假意識”；而審美意識形態(tài)論將審美意識形態(tài)描述為經濟基礎的真實反映，是有待于科學認識的一種社會意識，這無疑放棄了馬克思恩格斯的思想批判利器“虛假意識”思想。第三，就審美意識形態(tài)這個術語本身而言，說審美意識形態(tài)論是馬克思主義文學理論的發(fā)展也有不當之處，因為馬克思在批判意識形態(tài)時，并沒有認為自己的理論也是一種意識形態(tài)，而是將歷史唯物主義與意識形態(tài)相對照，認為歷史唯物主義是非意識形態(tài)的科學真理，如果審美意識形態(tài)論中的關鍵詞“意識形態(tài)”居然是馬克思以歷史唯物主義相對照進而批判的“意識形態(tài)”，不妥之處顯而易見。

在意識形態(tài)理論發(fā)展史上，與西方發(fā)達資本主義國家的“西方馬克思主義者”不同，列寧沒有承襲馬克思恩格斯的意識形態(tài)理論。列寧的意識形態(tài)理論在他的名著《怎么辦？》中表述得非常清楚：“或者是資產階級的思想體系，或者是社會主義的思想體系。這里中間的東西是沒有的（因為人類沒有創(chuàng)造過任何‘第三種’思想體系，而且在為階級矛盾所分裂的社會中，任何時候也不可能有非階級的或超階級的思想體系）。因此，對社會主義思想體系的任何輕視和任何脫離，都意味著資產階級思想體系的加強。”[7]（38）這段話中的“思想體系”一詞即“意識形態(tài)”的另一種漢譯。很顯然，在列寧筆下，“意識形態(tài)”不再是一個否定性、批判性的概念，而成了一個中性術語：每個階級都有自己的意識形態(tài)，問題不在于人們的思想是否是意識形態(tài)，而在于思想的階級性。簡而言之，在階級社會中，不存在具有客觀真理性的思想，人們的思想都要反映一定的階級利益，階級性成為衡量思想真理性的尺度。

在社會主義革命成功的國家，馬克思主義者一般并不使用馬克思恩格斯的意識形態(tài)理論，而是使用列寧的意識形態(tài)理論，中國自然也并不例外。在《關于正確處理人民內部矛盾的問題》（1957年2月）一文中，毛澤東第一次使用了“意識形態(tài)”這個概念，并且結合中國國情系統地闡述了他的意識形態(tài)理論：“我國社會主義和資本主義之間在意識形態(tài)方面的誰勝誰負的斗爭，還需要一個相當長的時間才能解決。這是因為資產階級和從舊社會來的知識分子的影響還要在我國長期存在，作為階級的意識形態(tài)，還要在我國長期存在?！盵8](P390)很顯然，毛澤東承襲了列寧的以階級斗爭理論作為理論基礎的意識形態(tài)理論。[9]在毛澤東思想的影響下，20世紀70、80年代影響較大的一些文學概論教材，只要涉及文學的意識形態(tài)性，一般都有意無意地使用了列寧的意識形態(tài)理論，如蔡儀主編的《文學概論》一再重申：“以形象反映社會生活的文學既是社會意識形態(tài)，也就是社會的上層建筑。??在階級社會里，由于經濟基礎具有階級對抗的性質，這就使得作為它的上層建筑的文學，也不能不具有階級對抗的性質。因此在階級社會的各個時期的文學中，既有統治階級的文學，也有被統治階級的文學?！盵10](P41-42)

上文已經指出，列寧的意識形態(tài)理論是以階級斗爭理論作為基礎的，這種意識形態(tài)理論是為特定歷史條件下思想斗爭服務的，是一支雖然有些簡易卻富有說服力的思想武器，但在另一種歷史情境下，這種理論也有可能成為壓制思想發(fā)展的武器，這一點已經為歷史所證實。20世紀70年代末到80年代初，文學理論界以審美意識形態(tài)論來置換意識形態(tài)論，暗含著對當時以庸俗的文學階級論與政治工具論為內涵的意識形態(tài)論的否定。為了劃清界限，審美意識形態(tài)論一直有意回避列寧意識形態(tài)論的階級斗爭性，但是，這是一個不可回避的問題，事實上，審美意識形態(tài)論由于使用了關鍵詞“意識形態(tài)”，使得人們有理由認為它是在認可列寧的意識形態(tài)論的基礎上強調文學的審美性一面，其置換只是一種策略性置換，而非學理性置換。由于歷史條件的限制，當時學術界沒能深入清理這個問題，如今，提出審美意識形態(tài)論的文學理論家忙于重新界定審美意識形態(tài)論的內涵，似乎全然忘記了審美意識形態(tài)論與列寧意識形態(tài)論的歷史瓜葛。本文認為，即使在當代西方發(fā)達資本主義國家，無視文學的階級傾向性在理論界也是不可思議的事情，作為馬克思主義文學理論，我們不應該回避文學的階級性問題，而是應該思考如何在吸收列寧意識形態(tài)論的基礎上，重新深入闡發(fā)文學的階級性問題。

三 上文已經指出，審美意識形態(tài)論不是馬克思恩格斯意識形態(tài)論與列寧意識形態(tài)論合理發(fā)展，那么，審美意識形態(tài)論如何建構系統理論呢？他們求助于所謂科學的意識形態(tài)理論，這種意識形態(tài)理論將意識形態(tài)解釋為上層建筑的一個組成部分，一種特殊的社會意識，它回避了馬克思恩格斯意識形態(tài)理論的思想批判性與列寧意識形態(tài)理論的階級斗爭性。如《漢語大詞典》對“意識形態(tài)”這個詞條的解釋是：“哲學名詞。即社會意識形態(tài)，也稱觀念形態(tài)。指在一定的經濟基礎上形成的對于世界和社會的系統的看法和見解，包括政治、法律、藝術、宗教、哲學、道德等思想觀念?！鄙虅沼^出版的《現代漢語詞典》解釋得更為清楚明白：“在一定的經濟基礎上形成的，人對于世界和社會的有系統的看法和見解，哲學、政治、藝術、宗教、道德等是它的具體表現。意識形態(tài)是上層建筑的組成部分，在階級社會里具有階級性。也叫觀念形態(tài)。”《現代漢語詞典》雖然強調了意識形態(tài)的階級性，但審美意識形態(tài)論的倡導者卻有意回避了這一點。如童慶炳先生主編的《文學理論教程》（修訂二版）中是這樣規(guī)定意識形態(tài)這個范疇的：“社會結構由兩個基本層面構成：社會的經濟基礎與社會上層建筑。??上層建筑包括兩個層面：一是政治、法律制度，二是社會意識形態(tài)，如哲學、宗教、藝術（包括文學）等?！盵11]（P57）

人們的思想觀念究竟是現實生活的真實反映，還是遮蔽現實生活本質關系的主觀幻想，這是一個不可能有最終答案的理論難題，這個問題也是馬克思的歷史唯物主義與其意識形態(tài)理論之間難以協調的理論緊張之處，把馬克思恩格斯批判的意識形態(tài)理論改造成科學的意識形態(tài)理論，看似緩解了這個理論緊張，實質上等于取消了馬克思恩格斯的意識形態(tài)理論。試想，如果取消了意識形態(tài)這個范疇的思想批判性與階級斗爭性，意識形態(tài)只是上層建筑、社會意識等范疇的一個下屬子范疇，這個范疇的理論價值又何在呢？如果審美意識形態(tài)只是反映社會存在的一種特殊的社會意識，審美意識形態(tài)論與審美反映論又有何區(qū)別呢？審美意識形態(tài)論倡導者往往將二者混同使用，這事實上等于說審美意識形態(tài)論這個命題并沒有獨立的理論價值，而在童慶炳先生主編的《文學理論教程》（修訂二版）第二章中卻又將文學審美意識形態(tài)論與文學反映論并列為“馬克思主義文學理論的基石”。即使我們姑且承認審美意識形態(tài)論是一個創(chuàng)新命題，要衡量它的理論價值，我們還得看一看它的具體闡釋。童慶炳先生主編的《文學理論教程》（修訂二版）在闡釋審美意識形態(tài)論的具體內涵時，并沒有以“審美意識形態(tài)是社會結構一個組成部分”作為理論基礎來建構系統理論，而是說：“文學的審美意識形態(tài)屬性表現在，文學成為具有無功利性、形象性和情感性的話語與社會權力結構之間的多重關聯域，其直接的無功利性、形象性、情感性總是與深層的功利性、理性和認識性等交織在一起。”[11]

（P61）

說文學的審美性表現在“無功利性、形象性和情感性”，這可以理解，但是，把文學的意識形態(tài)性解釋為“功利性、理性和認識性”，不僅缺乏理論說服力，而且與其前文所主張的意識形態(tài)論相矛盾。退一步而言，把文學的審美意識形態(tài)屬性解釋為“直接的無功利性、形象性、情感性總是與深層的功利性、理性和認識性等交織在一起”，即使這個解釋可以接受，那么，提出審美意識形態(tài)論與闡發(fā)黑格爾提出的“理念的感性顯現”說二者在學理上又有何本質區(qū)別呢？如果沒有本質區(qū)別，它的理論創(chuàng)新性何在，可以給人們提供哪些新的理論思考呢？此外，童慶炳先生主編的《文學理論教程》（修訂二版）將文學的本質界定為“文學是一種語言藝術，是話語蘊藉中的審美意識形態(tài)。”[11]

（P76）

既然認為文學是藝術，就已經強調了文學的審美性，又提出文學是審美意識形態(tài)，這顯然有些羅嗦。

綜上所述，本文提出以下幾點粗淺認識：

一、審美意識形態(tài)論是一個具有歷史意義但學理價值有限的命題，平心而論，它缺乏馬克思恩格斯與列寧意識形態(tài)論的理論深度。隨著時過境遷，它不僅不可作為“文藝學的第一原理”，而且為了教學方便，應該從教材中刪去，因為教材中對其關鍵詞“意識形態(tài)”的解釋——上層建筑的一個組成部分，恰恰與學術界習慣用法——強調某種思想觀念的傾向性互相不一致，這給學習者造成不必要的理解混亂。

二、面對當代社會文化正在制造各種“虛假意識”，理論工作者應該致力于復活、發(fā)揚馬克思恩格斯批判的意識形態(tài)理論，如法國的阿爾都塞與英國的伊格爾頓等理論家所做的那樣，而不是為了非學術、非思想原因，有意無意地幫著制造各種“虛假意識”。

三、文學誠然具有意識形態(tài)性或審美意識形態(tài)性，但把文學的意識形態(tài)性或審美意識形態(tài)性說成是文學的本質屬性，與唯美主義者把文學的審美性說成是文學的本質屬性一樣，不過是出于不同立場的理論偏執(zhí)，并不能最大限度地解釋人類的文學活動，事實上，文學具有多種屬性，我們很難說哪種屬性是文學的本質屬性。我相信，本質主義是人類思想的迷誤，而不是通往科學與真理的大路。

注釋：

[1]單小曦.“文學的審美意識形態(tài)論”質疑——與童慶炳先生商榷[J].文藝爭鳴,2003(1).60-63.[2]燕世超.文學的審美意識形態(tài)本質論質疑——向童慶炳先生請教兼論文學的情感語言藝術本質[J].汕頭大學學報（人文社會科學版）,2004(6).5-10.[3]陳雪虎.如何理解“審美意識形態(tài)論”——答單小曦的質疑[J].文藝爭鳴,2003(2).57-60.[4]童慶炳.審美意識形態(tài)論作為文藝學的第一原理[J].學術研究,2000(1).105-112.[5]馬克思恩格斯德意志意識形態(tài)[A].馬克思恩格斯全集(3)[C].北京：人民出版社,1960.[6]在《德意志意識形態(tài)》一書中，馬克思恩格斯說“在全部意識形態(tài)中人們和他們的關系就像在照相機中一樣是倒現著的”（P29）。雖然馬克思本人從來沒有使用過“虛假意識”這個概念來指稱意識形態(tài)，但是恩格斯在寫給梅林的一封信中卻曾經將意識形態(tài)與“虛假意識”等同起來。[7]列寧.怎么班[A].列寧全集第六卷[C].北京:人民出版社,1986.[8]毛澤東.關于正確處理人民內部矛盾的問題[A].毛澤東選集第五卷[C].北京:人民出版社,1977.[9]在此后一些重要文章中，如《在中國共產黨全國宣傳工作會議上的講話》（1957年3月）、《事情正在起變化》（1957年5月）、《打退資產階級右派的進攻》（1957年7月），毛澤東又多次在上述意義上使用了“意識形態(tài)”一詞。

[10]蔡儀.文學概論(第3版)[M].北京:人民文學出版社,1984.[11] 童慶炳.文學理論教程(修訂二版)[M].北京:高等教育出版社,2004.On the Confusion of the Theory of Aesthetic Ideology

Ji Zhongyang

（Chinese Department，Huaiyin Teacher’s College, Huai’an Jiangsu223001）

The theory of aesthetic ideology abandoned the judgment of the theory of ideology by Marx and Engels and the view of class struggle of the theory of ideology by Lenin.It interprets the aesthetic ideology a kind of superstructure reflecting the economy foundation, a specially social consciousness, but, it could not be used as the theory foundation to construct the system theory.So, it not only often appears the logical confusion on the aspect of expression, but also results in lacking the necessary theory depth and theory value of the theory of aesthetic ideology.Therefore, the theory of aesthetic ideology is a theory that have already completed the historic mission, and should be abandoned , and can't be used as “the first principle of the literature theory ".Key words: the theory of aesthetic ideology the theory of ideology the theory of ideology by Marx and Engels the theory of ideology by Lenin 作者簡介：

季中揚，男，1976年生，文學碩士，講師，現任教于淮陰師范學院中文系，主要研究文藝學。地址：江蘇省淮安市淮陰師范學院中文系

郵編：223001 電話：0517——7071382（家）

電子郵箱：sjzy761029@163.com

第五篇：道德難題作文

道德難題作文5篇

在學習、工作、生活中，大家都寫過作文吧，作文一定要做到主題集中，圍繞同一主題作深入闡述，切忌東拉西扯，主題渙散甚至無主題。寫起作文來就毫無頭緒？以下是小編精心整理的道德難題作文，歡迎大家分享。

馬上就要考試了，我的心情是即開心又害怕，開心的是媽媽答應我考試得了100分就給我買只小倉鼠，害怕的是我可能考不到100分。

周一下午開始考試了，老師發(fā)下了試卷，我連忙看了一下，每道題都很簡單，對于我來說就是小菜一碟，我三下五除二就寫完了?？墒?，其中有一道題，我有一個單詞不會寫，這可怎么辦呢？我急得是抓頭撓腮，坐立不安，就在離下課還有五分鐘的時候，我突然動起了翻書的念頭，這時“小天使”發(fā)話了：“你不可以這樣，如果這樣的話，這就不是你的真實成績了！”站在一旁的“小惡魔”也發(fā)話了：“抄吧！抄吧！難道你不想要小倉鼠了嗎？”此時，我的腦海里浮現出小倉鼠可愛、動人的畫面。最終“小惡魔”戰(zhàn)勝了“小天使”，我還是選擇了翻書，結果，我真的得了100分，可試卷發(fā)下來的時候我卻沒有感到絲毫的喜悅，回家的路上，那個紅紅的100分仿佛說起了話：“我不屬于你這個抄襲的人！”

回到家，我把試卷拿給媽媽看，她看過之后微微一笑，立馬給我買了一只小倉鼠，看著那熟睡的小倉鼠，我的心里總覺得少了點什么。

三年后的今天，我才知道，當年我缺少的是一個小學生最基本的道德。

有道德有修養(yǎng)的人，就是精神上的巨人，是受人尊敬的人。沒有道德沒有修養(yǎng)的人，就是精神上的乞丐，是受人唾棄的人。所以道德又是“乞丐”與“強者”的差別?！皬娬摺弊鹬啬切┤跣?、需要幫助的人，他慷慨地伸出自己的雙手，無私的撫慰那些人們，不計較得失，不為了名譽，他收獲的是快樂，他贏得了尊重。美國的微軟原董事長比爾？蓋茨退休后，將自己的所有財產都捐獻給了慈善事業(yè)，體現了高尚的道德，獲得了世界人民的敬佩。而一些“乞丐”為了個人的私利，斤斤計較，天天以丑陋自私的嘴臉待人，收獲的是別人厭惡的表情。這樣又有什么意思呢？不如快樂地做一個有道德有修養(yǎng)的人。

怎樣才能做一個有道德有修養(yǎng)的人呢？首先，當別人誤解、侮辱你的'時候，你應該微笑地提醒他，真正有道德的人是不該這么做的。當別人嘲笑你，貶低你的時候，你應該用行動向他證明，你是一個強者。有道德的人給弱小者以幫助，給長輩以尊敬，給兒童以親切，給國家以熱愛，給人類以寬容。

做個有道德的人，既招人喜愛，又能受人尊敬，何樂而不為呢？做個道德高尚的君子吧！每當你做出選擇時，請先想想道德的這條標準，把你劃分到了哪里？

這個世界，不是有錢人的世界，也不是貧瘠的世界，而是道德的世界。只有有道德的人，才能美好的生存在這個世界上。

有些人因懶惰，吃東西時，連扔個紙屑都覺得煩，而有些人看到地有一張廢紙便會自覺地撿起它，并扔進垃圾桶中；有些人滿嘴說出的都是臟話，而且心眼十分的小，但有些人心胸寬闊，不會為一些芝麻大的小事而斤斤計較。

道德就是做人的根本，根本一壞，即使你有一些學問，也無濟于事；就像有些地位高的博士，雖然滿腹經綸，但他沒有道德修養(yǎng)，也只是個高智商的野蠻人。我們只要心胸寬闊、不亂吐臟話、不亂扔紙屑、愛護公物。你就是個有道德的的人。

有道德的人，心靈像春天一樣萬華齊放；有道德的人，心靈像夏天一樣豪邁奔放；有道德的人，心靈像秋天一樣碩果累累；有道德的人，心靈像冬天一樣銀白的世界??

我們因做一個有道德的人，因為在這個有道德的世界，你唯有做一個有道德修養(yǎng)的人，你的生活才會更豐富，更精彩！

如果你失去了今天，你不算失敗，因為明天會再來。

如果你失去了金錢，你不算失敗，因為人生的價值不在錢袋。

如果你失去了道德，你是徹徹底底的失敗，因為你已經失去了做人的真諦。

道德是一雙手，推開封鎖在心里的窗；道德是一扇窗，窗外是美好的天空；道德是一片天空，它孕育著無數純潔的心靈。道德是最美麗的花兒，散發(fā)著迷人的清香。

道德規(guī)范約束著我們的一言一行。做一個有道德的人其實很簡單，只要做每一件事都用心仔細想一想，多為他人考慮一點，道德就會伴隨在你的身邊。

意大利詩人但丁說過：“一個知識不全的人可以用道德去彌補，而一個道德不全的人卻難以用知識去彌補?！笔前。赖麓淼氖且粋€人的修養(yǎng)，一個國家的文明程度，一個社會繁榮的基石。我們青少年是祖國的明天，肩負著祖國的未來，一定要做一個有道德的人，成為祖國明天的棟梁。

做一個有道德的人，很多人都覺得很難。其實，道德離我們很近很近，近得觸手可及。比如，見到老師時說聲您好；同學之間互相幫助；誠實守信，不說謊話；保護環(huán)境，愛護花草樹木等等。我相信，每個人都做到的話，社會將變得更加美好。

我曾經看過這樣一個故事。冬天到了，下了幾場大雪，兔媽媽要出去找食物，它擔心小白兔孤單，就和小白兔堆了一個白白胖胖的雪人，雪人一下子活了，它調皮地眨著眼睛，朝小白兔笑呢。兔媽媽跟小白兔說了些話，然后就走了。小白兔跟雪孩子高高興興地玩了起來，玩了一會會，小白兔覺得有些冷，就回到屋里，點燃柴火，呼呼地睡著了。屋外的雪孩子看見小白兔家躥出的火苗，急匆匆地跑過去，勇敢地沖進屋里，救出了小白兔，自己卻融化了。

多么善良的雪孩子，為了救出小白兔獻出了自己的生命。雪孩子雖然融化了，但我們相信，它一定會永遠留在小白兔的記憶中。它提醒小白兔，也提醒我們每個小朋友，在危難之中應如何對待朋友?！拔鹨陨菩《粸?，勿以惡小而為之?！弊屛覀儚默F在做起，從自己做起，從點點滴滴的小事做起，養(yǎng)成良好習慣。