第一篇：道德情操論

左手經濟，右手道德

——讀《道德情操論》

2013709016

丁佳彤

斯密在學術上高深造詣、著述豐厚，但是，他的一生僅留下兩部完整的著作：一部是具有廣泛影響力、在學術界赫赫有名的《國富論》，貫穿全書的是勞動和資本如何在市場經濟中生產出國民財富，被譽為資本主義的“圣經”；一部是其成名作并傾注了其畢生精力、卻似乎一直被人忽視遺忘的《道德情操論》，是“前所未見的道德理論的最壯麗的大廈”，主要論述人如何在社會中控制自己的私欲和行為，使社會成為一個有道德的社會。1

一、“亞當?斯密問題”的提出

經濟思想史上著名的“亞當?斯密問題”是19世紀德國歷史學派發現并提出的。他們認為，斯密的兩本主要著作《道德情操論》和《國富論》對人性的論述存在著不一致的問題。

在《道德情操論》中，斯密把人看成是“道德人”，把人們道德行為的動機歸結為同情、利他，論述了利他主義的倫理觀，強調人的同情心是人的一切道德行為的動機，是連接社會的主要紐帶；而在《國富論》中，他則把人看成是“經濟人”，把人們經濟行為的動機歸結為利己，論述了利己主義的利益觀，強調人的一切對社會有益的行為均出自利己心。他們因此得出結論：斯密的這兩部著作是互相矛盾的。他們將這一前后矛盾解釋為斯密隨著時間的推移以及在旅法期間受到重農學派的影響，從而在《國富論》中改變了《道德情操論》的思想。“斯密問題”的核心，是所謂斯密思想觀點上“自利論”與“利他論”的分裂與對立，實質上則是指斯密的倫理思想與經濟思想的矛盾問題。

但是現今，很多學者經過嚴謹的研究和論證都認為斯密這兩本著作中思想的核心本質上是一致的，本文試圖單方地從《道德情操論》一書中論證斯密體系的一致性。

張卓莉：《經濟與倫理的統一》，廣西師范大學碩士學位論文，第12頁。

二、《道德情操論》和《國富論》時間上的重合

“1748年秋，斯密在愛丁堡大學擔任講師。1749年編寫過一份經濟學講義，在1750-1751年的冬天，講授過一學期經濟學??1752年起，他又繼承他的老師——哈奇森博士任該校的道德哲學教授，直到1764年辭去教職為止。”2在斯密講授他的道德哲學課程時，他“曾充分利用他在愛丁堡大學講授經濟學時所編寫的講義，以及他參加格拉斯哥經濟學俱樂部等學術活動中所得到的啟發與資料；而《道德情操論》和《國富論》又都是在他的道德哲學講稿基礎上完成的。”3 而且從1759年到1774年，《道德情操論》共出了四個不同的版本，而1763年他又創作了《國富論》，又在未來二十年內修改再版了三次。尤其是在1790年《道德情操論》的第六版中，斯密對它進行了大規模的修改，難道斯密的大腦能容納下如此沖突激烈、每一個內容又如此龐雜的理論體系的同時運行？所以如此密集地交替創作和修訂再版，絕不可能使這兩部著作的內容割裂開來以致完全對立。

同時，譯者還強調了盡管按照我們現在的學科分類，《道德情操論》一書屬于倫理學范疇，《國富論》則屬于經濟學范疇，二者相去甚遠，但是按照斯密所在時代的分法，二者卻同屬于“道德哲學”這一學科。斯密堅持認為，他的倫理學是自己道德哲學的實用部分，“他在為《道德情操論》所寫的序言中寫道：‘在《國民財富的性質和原因的研究》中，我已部分的履行了這一諾言??雖然我年事已高，很難指望如愿以償的完成這個大事業，但我并沒有完全放棄這個計劃??’”4這也充分說明斯密認為自己的這兩本著作有著密不可分的聯系，《國富論》是對本書必不可少的發揮。

只是因為斯密在其研究著述中秉持著一種專業的精神和嚴謹的態度，力圖根據不同研究領域自身固有的性質和規律來對具體問題進行具體分析，在論述《國富論》時把經濟放在了第一位，力圖擺脫倫理、宗教和習俗的影響，以保持經濟學的純粹性；而在寫作《道德情操論》時又把倫理價值置于首位，把經濟的因素弱化到最低限度，讓它們各自擁有相對獨立的主題、領域和重點以及分析方法，彼此之間互不干擾、保持一定的距離。所以從表面上看，斯密的兩種學說表面上看起來相互對立，不相融合。

亞當斯密：《道德情操論》，商務印書館1997年版，譯者序言第3頁。

同上書，譯者序言第10頁。4 轉引自亞當斯密：《道德情操論》，商務印書館1997年版，譯者序言第12頁。

三、論“同情”

同情心理論是亞當·斯密倫理學體系的基礎。斯密在《道德情操論》中，幾乎在每一個部分都是以同情心為討論的主線的。而集中為同情心的理論提供概念基礎和準備的是在該書的第一卷“論行為的合宜性”。

一開篇，斯密就說明了“同情”作為人的本性。“無論人們會認為某人怎樣自私，這個人的天賦中總是明顯地存在著這樣一些本性，這些本性使他關心別人的命運，把別人的幸福看成是自己的事情，雖然他除了看到別人幸福而感到高興以外，一無所得。這種本性就是憐憫或同情??最大的惡棍，極其嚴重的違反社會法律的人，也不會全然喪失同情心。5”同情的情感，就像人性的其他原始感情一樣是遍布于全人類的，那些德性仁厚的君子只是在此類情感上更加發達，更加敏感而已。所以，斯密那里的同情能力是人類與生俱來的一種自然稟賦。6

那么同情是如何發揮作用的呢？斯密認為我們對別人的感受沒有直接的體驗，所以我們就不可能有對他人所感受的情形的觀念。我們做為“旁觀者”，只有通過設身處地的想象“形成關于他的感覺的某些想法”。“由于我們對別人的感受沒有直接經驗，所以除了設身處地的想象外，我們無法知道別人的感受。當我們的兄弟在受拷問時，只要我們自己自由自在，我們的感覺就不會告訴我們他所受到的痛苦??只有借助想象，我們才能形成有關我們兄弟感覺的概念。7”想象力向我們描繪了假如我們自己處于他的情形時我們的感覺會是什么樣子。“我們的想象所模擬的，只是我們自己的感觀的印象，而不是我們兄弟的感官的印象。通過想象，我們設身處地的想到自己忍受著所有同樣的痛苦，我們仿佛進入了他的軀體，在一定程度上同他像是一個人??”8

他雖然主張同情是人類與生俱來的一種情感能力，但是離開了各種各樣的情 境，我們無從判斷同情心的道德性，這樣斯密就將話題引向了同情運作的機理。

所謂同情心的合宜性，就是指一個人對他人的同情與這個人預期的相互一致性。按斯密自己的說法：“在當事人的原始激情同旁觀者表示同情的情緒完全一致時，它在后者看來必然是正確而又合宜的，并且符合它們的客觀對象；相反，當后者設身處地發現前者的原始激情并不符合自己的感受時，那么，這些感情在 56 亞當斯密：《道德情操論》，商務印書館1997年版，第5頁。

羅衛東：《亞當·斯密的倫理學》，浙江大學碩士論文，第41頁。7 同上書。8 同上書，第6頁。他看來必然是不正確而又不合宜的，并且同激起這些感情的原因不相適應。”9因此，贊同別人的激情符合它們的客觀對象，就是說我們完全同情他們；同樣不如此贊同它們，就是說我們完全不同情它們。那么，同情的這種正當性和合宜性的標準必定是存在于同情者和被同情者雙方的。“從一方面來看，這種感情相對于激起它的原因或對象來說是否恰當，是否相稱，決定了相應的行為是否合宜，是莊重有禮還是粗野鄙俗。”10

但由于旁觀者是普通的個人想象的產物，所以旁觀者的判斷也不是絕對客觀的，往往會忽略某些事實，誤解他人的動機或者處于對自我利益的偏愛而曲解事實等等。這種人類天性中致命的弱點，造成了人類生活一部分的混亂。“然而，造物主并沒有全然放任如此嚴重的這個弱點不管??形成了一般的道德準則。它們最終建立在我們在各個場合憑借是非之心和對事物的優點和合宜性所具有的自然感覺而贊同什么或反對什么的經驗之上。11” 這種“一般規則”仍然是建立在經驗觀察的基礎上，自然不是客觀的判斷標準，然而斯密認為，將它作為日常處理現實的市民生活的基準已經足夠。“對一般行為準則的尊重，被恰當地稱作責任感。這是人類生活中最重要的一條原則，并且是唯一的一條大部分人能用來指導他們行為的原則。12” 因此，借著同情心我們就不但能對他人行為的是非、善惡進行道德評價以及報答或懲罰，也能評價自己的行為是否得當。并且在“一般準則”——正義法則——的基礎上形成了社會的法律，“最神圣的正義法律就是那些保護我們鄰居的生活和人身安全的法律；其次是那些保護個人財產和所有權的法律；最后是那些保護所謂個人權利或別人允諾歸還他的東西的法律。13”

四、斯密自身體系的一致性

如上文所述，斯密的倫理學體系完全是建立在“同情”基礎上的，但是這與他的人類利己心并不矛盾。

在《道德情操論》中，斯密寫道：“毫無疑問，每個人生來首先和主要關心 9 同上書，第14頁。

同上書，第17頁。11 同上書，第84頁。12 同上書，第199頁。13 同上書，第104頁。10自己；而且，因為他比任何其他人都更適合關心自己，所以他如果這樣做的話是恰當和正確的。因此每個人更加深切地關心同自己直接有關的、而不是對任何其他人有關的事情；或許，聽到另一個同我們沒有特殊關系的人的死訊，會使我們

14有所掛慮，但其對我們的飲食起居的影響遠比落在自己身上的小災小難為小。”

斯密又在《國富論》中講到：“我們每天所需的食料和飲料，不是出自屠戶、釀酒家或烙面師的恩惠，而是出于他們自利的打算。我們不說喚起他們利他心的話，而說喚起他們利己心的話。我們不說自己有需要，而是出自他們自利的打算。”15“確實，他通常既不打算促進公共的利益，也不知道自己是在什么程度上促進那

16種利益。??他只是盤算他自己的安全??他所盤算的也只是他自己的利益。”

所以，他把這種人的個人利益看作是人們從事經濟活動的出發點，這種利己主義并不是“自私”，而是“自愛”。而通過利己出發從事經濟活動的人，就是斯密所假設的“經濟人”。他指出，支配人類行為的動機有自愛、同情心、追求自由的欲望、正義感等等，人們自愛的本性是和同情心相伴隨的，然而人的本性又是自私的，總是在自愛心的引導下追求自己的利益，從而妨礙同情心的充分發揮。

在他談到本性貪婪、自私的地主的行為動機時，他說：“富人只是從這大量的產品中選用了最貴重和最中意的東西，他們的消費比窮人少；盡管他們的天性是自私的和貪婪的，雖然他們只圖自己方便，雖然他們的天性是自私的和貪婪的，雖然他們雇傭千百人來為自己勞動的唯一目的是滿足自己無聊而又貪得無厭的欲望??17”斯密承認人都具有自愛之心和自利追求這一天性，但他也清醒地認識到人的利己心是如此的強烈，以致常常使同情原理不能正常地發揮作用。例如，“同業中人甚至為了娛樂或消遣也很少聚集在一起，但他們談話的結果，往往不是陰謀對付公眾便是籌劃抬高價格”18。

在每個人孜孜謀利的社會里，公共利益如何才能得到保證？依靠個人的自利動機和行為能否維持其秩序井然的運轉呢？對此，斯密的解釋簡潔而又深刻：在自由的市場體系內部，存在著一只至高無上的看不見的手，它會在“正義的法律”的基礎上，化解經濟人之間、經濟人與社會之間的經濟利益沖突，從而形成使個 1415 同上書，第102頁。

轉引自亞當斯密：《道德情操論》，商務印書館1997年版，譯者序言第16頁。16 同上。17 同上書，第231頁。18 亞當斯密：《國民財富性質和原因的研究》（轉引自張卓莉：《經濟與倫理的統一》，廣西師范大學碩士學位論文，第16頁。）人和社會的利益都能夠同時得到實現的一種“自然秩序”。

五、“看不見的手”

《道德情操論》中，斯密寫到富人為了滿足自己貪得無厭的愿望，讓千百人為自己勞動，“但是他們還是同窮人一起分享他們所做一切改良的成果，一只看不見的手引導他們對生活必需品做出幾乎同土地在平均分配給全體居民的情況下所能做出的一樣的分配，從而不知不覺地增進了社會利益，并為不斷增多的人口提供生活資料。19”人們在這種“看不見的手”的引導下，不知不覺增進著社會的福利，“把資本用來支持產業的人，也不知道自己能在什么程度上促進這種利益，他所盤算的只有自己的利益??但他追求自己的利益，往往使他能比真正出于本意的情況更有效的促進社會利益。20”

至此可以知道，人類靠著本能——利己心和同情心，在上帝的“看不見的手”引導之下，順理成章協調了動機與效果、手段與目的、個人利益與社會利益的關系，整合出一個井然有序、和諧有益的人類社會，就可以實現人類美德和社會的福利和穩定。經濟活動即不是中世紀教會所認為的那樣是惡的，也不象重商主義者所謂的那樣應該處于國家政治利益之下。相反，美德只有在 “中下等階層”的追求財富的道路上才得到實現，倫理存在于經濟的內部，社會整體福利只有在個人自由的經濟活動中才能實現，因為社會利益就是以個人的利益為基礎。《道德情操論》和《國富論》研究的并非是兩個世界，而是同一個人類社會。

1920 亞當斯密：《道德情操論》，商務印書館1997年版，第232頁。

轉引自亞當斯密：《道德情操論》，商務印書館1997年版，譯者序言第18頁。

第二篇：道德情操論

《道德情操論》讀后感

《道德情操論》是世界經濟學泰斗亞當·斯密的著名作品之一，后人有評論它的實際價值和地位與被稱為西方經濟學的“圣經”的《國富論》不相上下。在這本書里，斯密對人類豐富多彩的道德情操世界作了簡明扼要的理路說明。或許，作為外國名著并不能引起多書國民的注意，這也是我對他毫不熟悉的一個解釋吧，但是，溫總理一次次的提及，卻讓他逐漸走入國人的眼中，同時也讓許多大學生有了看看的興趣。本書絕對不是單純進行空洞的道德說教而已，經典之所以能夠成為經典，是因為其所闡述的觀點是能夠跨越時空，不受地域限制的，它歷久而彌新，在歷史的沉淀中又孕育出更豐富的內涵。

這本書他傳達給讀者的是：人在追求物質利益的同時，要受道德感念的約束。不要去傷害別人，而是應該要幫助別人。最起碼也要在不損害他人的利益下維護自己的利益吧（這或許就是我們這些低俗的人自己延伸的想法吧）。我想說：這種“利他”的道德情操永遠地種植在人的心靈里面。尤其是在中國這個社會在轉型的特殊時期，我們更應該注重道德的建設，這似乎也成了了我們現在社會的缺失，也是我們急需加強的地方。因為大家都知道道德和法律一樣規范著大家的日常行為，而且弘揚道德美德是中國的優良傳統。倘若以后我們真正踏入社會了并且找到了屬于了我們自己的工作，那么在我們行業一樣處處都是能體現出人與人之間、社會與人之間、社會與社會之間的情感的。它給了我以后在工作和生活中源源不斷的精神動力，督促我要學會互相幫助和互相體諒，讓我學會面帶微笑的去對待每一位匆匆而過的路人、朋友，親人和愛人。

亞當?斯密在《道德情操論》中首先提出“研究道德世界的出發點是同情心”，他認為同情、同情心是人類天賦的本性之一，換句話來說，情感互動構成社會生活天然的、不可或缺的組成部分。他在書中說：“人的天性決定了我們總是推己及人，從關心自己開始，進而關心旁人以及整個社會的利益。”密斯對人類的道德情操剖析的很是全面很是深入。剛剛說過我們這個社會正處于大變革時期，面臨著貧富差距拉大、社會腐敗、就業壓力大等各種各樣的問題，常常會感到被自私、虛榮、妒嫉、仇恨、貪婪和背信棄義等不道德的情感所包圍，因而更加向往感恩、大方、美好、正直、勤儉、自我克制等人性的美德。而且《道德情操論》告訴我們如何“利他”，使他人的幸福成為自己的幸福必備的條件。作為一個社會個體，就要求我們常懷同情之心、推己及人、公平正義之心待人處世，互幫互助，用全局的眼光，正確處理個人和集體、個人和社會的利益。勿以惡小而為之，勿以善小而不為。這句話告訴我，要從身邊小事做起，嚴于律己，做好每一件事情我的道德水平就會得到一次升華。我們要善于由大及小，從大處著眼，從小處著手，絕不要以微小兒而不足道，細小而不足為。而現在，“八榮八恥”社會主義榮辱觀已深入人心，身邊各種刊物媒體也都進行刊登和展示的宣傳，這是對中華民族傳傳美德的自覺弘揚，現在已經成為道德建設的新標桿和新學尚。我不相信我身邊的人有哪個沒有受到潛移默化的影響。現在，我們正走在構建社會主義和諧社會的道路上，道德的作用和力量至關重要。用道德立身，用文明塑魂，用發展說話，相信在不遠的將們，我們的物質文明和精神文明會比翼齊飛、并駕齊驅。我們優秀的中華民族，我們古老的中華國度，會真正煥發出耀眼的勃勃生機和活力，將向世人展現我們禮儀之邦和文明之邦的輝煌魅力。

第三篇：道德情操論

《道德情操論》比《國富論》重要，其思想內涵遠遠超過了十本當代暢銷而膚淺的經濟學教材。它實際上為市場經濟的合理性奠定了倫理基礎。

在斯密那個時代經濟學是不存在的，而斯密本身也是格拉斯哥大學的道德哲學教授，出版一本關于道德哲學的著作是再正常不過了，而成為現代經濟學的鼻祖才是意外。他自己也更加偏愛這本道德哲學著作，在其生前共修訂了6版，而被譽為經濟學開山之作的《國富論》不過出了兩版。

兩部看似相互矛盾的著作其實是內在聯系的，都是為了回答那個時代的社會問題，即“自然的自由制度”的社會如何可能，這就如同偉大的牛頓力學回答了宇宙如何在造物主安排的秩序下和諧運轉的問題。牛頓的科學的發展告訴人們自然的運動仿佛鐘表一樣，在宇宙初始被造物主造成之后就會準確無誤的機械運轉，僅用幾個簡單的定律就能完美的描述。牛頓力學的成功極大的影響了當時的學者，迫使他們從道德哲學角度回答一個自由的社會體制如何可能依靠自身的機制完美的運轉，而這一機制是造物主賦予人類的，無需外界的強力干擾。《道德情操論》就是要成為道德哲學中的“牛頓力學”。

中世紀以來的基督教哲學都將人性看作是惡的，這源于人類的原罪。而斯密并不否認這一點，所不同的是，斯密發現，仁慈的造物主還賦予了人類以“同情”的能力。斯密的“同情”的概念不同于一般，而是“用來表示我們對任何一種激情的同感”，因而同情并不意味著利他，而成為同感，成為一切道德判斷的心理上的基礎，從而消除了“同情”的道德內涵。

經濟思想史上著名的“亞當?斯密問題”是19世紀德國歷史學派發現斯密的兩本主要著作《道德情操論》和《國富論》對人性的論述存在著不一致，認為斯密在《道德情操論》中把人們道德行為的動機歸結為同情、利他，而在《國富論》研究經濟世界時卻把人們經濟行為的動機歸結為利己，從而造成了這兩部著作之間的對立。經過多年的爭論，現在學術界幾乎一致認為“亞當?斯密問題”并不存在，是由于誤解而產生的，《道德情操論》和《國富論》是斯密整個寫作計劃和學術思想的兩個有機組成部分。本文試圖論證，斯密繼承了西方的學術傳統，把他對經濟學的研究放入到道德哲學的理論框架中，在人們的經濟活動中尋找倫理基礎，并在其中發現了符合人性美好原則的社會制度。兩部著作不僅不矛盾，而且《國富論》立論的基礎，正是《道德情操論》所闡述的人性論。

西歐自文藝復興和宗教改革以來，舊的教會的權威被打破，人的思想開始掙脫神學的束縛，從對來世天堂的憧憬轉入對世俗生活的關注，人的個性開始張揚，大膽的追求塵世的幸福。隨著教會權力的下降，民族國家開始興起，充當起保障和維護社會運行的中心機構，“對國家財富的追求開始盛行起來，成為解決稀缺的經濟問題的最重要的手段。這一手段上升的支配地位，一般來說，是與重商主義的興起聯系在一起的。” 然而“拋棄了建立在神法之上的社會秩序，社會作為社會整體的形象本身也逐漸變得支離破碎了”，離開了中世紀的的倫理體系的社會如何運行？道德是否可能？這是擺在那個時代哲學家和倫理學家面前最緊迫的問題。

近代以來從哥白尼、伽利略到牛頓的科學的發展告訴人們自然的運動仿佛鐘表一樣，在宇宙初始被造物主造成之后就會準確無誤的機械運轉，僅用幾個簡單的定律就能完美的描述。牛頓物理學深刻改變了人們的世界觀，自然和人皆為智慧和仁慈的上帝所造，既然自然能和諧運轉，那么人類社會不也應該如此嗎？如同認識宇宙萬物的運轉必須首先抽象出物質運動的基本規律，所以那個時代的哲學家與倫理學家們相信只有把握了人的永恒不變的本性，才能正確的解釋社會、國家、政治、法律以及倫理道德問題。“日常生活的各準則，象在自然現象的研究一樣，也按某種有組織的次序整理起來了，并且也用少數共同原理聯結綜合起來了。研究并說明這些起聯結作用的原則的科學，稱為道德哲學。”

被稱為“第一個社會科學家”的馬基雅維利（1469-1527）的人性論認為：首先人性是不變的，他考察歷史發現，今天和古代的人具有相同的欲望和品性；另一方面，他認為人性是

惡的“只要他們一有機會，就總要依這種惡之本性行事”，人不存在一種自然向善的本性，更不會擇善而行。馬基雅維利所說的人性惡也就是指人的自私心和貪欲，在他看來這種貪欲是人的天性，是人們行為的根本動力。人為了自己的利益可以不擇手段，因此，他認為，只有憑借一種外在的權力和力量，才能維持正常的生活秩序，否則社會就如混亂不堪，個人只有生活在一個強有力的政府統治的社會里才能保證不受人侵犯。基于這樣的認識，馬基雅維利主張社會高于個人，社會的安定、繁榮是最為重要的。所以他強調社會高于個人，政治高于道德，政治是道德的前提和條件，道德的完善有賴于政治的力量。利己主義思想在霍布斯（1588－1679）那里得到系統的闡述，發揮到極至。霍布斯以機械唯物主義為根據，得出人的一切活動都是利己的，并以此建立起他的政治學說。他認為，人類在進入社會狀態之前是處于所謂的自然狀態中，這里沒有任何公共權力的存在，人類各行其是、為了“自我保存”無所不為，爭論不休，最終導致“所有人對所有人的戰爭”。而所有人都有求生避死的共同欲望，在人類理性的指導下，要求人類相互之間簽訂契約，組成社會。這種契約的訂立就是人類把自己的權力交給一個君主，由君主根據自然法制定法律，以保障大家的生命與財產的安全。這樣，有了公共權力和法律，人類進入和平的狀態后，道德生活才有可能。但人仍是自利的，只要簽訂契約的任何一方不遵守契約，契約就是一紙空文。因此社會必須一個強大的權威統治機構，同馬基雅維利一樣，霍布斯的理論最終走上了專制和集權。然而近代史的事實卻證明政府的絕對權力并沒有導致社會的穩定繁榮，人民的自由權利更無法得到保障。曼德威爾（1670－1733）認為，美德完全產生于人的自私，社會之所以能夠存在和發展，完全是由于人的各種激情和欲望的結果，而人的各種激情和欲望，實質上都是自私的不同表現。人做善事的動機可以分為兩類：1，出于自然本能的沖動，即自我保存的沖動，比如營救一個無辜的受難者。其行為后果雖然是好的，但其動機仍然是自私的，是為了解除自己看到這種慘景的痛苦，害怕同樣的事情落到自己頭上；2，經過深思后的行善，是為了滿足自己的榮譽感，因而也是自私的。曼德威爾把一切強調公益的觀點和行為都歸結為人的虛榮，并把虛榮心看作人最強有力，最能欺騙和迷惑人的一種自私自利的激情。這樣，他就得出了著名的“私惡即公利”的觀點，造成社會公利的私利也是劣行，也是不道德的。

同他的前輩一樣，斯密也承認自利是人所具有的最根本的本性，這種認識在兩部著作中都做了很明確的闡述。在《道德情操論》中，斯密寫道：“毫無疑問，每個人生來首先和主要關心自己；而且，因為他比任何其他人都更適合關心自己，所以他如果這樣做的話是恰當和正確的。因此每個人更加深切地關心同自己直接有關的、而不是對任何其他人有關的事情；或許，聽到另一個同我們沒有特殊關系的人的死訊，會使我們有所掛慮，但其對我們的飲食起居的影響遠比落在自己身上的小災小難為小。” 斯密又在《國富論》中講到：“我們每天所需的食料和飲料，不是出自屠戶、釀酒家或烙面師的恩惠，而是出于他們自利的打算。我們不說喚起他們利他心的話，而說喚起他們利己心的話。我們不說自己有需要，而說對他們有利。” “確實，他通常既不打算促進公共的利益，也不知道自己是在什么程度上促進那種利益。……他只是盤算他自己的安全……他所盤算的也只是他自己的利益。”

但斯密的倫理學說是建立在他的“同情”理論上的。他在《道德情操論》開篇講到：“無論人們會認為某人怎樣自私，這個人的天賦中總是明顯地存在著這樣一些本性，這些本性使他關心別人的命運，把別人的幸福看成是自己的事情……這種本性就是憐憫或同情，就是當我們看到或逼真地想象到他人的不幸遭遇時所產生的感情……這種情感同人性中所有其它的原始感情一樣，決不只是品行高尚的人才具備，雖然他們在這方面的感受可能最敏銳。最大的惡棍，極其嚴重地違犯社會法律的人，也不會全然喪失同情心。” 斯密在承認自利是人們行為的基本動機的條件下提出同情心也是普遍存在于人性中的“原始情感”。這樣，斯密在開篇就批判并超越了他之前的哲學家。隨后斯密將同情的概念泛化，“同情”可以“用來表示我們對任何一種激情的同感”，這樣就幾乎消解了同情原有的道德內涵，同情并不意味著

利他，而成為同感，成為一切道德判斷的心理上的基礎。“同情的作用就是去解釋道德評判、贊同和否定的起源與性質”。19世紀歷史學派認為在《道德情操論》中斯密把同情看作道德行為的動機，這里的誤解是造成“斯密問題”的關鍵。

同情是如何發揮作用的呢？斯密認為我們對別人的感受沒有直接的體驗，所以我們就不可能有對他人所感受的情形的觀念。我們做為“旁觀者”，只有通過設身處地的想象“形成關于他的感覺的某些想法”，不同兩個人之間的同情或同感總是使雙方都感到愉快。一方面，當使 “旁觀者”設想處于當事者的處境下感到與當事著受到同樣的影響時，就可以把后者的激情看作是合宜的，那么就可以認為當事者的激情能夠得到道德上的贊同，反之就不會得到贊同。另一方面，當我們把自己想象成旁觀者，就可以判斷自己的行為是應得到贊同、報答或者責備、懲罰。但由于旁觀者是普通的個人想象的產物，所以旁觀者的判斷也不是絕對客觀的，往往會忽略某些事實，誤解他人的動機或者處于對自我利益的偏愛而曲解事實等等。“對他們來說，要用任何一個公正的旁觀者所會用的那種眼光來看待自己的行為又是多么困難。” 這種人類天性中致命的弱點，造成了人類生活一部分的混亂。“然而，造物主并沒有全然放任如此嚴重的這個弱點不管……形成了一般的道德準則。它們最終建立在我們在各個場合憑借是非之心和對事物的優點和合宜性所具有的自然感覺而贊同什么或反對什么的經驗之上。” 這種“一般規則”仍然是建立在經驗觀察的基礎上，自然不是客觀的判斷標準，然而斯密認為，將它作為日常處理現實的市民生活的基準已經足夠。“對一般行為準則的尊重，被恰當地稱作責任感。這是人類生活中最重要的一條原則，并且是唯一的一條大部分人能用來指導他們行為的原則。” 因此，借著同情心我們就不但能對他人行為的是非、善惡進行道德評價以及報答或懲罰，也能評價自己的行為是否得當。并且在“一般準則”——正義法則——的基礎上形成了社會的法律，“最神圣的正義法律就是那些保護我們鄰居的生活和人身安全的法律；其次是那些保護個人財產和所有權的法律；最后是那些保護所謂個人權利或別人允諾歸還他的東西的法律。”

如前所述，在斯密看來，當某件事的當事人與旁觀者之間產生了同感，形成了行為和情感的合宜性，就可以被認為是道德的。也就是說，美德產生于行為的合宜性中，并非只存在于利他行為中。這樣，利己行為就有了產生美德的可能性，甚至是比利他更重要的美德。斯密認為，利己心不僅是人性中最具有決定性的動因，而且是人類社會得以生存延續的最重要的因素。“身體的保養和健康狀況似乎是造物主首先勸每一個人關心的對象。” “人類社會的所有成員，都處在一種需要互相幫助的狀況之中……雖然這種必要的幫助不是產生于慷慨和無私的動機，雖然在不同的社會成員之中缺乏相互之間的愛和感情，雖然這一社會并不帶來較多的幸福和愉快，……像它存在于不同的商人中間那樣存在于不同的人中間……但是社會仍然可以根據一種一致的估價，通過完全著眼于實利的互惠行為而被維持下去。” 正因為利己心有如此的重要性，并且是造物主為了使人類幸福而賜予人的天性，斯密進而將合宜的利己心上升為一種被稱為“謹慎的美德”。“個人的身體狀況、財富、地位和名譽，被認為是他此生舒適和幸福所依賴的主要對象，對它們的關心，被看成是通常稱為謹慎的那種美德的合宜職責。” 謹慎的人擁有自己行業的真才實學，懂得勤勉的工作和節約，謙虛而且厭惡欺騙。他也不謀求某些危害公眾利益的團體的支持。在“一只看不見手的引導下”，他們的自利行為促進了社會的福利。于是，斯密就給經濟活動帶上了美德的光環，盈利活動就取得了道德上的合理性，盡管這種美德只受到某種“輕微的尊敬”。

然而需要指出的是，自利雖然并非一定導致美德。斯密認為，只有“在中等和低等的階層中，取得美德的道路和取得財富的道路在大多數情況下是及其相近的。” 他們只要依靠真正的能力、謹慎的、正直和有節制的行為，就會獲得成功，而只能這樣成功。他們沒有特權，“因而至少對更為重要的公正法則表示某種尊重”。對他們來說，“誠實是最好的策略”。相比，謹慎的美德“在較高階層中的情況往往并非如此”，他們往往和無知、專橫、浪費以及愛慕虛

榮聯系在一起。在《國富論》中斯密也批判了這一不生產階級對社會的危害，“在許多國家中，公眾的收入，全部或幾乎全部都是用來維持不生產者。朝廷上的王公大臣、教會中的牧師神父，就是這一類人。又如海陸軍……這些人，因為他們一無生產，不得不仰給于別人勞動的產物。如果他們人數增加到不應有的數額，他們可能在某一年消費掉這么多的上述產物，以致反無足夠余量來維持能在次年有所再生產的生產性勞動者……他們可能消費了人民全收入的這樣大的部分，使得這么多人民不得不侵蝕他們的資本，侵蝕維持生產性勞動的基金，以致不論個人多么節儉多么慎重，都不能補償這樣大的浪費。” 這些享有封建特權的上流階層不僅妨礙資本積累延緩社會發展，而且迎合一種“放蕩的道德體系”，“他們很容易把某種程度的放蕩，看作屬于他們財產上的一種利益；把放蕩而不受譴責或非難，看作屬于他們地位上的一種特權。”自利只有在中下等階層的經濟活動中才可能成為一種謹慎的美德，那么自由、平等的商業社會無非就是斯密所認為的最符合自然，最能促進人類幸福的社會了。斯密在《道德情操論》中主要闡述了三種美德：正義、仁慈以及謹慎。在第六卷的結論中，斯密說明了三者的關系，“對自己幸福的關心，要求我們具有謹慎的美德；對別人幸福的關心，要求我們具有正義和仁慈的美德……那三種美德中的第一種最初是我們的利己心向我們提出來的要求，另兩種美德是我們仁慈的感情向我們提出來的要求。” 利己心不僅使人類成員“互相幫助”，也極有可能“不合宜”的侵害他人的利益，這時“一般準則”就成為必要。對“一般準則”的遵循就形成了所謂的“正義的美德”。斯密十分強調正義美德的重要性，相對于另外一種仁慈美德，“與其說仁慈是社會存在的基礎，還不如說正義是這種基礎。” 沒有對正義準則的尊重，人類社會就會崩潰。他把正義比作支撐大廈的支柱，而把行善比做美化建筑物的裝飾品。也就是說，只有在遵守“正義的美德”的前提下，人們才可能在自利心的引導下組成互利互惠的社會，人們謀求個人利益的行為才可能成為“謹慎的美德”。然而正義的美德是一種消極的美德，必須有外力強迫人們遵守，違背的人將遭受懲罰。正因為如此，斯密給正義賦予了神圣性，“它們所規定的準則就應該認為是神的指令和戒律。” 對于仁慈的美德，斯密著墨不多。雖然仁慈是一種崇高的美德，但缺少了仁慈之心的社會，仍然可以存在于一種不很令人愉快的狀態之中。“仁慈或許是神的行為的唯一準則”，而不是人的行為準則。對人來說，過分仁慈不僅是不可能的，而且過分強調仁慈甚至是偽善的，“我從來沒有聽說過，那些假裝為公眾幸福而經營貿易的人做了多少好事。” 這樣，這些美德就在人的自利心和同情心共同作用下產生出來，構成了人類賴以生存繁衍的市民社會的基礎。

做為一個“以德報怨的好基督徒”（休謨語）和蘇格蘭啟蒙思想的代表人物，《道德情操論》充分體現了斯密同那個時代大多數哲人一樣的自然神論傾向。對他們來說自然就是神，與其在《圣經》中獲得神的啟示，不如在大自然和人類社會——這一上帝的偉大作品中尋找和諧，探尋上帝的智慧。亞當?斯密的宗教哲學有三點核心內容，這三點的有機結合構成了《道德情操論》的基本內核：第一點，在宇宙觀上，他是和諧論者、目的論者，他相信造物主及其所控制的宇宙、社會一切都必然的服務于造物主完美的終極目的，在根本上是和諧的；第二點，在人性論上，他相信人是由造物主支配的，個人意志的自由就在某種程度上是上帝意志的自由，因此個人在本質上是和諧的，人與人的關系在本質上和諧的；第三點，在認識論上，他是不可知論者，認為任何個人對造物主的深遠意圖是無法全面理解的，對支配自己行動的那些根本性力量是難以自覺的。因此，人雖依自利的本能而行動，但這些自利行為終歸是服務于造物主確定的目標。

智慧和仁慈的造物主在創造人和其他有理性的生物時，本意是為了人類的幸福。他賦予人類自利自愛之心和同情心正是為了更好的達到他的目的。人類為了更好的促進自己的幸福形成了社會，而社會秩序的形成和經濟的繁榮，乃是靠人類在本能的驅使下靠著造物主這只“看不見的手”，而非人類自身理性的產物。人類幸福的目的乃是造物主所設，我們不過是按本能行事，促進其計劃的實現，正如鐘表的目的并非出自鐘表自己，而是是鐘表匠所設。人的理性和智慧，在斯密看來，只不過是“激情的奴隸”，只能本能的驅使下首先關照自己的利益，然后按照親疏遠近關照他人和其他社會團體，但“這卻是一個更適于他那綿薄之力、也更適合于他那狹小的理解力的范圍。”在第二卷第五章最后一篇的腳注斯密闡述了這一觀點：因此，雖然人類天然地被賦予一種追求社會幸福和保護社會的欲望，但是造物主并沒有委托人類的理性去發現運用一定的懲罰是達到上述目的的合適的手段；而是賦予了人類一種直覺和本能，贊同運用一定的懲罰是達到上述目的的最合適方法。……造物主不僅這樣始終如一地使得人們對于她所確定的目的具有一種欲望，而且為了人們自己的緣故，同樣使他們具有對某種手段的欲望——只有依靠這種手段才能達到上述目的，而這同人們產生它的傾向是無關的。因而，自衛、種的繁衍就成為造物主在構造一切動物的過程中似乎已經確定的重要目的。人類被賦予一種對那兩個目的的欲望和一種對同二者相反的東西的厭惡；被賦予一種對生活的熱愛和一種對死亡的害怕；被賦予一種對種的延續和永存的欲望和一種對種的滅絕的想法的厭惡。但是，雖然造物主這樣地賦予我們一種對這些目的的非常強烈的欲望，并沒有把發現達到這些目的的合適手段寄托于我們理性中緩慢而不確定的決斷。造物主通過原始和直接的本能引導我們去發現達到這些目的的絕大部分手段、饑餓、口渴、兩性結合的激情、喜歡快樂、害怕痛苦，都促使我們為了自己去運用這些手段，絲毫不考慮這些手段是否會導致那些有益的目的，即偉大的造物主想通過這些手段達到的目的。

另一方面，判別是非、善惡之心，“公正的旁觀者”也被造物主安置在每個人心里，成為造物主在人間的代理。這樣，斯密就把道德從舊的宗教信仰中獨立出來，拒絕了教會充當上帝在人間的中介，道德的實現勿須教會權威的強制。同樣，“哪一種政府機構能像智慧和美德的普及那樣有助于促進人類的幸福呢？所有的政府只是某種對缺少智慧和美德的不完美的補救。” 而政府要員，容易自以為聰明，“他似乎認為他能夠像用手擺布一副棋盤中的各個棋子那樣非常容易地擺布若大一個社會中的各個成員；他并沒有考慮到：棋盤上的棋子除了手擺布時的作用之外，不存在別的行動原則；但是，在人類社會這個大棋盤上每個棋子都有它自己的行動原則”。他們對自己理性和智慧的自以為是，反而使“人類社會必然時刻處在高度的混亂之中”。對宇宙這個大系統的管理，對人類的普遍關懷，只是神的職責。做為一國之君主，“只有三個應盡的義務——這三個義務雖很重要，但都是一般人所能理解的。第一，保護社會，使不受其他獨立社會的侵犯。第二，盡可能保護社會上各個人，使不受社會上任何其他人的侵害或壓迫，這就是說，要設立嚴正的司法機關。第三，建設并維持某些公共事業及某些公共設施（其建設與維持絕不是為著任何個人或任何少數人的利益）”。教會對個人信仰的干涉，政府對個人的“合乎自己行動規則”的經濟活動的干涉，都是人為的“看得見的手”，擾亂了造物主的偉大的“看不見的手”引導下形成的自然秩序。只有充分尊重人們的信仰自由和經濟自由，才能實現人類幸福的偉大目的。

至此可以知道，人類靠著本能——利己心和同情心，在上帝的“看不見的手”引導之下，就可以實現人類美德和社會的福利和穩定。經濟活動即不是中世紀教會所認為的那樣是惡的，也不象重商主義者所謂的那樣應該處于國家政治利益之下。相反，美德只有在 “中下等階層”的追求財富的道路上才得到實現，倫理存在于經濟的內部，社會整體福利只有在個人自由的經濟活動中才能實現。《道德情操論》和《國富論》研究的并非是兩個世界，并非是人類社會的兩個方面，而是同一個人類社會。在《道德情操論》中，宗教自由、經濟自由、商業美德、有限政府以及平等的觀念都得到充分闡述，《國富論》所倡導的“自然的自由制度”就呼之欲出了。

第四篇：道德情操論

《道德情操論》讀后感

這是一個最好的時代，這也是一個最壞的時代。好的時候就要去享受，壞的時候要不就改變，要么去順從。

——狄更斯《雙城記》

人們都希望美名遠揚，贏得尊敬，害怕落到名聲掃地，為人不齒的下場。曾經以為人們尊敬的是知識智慧與美德，蔑視的也僅僅是罪惡跟愚昧。然而一旦被迫進入社會這個大染缸，所有美好的價值觀都會瞬間顛覆。隨處可見，有錢有勢的人受萬人景仰，德才兼備之士卻無人問津。強者即使作惡多端，愚昧無知也不會被人看不起，而貧弱者雖然清白無辜卻總是遭人恥笑。這是亞當斯密在《行為的適當》一章中提到的關于嫌貧愛富，趨炎附勢的風氣對道德情操的敗壞。反觀現代社會，又何嘗不是幾百年前的英國的浮夸低俗風氣的諷刺再現呢？近日網上對于“高帥富”“白富美”“黑木耳”“矮丑窮”的討論此起彼伏，究其根本，也不過是對于為官為富者的不勞而獲的羨慕嫉妒恨以及對自身短缺的“恨爹不成剛”。如今的女孩子，已是愈來愈不易在這個世界找到方向。整個中國社會像是無數趟不斷被所謂的“技術”推動的列車，她們坐在里面，總是覺得心有余悸。似乎稍不用力，就會被甩得很遠。眼見著旁人在不斷地賺錢，賺錢，繼續掙錢，全都敵不過社會風氣充斥著無數的近路，一段“情”可以換得下半生的信托基金這么有概括性。男人也好，職位也罷，房產，車子，基金，戀情，保養，所有的資源，都在需要不斷地去搶奪。她們站在熙熙攘攘的人潮中，被無形的力量開始催促著去做一些本該不屬于這個年紀應該做的事情。本該行云流水緩緩前進的生命，本該花開花落踏風而行的靈魂，已經被催促著凋零。這個世界強加給年輕的姑娘們太多不需要的理念與選擇，因為選擇太多，所以如果摒棄，就讓她們覺得自己失去太多。她們急匆匆急匆匆，腳步愈來愈快，心里愈來愈空。眼前有無數條路可以走，但是當真正走到路口的時候，卻不斷地踟躕，持續地惆悵，失掉勇氣，望而卻步，停滯不前。生怕選擇了一條什么平凡的路，就夠不著自己想要的未來與世界。然而我堅信一個有實力的女孩，無論走哪條路都會走成星光大道。披荊斬棘，披星戴月，她總活的風生水起，不卑不亢。那種“寧可坐在寶馬車上哭，也不愿坐在單車后座上笑”，為了一件昂貴的大衣就能玷污青春的姑娘，從來不會懂得幸福的真諦。

而所謂責任感，就是對普遍道德規范的遵守。如果一個人做不到對這種普遍原則的神圣尊重，他就成不了一個很值得信賴的人。正直守節的人和卑劣無恥的人的根本區別，就是是否遵守這種普遍準則，并且在一生中都不會動搖。卑劣者的行為會隨著心情，愿望和動機的變化而變化無常，不可捉摸。雖說由于人性中那些原始的自私的感情，我們會把自己的蠅頭小利看得比陌生人的最高利益重要得多，切身利益所引起的快樂或悲傷，渴望或厭惡都原為強烈。我們站在自己的立場上絕不可能將他人的利益看得跟自己的利益一樣重要，我們也不惜為促進自己的利益而損害他人。這是亞當斯密在《我們評價自己的情感和行為的基礎以及責任感》一章中關于良心的權威以及影響所做的論斷。近年來，中國食品市場出現了巨大憂患。從黑乎乎的地溝油，到紅彤彤的人造雞蛋黃，綠油油的毒豆芽，白花花的三聚氰胺奶，有人甚至戲稱“每一個中國人壓扁了，都是一整張的化學元素周期表！”調侃之余無可奈何的悲涼感也溢于言表了。國家質檢總局24日公布了近期對200種液體乳產品質量的抽查結果。抽查發現蒙牛、長富純2種產品黃曲霉毒素M1項目不符合標準的規定。蒙牛公司25日通過官網表示對該批次全部產品進行了封存和銷毀，“向全國消費者鄭重致歉”。據專家介紹：黃曲霉毒素是黃曲霉菌屬黃曲霉菌、寄生曲霉菌產生的代謝物，劇毒，同時還有致癌、致畸、致突變的作用，是目前發現的化學致癌物中最強的物質之一。如果說三聚氰胺發生前的十年是中國乳業的“黃金十年”的話，那么三聚氰胺之后，便是中國乳業的黑暗時代。自三聚氰胺問題讓人熟知了三鹿，又爆出圣元奶粉導致嬰兒性早熟，再就是乳業新國標被質疑倒退了二十五年，以及時時出現的問題奶粉存貨重新包裝上市……中國人的神經被奶粉弄得不再敏感，而這次是著名的蒙牛。

蒙牛近年來發生了不少的鬧劇，究其原因，我認為這不僅僅是商家個人責任感不強，道德品質敗壞的體現，更是國進民退造成的行業亂象，換言之，這是中國走向基于法治的公平的市場經濟道路過程中，出現的很大問題。2009年7月6日，中糧集團聯合厚樸投資管理公司收購了蒙牛乳業(集團)股份有限公司20.03%的股權，就此成為蒙牛集團最大的股東。收購股權之初，中糧集團只在蒙牛集團董事會中占3個非執行董事名額，中糧集團董事長寧高寧任蒙牛集團董事會副主席，一開始面對社會對國有資本的質疑，曾做出承諾不參與蒙牛集團具體的日常經營管理、不改變現有經營團隊的連續性和穩定性、不改變目前發展戰略方向。而事實上，蒙牛的國有化，在中國現有奶行業的大環境下，幾乎是不可避免的道路。原因在于，國內乳品龍頭的幾大巨頭，伊利、光明、三元、蒙牛等大型乳制品企業中，除了蒙牛是民營資本，其他的都有國資背景。而眾所周知，國有企業在政策、信貸、投資來源、項目審批、企業規模和政治地位上相比于民營資本，都有著無法比擬的優勢，造成資源溢出。然而民營資本，在中國，雖然提供了全國90%的勞動崗位，卻在發展商面臨著強大的壓力，造成市場擠出。說回這次查出蒙牛的黃曲霉素高致癌物質的問題，蒙牛雖然在官網上“向全國消費者鄭重致歉”，但是我不認為現在的蒙牛會有什么實際性的行動去致力于解決這個問題。因為現在的蒙牛，不再是那個打著誠信、感恩、尊重的旗號的民營企業，它的核心競爭力也不再是曾經的經營人心和留住消費者，而是作為國有資本的種種權力。其實這又何嘗不是一種國家政策的整體道德責任失衡造成的嚴重后果呢？國家為了維護統治階級的禮儀，為了堅定中國市場經濟的前進方向，即基于法制的公平競爭的市場經濟，不得不犧牲掉民營企業的利益來維持所謂的大局。國家政策從來都不反應民眾的要求，而只反應占少數比例的社會精英的價值觀，國家政策的改變是緩慢的，而非革命性的。著名學者馬奇與西蒙提出：“社會問題即要達到的狀態與觀察到的狀態之間的距離。” 由此看來，想要國家給予本國人民更大的利益保障，還是任重而道遠。只有培育企業家對受譴責感的畏懼，并且問計于民，用計于民，才是解決問題邁出的第一步。此外，我們必須理解，野蠻人必需的勇氣弱化了他們的人性，文明人所需的敏感也許傷及了他們性格的堅強。任何民族的行為風格大概都是適合本民族的處境的，就像勇氣適合于野蠻人而敏感適合于文明人。所以，我們不能根據一點就抱怨世風日下，人心不古。還記得溫州動車事故后，校內網上瘋傳這樣一個視頻，動車車廂分解拆除過程中，橋上有東西從車體內掉出，視頻中將掉出物用慢鏡頭回放，并用紅色圓圈標注，下文的解釋是：這是一個人！車廂里還有未被抬出的尸體！這群狗雜種！雖然像這種沒有技術含量的謠言和赤裸裸的誹謗后經澄清，掉下來所謂的“尸體”其實是一個損壞的車椅，但這個視頻還是在校內上被分享了幾萬次。幾萬次，這是一個什么概念？這意味著有幾萬名受過良好教育的大學生對這樣的所謂的“事實”是認同的，并且在謠言的陣地中起到了不可磨滅的推波助瀾的作用。如今隨處可見的仇官、仇富、仇黨情緒，隨處可見的對國家和黨的謾罵，如果從校內網上走一圈，你會發現，在很多年輕人的眼中，官無廉，富無善，黨無信，國無盼，人民群眾像是一群茍且偷生的螞蟻，生活在水深火熱中不可解脫，政府的公信力早已揮霍一空。而大多數人所做的，一是轉發，二是唾罵。別無他為。校內就是這樣提供了“謠言一條龍”服務，有制造謠言的，有傳播謠言的，還有像多數無知的人一樣急于“捧場”的，真正鉆了“言論自由”的空子。當這些謠言涉及到政治、民生、社會安定的時候，當這些謠言麻痹了國人的意識，挑起民族矛盾和黨群矛盾的時候，我們更應該有抵御這種殺傷力的本領和能力，在“真”與“假”，在“信”與“不信”，在“真相”和“謠言”中做出判斷。至于我們為什么要這樣做？因為我們受過正統的教育，有充足的知識和明辨是非的能力；因為我們在數年后終將成為支撐整個國家和民族的中流砥柱，我們的國家、人民、父母、孩子，都急需理性而有獨立思想的我們；因為我們的人生觀、價值觀和世界觀將影響和改變一切未來，而未來又是我們創造；更因為，我們是青年。“流丸止于甌臾，流言止于智者。”捍衛真相與細節，讓強大而明智的內心成為一切謠言的粉碎機，我想，這是我們每一個青年都必須去做的事情，這是一個崇高而偉大的事業。

中國古訓道：“修身，齊家，治國，然后才能平天下！”而我始終相信，做一個對待自己的幸福能夠“審慎，慎獨”，對待他人幸福能夠做到“戰戰兢兢，如履薄冰”的青年，便是平天下的第一步。一般來說，健康，財富，地位和名譽都是舒適幸福生活的主要保障，而對他們進行關注，正是以上四種美德的恰當職責。猶如馮友蘭先生在《新世訓》中所提及的，忠恕之道，是以一個人自己的欲或不欲為待人的標準。一個人對于別的事可有不知者，但他自己的欲或不欲，他不能不知。你是怎樣的人，那么你便會遇上怎樣的人，而如今的你是怎樣，你的國家便是怎樣，抱怨只能是失敗者的墓志銘，而行動才是成功者的不朽豐碑！

當有一天，你知道你自己是誰，你要誰，你的生活在哪里。這才是后半生得以依靠的本錢。當有一天，你會發現所謂的浮華物質，真的沒有心境強大的在周末的下午飲一杯茶讓你覺得有底氣。

當有一天，你懂得這個世界里，你不需要的東西太多，而不是需要的東西太多，你才真的成長。世間萬物仿佛流沙，你攥的越緊，他只會流逝越快，與其痛苦的堅持，不如瀟灑的放手，你會發現，自己竟擁有了整個世界！

最易的是隨波逐流，最難的是拼死堅守。面朝大海，春暖花開，不管這是一個怎樣亦好亦壞的時代，跟隨你自己內心崇高道德的航向遠行，這仍舊是一個值得你留戀的時代！

文法學院

行政1001班

封燁

20100039

第五篇：道德情操論

《道德情操論》讀后感

亞當斯密的大名雖然早已如雷貫耳，但《道德情操論》卻讓我重新認識了他一次。曾經他聞名于他同樣鼎鼎有名的著作《國富論》，也因為這本書，在歷史課本上的他總是作為資本主義代言人的形象出現。《國富論》所描繪的人人利己的世界，未免使人反感，伴隨著《國富論》的問世，資本主義步入輝煌時代，在社會財富急劇增長的同時，社會道德卻也在一步步淪喪，也許亞當早有先見之明，所以他才又耗盡心血完成了這一部巨著。

亞當認為，同情，是人與生俱來的情感之一。一個人，無論是正人君子還是自私涼薄的小人，總會對別人的不幸產生憐憫之情，以這一情感為基礎，亞當深入討論了善惡，美丑，責任，正義等一系列概念，同情也被亞當認為是一切道德情操的來源。亞當分析人的感情，評價各種美德，不時分析道德的意義與道德淪喪的危害，他不僅是希望人們明白的各種美德之所以產生的來源，更希望能喚醒人們心中本該有的美好。在金錢至上的資本主義社會，《道德情操論》無疑是一股清流，缺少了道德的社會是難以想象的，《道德情操論》也被奉為西方的《論語》。

對社會來說，這本書是一劑良藥，現如今我國雖然經濟騰飛，卻可能處在道德泥潭的邊緣。我們不僅要建設一個富裕的社會，更要建設一個和諧的社會。亞當的這部巨著剛好可以作為參考，在書中，亞當對社會秩序，正義，道德的分析鞭辟入里，入木三分，對社會嫌貧愛富，趨炎附勢風氣的批判無情而尖銳，與當下我國和諧社會的建設一拍即合，也難怪溫家寶總理在任時多次推薦這本書。

對個人來說，這本書像一面鏡子。亞當對人類情感進行了細膩的分析，在徜徉于他精煉深刻的文字之時，我不禁也在審視自己。亞當所描繪的一些美德令我心馳神往，溫文爾雅，和藹可親的謙遜仁慈與雍容持重，自我克制的云淡風輕，都令我肅然起敬，也令我陷入沉思，反省自己，也許都未曾注意生活中一些細枝末節，以為是理所當然，卻已與這些美德相去甚遠。《道德情操論》確實有這樣的魔力，作者以一位睿智長者的身份，把人類道德的秘密向你娓娓道來，你因自己曾經的無知而感到羞愧，而同時也對他所描述的世界充滿向往。

亞當斯密的《國富論》可謂是婦孺皆知，對財富的追求使人們對其趨之若鶩。然而這本《道德情操論》卻鮮有人知，這從某種程度上說確實是一種悲哀。亞當用《國富論》告訴我們人都是利己的，然而又用《道德情操論》又告訴我們，“利他”的道德情操其實一直種植在人類心靈的深處。他在書中寫到：如果一個社會的經濟發展成果不能真正分流到大眾手中，那么它在道義上將是不得人心的，而且是有風險的，因為他注定會威脅到社會的穩定。道德源自于每個人內心固有的同情，讓我們每個人都發掘出內心的美好，那么世界就會更好。