第一篇：論陶淵明的境界及其所代表的文化模式

論陶淵明的境界及其所代表的文化模式 【作者】韋鳳娟

“道”在宋人的意識中代表著最高的精神境界，是極其神圣的字眼，故而宋人是不輕易以“道”許人的[1]。惟獨陶淵明享有“知道”、“聞道”、“見道”的盛譽[2]。這種看法得到后人的熱烈響應[3]。至于這個“道”究竟為何物，從宋人至今人，眾說紛紜，姑且不論。然而有一點卻是肯定的，即這個“道”是中國文化的最高理想，是中國文化的價值系統與信仰系統的總稱。由此可見，說陶淵明“知道”、“見道”，實際上是把陶淵明視為中國傳統文化的一種理想模式、一種理想境界，認為他代表著一種最高的價值取向。也就是說，在歷代文人的心目中，陶淵明實際上成了一種傳統文化模式的價值符號。

一個民族的文化模式是一個很復雜的極龐大的完整的母系統，各類子系統縱橫交錯，很難在有限的篇幅中加以辨析。大致說來，可以把注重事功，以“志于道”作為人格理想、以 “齊家、治國、平天下”的社會功利作為人生價值實現的文化模式稱為“載道文化”，而把超越社會功利、追求人生的審美境界、注重個體的精神需求、以個體精神的逍遙自適作為人生價值實現的文化模式稱為“閑情文化”或“閑適文化”。載道文化關乎國家社稷、人倫綱常、政教風化、經濟仕途，有著鮮明的社會功利性，所謂“為君、為臣、為民、為物”(白居易《新樂府序》)云云。而閑情文化則關乎個體之情致、志趣、風神、氣度等，往往表現為一種悠閑散淡的情懷、一種玄澹雅致的意境、一種高遠脫俗的韻致。它并不是某些哲人一時心血來潮的“即興創作”，而是一種極其深厚極其久遠的文化心理的積淀。從哲學上講，它是儒道互補的必然結果，是以道家逍遙自適的人生哲學和儒家“樂亦在其中”的生活信念作為基本理論依據的，是莊子哲學獨特的價值觀念及思辨方式的一種表現形式。從社會政治角度考察，閑情文化表現為對社會責任、政治生活的一種規避，也是處于社會歷史壓力之下的人性的一種“保護性反應”。它濫觴于魏晉時期，是魏晉時期社會政治經濟及哲學思潮、時代風尚的必然產物。

閑情文化與載道文化相對立又相補充。閑情文化雖不似載道文化那般展示著人生舞臺上轟轟烈烈的“正劇”，卻以其平淡優雅的形式更貼近真實的人生，更生動地更細膩地展示著有深厚的文化教養的士大夫們空靈剔透的心靈境界，反映著他們對俗世塵間所持的藝術心態及對平凡人生的詩意感悟。如果說屈原悲壯的一躍譜寫了載道文化中最輝煌的篇章，那么陶淵明的“采菊東籬下，悠然見南山”則是閑情文化最典型的寫照。

需要特別指出的是，閑情文化在濫觴時期是生活優裕、精神空虛的魏晉名士們的“專利品”，它是作為儒家傳統的對應物出現的，往往帶有狂放、怪誕的色彩，令人望而卻步。而陶淵明的意義正在于：他以自己獨特的人生實踐將在魏晉名士那里既有幾分放誕又有幾分做作的“閑情”化為一種高雅而平實的、能夠為人們普遍實踐的人生藝術。也就是說，是陶淵明使閑情文化得到最完美、最切實、最生動的表現形式；閑情文化的基本特質和價值取向也是通過陶淵明才得到充分的闡釋，才得到確定。陶淵明以自己的人格和風格將一種東方文化模式的理想境界呈現給后世文人，他也因此而進入了人們心靈中的圣殿，成為一種文化精神的象征。

陶淵明不為五斗米折腰而歸田，從重志節的傳統上看，可以說是《禮記?檀弓》中“君子不食嗟來之食”的古老故事的翻版。不過，盡管“兼濟”不成而轉向 “獨善”是儒家人生哲學為士大夫規定的退身之路，但促使陶淵明最后“投冠旋舊墟”的，主要還因為他深受莊子崇尚自然的思想影響，心中有一個莊子式的價值判斷：權勢、功名、貪欲等都是違反自然的異己力量，個體精神應當從“物”的束縛中解脫出來；受制于外物的功利滿足是卑微渺小的，而個體精神上的自適才是最值得珍視的；對各利地位聲譽的功利追求，遠遠比不上超功利的精神享受，況且那些功利的追求和滿足又往往是以身心屈辱為代價的。正因為陶淵明心中有這么一個莊子式的價值判斷，抱定了莊子式的審美態度，因此他在由“兼濟”轉向“獨善”之路時，不像許多士大夫那樣沮喪，而有一種羈鳥出籠、池魚投淵的解脫感，有一種大夢初醒似的醒悟感，“覺今是而昨非”。他覺得自己混跡官場是“誤落塵網”，是受“外物”所惑而喪失“自我”；而現在，他終于重新找到了“自我”，“復得返自然”。——這就是他所說的“不委曲而累己”。

綜上所說，“寧固窮以濟志”——表現著儒家傳統對志節操守的極端重視；“不委屈而累己”—— 表現著道家傳統對精神自由、個體人格的極端推崇。這二者在陶淵明那里通過“不為五斗米折腰”、拂衣歸田的行為實踐，終于熔鑄成一個統一體，共同營構成陶淵明精神框架的主體，揭示著陶淵明思想的底蘊。經過長期的內心矛盾沖突之后，陶淵明在行動上結束了“一心處兩端”的局面，他的心靈經過“貧富常交戰”的艱難歷程而達到了“道勝無戚顏”的新境界，進而實現了新的心理平衡。儒道二家的傳統在他的心田中交融，使他的精神面貌表現出獨特的個性魅力：他既遵循儒家的倫理道德原則，重視個人品節，又毫不矯揉造作、自我壓抑有如漢儒；他既推崇道家的自然之旨，任真自得，追求“真”、“淳”，又不流于頹唐放誕有如元康名士。——綜觀陶淵明的為人處世，都可以看到這種鮮明的個性色彩。恰如鐘秀所贊：

放浪形骸之外，謹守規矩之中，古今元亮一人而已!(《陶靖節記事詩品》)

他既有一身不畏歲寒的勁節，又有一副天子不得臣、王侯不得友的傲骨；既有溫良淳厚的心地，時而又露出憤世嫉俗的情懷。世間能有幾人將能夠“放浪”與“規矩”集于一身而不露斧鑿之痕?

總之，陶淵明由仕而隱的人生經歷可以說是中國封建時代絕大多數士大夫人生道路的縮影。他以自己對人生道路的抉擇為世人提供了一個重志節、重精神追求的典范，他以自己獨特的思想個性及行為經營出一片心靈天地，這是一個經歷矛盾沖突之后而達到寧靜和諧的境界，是一個清貧寂寞而又充滿精神樂趣的境界，是一個真正遺落了榮利、忘懷得失的境界，給后世官場失意的人們以深刻的啟迪及無限的慰藉。

其次，陶淵明以自己的生活態度、生活情趣及生活實踐展示了一個人世極深而出世甚遠的境界，其中包含著他對人生真諦和生活本質的獨特理解和思考，這表現在：

第一，“謀道”與“謀食”并重。

陶淵明欣然地歸田躬耕，固然是他把躬耕壟畝當成是效法古賢的高尚之舉，在心理上毫無芥蒂；但是，他之所以能夠堅定不移地把躬耕自資作為人生的歸宿，其根本原因在于他對人生和勞動持有一種非常質樸平實的看法。眾所周知，孔子提倡“固窮”之節，卻鄙視勞動，認為“君子謀道不謀食”，“憂道不憂貧”。魏晉以來的士大夫更是“恥涉農桑”(《顏氏家訓?勉學》)。陶淵明膺服“固窮”之說，但同時也從自己的生活實踐中認識到：孔子“憂道不憂貧”的話“瞻望邈難逮”，可望而不可即。自己在現實生活中不能“不憂貧”，不可能“不謀食”，因此他“轉欲志長勤”，決心勤于耕作來解決衣食之虞。他曾寫過一首《勸農》詩。在詩中，他委婉地批評孔子不問耕耘、董仲舒不理園事的態度，在他看來：“民生在勤，勤則不匱”。盡管他還不可能認識到“勤”未必“不匱”，但是他從“人生歸有道，衣食固其端”這一平凡樸素的道理出發，強調人人都應參加勞動，“孰是都不營，而以求自安?”(《庚戌歲九月中于西田獲早稻》)這些詩句對于古今恥涉農務之輩，實在是振聾發聵的至理名言。

因此，在“謀道”與“謀食”、“憂道”與“憂貧”上，陶淵明采取了一種非常實際的態度。他“擁孤襟以畢歲，謝良價于朝幣”(《感士不遇賦》)，他“竟抱固窮節，饑寒飽所更”(《飲酒》之十六)，他嘆息“羲農去我久，舉世少復真”(《飲酒》之二十)——這是“謀道”、“憂道”。他“晨興理荒穢，帶月荷鋤歸”(《歸園田居》之三)，他關心“桑麻日已長”，“常恐霜霰至，零落同草莽”(《歸園田居》之二)，他感慨“田家豈不苦，弗獲辭此難”(《庚戌歲九月中于西田獲早稻》)——這是“謀食”、“憂貧”。可見陶淵明不僅有著“謀道”、“憂道”的高曠襟懷，而且有著“謀食”、“憂貧”的樸素本色。這在以“君子勞心”自別于“小人勞力”的封建文人中是極少見的。尤其難能可貴的是，陶淵明“謀道”、“憂道”并不是不著邊際的玄談空想，他始終把“謀道”“憂道”放在 “謀食”“憂貧”的基礎上，始終堅定不移地把歸隱之后的生活理想、人生道路落實在躬耕自資的行動上，從“躬耕未曾替”的實踐中去挖掘“道”的精髓。

陶淵明對生活、對人生所持有的獨特見解，促使他成為第一位田園詩人。他的田園詩生動地表現了他既“謀道”又“謀食”的情景，記錄了他在躬耕生活中的種種感受，其中有勞動的甘苦，有勞動者的希望和憂慮，貫穿著陶淵明質樸的生活態度和人生理想，既有“謀道”者的孜孜求索，也有“謀食”者的辛勤耕耘。正如鐘惺所云：“陶公山水朋友詩文之樂，即從田園耕鑿中一段憂勤討出，不別作一幅曠達之語”(《古詩歸》)——后世學陶者雖然眾多，有幾人懂得“田園耕鑿”、“一段憂勤”?有幾人能集“高人性情”和“細民職務”于一身?這一點，正是陶淵明難以企及之處。

第二，集高曠的情懷與淳厚的情味于一身，從陶淵明的詩文中可以看出，他有著秋菊般閑遠的風韻，有著青松般傲岸的品節，有著幽蘭般清雅的氣質。后人極其贊賞他的“高”，說他“超然塵外”者有，說他“無煙火氣”者有，清人葉燮更是斷言：“陶潛胸次浩然，吐棄人間一切，故其詩俱不從人間得”(《原詩》)。然而，陶淵明并不是離群索居的怪人，“胸次高曠”僅僅是他性情的一方面，他并沒有“吐棄人間一切”，更不是不食人間煙火。恰恰相反，陶淵明高于其他隱士之處正在于他沒有厭棄人世，沒有“吐棄人間一切”，而是以極其寬厚的胸懷擁抱他所生活的土地，以極其淳厚的感情去追求人間世的真善美。

在陶淵明的心目中，“人間世”是分裂成兩個截然不同的部分的：官場是“非自然”的所在，為名利榮祿而鉆營奔競的人是“非自然”的人；有著青山綠水白云藍天、長著稻麥蔬果林竹花草的田園，日出而作、日暮而歸、耕而食、織而衣的人們，則是合乎“自然”的。因此，酷愛自然的陶淵明對田園、對生息在田園里的人們懷著一種天然的感情。他之拂衣歸田，不是因絕望而棄世，而是拋棄虛偽欺詐，走向真淳、平和、質樸的人生境界。他喜愛鄉村簡樸的生活，只要“園中有余滋，舊谷猶儲今”(《和郭主簿》之一)，就非常滿足；他笑吟吟地聆聽父老鄉親們的絮叨，與他們一起分享勞動的甘苦；他樂意和這些樸野直率的人們朝夕相處，從他們的喜怒哀樂中、希望與焦慮中，領悟著生活的真諦。他的《歸園田居》五首，《移居》二首等詩篇都流蕩著鄉村生活特有的古樸情調，“田園真景，令人悠然”(孫人龍《陶公詩評注初學讀本》卷一)，沒有對鄉村生活的一片愛心，是寫不出這樣韻致真曠而感情淳樸的詩篇的。

對自己的子女，他也是懷著一副慈父的心腸。他所寫的《責子》詩雖然通篇都是責備之詞，然而字句間卻流露出詩人掩飾不住的慈容笑意，說起兒子的種種頑劣，如數家珍。明人張自烈說得好：“士雖達觀，僅可忘情俗累，未有置天性之愛于膜外，如萍梗之適值者”(《箋注陶淵明集》卷三)。他晚年所寫的《與子儼等疏》更是一片親子之情躍然紙上。正是這種“自謂是羲皇上人”的高韻和擁撫兒女于膝下的深情和諧地統一起來，造成了陶淵明獨具的感情色調，高曠而不冷漠，深情而無俗情。所以在世人眼中，陶淵明不是高不可攀的偶像，人皆可友，人皆可師。

第三，執著與通達的統一。陶淵明雖然歸隱了，但他的心并不是一眼干涸的深井，失望、若悶、不平??都會使他心潮起伏。在月白風清的夜晚，他因“有志不獲騁”而悲憤難眠；為了奇托對殘暴政治的不滿，他寫下了熱情豪放的《詠荊軻》；在《讀山海經》組詩中，他更是“借荒唐之言，吐岔涌之情”(陳祚明《采菽堂古詩選》)。這些詩篇展示了詩人憂國傷時的悲烈情懷，讓人們看到了陶淵明性格中執著激烈的一面，“平淡的人如何說得這樣言語出來!”(朱熹《朱子語類》)對于固窮之節的堅持和對于道義的追求，也同樣表現著陶淵明的執著，這在《詠貧士》、《擬古》等詩中都可以看到。對于生命的流逝、物質生活的匱乏，他也“每每多憂慮”，不能無動于衷。可見作為高士的陶淵明對于世事、人生、生命都有相當的執著。

然而，盡管陶淵明“并非渾身都是‘靜穆’”，盡管有人說他“豪放”、“不平淡”、“二分《梁甫》一分《騷》”，但是陶淵明的性格中給人印象最深刻的仍然是那份少有的灑脫、平淡、從容。

這主要緣于陶淵明對人生、生活、世事持有一種莊子式的“順應自然”的態度。他認為人生的壽天、窮通、榮辱、貴賤等都是自然化遷的結果，就像四季轉換、寒暑代謝一樣。“達人解其會，逝將不復疑”(《飲酒》之一)，因此通達之士決不會執著于窮通、榮辱，也不必為壽夭、貴賤而苦惱；他像順應四季寒暑變化一樣，對人生的種種坎坷遭際抱“委運任化”的態度，“情隨萬化遺”(《於王撫軍座送客》)，絕不逆“道”而行，自苦身心；他將把人生的種種煩惱、羈絆都委置不論，讓自己的精神“委運”而去，“縱浪大化中”(《形影神》)。——陶淵明正是深悟自然化遷之理的“達人”，于是內心的沖突化解了，感情的風暴平息了，他的心境重新呈現出一片深沉的寧靜，“不喜亦不懼”(《形影神》)。

與“委運任化”的人生態度相聯系的是，如前所說，陶淵明的人生持有一種莊子式的價值判斷，那就是：人間世的功名、功業、聲名、榮華等，固然有其不可忽視的功利價值，然而“榮華誠足貴，亦復可憐傷”(《擬古》之四)，比起超功利的精神享受、比起自我的人格精神來，實在算不了什么!在崇高自然、尊重自我的陶淵明的深層意識中，對功業、聲名等“外物”的任何執著都意味著對自然人生的違背；每一次內心感情風暴的平息，都意味著精神上的復歸自然。因此，他總是能夠以相當瀟灑的姿態從種種煩惱、失望、憤懣中解脫出來，“窮通靡攸慮，顦顇由化遷”（《歲暮和張常侍》)。

正是由于具有“委運化遷”的生活觀和超功利的價值觀，陶淵明才能夠對人生的風風雨雨、百態眾生持一種通達態度，不致陷于感情危機中不能自拔。例如一場大火之后，全家人只好在舟船上棲身，他想到自己一生孤介，卻總是遭遇不幸，不禁心情激憤。然而，“形跡憑化往，靈府長獨閑”(《戊申歲六月中遇火》)，他的精神就超越了眼前的煩惱，神思悠悠地想到古太平時代；他想：既然自己生不逢其時，也就罷了，還是去澆灌我的菜園吧。“他人遇此變，都作牢騷愁苦語，先生不著一筆??此真能靈府獨閑者。”(蔣薰評《陶淵明詩集》卷二)——陶淵明就是這樣超然于煩惱、苦悶、憂愁之上，由 “執著”轉向“通達”。

從上面的討論中我們可以看出陶淵明的思想性格中有著非常鮮明的兩面：既有形而上的“謀道”、“憂道”，又有形而下的 “謀食”、“憂貧”；既有高曠的不染塵俗的襟懷，又有極質樸極淳厚的人情味；既有對世事的執著，又有對人生的通達——這貌似矛盾的兩面卻和諧地構成了一個人世極深而出世甚遠的境界：他心里有許多牽掛羈絆，想得極深，盼得極切——這是他入世極深的一面；他能夠從那些牽掛羈絆中解脫出來，從從容容地從荊棘遍生、濁流縱橫的人間世走過，神情散淡，氣韻飄逸——這是他出世甚遠的一面。在人生這出悲喜劇中，陶淵明能“進”能“出”，從容自然，這是很難達到的境界啊!第三方面，陶淵明以自己的生活品味、藝術追求展示了一個富于玄澹意趣的境界。

陶淵明對生活抱著一種忽略外在形式、注重內心感受的態度。

他讀書重在“會意”，用他自己的話來說就是：“好讀書，不求甚解，每有會意，便欣然忘食”(《五柳先生傳》)。他總是在前人的思想資料中尋求一點與自己的性分心境心意相契合的東西，一旦“夫子言之，于我心戚戚焉”，便微微頷首，自得其樂。

他好撫無弦琴，自言：“但識琴中趣，何勞弦上聲”(《蓮社高賢傳?陶潛傳》)，莊子說：“無聲之中，獨聞和焉”(《天運》)，陶淵明正是從這種“行之在心，外無形狀”(孔穎達疏《禮記》)的“無聲之樂”中領悟到不可言狀的“弦外之趣!”

他“性嗜酒”，深悟“酒中有深味”，因此他時常懷著一種藝術的心情來品味酒中的妙諦，尋求“人間榮與利，擺落如泥塵”(白居易《效陶潛體詩》之十二)的真淳境界。

他不介意躬耕壟畝的種種辛勞，卻留情于原野上宛啼的鳥兒、隨風起伏的秧苗，從中領略到自然生命的活力；他也不介意茅屋的簡陋，繞屋扶疏的樹木和棲于濃蔭中的鳥兒都使他感受到恬然自樂的情趣。他可以從晨興暮歸的勞動中品嘗出“帶月荷鋤歸”的詩情，也可以從“但道桑麻長”的閑談中體會到“靈府長獨閑”的真趣。在嚴寒的冬日，面對“傾耳無希聲，在目浩已潔”的紛紛大雪，他體味著“君子固窮”的清介之韻；在盛夏北窗下的陣陣涼風中，他遺忘了缺衣少吃的煩惱，領略著先民的悠然之味??盡管現實生活中火災、蟲災、饑荒不斷困擾他，盡管他時常有柴水之勞、衣食之虞，但他的心靈總能夠從平凡艱苦的田園生活中品味出一種超然脫俗的意趣。

他的田園詩(尤其是早期所作的田園詩)也是重在寫“意”，或者說以“意”為詩，重在寫自己心意中的田園，而不是描摹田園實景。所以元好問說：“此翁豈作詩，直寫胸中天”，陳師道也說：“淵明不為詩，寫其胸中之妙爾”。不過，他的“意”不是向壁虛構的產物，他的“胸中天”是從農村生活特有的體驗中升華出來的，他的“胸中之妙”也大多來自切實的生活感受，包含著對于歷史社會、現實人生、宇宙自然的深刻觀察和嚴肅思考。

總而言之，陶淵明讀書，期望的是“每有會意”；陶淵明撫琴，追求的是“琴中趣”；陶淵明飲酒，醉心的是“酒中味”；陶淵明寫詩，注重的是胸中之“意”。——不管是“趣”、“味”，還是“意”，在實質上都是一種無形無狀、非物質的東西。可見，在現實生活中，陶淵明的心靈不拘于外在形式和表象，而是努力透過具體的物質的“言象”來追尋一種超然于“言象”之上的意趣和意境。這既是他心無滯物、超逸曠達的胸次性情的表露，也是他崇尚自然的美學觀的反映，更是他觀察自然、體驗人生的獨特方式的表現——這是一種遺落形式、舍棄表象、注重內心感悟的思辨方式，與魏晉玄學提倡的“得意忘象”、“寄言出意”有密切關系(不過陶淵明雖然“得意”，但未必真正“忘象”)。這種思辨方式對陶淵明是至關重要的，它使得陶淵明能夠從一個超然的角度，以一種審美的眼光，抱著一種詩意的心態去面對紛紜煩擾的世界。憑借它，陶淵明得以從尋常農家景象中提煉出閑遠的意境，得以將尋常生活點化為雋永的詩篇，得以從耕讀生活中營建出一個高雅玄澹的境界。

以上我們從三個方面討論了陶淵明所展示的理想境界的特點及其包含的文化精神，它們既顯示了陶淵明與儒道傳統的深厚關殺，更體現了他的個人風采。一種東方文化模式的獨特魅力和深刻內涵在陶淵明境界中得到了最質樸最完美的表現。

為了進一步突出陶淵明所代表的文化模式——閑情文化的特質，下面將陶淵明與屈原——載道文化的代表人物作一個簡略的比較：

屈原和陶淵明都同樣具有高潔的情操，拒絕隨波逐流。陶淵明之辭官，與屈原打算去國遠游，原因大致差不多，皆是憤慨于官場之黑暗、人欲之橫流。不過，屈原更多的是痛恨于世不容己，有志難伸；陶淵明則更著眼于“質性自然，非矯厲所得，餓凍雖切，違己交病”。屈原入世，懷著“當仁不讓”的強烈使命感，雖九死而不悔，他之去國，是迫不得已，走得很痛苦，一步一回頭。陶淵明則不然。在他的潛意識中，“人世”是外加的責任，是去盡一種不得不盡的責任，去做一種不得不做的嘗試，他“入世”僅僅是身“入”，心未“入”。所以他辭官是性情所之，走得無牽無掛。在他看來，歸隱田園并不是人生的失敗，而是堪破一個謎團，走向一個新境界。屈原認為自己遭放逐的原因是：“世人皆濁，我獨清；眾人皆醉，我獨醒”(《漁父》)，他從來沒有考慮過在“清”與“濁”、“醒”與“醉”之間是不是還有第三種選擇，比如外“濁”內“清”，猶如出污泥而不染的白蓮?比如佯醉而實醒，猶如孑L子“不得與之言”的楚狂接輿?所以他只好“赴潮流”，以生命去實現對人生價值的追求。陶淵明則自守清貧，自得其樂。也就是說，莊子人生哲學的介入使他在“清”與“濁”、“醒”與“醉”之間找到了另一種選擇。在陶淵明看來，只要在精神上超越濁世的污穢，不為其所羈絆，便可以保其清白；只要不為物欲迷失自己的自然本性，又何妨“只雞招近局”、“且共歡此飲”、大醉一場呢?又何妨詩中 “篇篇有酒”呢?這就像當年湘江畔那位“鼓枻而去”的漁父所唱的“滄浪之水清兮，可以濯我纓；滄浪之水濁兮，可以濯我足”(《漁父》)。——不管“水清” 還是“水濁”，皆有自處之道，“水”之清濁又怎么奈何得了我之清濁呢?于是陶淵明歸去了，像無心出岫的白云自在地飄浮在峰巒間，像知倦而返的歸鳥滿足地棲息于山林里，在躬耕自足、壺酒自酌、寄傲南窗、覓趣小園、臨流賦詩、登皋舒嘯??的生活中獲得了極大的樂趣。

由此可見，陶淵明的生活哲理中有著莊子式的超脫，這是與屈原明顯不同之處。

但是同樣要注意的是，陶淵明并不是莊子。莊子對人生抱著極大的偏見，在他高傲的俯視下，現實人生是一片沒有綠意的荒漠，人的實踐活動不過是一連串沒有意義的勞碌奔波，受制于“外物”。陶淵明則不然。他在現實人生中活得有滋有味。他超脫了束縛精神的世間煩惱雜念，卻沒有追隨莊子遁人“太虛”境界，也沒有變成一個莊子式的厭世者；相反，超脫俗念的結果是使他更多地覓得生活的“真味”，更好地享受生活。他之“歸去來兮”，是回到一個洗去偽飾虛榮、更真實也更富于人情味的人生境界。陶淵明和莊子一樣有著憤世嫉俗的心情，崇尚自然。但陶淵明的“自然”不僅存在于非社會形態的山水林泉、田園風物之中，也存在于古風淳厚的鄉村生活之中。他總是很有興致地在耕讀生活中尋覓人生妙境，緊緊擁抱屬于自己的那一份樂趣。顯然，陶淵明的“自然”是一種不排斥人間情味的“自然”，而不是遠離人間煙火的“自然”。

綜上所述，陶淵明既有著莊子式的超脫，同時又對孔子“樂亦在其中”的哲理別有心得。在他那里，莊子的逍遙自適和孔子的現世精神水乳交融，完美地結合在一起，結晶為一種嶄新的富于東方色彩的人生哲理、一種介乎二者之間而又兼備二者特質的生活模式。這就是陶淵明意味深長的詩句所表白的：

結廬在人境，而無車馬喧。問君何能爾，心遠地自偏。陶淵明像孔子一樣鐘情于“人境”，“吾非斯人之徒與而誰與”(《論語。微子》)，誠懇地享受著生活的賜予。但是他身在“人境”，心地卻是一片空靈澄靜，追名逐利的“車馬喧”不能干擾他逍遙適意的精神。他如何能做到這一點呢?“心遠地自偏”，只要自己的精神能超脫于世俗的沼澤之上，尋常“人境”也化為空明純凈之境。

“結廬在人境，而無車馬喧”——這是陶淵明獨特的生活模式的寫照。它藝術地概括了陶淵明所展示的理想境界的精髓，也形象地揭示了陶淵明所代表的文化模式——閑情文化的兩個重要特點：

首先在于它的超功利性。從陶淵明的詩文及生活實踐中可以看出，他總是懷著一種藝術的心情，用一種超越于利害得失之上的態度即審美觀照的態度來對待生活。現實生活中的功名利祿對于他來說，不過是必須掙脫的“樊籠”、“塵網”而已。他摒棄了窮通榮辱之念，精神超然于物欲之上，不為“外物”所累，心境一片空明 ——這就是他所說的“心遠”。正因為心遠離了俗念的引誘，他才能夠做到“心不滯物，在人境不虞其寂，逢車馬不覺其喧”(王士稹《古堂千金譜》)，才能夠以一種豁達的心情來對待生活中的種種變故，不因外物之得而喜，不因外物之失而悲。鐘惺說得好：“‘心遠’二字，千古名士高人之根”(《古詩歸》卷九)，正因為“心遠”，“趣閑而累遠”(晁補之《雞肋集》卷三三)，才得以“無車馬喧”，才得以“采菊”、“見山”——這正是一種超功利的審美境界啊!陶淵明正是用自己聰睿的心靈、質樸的言行、寧靜淡遠的情懷，經營出一片與名利場迥然有別的天地，為后人啟迪著閑情文化的妙境。

其次，追求“靈”與“肉”的完美結合。在這里，“靈”指的是精神生活，“肉”指的是物質生活。

陶淵明“結廬在人境，而無車馬喧”的生活模式在很大程度上依據于莊子逍遙自適的人生哲學。莊子的人生哲學講究無功、無名、無己、無情，講究精神超越，鄙視塵世的苦樂哀歡和肉體的物質享受，追求精神上的無拘無束和融于宇宙自然的至情，把精神上的逍遙自適看成是人格理想，把“乘天地之正而御六氣之辨．以游無窮”當作是最大的精神享受。陶淵明也是非常注重精神的超脫自在，不肯讓“心為形役”，即便備嘗艱辛，“拙生失其方”，陷于物質生活極端貧匱的境況，也不肯讓尊貴無比的“靈”屈從于“肉”，而始終保持著精神上的歡娛自足。

需要指出的是，陶淵明之安貧守志，自然是遵循孔子“君子固窮”的遺訓，不失儒家本色。但是他面臨清貧的物質生活時所表現出來的那份罕見的灑脫、那份罕見的通達，卻是源于莊子對“肉”的蔑視。儒家講“孔顏樂處”，說不管物質條件是好是壞，其中都有樂趣；莊子卻是“窮亦樂，通亦樂，所樂非窮通”，認為精神上的歡樂是凌駕于物質生活之上的，不受物質生活的影響，與“窮通”無關。這二者有微妙的區別。陶淵明對待貧窮生活的灑脫態度正得益于莊子式的價值判斷。

但是，陶淵明追求“靈”，并不像莊子似的蔑視“肉”。莊子之“超脫”是逃世，是飛向絕塵的世外；而陶淵明之“超脫”，僅僅是掙脫功名利祿的羈絆，回到自然淳樸的尋常人生中。莊子之“超脫”是本著對人生的蔑視，陶淵明之“超脫”則緣于對質樸人生的愛好。

因此在陶淵明那里，“靈”與“肉”是不可分割的。他像莊子一樣以罕見的灑脫態度來對待生活中的種種困頓，不為“肉”所動；同時又像孔子一樣以極富人情味的態度領悟著生活中的甘苦。他謝絕了官場應酬，卻笑吟吟地與農人共話桑麻。他不肯為五斗米折腰、“口腹自役”，卻肯為了衣食生計而勤勤懇懇地耕耘。正因為他對人生懷著極真誠的感情，所以“此老于世直無物不佳，亦無物不樂!”(楊雍建《詩鏡》)也就是說，陶淵明所追求的尊貴無比的“靈”并不是漂泊無依的白云，而是像深谷幽蘭一樣植根于現實土壤之中；所追求的精神境界不是飄渺無蹤的仙境，而是“人境”。宋代詩人蘇軾說陶詩有“奇趣”，這個“奇趣”正是寓于平淡無奇的鄉村生活中，寓于“無車馬喧”的“人境”中。所以林語堂先生說：“在我的心目中，陶淵明代表著中國文化的一種奇怪的特質。這種特質就是肉的專一和靈的傲慢的奇怪混合，就是不流于靈欲的精神生活和不流于肉yu的物質生活的奇怪混合”(《生活的藝術》)。

顯而易見，閑情文化的第二個特質—— “靈”與“肉”的完美結合，與它的第一個特質——超功利性是密切相關的。陶淵明以他的生活、他的詩文、他的風神——他的一切，揭示了閑情文化的本質意義在于：追求人生的審美境界，把尋常的“人境”點化為高雅的詩境，從世俗的生活中品味出雅趣，即讓世俗的生活“脫俗”。

陶淵明所代表的這種文化模式深刻地契合了具有高度文化修養的封建文人士大夫一種獨特的文化心理：他們一方面認為“飲食男女，人之大欲”，肯定日常世俗生活的合理性和身心需要的正當性；另一方面，他們又不肯以世俗物質生活為滿足，認為有失風雅，太“俗”，應當“應物而無累于物”。因此，他們一心要做陶淵明那樣的不避俗而不溺于俗的 “雅人”，用盡心思在“雅”字上下功夫，將“俗”視為人生大敵。明人何良俊在《四友齋叢說》中引黃山谷的話說：“士生于世可以百為，唯不可俗，俗便不可醫也。”李笠翁在《閑情偶寄》中也說：“以人之一生，他病可有，俗不可有”。他們的話很能代表極大一部分封建文人的心態和品味。如何才能“免俗”呢?在他們看來，“變俗為雅，猶之點鐵成金”(李笠翁《閑情偶寄》)，一山一石、一草一木、一言一行、一事一物，施之得當，皆可收功效。這是從形跡上經營。更重要的是使人的內在精神氣質“脫俗”，像陶淵明那樣“任真自得”、“忘懷得失”。這是極難達到的境界，也是歷代文人最傾心的境界。因此他們努力以閑淡平和的心境去面對世間百事，精心經營著一片安頓閑情逸致的園地。他們以閑在之身，操持著品茶、飲酒、蒔花、種竹、玩古董、置木石、游名山、覽勝水、看松影、聽鶴鳴??種種閑散之事，努力把自己的精神、氣質、趣味、風度融于日常生活中，讓吃飯、穿衣、烹飪??這些俗事都點染上個人的風格，見出個人的情韻，以收“點鐵成金”的功效，變俗為雅，甚至連親手烹制的魚羹似乎也“超然有高韻，非世俗庖人所能仿佛”(事見蘇東坡《記煮魚羹》)。他們則從種種俗事中獲得一種超乎感官享受之上的雅趣。——總之，自宋元以來，在世俗生活中追求一種高雅的韻味成了中國封建文人生活的一個顯著特點，閑情文化蔚為大觀。

而“采菊東籬下，悠然見南山”的陶淵明以其生活境界、生活態度、生活方式闡釋了閑情文化的價值意義，展示著這種文化模式的理想境界，故而被人們當作心理上文化上的認同對象，千百年來備受推崇。

注釋

[1]例如蘇軾對屈原也只肯說一個“賢”字：“雖不適中，要以為賢”。朱熹批評杜甫“嘆老嗟卑，志亦陋矣”，也是以“人可以不聞道哉”為依據，認為杜甫未聞于“道”。

[2]例如辛棄疾說陶淵明：“身似枯株心似水，此非聞道更誰聞”(《書淵明詩后》)；羅大經說：“淵明可謂知道之士。”(《鶴林玉露》)。

[3]例如趙秉文說：“千載淵明翁，誰請不知道。”(《和淵明飲酒》)；賀貽孫說：“大抵彭澤乃見道者。”(《詩筏》)

(原載《文學遺產》1994年第2期)

第二篇：論陶淵明的居貧心態和人生境界

論陶淵明的居貧心態和人生境界

崔向榮

［摘 要］貧是陶淵明畢生面對也是畢生致力解決的現實問題，對貧的體驗直接關涉他對此在世界和人生的認識。因此，深入地了解陶淵明的居貧心態和躬耕方式，有利于我們弄清他的角色定位和入世態度，也有利于我們進一步揭示和把捉他對貧道關系的體悟以從對生死之義的感受。［關鍵詞］陶淵明 貧道 躬耕 生死

一

晉安帝元興二年(公元403年)，兩度出仕之后隱居在家的陶淵明寫下了決心以躬耕隴畝為志的詠懷詩《癸卯歲始春懷古田舍》二首：

在昔聞南畝，當年竟未踐。屢空既有人，春興豈自免。夙晨裝吾駕，啟涂情已緬。鳥歡新節，泠風送余善，寒竹被荒蹊，地為罕人遠；是以植杖翁，悠然不復返。即理愧通識，所保詎乃淺。

先師有遺訓，憂道不憂貧。瞻望邈難逮，轉欲志長勤。秉耒歡時務，解顏勸農人，平疇交遠風，良苗亦懷新；雖未量歲功，即事多所欣。耕種有時息，行者無問津。日入相與歸，壺漿勞近鄰。長吟掩柴門，聊為隴畝民。（1）

自來論者言及陶淵明的歸隱原因，通常多是從作者的本質性情或者干進受挫、“猛志”難逞的角度加以解釋，而對陶淵明身處的居貧背景和心態與放棄“先師遺訓”的關系卻往往習焉不察，少有究及。筆者之所以特別關注《春懷古田舍》二首。就是因為陶淵明的這兩首詩第一次較清楚地表現出一種因應未來生活的心理準備和角色意識。此時，陶淵明雖已涉足農事，但尚未真正經歷勞動的艱辛，生活亦未完全陷入困頓，然而，瞻望未來，陶淵明在意識里已是將自己設定在隱者長沮、桀溺一類的角色當中。如果進一步聯系陶淵明在此前-些行役詩中表現出來的對長沮、桀溺“耦耕”生活的依依向往，我們完全有把握斷定，陶淵明此時對自己未來角色的定位和估計，并非一時之念。而是經由長時間思考的結果。

在孔子“君子憂道不憂貧”的語境中，君子所憂之“道”的涵義是什么，自來儒生的解釋非-，但幾無異議的是，其根本著眼點是在治平理想和邦國之事。

對儒家的治平之道和“大濟蒼生”的理想。應當說陶淵明并非全不在意。事實上。在陶淵明的內心一直蟄伏著一種世俗的渴望。這種渴望尤其在陶淵明中年以后的部分詩作中屢有言及：

憶我少壯時，無樂自欣豫。猛志逸四海，騫翮思遠翥。--《雜詩》(其五)少時壯且厲，撫劍獨行游；誰言行游近?張掖至幽州。--《擬古》(其九)但這種少年特有的豪俠英邁之氣準確的說只是保存在作者的記憶和幻想中。從情感的屬性看，它們更多是屬于少年意氣和個人想象里的東西。實際上，陶淵明一生在用世求進方面始終抱著相當現實的心態。因為，他十分清楚，在一個以門戶地望為好尚的社會里，以他自己乏可稱述的位望，欲在事功上有所建樹，這是萬難做到的事。雖然，陶淵明在《命子》一詩中也曾津津樂道于曾祖的譽績，但這只不過是親歷家道偃騫之后一顆失意的心靈在尋求精神上的慰藉。就陶淵明一生行跡而言，客觀的說，在他的心中從未真正形成建功立業的強烈熱情，為宦五年僅居掾屬佐吏之類卑職的經歷更進一步強化了他對仕途的疏離心態。他數度出仕，從根本上說，主要目的還是為了生計，（2）這也就是為什么陶淵明在為宦期間的全部詩作竟了無用世之意反而充滿了仕途倦意的重要原因。

二

晉義熙六年(公元4l0年)，經歷了家居遇火之難的陶淵明寫下了言志詩《庚戌歲九月中于西田獲早稻》。此詩開篇即寫人生的感受：

人生歸有道，衣食固其端，孰是都不營，而從求自安? 在此，陶淵明更進一步把勤于隴畝的意義與人生面臨的重大問題聯系起來加以思考。這一思考在認識上顯然又是對“君子憂道不憂貧”這一人生信條思考的繼續和深化。

觸發這一思考的現實原因是陶淵明每況愈下的家境。其實，陶淵明家境的窘迫早在他39歲時所作的《癸卯歲十二月中作與從弟敬遠》一詩中已透出消息：

勁氣侵襟袖，簞瓢謝屢設，蕭索空宇中，了無一可悅!由于此詩是直接寫給自己的從弟敬遠，因而，詩中縱然文辭或有夸張，亦當與實際情狀不致相距太遠。兩年之后，陶淵明辭去彭澤令，從此絕意宦途。官俸既斷，居貧之困可以說已成定局。義熙四年(公元408年)，陶淵明舊宅遇火，生活頓入窮窶之境。貧，終于迫使陶淵明不得不正視謀食營生的實際問題。此時，出仕的所有努力和機會已被他主動放棄，躬耕便成為維持家計的唯一現實的選擇。這一選擇，對陶淵明來說，是被迫的，也是主動的；是理智的，也是充滿感情的，固窮守志的決心和不為五斗米折腰的執著，就此與躬耕自資的平凡生活緊緊地聯系了起來，而儒家“憂道不憂貧”中的“道”，其外用的沖動在此亦表現為內守的品格。這樣，在陶淵明的躬耕實踐中，貧道之間的關系被注入了新的內容。

孔子原是生當禮崩樂壞的春秋末期，但由于士階層此時正處于形成的歷史關頭，急切的用世熱情和強烈的使命感，使孔子對士這一自己所屬的階層抱以極大的期待，“君子憂道不憂貧”的要求正是適應了這一期待而作為一種理想精神被提出。當然，就憂道者自持的心態而言，他們又是將自己擺放在社會精英的位置上。孔子就曾說過：“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。”（3）因此，所謂“憂道”、“志于道”便成為了時代賦于“君子”的神圣使命，正是從士承擔社會責任的這一角度，孔子才把問稼的樊遲斥為“小人”。（4）但孔子并不是沒有意識到貧的逼迫問題，實際上，“憂道不憂貧”一語中將貧道并舉，恰恰表明孔子充分注意到了貧對士人追求和實現“道”所造成的沖擊和影響。他著意推崇顏回“一簞食，-瓢飲”之樂，正是希望士人以對道的擔當和擁有去消釋居貧的煩惱和痛苦。

相比之下，陶淵明持道的背景與孔子頗不相同。陶淵明是處于一個崇尚自由、玄風扇熾的時代，政治上的篡奪和殺伐使一意尋求避禍全身的士人極易形成隱逸的品格。陶淵明在元興二年前后對自己的角色定位，應當說與此風尚不無關系。但是，陶淵明心目中選擇的理想人格是長沮、桀溺，這一點又使陶淵明與魏晉時期的一般隱士徹底區別開來。

在前述的《癸卯歲始春懷古田舍》，陶淵明就明確的剖白過自己對此一選擇的認識：“即理愧通識，所保詎乃淺”。前句意謂自己不愿像時下所謂的“通識”之士一樣與世浮沉，所以稱“愧”；后句“所保”意指什么，通行的陶集注本大多語焉不詳。古直《陶靖節詩箋》引用《后漢書·逸民傳》中龐公應答劉表的一番話來說明陶詩“所保”的內容系指被視為“人之巢穴”的“趣舍行止”，（5）對這一解釋，筆者以為甚為允當。但就龐公的故事來看，其所以特別看重白己之所“棲”、自己之所“宿”，目的主要是為了“保全一身”，所以，他的出發點基本上是個人的。而陶淵明一意持守自己“所保”的行止大節卻有著貧道沖突的實際背景，因而，他的行為影響超出了個人，并直接關涉到對人的基本價值--道義的維護。陶淵明在《詠貧士》組詩中有意識地將孔子、原憲與黔婁、榮子期等人一并視作能“慰吾懷”的賢士，就很能讓人窺測到陶淵明隱逸背后的精神向度。以陶淵明的本質性情論，他的確具有“愛丘山”、崇尚自然的天然稟賦，但細讀陶集，并揆之以淵明一生立身行事，我們又不能不承認陶淵明持據的一貫操守與儒家的仁義之道確有符合冥會之處。尤其是陶淵明在其一生貧富生死攸關的兩次重大抉擇--不為五斗米折腰和晚年堅拒檀道濟征召和粱肉賜予--中的表現，最能揭示陶淵明固守的“精神底線”是什么!“朝與仁義生，夕死復何為”、“貧富常交戰，道勝無戚額”（6）雖不是直接勾畫自己，但此中隱然投射出的感情是每一位閱讀這些詩歌的人都能感受到的。劉熙載的《藝概》在評價屈原和莊子時有過這樣的比較：

有路可走，卒歸于無路可走，屈子是也；

無路可走，卒歸于有路可走，莊于是也。

屈、莊二人不同的歸宿根本上就是緣于兩種不同的持道態度和方式。就陶淵明而言，其持道之堅，有類屈原，但能于精神困境中拓開生路又與莊周相似。他性剛行潔，但不因與世多忤而蹈死輕生；他憤世嫉俗，但又不像莊子一生死、泯善惡，遂性逍遙。

陶淵明坦言憂貧。為擺脫貧的困擾，他毫不猶豫的操持起為孔儒所鄙棄的稼穡之事。他將自食其力的躬耕勞動看作實踐自然之義的開端，并且把它放置在人性起碼良知的心理層面加以強調。(孰是都不營，而以求自安?)陶淵明憂貧的意義在于，他把高懸于空中的“道”具體落實到了現實的人生，而且，通過自己的躬耕實踐努力探尋和營求擺脫窮蹙的人生路徑。“但愿長如此，躬耕非所嘆!”（7）在此，躬耕自資作為對“道”的一種承擔已超出-了普通勞動的單純意義而成為了陶淵明的生活憑借和精神寄托。

三

一個士大夫，在缺乏家庭產業和經濟基礎的條件下選擇躬耕之道，這就決定了他所面臨的生活是異常枯槁和艱苦的；當然，枯槁和艱苦的生活反過來要求躬耕者必須具有巨大的堅韌和毅力。陶淵明的躬耕思想定形已早，而且，他對自己選擇躬耕生活可能帶來的后果在心里上并非毫無準備。他4l歲擲冠棄祿之后一直致力于脫貧的勞動，開始，他堅信：“衣食當須紀，力耕不我欺”，（8）他對自己付出勞動的結果抱有期待，但臨到末了，艱苦的勞動實際上并不能使他免于貧困之境。陶淵明“力耕”帶來的這種結果很容易引發人們對他當初的選擇產生新的思考。唐代詩人王維晚年在《與魏居士書》中就是這樣評價陶淵明的跡遇：

近有陶潛，不肯把板屈腰見督郵，解印綬棄官去，后貧，《乞食》云：“扣門拙言辭”，是屢乞而多慚也。嘗一見督郵，坐食公田數頃。一慚之不忍，而忍終身慚耶?此亦人我攻中,忘大守小，不口其后之累也。（9）

如果撇開王維在此所持的立場和心理背景，應當承認，王維的這番話確實觸及到了相當尖銳和現實的問題，這就是“-慚之不忍”與“屢乞多慚”孰重孰輕，孰得孰失?一見督郵，是忍“一慚”，此“折腰”是“違己”，陶淵明之所以“一慚之不忍”，是因為“寧固窮以濟意，不委屈而累己”，（10）但在精神上滿足-了“濟意”、“肆志”的要求，結果帶來的卻是肉體上的饑餒之苦和心理上的“屢乞之慚”。如果說一見督郵之慚悠關出處大節，不容含糊的話，那么，由此帶來的“屢乞之慚”就完全破壞了陶淵明居貧一直渴望保持的“屢空常晏如”（11）的精神境界。

梁啟超曾說，陶淵明的“快樂不是從安逸得來，完全是從勤勞得來”。（12）問題是，當躬耕已不再是隱逸的點綴而是解決生計的唯一而切實的手段時，“勤勞”的涵義就不可能是絲毫不計較利害得失的勞動付出。陶淵明所持抱的“居常待其盡”（13）的從容心理原本就是建基于躬耕自資的堅定信念，所以，一旦躬耕已無法保障基本的生存時，在心態上，從容便常常被憂生之嗟和焦慮所代替。陶淵明歸隱之后先后有過兩次出仕的機會，而這兩次機會均為陶淵明所拒絕，由拒絕而產生的心理反應在他的詩作中有極細致的表現：

清晨聞叩門，倒裳往自開。問子為誰歟?田父有好懷。壺觴遠見候，疑我與時乖：“襤褸茅檐下，未足為高棲；一世皆尚同，愿君汩其泥。”“深感老父言，稟氣寡所諧。紆轡誠可學，違己詎非迷!且共歡此飲，吾駕不 可回”。

--《飲酒》其九

弱年逢家乏，老至更長饑；菽麥實所羨，孰敢慕甘肥!惄如亞九飯，當暑厭寒衣，歲月將欲暮，如何辛苦悲。常善粥者心，深念蒙袂非；嗟來何足吝，徒沒空自遺。斯濫豈攸志，固窮鳳所歸。餒也已矣夫，在昔余多師。--《有會而作》 第一首是記述陶淵明拒絕晉末征著作佐郎一事。（14）詩中所設置的問對，其焦點是義利的沖突，但這一沖突顯然是在“貧富常交戰”的心理背景中展開。作者與田父的一番對話其實所展示的正是在貧的逼迫下靈魂中兩個自我的搏斗。第二首則是在更為不堪的饑餒情狀下展現陶淵明內心的復雜矛盾。筆者特別注意到陶淵明在此對黔敖、蒙袂人的態度，因為，這一態度與“嗟來之食”故事原來的抑揚基調完全不同，而亦與陶淵明自己一向持有的出處價值觀相異。我想，王瑤、逯欽立二先生的陶集注本視“常善粥者心”以下四句為“反語憤辭”的根據大概也在此。但是，如果我們能通觀全詩，進而再將陶淵明彼時的心境和此前在《與子儼等疏》等文中對妻兒受貧的愧疚感情一塊加以理解的話，那么，此詩對黔敖的施粥“義舉”所流露出來的感念就未嘗不是陶淵明內心真實的心理。雖然，現實中的“黔敖”--檀道濟的造訪還可以從東晉希企隱逸的風尚去加以理解，但對于身心孤寂但又冀望知音的陶淵明來說，（15）一位當朝大員的卑辭厚禮不可能在其心中不產生任何感觸。盡管，這種感受在詩中很快就被固窮守道的堅定決心所掩蓋，但它的短瞬浮現畢竟真實地反映出一個瀕臨生存絕境的人對生的執著和眷戀。

通常，陶淵明的研究者大多傾向于以陶淵明對人生的通達態度去理解和說明他對生死表現出來的“不喜不懼”的性格和悠然灑落的境界。其實，綜觀陶集的全部詩文，陶淵明在居貧背景下對生死的體驗結人更為強烈的感受是，他的悲憫苦澀遠遠多于自適愉悅。

事實上，陶淵明畢其一生無論在精神上還是在肉體上都無法掙脫生死的苦痛和貧的困擾。他的《自祭文》這篇臨終的絕筆通篇看似通達：“匪貴前譽，孰重后歌”。人生最當執著的榮辱之念既已不存乎心，生死之懸附本當解開，但末了一句“人生實難，死如之何”才是全篇穴眼。它十分清楚的表明，在陶淵明的心中，生的艱辛和痛苦，縱然是死亦不能了結。人生之“難”，究竟含括了什么?陶淵明在此未加說明，但聯系陶淵明的一生實踐，人世間能讓他縱死不能釋懷的東西惟有人生本應承擔的道義和責任。杜甫曾謂“陶潛避俗翁，未必能達道”，（16）如若“達道”的基本旨趣只是忘懷得失，達必默識的胸襟的話，那么，社甫對陶淵明的評價是對的。也正是從這一標準看，晚年的陶淵明實際上并未臻至生命的悠然境界。

（1）本文所引陶淵蝗的詩文及其寫作時間均據王瑤的《陶淵明集》，人民文學出版社1956年版。

（2）參見《歸去來兮辭》序篇。

（3）《論語·里仁》，見朱熹《四書章句集注》，中華書局1983年版，第71頁。

（4）《論語·子路》，見朱熹《四書章句集注》，中華書局1983年版，第142頁。

（5）見逯欽立《陶淵明集》，中華書局1979年版，第77頁。

（6）《詠貧士》其四，其五。

（7）《庚戌歲九月中于西田獲早稻》

（8）《移居》其二。

（9）見趙殿成《王右丞集箋注》，上海古籍出版社1984年版，第334頁。

（10）《感士不遇賦》

（11）《始作鎮軍參軍經曲阿作》

（12）見梁啟超《陶淵明》，商務印書館1923年版。

（13）《五月旦作和戴主簿》

（14）此據王瑤《陶淵明集》

（15）陶淵明冀望知音這一點可參見《飲酒》其

十六、《怨詩楚調示龐主簿鄧治中》等詩。

（16）杜甫《遣興》五首之一。原文發表在《學術研究》2001年第11期

第三篇：陶淵明的文化價值

陶淵明的文化價值

摘要：魏晉南北朝時期出現了一位偉大的田園、隱逸詩人之宗——陶淵明，他是中國文學史上偉大的杰出的詩人。他思想豐富、性格獨特，開創了田園詩并且寫得情味極濃，具有沖淡之美。同時他的詩中也不乏豪邁之風格。除了詩創作，他還有著名的散文和辭賦。他的這些創作都是中國文化史上瑰寶。無論是詩、散文還是辭賦都表現出他對田園生活的向往、熱愛和歸隱之心。

關鍵詞：田園詩；歸隱；躬耕；樸實無華；寧靜平淡

一、陶淵明生平經歷和思想性格

陶淵明，字元亮，淵明，號五柳先生，私謚靖節，潯陽柴桑人。是晉宋時著名詩人、辭賦家、散文家。在潯陽柴桑度過了少年和青年時期，曾三仕三隱，理想和現實矛盾貫穿一生。陶家到陶淵明時家道衰落、家境貧寒。淵明少有高趣、博學、善屬文、好讀書、不求甚解，每有會意，欣然忘食。顏延之在《陶征士誄》序中稱他“學不稱師，文取皆達”。

他性情認真，脫穎不羈、嗜酒、閑靜少語、不慕榮利、常著詩文自娛已示己志、不計得失。做官不堪忍受吏府拘束，也不愿做小小吏職，便辭官而歸。也曾一度在荊州為吏，但最終還是辭官歸田，安生立命于田園中。他深深向往的是飛鳥游魚般的自由生活。

他的思想有儒道兩種，但同時也受佛家思想的影響，有大濟蒼生之心；受魏晉以來名士傳統的影響，尤其是東晉士人清虛恬淡心態的影響，形成不慕容利，忘懷得失的人生態度。他在《五柳先生傳》以自況：“其自序如此，時人謂之實錄”。面對人生的苦患，他除了以老莊無為的玄學人生觀去對待，更重要的，是靠儒家思想力量，是儒家一片仁心與安于貧窮的道德標準。對世界的不公平不合理的不滿，他沒有化為牢騷，而是對人生充滿一種任民愛物的胸懷。《桃花源記》中淳樸和睦，安居樂業的社會是他這種胸懷的流露。面對貧窮，他以儒家安貧樂道的精神處之，有簞食飄飲不改其樂的高尚情懷和寧靜心境。

另外，佛家般若思想也影響了陶淵明。般若思想認為世間一切皆如夢幻、鏡花水月，原為幻像本非實有。陶淵明擺脫了人間世俗的種種羈絆煩憂，在精神上真正達到了委運任化、與自然泯一的境界，并由此而創造出格高千古的優秀詩篇。

陶淵明達到了物我一體、心與道冥的人生境界。他領悟到大自然的不息生機是自己生命的最好安歸之所，完全融入自然中去。他心目中，大自然的一切都生生不息，自樂自得地存在，一切都那么美好。

二、陶淵明的詩歌成就

陶淵明在中國文學史上的大貢獻，就是開創了文人詩歌創作的新領域田園詩。田園詩以描繪歌唱田園生活為主的詩歌，寫農村田園之景、之物、之事、之情。

在陶淵明之前，山水題材已進入詩歌創作中，但都是從觀賞自然的角度寫的。而陶淵明的田園詩，寫田園風景、稼檣生活，都是他生活于其中的不可或缺的需要，他已與它們完全融合唯一。他不田園生活的旁觀者和欣賞著，而是其中一員。他親切自然地描繪出田園風光，寫出它的恬美意境和樸茂生氣。代表作《歸園田居》其一：“少無適俗韻，性本愛丘山”。“久在樊籠里，復得返自然。”等句子描繪田園的寧靜美好，表現對官場和對農村田園的熱愛之情，表達詩人辭官歸隱的志向和歸田后的欣喜心情。他在詩中通過對草屋茅舍、榆柳桃李、遠村炊煙、雞鳴狗吠的白描，流露出對田園風物的由衷喜愛和深切依戀。

陶淵明的田園詩真實描繪自己的躬耕生活，對勞動的艱辛詩人卻表現出平靜樂觀的心態，躬耕之至始終不渝。他喜愛躬耕生活，每天早出晚歸。在自己的躬耕生活中找到樂趣，遠離官場生活，寧肯力耕而不肯同流合污，成為高潔士人人格的理想和楷模。代表作《歸園田居》其三，寫詩人早出晚歸的勞動生活，表達歸隱之心。“種豆南山下”敘述詩人躬耕生活和歸隱決心，是與一般隱士有區別的。“帶月荷鋤歸”的優美詩句，充分體現出他參加勞動的喜悅心情。“但使愿無違”更可見他歸隱之心的堅定不移。

陶淵明的田園詩中還記敘了他與農夫野老、素心摯友的交往。在田園躬耕生活中與農夫的交流，并真心的把他們當作朋友，且討教勞動中不懂之處，全身心投入勞動中，熱愛這樣的勞動生活。代表作《移居》二首，突出農民的淳樸真誠，反襯官場人際關系的險惡。他們談論的沒有世俗官場的爭名逐利、勾心斗角，而是農事家常，他們所來往的，不是出于功利的金玉奇珍，濁酒一杯足矣，這些與澆薄的世俗不啻天淵。

陶淵明在中國文學史上另一貢獻就是創造寧靜平淡，樸實無華的藝術境界，創造了情味極濃的沖淡之美。

這是一種新的意境美類型。他的詩平淡不是淡的無味，而是意味雋永，平淡自然卻韻味淳厚，平和淡泊的人生境界，自然流露于詩，因之其詩才具有平淡自然之美。最能代表他沖淡之美的詩莫過于《飲酒》其五：“結廬在人境，而無車馬喧。問君何能爾，心遠地自偏”說明了心遠地偏。“采菊東籬下，悠然見南山。山氣日夕佳，飛鳥相與還”。四句借具體形象表達詩人的人生追求。最后兩句：“此中有真意，欲辨已忘言”。提示全詩所要表達的人生真意，讓讀者從說理與形象中體會。

形成陶詩平淡自然的原因，一在于詩人心境的平和散淡，二是在于詩人語言的平易樸華。由于他委運任化，順乎自然，不汲汲于富貴，不戚戚于貧賤，而于田園生活日用之中自得其樂。代表作《葵卯歲始春懷古田舍》：“秉耒歡時務，解顔勸農人”。《飲酒》其九：“清晨聞叩門，倒裳往自開”。《歸園田居》其五：“日入食中香，荊新代明燭”。等詩句超越了世俗的功力計較，與天地自然泯而為一，陶然忘機，依然自適，流露于詩中自會有平淡自然之格調。

陶詩質樸無華，不加雕飾，極盡語言純凈之美。鐘嶸說陶詩“文采省凈，殆無長語”。陶淵明的詩不用夸張的鋪排和綺絕的色彩，不用刻意雕琢的對仗和深辟的典故，他詩句的魅力，在于全是性情中自然流露出的言語，在于內在的感情力量。他向往的是閑適淡泊的人生，他要表達的情懷是一片純真的心地，所以他選擇的只能是這種純凈的去盡飾的語言。但是，陶詩的語言又不是未經過加工的民間口頭語言，而是語言巨匠剝落浮華后高度凝練的高境界和水平。如他《閑情賦》，寫得多么綺麗多姿。他在詩文創作中洗盡鉛華，以質素自然語創造出情味極濃的沖淡之美的藝術境界。又如他在《葵卯歲十二月中作從弟敬遠》中寫雪“傾耳無希聲，在目皓已潔”。不用“撒鹽”“飄絮”之類的精巧比喻，只是平平常常的十個字。寫風“有風自南，翼彼新苗”，不用“青萍”“惠風”之類典故，只一個“翼”字，便將南風寫得和煦暖人。還有他好多詩句，寫得如同口語，但其無心中而心與物會、物我兩融之境，宛如目前。所以陶淵明的詩歌語言功力達到爐火純青的極致境界，非尋常輩可比擬。元好問也稱陶詩：“一語天然萬古行，豪華落盡見真淳”。

雖然陶淵明的詩歌藝術成就主要在于田園詩歌的創作和沖淡之美境界的創作。但是作為一位杰出詩人，他詩歌創作還有豐富的多樣性。他詩中還有“金剛怒目”試豪放詩風。他的詠史詩《永荊軻》寫得慷慨激昂，豪情逬溢，充分表現出詩人的豪邁詩風。抒發了詩人憤恨強暴者反抗精神。他通過人物的行動描寫和環境的渲染，塑造了不畏者反抗精神、英勇犧牲、具有俠義精神的荊軻現象。

三、陶淵明的散文和辭賦

陶淵明今傳散文四篇：《五柳先生傳》、《桃花源記》、《晉故征西大將軍史孟府軍傳》、《與子儼等書》。

《五柳先生傳》帶自序傳性質的散文，文筆簡潔省凈，全文共百余字，卻傳神入化地寫出一個高潔脫俗，安貧樂道的隱者，即屬夫子自道，而又寄托了作者的人生態度和人生理想。“閑靜少言，不慕榮利”，這有與世抗爭的意義。前者針對魏晉時代多言取禍的特定情況，后者是對仕途名利的鄙視。

《桃花源記》中虛構了一個理想社會，通過描寫一個美好的世外桃源，表達

了作者的社會理想，也從而對現實社會的黑暗進行反諷。作者向往一個和平、康樂、安定、富足、民風淳樸的社會環境。這種自給自足，豐衣足食的和平生活，成為后代人世世追求呼喚的人間樂土。以紀實手法寫虛構故事。語言上，自然簡潔而極致生動，敘事簡練，寫景優美。在藝術上達到了絕妙的境地。

陶淵明今存辭賦三篇：《歸去來兮辭》《感士不遇賦》《閑情賦》。

《歸去來兮辭》全篇流溢著詩人擺脫官場返歸田園的欣喜之情，行文亦隨之流暢輕快，成為后世文人脫離世事矛盾糾纏，返歸精神家園的一條共同道路。抒寫了作者的歸田的決心，回歸途中的輕快心情，到家后的天倫之樂和自由自在的田家生活，顯示悠閑，恬靜的心境。他的辭賦同他的詩一樣，善于以平淡質樸的語言描寫自然景物，并從中寄托作者的個性和情操。

《閑情賦》中寫到曾對意中女子的深切思念，寫得極為細膩，譬喻妙切，辭采綺麗，十愿十悲，角度各個不同，與陶淵明的人生境界迥異。這也說明陶淵明曾經有過大膽熱烈愛情。

除了散文辭賦，陶淵明也寫了些韻文《扇上畫贊》、《詠史述》、《自祭文》等。

經過以上的宗論，可以更清楚的認識到陶淵明在中國文化史上堪稱杰出詩人，具有較高的文化價值。真正是中國文化史上不朽的偉大詩人，值得后人慢慢的品味解讀。讓陶淵明的文化價值深深影響中國以后社會。

參考文獻 :[1]《中國古代文學史

（一）》,北京大學出版社.： [2]《中國古代文學作品選

（一）》,北京大學出版社.[3]《宋書隱逸書》.[4]《論詩絕句三十首》.

第四篇：陶淵明詩與菊文化

陶淵明詩與菊文化

學生姓名：王靜

學號：20057021047

院系： 中文系

專業：漢語言文學 指導老師：章宗文

職稱：講師

摘要：中國的菊文化由來已久，并隨著時代的推進而逐漸有了越來越豐富餓內涵。在菊文化發展過程中，陶淵明是一個十分重要的人物，他詩中的菊花意象，更是豐富和提高了菊花的美感。陶淵明是中國士大夫精神上的一個歸宿，為中國的士大夫提供了一種嶄新的生活模式，一種理想的人格范型。他愛菊，“采菊東籬下，悠然見南山”是他悠然自得生活的寫照，在他的詩中，菊是他反復吟詠的對象，菊成了他的化身，成了中國文學里象征著高情遠致的優美意象。

關鍵詞;菊花;仕隱;菊詩

Abstract ：Tao Yuan-ming is the spirit of the Chinese literati,a destination for the Chinese scholar-officials to provide a new way of living and an ideal type of person.He Ai-ju,“Picking chrysanthemums under Dongli nanshan leisurely see” is his laid-back portrayal of life,where ju is the object of his repeated chant,he became the embodiment of chrysanthemum has become a symbol of Chinese literature to the high feelings is far image.Chrysanthemum culture for a long time to form,when we look at the culture of Chinese chrysanthemum development,at the Tao Yuan-ming to a kind of high.Ju Chinese people love to be reflected here.Key words：Chrysanthemum;Shi implicit;Ju Poetry

前言

在漫長的歷史過程中，菊從最初的藥用花卉，到深受文人雅士喜愛的觀賞花卉，其文化意蘊逐漸顯現。特別是在對菊的吟詠、贊嘆之中，歷代文人常借菊抒懷，或比頌高潔，卓而不群；亦或堅守氣節，不屈不撓；有抒發友誼，懷思親友；也有慨嘆遲暮，感傷孤獨。從而使菊成為不同境遇中的文人的象征，賦予了菊豐富的文化內涵。

兩千多年以來，儒道兩種人格精神一直影響著中國的士大夫，文人多懷有一種“窮則獨善其身，達則兼濟天下”的思想。盡管世事維艱，文人心中也有隱退的志愿，但是，那種達觀樂天的胸襟，開朗進取的氣質，使他們始終不肯放棄高遠的目標。所以歷史上就有了這些隱逸之士，有了這些詠菊的詩人。詠菊之人可以上溯到戰國時代的屈原，他的《離騷》里就有對菊高潔品性的贊頌。菊在魏晉文人筆下成為高潔不俗、特立高標的象征。在這一時期出現了一位使菊獨步古今的人物，那就是被鐘嶸稱為“古今隱逸詩人之宗”的陶淵明。他在《飲酒》詩中以一句“采菊東籬下，悠然見南山”使菊賦有有了無窮的美感，并讓千古以來的 文人雅士無限向往。在陶淵明深情地吟詠過菊花之后，千載以下，菊花更作為士人雙重人格的象征而出現在詩中畫里，那種沖和恬淡的疏散氣質，與詩人經歷了苦悶彷徨之后而獲得的精神上的安詳寧靜相契合。因而對菊花的欣賞，儼然成為君子自得自樂、儒道雙修的精神象征。在歷代文學作品里寫菊的詩，我們也能經常見到，縱觀中國菊文化的發展，我們難以統計菊究竟撫慰了多少失落文人的心靈，但是那種臨菊詠懷時的寧靜，卻是歷千年而不變，在今天依然讓人向往追崇。

一、中國菊文化的發展

（一）菊花與詩人

菊作為一種多年生的草本花卉，其花期晚于眾卉，獨榮于萬物蕭疏的深秋，有著傲寒凌霜、卓而不群的稟性氣質。在以物比德的傳統文化影響下，古代文人常將菊比作具有高潔德操的君子。屈原則是賦予菊高潔內涵的第一人，《離騷》中的“朝飲木蘭之墜露兮，夕餐秋菊之落英”，表現出詩人對自己美好德操的培養，對高尚人格的不懈追求。在《九歌·禮魂》中，又有“春蘭兮秋菊，長無絕兮終古”，將蘭與菊并稱，因其共有的稟賦，被文人寄予了崇高的精神品質。漢魏以來，文人雅士認同了屈原對菊的精神品質的贊頌，并進一步加以闡述。東晉盧諶在其《菊花賦》中贊之曰:“何斯草之特偉，涉節變而不傷。超松柏之寒茂，越芝英之眾芳。”南朝卞伯玉的《菊賦》曰:“不履苦而渝操，不在同而表淑。傷眾花之飄落，嘉茲卉之能靈。振勁朔以揚綠，含凝露而吐英。”菊在魏晉文人筆下成為高潔不俗、特立高標的象征。在這一時期出現了的被鐘嶸稱為“古今隱逸詩人之宗” 的陶淵明，就是這樣用菊來彰顯其高潔不屈的人格魅力的。《晉書·阮籍傳》言:“屬魏晉之際，天下多故，名士少有全者。”???而陶淵明就處在這樣一個晉宋易代之際，曾先后三次入仕，又三次辭官。雖懷有大濟蒼生、匡時濟世之志，但社會動蕩，政治黑暗，最終歸隱。???在歸隱田園的生活中，菊成為詩人生活中的伴侶和精神世界的寄托。詩人種菊，食菊，賞菊，頌菊:“酒能祛百慮，菊為制頹齡”、“懷此貞秀姿，卓為霜下杰”，托物言志，以物緣情，既贊菊花的品格，亦隱喻自己的情操。詩人作為一個懷有“修齊治平”之志的中國古代文人，辭官歸隱實屬無奈之舉，心中充滿矛盾與痛苦。于是，菊又成了詩人尋求平靜心態，遺世忘情的最好慰藉:“秋菊有佳色，挹露掇其英。汎此忘憂物，遠我遺世情。”（《飲酒》其一），而《飲酒》其五:“采菊東籬下，悠然見南山”一聯，更是將詩人悠然的心境與大自然融合在一起，達到物我兩忘之境。正如國學大師王國維所言:“‘采菊東籬下，悠然見南山’，無我之境也。無我之境，以物觀物，故不知何者為我，何者為物。”???雖然陶淵明以菊入詩的只有6首，但由于其高潔脫俗的人品與菊的品性是如此相似，其詩更是達到了一種很高的人格境界，使菊被賦予了隱逸的意蘊，并得到后世文人的廣泛認同。此后，菊花作為一種超功利的文化意象，與隱逸文化結下了千古 ????????? [唐]房玄齡等.晉書[M].北京:中華書局，1974年版，第24頁.[唐]房玄齡.晉書選譯·魏晉南北朝[M].北京:中華書局，1974年版，第45頁.王國維.人間詞話[M].北京:人民出版社，1960年版，第21頁.不解之緣，成為隱士的象征。

（二）菊詩

菊作為一種詩歌意象，是從浪漫作家屈原開始的。《離騷》曰:“朝飲木蘭之墜露兮，夕餐秋菊之落英。”《九歌》曰:“春蘭兮秋菊，長無絕兮終古。”詩人要餐食秋菊飄下來的花瓣，而且要用各種香花香草來修飾儀容，他有愛美的天性，他十分注重自己人格的修養，菊意象給楚辭的創作增添了綽約的風姿和芳悱的情韻。大凡抒寫高潔的人格和孤芳自賞的情操，歷代詩人莫不以屈氏為先導，借秋菊春花來比興來托喻。陶潛“三徑就荒，松菊猶存。”（《歸去來兮辭》）是寫遠離官場、退隱田園的樂趣；杜甫“叢菊兩開他日淚，孤舟一系故園心。”（《秋興八首》其一）是傾訴一種憂國憂民的情感；楊萬里“菜子已抽蝴蝶翅，菊花猶著郁金裳。”（《夢種菜》）則反映出心境的寧靜和鄉間的野趣，等等。可見，菊意象一旦與文人士子的創作生活聯系在一起，便顯示出獨特的風味和深邃的內涵。細加分析詠菊之作的內容，不難看出，歷代詠菊詩作的發展大致可以劃分成四個階段：六朝是濫觴期，唐朝是發展期，宋朝是頂峰期，明清則是延續期。歷代文學名家莫不與菊花結下不解之緣，詠菊文學以其獨特的文學符號抒寫著詩人們的情感、信仰和審美心理，它在中國文學史上形成了一道別具特色的人文風光。真正可以稱得上詠菊文學典范之作的是東晉田園作家陶淵明的《飲酒》(其五)，后人往往為之頂禮膜拜：

結廬在人境，而無車馬喧。問君何能爾?心遠地自偏。采菊東籬下，悠然見南山。山氣日夕佳，飛鳥相與還。此中有真意，欲辨已忘言。

詩作抒寫一種遠離塵世的平靜心境，詩人采傲霜秋菊，與秀美廬山悠然心會，遺忘世情的隱逸之懷躍然紙上。心境與大自然融為一體，物我兩忘，深融無跡，作為“古今隱逸詩人之宗”(鐘嶸《詩品》)，陶氏成為中國文化史上今古獨步的偶像。而“秋菊”、“東籬”、“淵明”、靖節“、“南山”、“柴桑”等意象也頻繁地出現在后世的創作中，如“淵明何處飲，三徑冷香中”(王十朋《菊》)；“愛花千古說淵明，肯把秋光不似春”(高翥《菊花》)；“可憐陶靖節，共此一傾杯”(黨懷英《西湖晚菊》)；“柴桑人去已千年”(元好問《野菊莊主閑閑公命作》)???等等。特別是在宋代，隨著陶淵明地位漸漸提高，對于菊的描述也成為了當時文人認為的風流向慕。“有宋一代，是陶淵明的人格被推崇到極境，陶詩被推崇到藝術頂峰的時代。”???因此可以說，一部宋人詠菊文學史，其實就是一部宗陶效陶文學史。像蘇軾、黃庭堅、李清照、陸游、辛棄疾、朱熹等文學大家，莫不以崇尚陶氏為己任。如蘇軾詩曰:“荷盡已無擎雨蓋，菊殘猶有傲霜枝。”陸游詩曰:“菊花如志士，過時有余香”（陸游《晚菊》）等等。詠菊題材在詞作中的范例，當推李清照的《醉花陰·薄霧濃云愁永晝》：

薄霧濃云愁永晝，瑞腦消金獸。佳節又重陽，玉枕紗櫥，半夜涼初透。東籬把酒黃昏后，有暗香盈袖。莫道不消魂，簾卷西風，人比黃花瘦。

??????秦惠蘭.菊文化[M].北京:中國農業出版社，2004年版，第19頁.袁行霈.陶淵明研究[M].北京:中華書局，2001年版，第61頁.自此，菊花又與宋詞的婉約之美結合在一起。之后諸代文學中，大多沿襲高潔志向的象征，將菊視為花中知己以抒己懷。

二、陶淵明的坎坷人生

（一）歸隱

魏晉時代是一個政權更替頻繁、動蕩不安的時代。魏晉知識分子崇尚老莊，高談玄理逃避現實，他們鐘情于自然，寄情于山水。陶淵明以其平淡自然質樸的風格開辟了詩歌題材的新領域，他對自然的追求和理解走在了時代的前列。其實，讓后世驚羨不已的許多作品均產生于歸隱之后，可以說，歸隱將他推向了文學的殿堂，成就了他的藝術人生。而陶淵明歸隱的原因和動機也是后人迷惑、探求的，到底上什么原因讓他舍棄來自不易的彭澤令，而去過清貧的生活呢？

《歸去來兮辭》是陶淵明辭官時所作，以示其歸隱決心的。正文前的序言交代棄官的原因，因“耕植不足以自給。幼稚盈室，瓶無儲粟”，為維持生計而出任彭澤令，不久“眷然有歸歟之情”。“質性自然，非矯勵所得。饑凍雖切，違以交病。嘗從人事，皆口腹自役。于是悵然慷慨，深愧平生之志。”原擬莊稼成熟再“斂裳宵逝”，后因“程氏妹喪于武昌，情在駿奔，自免去職”。其實，陶淵明歸隱田園，是在現實沉浮中權衡利弊后的無奈只舉，黃徹曾一針見血地指出：“其樂田畝，乃卷懷不得已耳”。（《碧溪詩話》卷八）。他的歸隱是社會、階級、思想潮流等諸多因素共同的結果。真正純凈的靈魂不會是與生俱來的，而是在不斷地濾除思想雜質的過程中逐漸變得澄清的。

（二）詩酒菊

高僧慧遠大師在廬山成立白蓮社，邀陶淵明加入，陶淵明說：“貴社禁酒，如允飲酒，則入社。”慧遠破例答應了；不過陶淵明還是未加入，但與慧遠經常來往。為一己之私破佛門之戒，陶淵明雖醉酒，卻不醉心！陶淵明不只愛酒，更愛菊花，所以家里有自產的佳釀菊花酒；將菊花與酒結成一體，既滿足他的口腹之欲，也滿足他的精神升華。他的《飲酒》其一詩中說：

秋菊有佳色，衰露掇其英。泛此忘憂物，遠我遺世情。一觴雖獨進，杯盡壺自傾。日入群動息，歸鳥趨林鳴，嘯傲東軒下，聊復得此生。可見酒和菊花都是他的生命里不可或缺之物；在精神層面上，他愛菊，是認為秋菊足以自況其高潔的人格。陶淵明的詩作中，出現最多的植物名稱，就數菊了。“秋菊盈園”、“松菊猶存”、“芳菊開林耀”、“秋菊有佳色”、“采菊東籬下”等等詩句，在在說明他對菊花的鐘愛。他在《歸去來兮辭》中，因“三徑就荒，松菊猶存”而感欣慰；他在《和郭主簿二首》中，贊美菊花有如松樹一樣凌霜雪而不折：“芳菊開林耀，青松冠巖列。懷此貞秀姿，卓為霜下杰。”他在千古名作《飲酒》中，因采菊而入忘我之境：”結盧在人境，而無車馬喧。問君何能爾？心遠地自偏。采菊東籬下，悠然見南山。山氣日夕佳，飛鳥相與還。此中有真意，欲辨已忘言。”

（三）菊花知陶心

有一年，陶淵明在重陽節那天，閑居無事，看見秋菊盈園，想喝酒卻沒酒，獨自空對著菊花叢，心有感觸，便寫了《九日閑居并序》詩，以寄情懷： 余閑居，愛重九之名。秋菊盈園，而持醪靡由，空服九華，寄懷于言：世短意常多，斯人樂久生。日月依辰至，舉俗愛其名。露凄暄風息，氣澈天象明。往燕無遺影，來雁有余聲。酒能袪百慮，菊解制頹齡。如何蓬廬士，空視時運傾！塵爵恥虛罍，寒華徒自榮；斂襟獨閑謠，緬焉起深情。棲遲固多娛，淹留豈無成。???

相傳他的親友聽說他無聊，就三三兩兩來看他。后來相因成習，每逢秋菊盛開，親朋好友就到陶淵明家中作客賞菊，他就做點心、燒菊茶款待眾人。等親友要離去時，又采菊相送，忙得不亦樂乎，往往讓他不能到田里耕作。因此他很希望菊花在某一天全開，客人在同一天全來；于是便對著菊園祝禱說：“菊花知我心，九月九日開；客人知我意，重陽一日來。”奇怪的是各色的菊花果真一同盛開，客人們也都在那天一起來了。眾人賞花飲酒、嘗餅作詩，都夸菊花有真情，不負陶公心，相約年年重陽都來賞菊，就形成了后來國人重陽賞菊的習俗。這一天，人們喜開菊花宴，醉飲菊花酒，既與陶淵明神交，又可祛病延年；從此重陽節又多了一個“菊花節”別稱。在國人心目中，菊花幾乎成了陶淵明的象征，反之亦然；在花的國度里，十二個月的當令花花神是誰，往往各有所愛，但九月菊花花神的歸屬，始終非陶淵明莫屬，可見古來國人對他的敬愛，既崇高且一致，幾乎已可用“偏愛”來形容；反之，或許也是對陶淵明的欽慕，國人愛烏及屋，對于九月的當令花，千百年來菊花總是第一選擇。

“樂令終之美，好廉克己之操”，顏延之在《陶征士誄序》中，為陶淵明的思想品格，作出這十二個字的贊語；親友們贊賞他勇于活出自己的精神，以“靖節先生”的謚號尊他；他的詩文《靖節先生集》充分反映了農民的苦與樂，也彰顯了他的志節與天真。

三、陶潛菊

在陶淵明的一百多首詩中寫到菊的只有6處，即“秋菊盈園”、“菊為制頹齡”(《九日閑居》)“芳菊開林耀”(《和郭主簿二首》其一)、“采菊東籬下”(《飲酒》其五)、“秋菊有佳色”(《飲酒》其二)。田園的本體狀態，與詩人擺脫了功名利祿的高潔情懷完美地融合，寧宙的浩氣融入詩人的胸懷，詩人的人格理想注入田園的物象，物中有我，我中有物，物我合一。菊花的高風亮節已與陶淵明的高潔品德完美地疊合到一起，陶淵明成了人格化的菊花，菊花也成了陶淵明安貧樂道，孤高無塵的象征。《飲酒》其五中：“采菊東籬下，悠然見南山。山氣日夕佳，飛鳥相與還”，高潔的菊花，悠遠見南山，自由的飛鳥，構成恬靜的意境，襯托出詩人“清風高潔”的品質。因采菊而入忘我之境：“此中有真意，欲辨已忘言。”難

???怪蘇軾云：“因采菊而見山，意與境會，此句最有妙處。”難怪此句千古傳唱至今。曾有記載陶淵明每飲酒，必將菊花數瓣灑入酒中，有時再加上些許茱萸，謂之其 ??????丁福林.陶淵明全傳[M].長春:長春出版社，2000年版，第55頁.[宋]蘇軾撰、[明]茅維編蘇軾文集[M].北京:中華書局，1987年版，第68頁.中香醇，自得其味，且有延年益壽之功效，可謂深諳健身之妙。

《歸去來兮辭》中有“三徑就荒，松菊猶存”句，陶淵明盛贊菊乃真君子，有冷淡之趣，有隱逸之風，不慕榮華，不與桃李爭輝，不與群芳斗艷，酷愛霜秋，獨居深山野外，只在嚴冬獻身于自然。

《和郭主簿二首》中，陶淵明贊美菊花有如松樹一樣凌霜雪而不折：“芳菊開林耀，青松冠巖列。懷此貞秀姿，卓為霜下杰。”百花之中最有個性，不怕天寒地凍，開得最久的花便是菊花。這也是陶淵明卓爾不群的品質象征。

陶淵明的生命，宛如一陣從他的桃花源里吹出的率直自在之風，豐美了中國人文思想的內涵；他的理念，像秋季里一盅溫暖的菊花茶，呵開了人們被僵錮的本性，激發出生命的喜悅與尊嚴。這位“寧可抱香枝頭老，不隨黃葉舞秋風”的九月菊花花神，果真一如菊花，千余年來，香傳至今。參考文獻：

[1]陳洪.詩化人生——魏晉風度的魅力[M].石家莊:河北大學出版社，2001.[2]丁福林.陶淵明全傳[M].長春:長春出版社，1998.[3]房玄齡著，杜寶元譯注.晉書選譯[M].成都:巴蜀書社，1998.[4]秦惠蘭、黃意明.菊文化[M].北京:中國農業出版社，1986.[5][唐]房玄齡等.晉書[M].北京:中華書局，1974.[6]王國維.人間詞話[M].北京:北京人民出版社，1960.[7][晉]葛洪.西京雜記.[M]上海:上海古籍出版社，1991.[8]蕭統.陶淵明集序[M].北京:中華書局，1979.[9]袁行霈.陶淵明研究[M].北京:北京大學出版社，1990.[10]范文瀾.中國通史簡編[M].北京:人民出版社，1964.[11][宋]蘇軾撰、[明]茅維編.蘇軾文集[M].北京:中華書局，1987.

第五篇：文化模式

中國文化模式

英語學科教學2013120089陳靖

開放包容。中國文化善于吸收外來文化。中國文化本身是一個開放體系，能包容整合各種文化，而不是保守、封閉、落后、僵死的文化。正因為中國文化的開放包容性，它并不是以自己的文化去排斥外來文化，中國文化才有巨大的凝聚力、生命力。

多元一體。中國語言多樣，但文字統一；中國雖然多民族、多宗教、多文化，但是國家是統一的。從主體文化和客體文化來說，我們雖然有一個主體文化，但是主體與客體是相輔相成的。正因為中國文化中有“主輔相成”、“多元一體”、“體用一源”等理念的指導，中國文化不會發生你死我活斗爭，也不會發生一種文化消滅另一種文化的情況，一種宗教文化消滅另一種宗教文化的現象。

獨立自主。文化獨立是民族獨立的根本，如果一個民族的文化不能獨立的話，那么這個民族就不能自立于世界。過去殖民主義者到殖民地，必然會以同化或消滅殖民地本土文化方式，來實行殖民統治。現在西方強勢文化的沖擊之下，應該保持自己民族文化的獨立性、自主性，我們可以和其他文化互相交流、學習借鑒，但是不能鸚鵡學舌，我們不能以西方文化的真理為真理，以西方文化的模式為模式，以西方文化的規范為規范，而把我們五千年來沿襲下來的文化模式、理念都拋掉。應該認識到中國文化的魂和民族精神，認識到自己文化的長處、特點、本質，就是所謂的“知己知彼”，知己才能更好的知彼。己都不知，如何知彼。毛澤東曾經批判過“言必稱希臘”的錯誤思想，十七大提出要“弘揚中華文化，建設共有精神家園”，就是要建設有中國風格中國氣魄的文化。

融合創新。當前中國文化的發展已經到了一個轉變的時期，在這樣一個網絡普及化、經濟全球化、政治多元化的情況之下，文化的發展必須有全球意識。過去我們是地域性地思考問題，現在思考文化問題應該帶有人類意識和全球觀念。中國文化模式有全球性戰略眼光。創新的人類語境已經和過去不同了，我們的眼光應該放在如何化解21世紀人類所共同面對的沖突和危機上，及由此沖突帶來的生態、社會、道德、精神、信仰、價值危機。中國文化應該對這些問題做全球性的思考。只有創新，文化才獲得新的生命力，中國文化才能夠生生不息。

和諧和合。在建設和諧世界的同時，我們應該承認，各種文化是有沖突的，需要通過互相交流對話來加深了解，只有了解對方的文化，才能更好地吸收其長處。“以他平他謂之和”，“和”也包括沖突矛盾，沖突可以互相成就，這就是相反相成的辯證法。我們的文化與對方的文化是平等的，要承認他者的存在，尊重他文化，文化之間要互相尊重，主張國不分大小、貧富平等相處，各國根據自己的實際自由選擇經濟發展的模式。在國際社會中“和而不同”地相處，主張通過對話、談判方式化解爭端。