第一篇：對話先秦哲學 答案

完整的哲學著作是（）。《道德經》 X 戲劇史認識自己的一種訴求，（）的文本是個體的戲劇。莊子 下列哪一項是清代散文家桐城三祖中的成員。（）姚鼐 下列哪一方面不是儒家“仁”的體現(xiàn)。（）思想文化 下列哪一項不是儒家四書五經中的“四書”。（）《春秋》 下列哪一名人不是“殷三賢”的成員。（）許由 下列哪一項不是教化的關鍵詞。（）教育 下列哪一項不是教化的途徑。（）技能教化 下列哪一項不是唐君毅先生對老子的”道“的理解。（）法自然 下列哪一項不是老子對禮樂、倫理制度的批評。（）具體化 下列哪一項是老子“道”的特點。（）超越性 下列哪一項不是實現(xiàn)與道同體，天人合一境界的功夫。（）道變 下列哪一本著作涉及老、莊思想之間的相同與繼承之處。（）以上各項都是 下列哪一項不是莊子語言中的獨特語詞。（）游 下列哪一項不是莊子的“三言”。文言 下列哪一部作品不是莊子詆毀孔子之徒的作品。（）《莊子?秋水》 下列哪一項不是莊子文本中的四子。（）微子 下列哪一項是莊子的文本。（）以上各項都是 下列哪一位名人是荀子的學生。（）韓非子 下列哪一位名人不是孔子的學生。（）韓非子 下列哪一項不是仁愛的內容。（）以上各項都是 下列哪一部著作不是荀子的。（）《大學》 下列哪一項不是莊子的世界觀。（）齊天下 下列哪一項思想主張不是墨家的代表思想。無為 下列哪一個故事不是與莊子有關的故事。（）歧路亡羊 “相濡以沫，不如相忘于江湖。”是（）的名言。莊子 Y “衍圣公”是孔子嫡派后裔的世襲封號，它開始于（）。西漢 堯帝做皇帝起于（），即堯地。汾水 葉海煙先生認為：在道論上，莊子對老子的超越在于（）。游 “以道觀之，物無貴賤。”出自（）。《秋水》 “引仁入政”從而提出了“仁術”的思想家是（）。孟子 Z 在現(xiàn)當代作家中，只有（）創(chuàng)造了一種新文體。魯迅 在王弼之前，“道”的本體是（）無 在莊子的文本中，下列哪一項是卮言者。（）無為 在莊子的文本中，無為、無窮、無終等概念式人物的對話屬于（）。卮言 在莊子的文本中，善于逃避，保存自己生命的動物是（）老鼠 在莊子的文本中，最善變的生命是（）。魚 在莊子的文本中，主要體現(xiàn)自然在人類之外的“小大之辯”的是（）。寓言 在莊子的文本中，主要針對各種觀念的“是非之辯”的是（）。重言 在《逍遙游》中，體現(xiàn)游的身體姿態(tài)是（）。飛 在古希臘，象征著圣靈的是（）。鴿子 在《逍遙游》中，游主要通過什么實現(xiàn)的。光和氣重言的重要部分主要圍繞（）的問題而展開。孔子 在婚喪嫁娶四項禮儀中，孔子認為哪一種禮儀最為嚴肅。（）喪禮 在儒家思想中，人與禮的關系是（）。內容與形式 在老子“以德釋道”的思想中，孫子繼承了（）思想。詭道 在儒墨道法四家中，哪一家的思想具有自然哲學的傾向。（）道家 在儒墨道法四家中，哪一家的思想具有宗教哲學的傾向。（）墨家 卮言的重點在（）。以上都是 卮言展現(xiàn)力量的顯示與轉化主要通過（）化 直言，又叫道言、道語，是卮言的一種，它主要來源于（）。《道德經》 “主不可以怒而興師，將不可以慍而致戰(zhàn)。”出自（）。《孫子兵法》 莊子的《天下》中提到的“鄒魯之士”、“縉紳先生”指的是（）。儒家 莊子寫作風格的文體是（）。三言 莊子認為虛擬與現(xiàn)實的交錯點是（）。身體 《莊子?秋水》中，北海若與河伯的對話是（）。寓言 莊子思想的“言成肉身”是（）。卮言 莊子把自己寫進文本中所說的話，即（）。莊語(_)（）是中國文化對自由的經驗。游（）是第一個在民間講學的人，被稱為老師的始祖。孔子（）發(fā)展了孔子的仁學。孟子（）發(fā)展了孔子的內圣之學。孟子 判斷 B 百家爭鳴中最有影響的學派有儒墨道法。（√）D “道生一，一生二，二生三，三生萬物。”屬于道的創(chuàng)生性的玄妙作用。√ “道可道，非常道。”屬于對話式的卮言。× 道無所不在，甚至存在于低下的不潔的物品之中。（√）道是人為制定的。（X）F 非樂思想也是孟子和墨子共有的。× G “恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。出自《論語?子 罕》（×）關系方面，儒家文化中的“和諧”指的是心心相通的狀態(tài)。（x）郭象在注釋《莊子》時沒有明確解釋出卮言。（√）H 韓非子所代表的法家與儒家也具有一定的師承關系。（√）L 老子是南學的代表。（√）老子的思想只強調遁世哲學。× 老子本身是一個性惡論的代表人物。× 老子更善于運用三言、寓言故事闡述道。（×）老子最為徹底地打開了中國文化。（×）老子的“道”具有超越性，屬于現(xiàn)象世界。（×）禮的作用在于對人的行為進行規(guī)范，對人類的等級制度進行規(guī)范。（√）《禮記》使仁的內涵大大豐富，使用范圍大大擴展。（√）M 孟子用性惡論發(fā)展禮學。（X）《孟子》一書中總共出現(xiàn)了 100 次“仁”。× 墨子尚賢的思想顛覆了建立在親子等級制度上的等級秩序，具有顛覆性。（√）墨家和法家的思想在我國文化史上占主導地位。（×）R 仁不是一個封閉的、單一的定義，它的哲學范疇是一個不斷開放的范疇。(V)儒家的“仁”表示人與人的和諧關系。（√）儒學和儒家是一回事。(×)儒家一直以相禮為職業(yè)。（×）儒家認為人的存在不以人的意志和情感為中心。（×）儒家思想中有內圣外王，而道家思想中沒有。（×）S “三禮”指《周禮》、《儀禮》和《禮記》。√ 生命的意志是無方向的。（×）孫子繼承了老子思想中的辯證法思想。（√）T 《天與水第一號》是埃舍爾的視覺幻覺作品。（√）W 韋伯認為中國文化是內在超越，西方文化是外在超越。（√）為學日益做加法，為道日損做減法。（√）X 西方理論形態(tài)哲學具有直接的教化作用。（x）現(xiàn)代社會是政教合一，古代社會是政教分離。（×）相對于西方的唯一神論而言，中國文化是彌散的，不確定的。（√）荀子認為人之命在天，國之命在禮。（√）Y 殷商的鬼鬼神神的神話被周代的親親尊尊的人文制度代替。（v）語言和事物都是達成一致。（√）寓言為真，重言為廣，卮言為曼衍。× Z 在《莊子》文本中，凡是體現(xiàn)變化、變異的語言都屬于卮言。（√）中國哲學核心點在于教化。（√）中國古代社會主要依靠法律來治理社會。× 周公旦制禮作樂，建立典章制度。（√）自由意志是康德提出的，指相信人類能選擇自己行為的信念和哲學理論。（√）自然世界的變化以天地陰陽四時為秩序，打破人類的等級秩序，不同于動物的弱 肉強食。（v）卮言是描寫動物之間對話的語言。（×）卮言是想象一個純概念的無窮、無限、無盡，并將其作為一個對話者去對話。（√）卮言只有小大之辯，沒有是非之爭。（×）卮言之為卮意，不包括對重言和寓言的改寫。（×）卮言包括卮言者的對話體和道語的論述體兩種。（×）卮言有兩個表述方式：一是游，一是變。（×）卮言者是與“無無”相關的概念人物的化身，暗示了有限性。（×）卮言式的寫作是無限的、有變化、變異的不可控制的寫作。（√）朱熹說“仁者心知德，愛之禮也。”√ 莊子認為道變只存在于具體的客觀的物質中。× 莊子的論說是專制政體下知識分子的人生智慧，成為清流的人生寄托。（√）莊子采用三言的寫作方式是因為時代總體敗壞的判斷。（√）莊子在“濠梁之爭”中提到的惠子就是歷史上的惠子。（×）莊子把自身的生平戲劇化、事件化，成為了一個哲學的世界。（√）莊子認為天下是超越世間人際關系的一種與自然的關系。（×）莊子的”三言“是一種間接的交流方式，是他獨特的演說方式。（x）莊子的卮言中卮是支，是支離破碎的含義。（√）莊子認為：“無為為有用所累，無為為有為所禍。”（X）莊子認為“天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說。”（√）

第二篇：中華傳統(tǒng)思想-對話先秦哲學教學大綱 2

中華傳統(tǒng)思想-對話先秦哲學課程教學大綱

第一講 儒家學說基本概念的文字解析 第一節(jié) 引論 第二節(jié) 仁

一、“仁”字的形音義

二、“仁”在儒學理論上的思想意義

三、“仁”在儒學經典中的應用數(shù)據(jù)與具體涵義 第三節(jié) 小結

第二講 儒家的教化觀念

一、教化的概念

二、教化的系統(tǒng)和基礎

三、教化的方式和途徑

第三講 老子與莊子“道論”之異同 第一節(jié) 中國哲學的研究方法 第二節(jié) 從本體論上把握道

一、前人關于老子的道論的研究

二、對道的解讀的演變

三、老子之道的本體論特征 第三節(jié) 從宇宙生成論上把握道

一、道的展開

二、道與德的關系

三、對制度文明的態(tài)度

四、“建之以常無有” 第五節(jié) 功夫論和境界論 第六節(jié) 莊子的道

第四講 莊子的“三言” 第一節(jié)

何謂莊子的“三言”

第二節(jié)《逍遙游》與莊子的“三言”書寫

一、莊子文本的匯編

二、質言是體現(xiàn)在重言及寓言中

三、道

四、“魚”變成“鳥”在時間、空間上的表現(xiàn)

五、“魚”怎么會變成“鳥”

第五講 論儒、墨、道、法系統(tǒng) 第一節(jié)

儒

一、從職業(yè)的“儒”到思想的“家”

二、“仁”與“禮”

三、儒的發(fā)展分化 第二節(jié)

道

一、“南老北孔”

二、“道德經”的文化內涵

三、“以道釋德”的雙重意義

四、老子思想的兩面性

五、老子的“內圣”與“外王”

六、莊子

七、孫子 第三節(jié)

墨 第四節(jié)

法

一、韓非子與儒家

二、韓非子與老子

三、孫子與韓非子

第五節(jié)

小結

申報人 ： 政治學院

王嵐 2

一、先秦諸子百家興起

（一）春秋戰(zhàn)國 “禮崩樂壞” 社會轉型

西周時代，周天子是天下宗主，禮儀文化的重心所在。“禮樂征伐自天子出”。周公制“禮樂制度”，其核心是等級制度。諸侯如眾星拱月般拱衛(wèi)周天子。文化完全由官府控制，“學在王官”。

公元前770年，周平王東遷，歷史進入東周——春秋、戰(zhàn)國時期。王室日漸式微，宗法禮儀制度遭到嚴重破壞。王綱解紐，諸侯爭斗，“禮樂征伐自諸侯出”，甚至政出大夫，陪臣執(zhí)國命。以下犯上僭越禮制的現(xiàn)象多.很西周時期，社會實行的是貴族政治，權力、財富、文化都被貴族（天子、諸侯、卿大夫、士）尤其是上層貴族掌握而且世襲，庶人不得參政議政。隨著，生產力的發(fā)展，有些出身下層的人——主要是卿大夫階層，不滿足于這種生來的不平等，要求重新分配權力及其他社會資源。于是出現(xiàn)了許多以下犯上、破壞等級秩序的“篡權”行為，周天子的威望大大下降，諸侯國之間展開了爭奪霸主的殘酷斗爭，人民生靈涂炭，血流成河，面對這種社會大動蕩，士人如何評價和作為？

第三篇：第一節(jié) 先秦諸子哲學概述

第一節(jié) 先秦諸子哲學概述

一、背景分析

參考書目中國古代社會史論--春秋戰(zhàn)國時期的社會流動(許倬云作品)

背景分析 胡適先生說：“政治那樣黑暗，社會那樣紛亂，貧富那樣不均，民生那樣困苦。有了這種形勢，自然會生出種種思想的反動。”（《中國哲學史大綱》卷上，P42）

1、生產力水平的提高

2、生產關系的變化

《春秋》魯僖公四年（前656）“蔡潰。”《公羊傳》云：“潰者何？下叛上也。”

《春秋》魯文公六年（前624）“沈潰。”《左傳》說：“凡民逃其上曰潰。”

《春秋》魯僖公十九年（前641）“梁亡。”《公羊傳》說：“魚爛而亡”。

3、在思想領域出現(xiàn)了禮法之爭，由此產生了哲學上的天人之辯。

二、先秦諸子的思想先驅

馮友蘭先生在《中國哲學史》中是在“一部分較開明之思

想”和“人之發(fā)現(xiàn)”中闡述的。所謂“開明”是在“開明之士，漸不信鬼神及所謂天道”。“人之發(fā)現(xiàn)”在“漸有人試與各種制度以人本主義（Humanistic）的解釋”。以為各種制度皆人所設，且系為人而設。而在其《中國哲學史新編》中則是在第二章“春秋戰(zhàn)國時期的社會大轉變”的第五節(jié)“春秋時期意識形態(tài)方面的斗爭——無神論和唯物主義思想的初步發(fā)展，‘法’與‘禮’的斗爭”中作了闡述。

而任繼愈先生主編的《中國哲學發(fā)展史》則是專用一章的內容闡發(fā)春秋思想的先驅，不過，他用的是“春秋時期的思想”，而文中所體現(xiàn)出來以及作者著意去闡述的也是春秋初期思想上的“新舊交替”的特點。（見pp118-119）

早在西周末期，就出現(xiàn)了對社會現(xiàn)實不滿的思想和情緒。所有這些都成了春秋時期思想家們得以前進的最為基本的條件。

1、批判的天命神權觀

（1）普遍的對“天”的懷疑。《詩經》中有“昊天不惠”、“昊天不平”等對“天”的公平性的懷疑和關心人間疾苦的懷疑。

（2）在神民關系上，出現(xiàn)了重民輕神的思想

隨國大夫季梁說：“夫民，神之主也。是以圣王先成民而后致力于神。”

《左傳》莊公三十二年，虢國大夫史嚚對祭神提出了激烈的批評，他說：“國將興，聽于民；將亡，聽于神。神聰明正直而壹者也，依人而行。”

（3）在天人關系上，出現(xiàn)了天人相分的思想萌芽。

魯僖公時，出現(xiàn)五隕、六鷁；宋、衛(wèi)、陳、鄭大火等現(xiàn)象。有人對此很是恐懼，以為是天對人的懲罰。

周內史叔興說：“陰陽之事，非吉兇所生也。吉兇由人。” 鄭國執(zhí)政子產也說：“天道遠，人道邇，非所及也。”

2、“百家爭鳴”之先的樸素辯證法的發(fā)展

（1）史墨的社會矛盾觀

公元前510年魯國國君昭公被大夫季氏驅逐出國而死于國

外，晉國的趙簡子問史墨，即

季氏出其君，而民服焉，諸侯與之，君死于外，而莫之或罪也？

①“各有妃耦”的矛盾普遍存在的觀念

物生有兩、有

三、有

五、有倍貳，故天有三辰，地有五行，體有左右，各有妃耦。王有公，諸侯有卿，皆有貳也。

②“無常”的矛盾轉化的思想

天生季氏，以貳魯侯，為日久矣，民之服焉。不亦宜乎。魯世從其失，季氏世修其勤，民忘其君矣，雖死于外，其誰矜之？

社稷無常奉，君臣無常位，自古以然。故《詩》曰：“高岸為谷，深谷為陵”。三后之姓，于今為庶，主所知也。……天之道也。

（2）孫武的軍事辯證法思想

①“知己知彼”的普遍聯(lián)系的觀念

知己知彼，百戰(zhàn)不殆；不知彼而知己，一勝一負；不知彼不知己，每戰(zhàn)必殆。（《孫子兵法·謀攻》）

（兵法：一曰度，二曰量，三曰數(shù)，四曰稱，五曰勝；地生度，度生量，量生數(shù)，數(shù)生稱，稱生勝。）

毛澤東同志對這個思想給予了很高的評價：“不盡知用兵之害者，則不能盡知用兵之利也。”他在《中國革命戰(zhàn)爭的戰(zhàn)略問題》中說：：“中國古代大軍事家孫武子書上‘知己知彼，百戰(zhàn)不殆’這句話，是包含學習和使用兩個階段而說的，包括從認識客觀實際中的發(fā)展規(guī)律，并按照這些規(guī)律去決定自己行動克服當前敵人而說的，我們不要看輕這句話。”

②“奇正相生”的矛盾對立統(tǒng)一的思想。

所謂“奇”是指旁出奇襲的靈活戰(zhàn)術；所謂“正”是正面對陣的常規(guī)戰(zhàn)術。孫子曰：

戰(zhàn)勢不過奇正，奇正之變，不可勝窮也。奇正相生，如循環(huán)之無端，孰能窮之。（《孫子兵法·勢篇》）

凡戰(zhàn)者，以正合，以奇勝，故善出奇者，無窮如天地，不竭如江河。（《孫子兵法·勢篇》）

夫兵形象水，水之形避高而趨下，兵之形避實而擊虛，水因地而制流，兵因敵而制勝。故兵無常勢，水無常形；能因敵變化而取勝者，謂之神。

三、先秦諸子的主要學派

1、學派的產生

（1）“士”的產生及其操守

①士的來源：通曉六藝（禮、樂、射、御、書、數(shù)）之人；失勢、失權之官；新興知識分子

②士的職守：上傳下教，精神生活的主要活動者

比如：齊國的王在齊國都城近郊“稷下”聚集“文學游說之士”，稱為“學士”，有“千數(shù)百人”。其中，地位高的有七十

多人，“皆賜列第，為上大夫，不治而議論”。（白奚：《稷下學研究》，三聯(lián)書店1998年）

其他大貴族如孟嘗君、信陵君、春申君等都養(yǎng)士數(shù)千人。（余英時：《士與中國文化》，上海人民，1987）

（2）爭鳴發(fā)生派別

①已有的文化和政治背景；

②社會形態(tài)轉換階級的分化和斗爭的白熱化；

③“士”所投靠的統(tǒng)治集團的不同；

④沒有形成一個具有權威的居統(tǒng)治地位的思想派別。

2、諸子的主要派別——對“百家”的劃分

（1）第一個對歷史上的諸子百家進行派別劃分的是司馬談。他在《論六家要旨》中將先秦“百家”，劃分為六個主要派別。

①陰陽家：思想淵源甚早，多與天文、歷學、占星術等相聯(lián)系。

②儒家：由孔子創(chuàng)立，在西方文獻中一般稱之為‘孔子學

派’。在中國歷史上漢代以后被封為正統(tǒng)思想的一個學派。其主要的思想特征是“尊古典，崇禮樂，尚仁義，重親尊，行忠恕，求中庸。”

孔子之后，“儒分為八”，其中著名的有子思之儒、孟氏之儒、孫氏之儒。，③道家源于《道德經》或《老子》。在這之前，在春秋初存在有“不降其志，不辱其身”的“逸民”。

道家學派，圍繞著一個概念即“無”或“道”集結起來。他們認為道集中個體之中，作為人的自然德性，這就是“德”。

隨著政治斗爭的發(fā)展，道家學派發(fā)生了分化，一部分成為黃老之學，與法家結合；如慎到等，另一部分人則仍然做他們的“隱士”。

④墨家：這一派源于俠士，由墨翟創(chuàng)立，自稱“墨者”。在墨翟的領導下，有嚴密的組織，嚴格的紀律。

墨翟死后，“墨離為三”：有相里氏、相夫氏、鄧陵氏三派。他們總稱后期墨家。他們在自然科學領域中作出了杰出的貢獻。

⑤名家：名家這個稱號大概是從名實關系而來的。戰(zhàn)國中后期，關于名實問題的爭論發(fā)展為認識論和邏輯學上的問題，關于這個方面后期墨家和荀子都也作出了很大的貢獻。惠施、公孫龍則把名實問題引入了宇宙觀的范圍。

惠施提出了“合同異”的“歷物十意”即關于“合同異”的十個命題。公孫龍則從名實關系出發(fā)，提出了“離堅白”和“白馬非馬”論。

⑥法家：源于一群主張以法制治國的一些政治家或學者。他們認為好的政府必須要建立在成文法典的基礎之上。早期的法家有三派，即商鞅變法、申不害重術、慎到重勢，到戰(zhàn)國末期，韓非終結了前人的科研成就，構成了一個法術勢法治學術。

（2）第二個對“百家”作分類的是漢代的劉歆。劉歆和劉向在整理國家圖書館時，將整理結果寫成一個附有說明的分類書

目，他將這個書目命名為“七略”。“七略”現(xiàn)在已經無法見到，但“七略”的主要充分地在班固[1]的《漢書·藝文志》中。《漢書·藝文志》基本上是兩漢以前的書籍的總目，也是現(xiàn)存的中國最古的一個書目，而且對古代典籍的源流和學術上的派別都有詳細的論述。故而在歷史上的地位很高。古人有云：“不通《藝文志》，不可以讀天下書”。

劉歆將諸子百家分為十家，除了縱橫家、雜家、農家和小說家。并且他還說：“諸子十家，其可觀者，九家而已。”

劉歆的這種分類并不比司馬談的分類前進多少。劉歆的新貢獻是他試圖系統(tǒng)地追溯各家的起源。這在中國歷史上還是第一次。

在劉歆看來，歷史上的十家分別來自十種不同的官。

“儒家者流，蓋出于司徒之官。??游文于六經之中，留意于仁義之際，祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼，以重其言，于道最為高。??唐虞之隆，殷周之盛，仲尼之業(yè)，已試之效者也。

“道家者流，蓋出于史官，歷記成敗、存亡、禍福、古今之道，然后知秉要執(zhí)本，清虛以自守，卑弱以自持，??此其所長也。

“陰陽家者流，蓋出于曦和之官，敬順昊天，歷象日月星辰，敬授民時，此其所長也。

“法家者流，蓋出于理官，信賞必罰，以輔禮制，??此其所長也。

“名家者流，蓋出于禮官，古者名位不同，禮亦異數(shù)。??此其所長者。

“墨家者流，蓋出于清廟之守，茅屋采椽，是以貴儉；養(yǎng)三老五更，是以兼愛；選士大射，是以上賢；宗祀嚴父，是以右鬼；順四時而行，是以非命；以孝視天下，是以尚同；此其所長也。

“縱橫家者流，蓋出于行人之官，??言其當權事制宜，受命而不受辭。此其所長也。

“雜家者流，蓋出于議官，兼儒墨、合名法，知國體之有此，見王治之無不貫。此其所長也。

“農家者流，蓋出于農稷之官，播百谷，勸耕桑，以足衣

食。??此其所長也。

“小說家者流，蓋出于稗（bai）官，街談巷語，道聽途說者之所造也。??如或一言可采，此亦芻（chu）蕘（rao）狂夫之議也。

劉歆的理論在近代受到了章學誠、章太炎等人的大力發(fā)揮。

（3）馮友蘭先生對劉歆理論的修正

馮先生同意劉歆的“師官分離”之說，但他強調，在沒有以私人身份傳授自己的思想之前，不可能有什么思想“家”。他認為學派與私人或個人的身份出現(xiàn)有關。

這就是說，有教授經典和指導禮樂的專家，就帶出了儒士；而墨家是由精通戰(zhàn)爭武藝的專家教授出來的；名家是由說話藝術的專家?guī)С龅模魂庩柤沂怯删ㄎ揍t(yī)、卜筮、占星、術數(shù)等方面的專家?guī)С龅模环覄t是由統(tǒng)治者的顧問等具有實際政治經驗的專家?guī)С龅模坏兰覄t是由那些雖然很有學問和才學，卻退隱的專家?guī)С龅摹?/p>

所以，馮先生套用劉歆的方法，說：

儒家者流蓋出于文士；

墨家者流蓋出于武士；

道家者流蓋出于隱者；

名家者流蓋出于辯者；

陰陽家者流蓋出于方士；

法家者流蓋出于法術之士。

[1]班固，東漢史學家、文學家。初續(xù)成其父班彪的《史記后傳》，被人告發(fā)改國史，下獄。弟班超上書力辯，得釋。后召為蘭臺令史奉詔完成其父所著書，歷20余年，修成《漢書》。成為繼司馬遷之后整齊了紀傳體史書的的形成，并開創(chuàng)了“包舉一代”的斷代史體例。書未成而卒，由其妹班昭及馬續(xù)繼修完成。又著有《兩都賦》，又著有《白虎通義》。

四、先秦諸子哲學發(fā)展的階段

一般將先秦諸子哲學的發(fā)展分為三個階段：

第一階段：諸子興起：代表人物有孔丘、墨翟、老子等

第二階段：百家爭鳴的高潮時期：代表人物有管子、孟子、莊子、惠施、公孫龍等；

第三階段：先秦諸子哲學的總結階段：代表人物有荀子、韓非等。

第四篇：對話哲學研究論文

一

要想了解一位教授究竟偏愛哲學還是大陸哲學，最容易的是看看他書架上的圖書雜志。如果他有相當多的黑格爾和海德格爾的著作以及關于他們的著作，而沒有戴維森和羅爾斯的書，那他也許情愿被描繪成偏愛大陸哲學的，至少不愿意被說成是偏愛分析哲學的。如果他的書桌上堆滿了寫有大量標記的抽印本，都是選自《哲學雜志》、《哲學季刊》和《哲學評論》等期刊的文章，那么他便可以被當作分析哲學家的典型。

不過，有時候你會遇到這樣一位哲學教授，他既參加由上述雜志舉辦的討論會，也能夠就諸如哈貝馬斯對海德格爾“轉向”的動機的解釋是否恰切的談得頭頭是道。還真有不少人，既包括以為母語的，也包括非英語母語的，能夠在羅爾斯與卡爾·施密特、德里達與維特根斯坦、福柯與C.考斯佳德（Christine Korsgaard）①之間游刃有余。不過，本書各位撰稿人的大作中體現(xiàn)出的這種左右開弓的本領（ambidexterity），在全世界的哲學家中仍屬相對較少的一小部分。不妨做一個無法證實的猜想(雖然它以對許多國家的許多哲學系的訪問為基礎)我認為這部分哲學家的比例大約在百分之十左右。

左右開弓的本領之所以比較少見，其主要原因是：生為了找到哲學教職，先得把自己塑造成一個可靠的職業(yè)候選人，但他們的時間只允許他們涉足某一個領域，而他們能夠取悅的潛在雇主也只有那么多。在大多數(shù)歐洲國家，競爭這樣的教職的候選人在進入市場之前，必須大量的思想史，因為他們不能讓自己在被問及這樣的問題時一臉茫然：霍布斯與馬基雅維利的關系如何？尼采何以偏愛索福克勒斯而不是蘇格拉底?而在英語國家，他們就不必操這個心。但他們卻必須能夠回答這樣的問題：主流英語哲學雜志(至少也得是其中特別重要的)最近幾期討論的問題都有哪些？

克爾凱郭爾與克里普克，D.劉易斯與謝林，無論一個學生具有多大思想的好奇心，也不管他想對他們持有多少見解，時間總是不夠。因此，如果他想這種左右開弓的本領，那通常都是以后的事情，即在他取得教職資格之后。然后他才能按照自己的意愿來研究而不是為了取悅于面試者或資深的同事。

只要在如何看好各個國家的職業(yè)市場這個問題上始終存在著學上的差異，哲學就將繼續(xù)大體上“分裂”為分析哲學和大陸哲學兩大陣營。不過這種分裂是否值得憂慮尚未可知。哲學領域的學術研究，類似于文學領域而不是領域，總是有地域之分的。就像文學領域內的研究生所受到的訓練就是典型的對單個國家的文學的研究一樣，哲學領域內的研究生所受的訓練也是典型的對該國哲學系正在討論的著作和問題的研究。

當法國的哲學專業(yè)學生不可能不讀列維－布留爾，意大利的每一個哲學家都在閱讀克羅齊研究黑格爾的著作時，在德國幾乎沒有人去關注他們。在1930年代的美國，哈佛大學大多數(shù)哲學專業(yè)的學生在讀非常不同的著作，比海德堡、比薩、牛津甚至哥倫比亞大學的哲學學生更為廣泛。學生們關于哲學前沿、也就是那些緊迫問題的想法，因國別而相去甚遠，而且事實上，因其所在接受學術訓練的大學的不同而差異極大。

在每一個國家，大部分哲學教授都不會過多地超出其導師為他設定的研究領域。因此，如果某位學生在密歇根大學的導師向他保證：德里達整個是一個江湖醫(yī)生，或者圖賓根大學的導師認為形式語義學神神叨叨，認知科學小打小鬧，這個學生也許會就此一直相信下去。從理想上說，我們這些哲學家都認為應當不斷地質疑我們的預設；但事實上，我們并不比別人好多少。大多數(shù)分析哲學家都對大陸哲學持一種曖昧的輕視態(tài)度，同時又沒讀過多少那方面的著作。許多大陸哲學家對分析哲學嗤之以鼻，卻未曾嘗試搞清楚分析哲學家認為自己正在進行的研究。

但是，如果分析哲學和大陸哲學的分裂只不過是我們所熟悉的、幾乎不可避免地學術地域化的最為明顯的例子，那么，為什么它就應當比別的“分裂”產生出那么多的不信任和輕蔑呢？--如天體物與物理化學之間、民法與刑法實踐之間、意大利文學與德國文學之間的“分裂”？又為什么不將其僅僅視為單個學科內部受到不同專業(yè)吸引的不同學者之間的事情呢？

答案在于，我所描述的專業(yè)形成上的分歧，產生了對如下問題的不同解釋：什么樣的哲學教授是有價值的、有效力的，哲學在文化中的地位又是怎樣的。以某種方式訓練下的學者所獲得的自我形象（self?image），與另一種方式訓練出來的學者相去甚遠。他們對經受不同學術訓練的人懷有輕蔑之意，故有猜疑之心：那些人是吃白食的，是從學科的聲望中取利的；但此學科的性質和功能如何，他們要么一無所知，要么無法理解--這使他們陷入了各種形式的思想惡習（intellectual vice）。

自我形象中最大的差異在于，自然科學的模式對絕大多數(shù)分析哲學家來說遠比絕大多數(shù)大陸哲學家重要得多。法國和德國哲學家所做的大部分工作在分析哲學家看來，頂多是“純粹的”思想史研究，而與哲學家應當解決問題（problem?solving）的分內工作相去甚遠。在《理智》（Nous）、《心》和《哲學雜志》上發(fā)表的大部分論文，對在西班牙、日本、波蘭和巴西教哲學的絕大多數(shù)學者來說，就像是真空中偽科學的嗡嗡作響。他們用貝克萊的名言諷刺那些被分析哲學家歸于“形而上學和認識論”名下的紛然雜陳的問題：“揚起一陣塵土，然后抱怨他們什么也看不見。”那些被英語國家的哲學家形容為當代哲學研究的“核心領域”的問題，在他們看來，與最初把他們引入哲學之門的思想興趣幾乎毫不相干。

二

是否應當將自身當作一種來思考，這個有點像哲學與思想史的關系，或許不參照實質性的哲學即可加以討論。但事實上，元哲學問題(即倘若哲學有價值，那么價值何在?最好的探求方式何在?)與知識、真理和意義的本性的問題無法分離。在下面，我將概述這其中的一個問題，以便表明它能夠產生多少不同的回應，而且這些不同的回應又是如何被不同的元哲學觀點產生的。

這個問題是：概念只是語詞的使用，抑或概念能夠被更好地理解--一旦獲得了明晰性則“概念的混淆”就會被清除，而不是只能被粗疏地把握的東西？圍繞這兩個選擇而展開的爭論使我們反思了這樣的問題：是否存在像“概念”這樣的活動？哲學家能否只是描述用法，并或許只是對用法中的變化提出建議？維特根斯坦放棄了系統(tǒng)化的意義理論的企圖，這是否正確？奎因認為“語言表達式的意義”這個概念本身就是亞里士多德式的本質主義的殘余，這又是否恰當？如果他們兩位是正確的，那我們還能否保留“概念的明晰性”乃是哲學探究的一個目標這一思想？我們能否追隨奎因對分析與綜合、語言與事實的區(qū)分的批判，卻又堅持哲學家探究的是“概念”問題而非“經驗”問題這一思想？如果不能，那么我們能否找到別的什么方式，使哲學仍然步入科學的坦途？

元哲學問題是圍繞如下爭論而展開的：一個斷言的是不是用以做出這個斷言的句子的事兒，故既因使用者、亦因讀者的變化而變化？如果不是的話，那就一定有什么不變的東西(即構成這個句子的語詞所表達的概念)，從而或許確實存在著具有內在性質的東西，使得哲學分析有望得以確定。但是，倘若斷言的內容確實以那種方式不斷變化，那么概念就會像人一樣--從來也沒有重復過同一個模樣，永遠在，不斷在成熟。你能夠通過改變用法而改變一個概念，但你無法一勞永逸地正確理解這個概念（get a concept right）。

B.布蘭頓（Robert Brandom）②論證道，依照人的模式來處理概念，乃是黑格爾的思想和實用主義的核心。③布蘭頓自己的推論主義的（inferentialist）語言哲學是圍繞如下論斷建立起來的：句子的內容在不斷流動，句子也毫不遜色。在他這種觀點看來，由句子組成的從斷定到斷定的推論構成了句子所具有的惟一內容。推論的性質并未成為語言結構的組成部分，而是當個體和社群著手修正他們語言的和非語言的行為模式的時候很容易把握的東西。④采納布蘭頓的觀點會迫使我們放棄這樣一種觀念：像“知識”或“德性”、“心靈”、“正義”這樣的概念擁有永恒的、結構性的特征，哲學家能夠洞若觀火，而凡夫俗子卻可能視而不見。

如果缺少了這種觀念，就很難把哲學史看作絕大多數(shù)分析哲學家更喜愛的那副樣子--即對柏拉圖和亞里士多德曾經考察過的同樣素材的不斷考察，以希望最終正確理解知識、德性、心靈和正義。哲學家們能夠希望像科學家那樣一勞永逸地正確理解什么事，這個希望對于絕大多數(shù)分析哲學家來說是非常寶貴的。基于這一希望而建立起自我形象的哲學家則譴責那些認為不存在被稱為“概念”和“意義”的穩(wěn)定存在物的哲學家，指控他們把哲學還原為“純粹的對話”了。

就我本人而言，這一指控至少是相當準確的（即使把“純粹”二字去掉的話也是如此）。我認為，哲學從來沒有打算依賴于科學的可靠道路，讓哲學走上這樣一條路也不是什么好主意，所以我滿足于這樣一種看法：哲學教授對文化的貢獻是通過對語詞的用法的變化提出建議，使新的語詞進入流通和傳播過程，而不是通過創(chuàng)造一些分析，為語詞的適當用法提供標準。我非常愿意放棄正確理解事物的目標，而代之以擴大我們關于個體和文化的自我描述的交際語庫（repertoire）這一目標。在這種觀點看來，哲學的要旨并不是去發(fā)現(xiàn)人類“確實”是什么，而是幫助我們成長--使我們更幸福，更自由，更具有適應性。我們的概念的成熟，概念語庫的增長，就構成了文化的進步。

作為語詞用法變化的一個例子(這種變化或許可以產生更成熟的元哲學爭論形式)，我建議我們放棄“大陸哲學”這個術語，并將對話的哲學（conversational philosophy）與分析的哲學相對照。這個變化將會改變我們的關注點，即從世界各地強加于青年哲學工作者的求職要求上的差異，轉換到我剛才刻畫的問題之上：是否存在著哲學家能夠正確理解的東西。

我認為，“正確理解”（getting it right）這個詞，只有當對這個話題感興趣的每個人都從同樣的斷定得出大量相同的推斷時，才是適當?shù)摹６罢_理解”這回事的出現(xiàn)，也只是當人們就這個領域內的探究目標達成共識的時候，當有關的每一個人都清楚地知道解決問題的方式，從而問題能夠確定下來的時候。在我們討論的許多話題上，常識提供了這樣的共識，如同專家文化（expert cultures）在其他許多話題上一樣。在這些文化當中存在著一致，例如，一個基因的定位取得一致，就是把基因的化合物分析為它的組成元素，或者一個定理得到了證明。專家文化的成員都以幾乎相同的方式使用著相應的所指表達式（如“基因”、“元素”、“證明”）。他們還對何物存在基本達成共識，因為對某種特定存在者的存在的共同信心，與對于某種所指表達式的效用的共識是分不開的。⑤

分析哲學作為一個整體，現(xiàn)在不是而且從來也不是一種專家文化，具有這種長期而近乎普遍的共識的特征。共識之所在一直是地域性的，暫時性的。在為分析哲學所統(tǒng)治的學系中，其教授撰寫的論文所處理的問題，在資歷較淺的新聘同事看來，通常完全是稀奇古怪的。饑腸轆轆的一代代分析哲學家，彼此都想把對方踩到腳下，這一景象在我看來，是支持對話哲學的最強有力的證據(jù)。分析哲學家未能發(fā)展出一個超越代際的問題域，這一失敗提供了最好的理由，使我們認為“讓我們正確理解它！”的口號有必要被另一種口號所取代，如“讓我們另辟蹊徑吧！”；而這些一個接一個的失利，便是哲學職業(yè)化二百年來的顯著特征。

回想一下這個充斥著失敗的二百年有助于我們認識到：哲學總是應該成為我們把常識和所有形形色色的專家文化加括號之后留下的東西。⑥哲學永遠不應成為一種專家文化，每當它試圖把自己轉變?yōu)檫@樣一種文化的時候，它就蛻化為經院哲學了。無論是文學批評還是哲學都應當成為專家文化的觀念，乃是一種不幸的嘗試的結果，這種嘗試就是把這兩個探究領域塞入一種為滿足律師、醫(yī)生和自然科學家之用而設計的大學體制當中。⑦

一旦我們放棄了某些東西是“天然的待解釋者”（natural explananda）(即那些在任何、任何都令熱衷思考的頭腦去關注的論題)的想法，我們就不會再把康德、黑格爾、維特根斯坦、奧斯丁和布蘭頓視為“做”（doing）形而上學、認識論或語義學的，也不會視之為在正確理解（或沒有了解）實在、知識或意義。相反，我們會認為他們是在表達對某種耳熟能詳?shù)乃枷雰A向的難以容忍的態(tài)度，并試圖確立一種新的語匯表，一種現(xiàn)在正在討論的描述現(xiàn)象的新方式。

黑格爾所表達的就是對康德等哲學家所使用的語匯表的難以容忍的態(tài)度，因為他們堅持認為主客二分是無法化約的。為了說服人們不要再以笛卡爾和康德式的方式言說，黑格爾提供了一整套對知識，對道德與理智進步，以及其他一切事物的重新描述。對于用以討論這些問題的許多舊術語，他都賦予了新的、特別是黑格爾式的涵義。后期維特根斯坦也表達了對自己的《邏輯哲學論》和摩爾、羅素的哲學傾向的無法容忍的態(tài)度。奧斯丁視艾耶爾的思想為草芥，因為他無法容忍其無休止的拖延，妨礙了去探尋能夠拯救英國經驗主義的東西。布蘭頓并不是在說：每個人都錯誤地理解了概念，只有我才正確地理解了它們。他的意思更像是：表象論者對語義內容的解釋已為世人熟知，他們提出的問題也越來越沉悶乏味，還是讓我們嘗試一種推論主義的解釋吧，看看能不能做得更好。《精神現(xiàn)象學》與《使之清晰》，猶如《哲學》與《感覺與可感物》，都不是用來回答“它們究竟在正確理解什么”的問題，甚至也不是用以回答“它們在嘗試理解什么”的問題。更有用的問題是：它是否有助于開始以那種方式言說？

分析哲學與大陸哲學的區(qū)分主要是個地和社會學的問題，而我更愿意取而代之的分析的哲學與對話的哲學之間的區(qū)分則區(qū)別了不同的自我形象，這些形象由于采用了不同的元哲學態(tài)度而產生，反過來又是一階哲學問題（如關于概念本性的問題）之回答的原因和結果。

我更傾向于上述意義上的對話的哲學而不是分析的哲學，因為我更傾向于那些具有充分的主義態(tài)度的哲學家，他們認為自己在參與一場對話，而不是在從事一種準科學的訓練。我之所以對分析哲學抱有疑慮，是因為這一傳統(tǒng)中的哲學家們往往認為他們在研究生時代老師教他們討論的那些問題就是重要的，因為這些問題就是他們在研究生時代老師教他們討論的問題！因此，無論對于過去的還是現(xiàn)在的其他哲學家，他們都傾向于將其著作與那些問題聯(lián)系起來加以品評。在我看來，這一專業(yè)化的扭曲過程，較之對話哲學家那里出現(xiàn)的類似現(xiàn)象，更有危害。

三

教授的地定位與其自我形象之間之所以存在著大致的聯(lián)系，其中一個原因是：對話的哲學在有些國家更為流行，在那里，黑格爾的著作是接受哲學高級訓練的學生的必讀。而在那些對話的哲學不那么流行的的國度，申請哲學教職的候選人可以在提到黑格爾的名字時茫然不知，而對他引入到哲學當中的主義也頗有疑慮。在這些國度里，學生們仍然傾向于從康德直接跨到弗雷格。跳過黑格爾有助于他們保持康德式的思想，即存在著思想、意識、理性或語言等等的永久性結構，等待著哲學家去揭示，而平民百姓困惑不解也無所謂。堅信這些結構的哲學家往往認為哲學與從笛卡爾到康德的哲學一脈相承，通常也認為黑格爾-尼采-海德格爾這一系乃是不幸地誤入歧途，置之不理也無傷大雅。

相反，致力于后面三位人物的哲學家通常對黑格爾的這一看法心有戚戚：“哲學乃是思想中對其的把握。”他們傾向于認為，哲學的進步不是由于對的解決，而是以新問題取代了舊問題--語詞的某種用法所產生的問題被另一種用法所產生的問題所取代。這種歷史主義的觀點使他們對維特根斯坦的主張(哲學的目標是“完全的清晰”)心存疑慮，因為這是一種對事物實際所是的毫無疑問的把握，它要讓哲學（不只是亞里士多德哲學、笛卡爾哲學、弗雷格哲學，而是哲學本身）進入永久和平。他們猜測，只要存在著文化變遷，只要、和產生了以舊的方式使用的舊語詞無法令人滿意地描述的東西，哲學就不會終止。⑧這也令他們懷疑維特根斯坦對“無意義”（nonsense）這一術語不謹慎的使用，而對其另一個主張頗有同感--即如果你賦予萬事萬物以意義，則它們就有意義。因此，他們認為自己的任務不是用意義取代無意義，而是用某種更好的東西取代特定術語的可感的、一致的用法。

持黑格爾式的觀點的哲學家往往贊成“建構論”的思想，特別是這樣一種觀點（此觀點我已經順便提到過）：關于各種對象的存在問題可以歸結為關于特定的所指表達式的問題。他們也傾向于將哲學的不斷視為由天才的個體而不是共同協(xié)作的群體所施展的富有想像力的跳躍。

四

以分析哲學-對話哲學的區(qū)分代替分析哲學-大陸哲學的區(qū)分，用以描述當今哲學教授之間的某些裂隙，或許有助于我們抵御這樣一種誘惑：即要么將這種裂隙視為對熱愛真理和理性的人與熱衷于戲劇性效果和修辭學勝利的人之間的劃分，要么視為對缺乏想像力的笨伯與自由奔放的精神之間的劃分。更好的方式是將其視為對人類境遇的兩種相去甚遠的思想方式之間的裂隙，與宗教觀點與世俗觀點之間的裂隙同樣深。這種裂隙自黑格爾挑戰(zhàn)柏拉圖式的思想的康德版本起就一直在加深，在康德看來，哲學應當類似于數(shù)學，能夠最終證明關于人類生活的結構性特征的真理，而不是單純人類迄今為止的生活方式。

站在這一裂隙的新康德主義一邊的哲學家認為這樣的觀點是理所當然的：柏拉圖正確地設定了人類思想的永恒的非歷史性的母體，即試圖通過做出知識與意見、實在與表象、理性與激情以及邏輯與修辭的區(qū)分而將事物一刀兩斷。而那些站在另外一側、追隨黑格爾的人則認為這些區(qū)分（以及其他的許多區(qū)分，如心與物、主觀的與客觀的、先驗的與經驗的、實在論的與反實在論的、表象主義的與推論主義的、康德式的與黑格爾式的、分析的與對話的）只是暫時的權宜之計，有可能如同其他工具一樣，雖已無用，但仍然存在。

黑格爾主義者認為，淡化這些舊式的區(qū)分（這在《精神現(xiàn)象學》中進行過第一次系統(tǒng)化的演練），是讓未來比過去進步的最有效的方式之一。當新康德主義者喜歡引用布特勒主教（Bishop Butler）的格言“一物是其所是而非他物”的時候，新黑格爾主義者則認為，一物（特別是一門學科）是借助與所有他物的關系而是其所是的，正如一個語詞是借助語言中其他所有語詞的用法而具有其所是的用法的。一切諸如此類的關系都是，而且應當是，不斷流變的。

持這樣一種關于物與詞的觀點［或可稱之為“關系論”（relationalism），但通常被稱為“整體論”（holism）］的人，包括了許多自認為在“分析傳統(tǒng)之內”的哲學家（布蘭頓自己就是明顯的例子）。但其中的大多數(shù)人對整體論都極不信任。他們之中不只包括大多數(shù)國家的哲學教師，也包括大多數(shù)屬于德國分析哲學界的非英語母語的人。他們正確地認識到，徹底的整體論早晚會導致哲學的對話觀，因此也會遠離科學而沿著人文學的方向走下去。他們認為哲學適當?shù)膶I(yè)地位與某種形式的原子主義是不可分的，這種原子主義作為對哲學的和主題的某種解釋，能夠維系柏拉圖將事物一刀兩斷的意向。

愿意保留此意向的不只是自己認同自己為“分析哲學”的那些人，也包括許多歐洲的和亞洲的哲學教師，后者認為英語國家哲學家稱之為“形而上學和認識論”的東西幾乎毫無作用。這些人中有些堅持這樣的信念：先驗現(xiàn)象學最終將讓哲學走上科學的康莊大道。不過，許多業(yè)已放棄了對胡塞爾的信任的哲學家仍然堅信，存在著某種應當被正確理解的東西，例如，海德格爾試圖正確理解他所謂的存在論的差異（die ontologische Differenz），又如，德里達也曾試圖正確理解他所謂的延異（différance）。他們仍然相信某種拱頂一般的非歷史性的框架，以把握哲學家們應當試圖以越來越大的精確性來描述的人類生存。他們恰恰認為，以英語為母語的哲學家一直在錯誤的地方尋找這一框架。

新黑格爾主義式的整體論者，如我本人，認為前面所勾勒的社會學條件，即允許我們有效地談論正確理解某物的那些條件，不能在延異的情形下實現(xiàn)，其他任何特定的哲學論題的情形也一樣。因此，我們更樂意把海德格爾和德里達說成是這樣的：為我們提供了富有想像力的新的表達方式，有助于我們在思想中把握我們的時代。我們看不出有什么必要非得在哲學家和非哲學家提供的富有想像力的創(chuàng)造之間劃一條楚河漢界。因此，我們也不擔心哪一家學術機構應當擔負起研究黑格爾、海德格爾、尼采或德里達的責任來。

這種不再憂心忡忡的態(tài)度將引導我們尋找思想史家與研習文學的學生之間的友誼，因為他們時常地發(fā)現(xiàn)這些學生是興致勃勃的。我們之所以這樣做，并不是因為我們認為人文學提供了真理，而科學無法提供，而是因為對哲學史的研究使我們試圖讓哲學史適合于一個更大的歷史語境。我們假定，代數(shù)拓撲學和分子生物學的歷史并不需要這種語境化，但哲學史，如同小說史一樣，是必不可少的。而新康德主義者認為，我們無需任何特別的文學知識和政治史就能夠成為一個訓練有素的哲學家，對此我們不敢茍同。正如在我們看來，一位哲學家的著作的價值，并不是它與事情本身（die Sache selbst）的關系問題，而是與其他哲學家的著作的關系問題，因此哲學本身的價值也就不是它與所探討的主題之間的關系問題，而在于與人類的其他對話之間的關系。

我們這些新黑格爾主義者對歷史所突出的不同重點，堪與我們對本書所提出的這種元哲學討論所賦予的不同價值相比。新康德主義者一直試圖遠離元哲學，而像他們所說的那樣“腳踏實地地做一些哲學”。但另一方面，對我們來說，探討哲學現(xiàn)在是什么、可能是什么，這本身就是一種中規(guī)中矩的做哲學的方式，如同討論如何將指稱含糊的語境置于一種語句意義中合適的位置上一樣。

這兩種探討是同一對話的組成部分，因為要理解指稱的含糊性何以重要，就必須思考分析哲學的創(chuàng)立者們何以需要他們所需要的，何以采取了他們所持的立場，也就是外延論（extensionalism）的要旨應當是什么。新康德主義者認為，引導學生去探討含糊的語境提出的形式語義學的問題，就足以讓他有一個做好的哲學的良好起點；而新黑格爾主義者則認為，如果一個學生從未反思過一種語義學理論可能對什么有益，那又如何能有合宜的言談呢？因此，這些學生在寫作論文時就要面臨這樣的危險：他的論文的半衰期會很短，會被下一代學生所忽視，甚至受到嘲弄。我們認為，歷史的和元哲學的自我意識，是避免空洞的經院主義的最好的預警。

五

也許有一天，我們會目睹分析哲學對對話哲學，抑或對話哲學對分析哲學在世界范圍內的永久的勝利。但是，想象任何一種可能性的實現(xiàn)，我認為都是異常困難的。這是因為在我看來，這兩種哲學觀點辯證地糾纏在一起，生死相依。在當前的時代，我們生活在這樣一個世界里：要研究哲學，就不可避免地在劃分新康德主義者和新黑格爾主義者的某些或所有元哲學的和實質性的問題上，或明確或含蓄，或本能或反思地選擇自己擁護的陣營。只有像佩克斯列夫⑨那樣無情無義的人，雖曾意識到這些問題，卻無心選擇一方，重整旗鼓。

另一方面，我所做的區(qū)分，只是嘗試在思想中對我們這個時代的部分把握。也許世界會改變，但不是因為當前分裂的雙方任何一方取得了勝利，而是因為會出現(xiàn)某種新的、能夠稱得上“哲學”的東西。也許這一改變會像17世紀的變革一樣劇烈。到了1700年，已經沒有人再對重新闡發(fā)14世紀多明我會（亞里士多德的擁躉）與對手方濟各會（奧古斯丁的追隨者）的爭論有多大的興趣了。有朝一日，或許康德與黑格爾之間、甚至柏拉圖與尼采之間的爭論，對知識分子來說，都將變得單調乏味，沒有人再愿意修正更新。那時，本書確實會顯得相當離奇古怪。不過，就今日而言，本書的作用很可能還是相當可觀的。

注釋

①克里斯汀·考斯佳德(Christine Korsgaard)，哈佛大學教授，曾任哈佛大學哲學系主任（1996-2002）。學術專長為道德哲學及其。著有《規(guī)范性的根源》（Sources of Normativity, 1996）、《創(chuàng)造目的王國》（Creating the Kingdom of Ends, 1996）等。--譯者

②羅伯特·布蘭頓（Robert Brandom），美國匹茲堡大學哲學教授，著名哲學家，著有《結合的理由：推理主義導論》(Articulating Reasons: An Introduction to Inferentialism，2000)、《使之清晰》(Making It Explicit，1994)、《不一致的邏輯》(The Logic of Inconsistency，1980)等。--譯者

③參見布蘭頓：“黑格爾唯心論中的某些實用主義主題：黑格爾對概念范型的結構和的解釋中的商談與管理”（Some pragmatist themes in Hegel's idealism: negotiation and administration in Hegel's account of the structure and content of conceptual norms），載《歐洲哲學雜志》（European Journal of philosophy），第7卷，第2期（1999年8月號），164-189頁。布蘭頓將唯心論視為這樣一種觀點：“概念的結構和統(tǒng)一性與自我的結構與統(tǒng)一性是一樣的”。（164頁）

④參見布蘭頓：《使之清晰》（Cambridge, Mass.: Harvard University press, 1944），587頁：“對不同語言實踐者的道義系統(tǒng)進行清晰的推理性認可的相對性，反映了蘊含在由不同語言實踐者的具體語詞所表達的概念中的推理認可的潛在相對性。'狗'、'愚蠢'、'共和黨人'這些詞自我口中說出，與自你們口中說出，其意義是不同的，這是因為--而且就其可運用性所得出的的結果而言--附屬于我的不同信念而不同于我。［同樣，對應用的環(huán)境而言也是如此，試考慮'謀殺'、'色情的'、'抒情的'等詞。］”

⑤對這一觀點更為詳細的發(fā)揮，參見拙文《文化學與上帝存在的》（“Cultural politics and the Question of the Existence of God”），見Nancy Frankenberry編《對宗教的激進解釋》（Radical Interpretation in Religion, Cambridge and New York: Cambridge University press, 2002），53-77頁。

⑥關于哲學家與專家文化成員之間的區(qū)別，以賽亞·伯林提供了很好的解釋，見《政治仍在否？》（“Does political theory still exist?”），載H.哈迪(Henry Hardy)編選的伯林論文集《對人類的正確》（The proper Study of Mankind, New York: Farrar, Strauss, and Giroux, 1998），59-90頁。特別是得出伯林如下斷言的論證：“哲學問題最可靠的特征之一......是，我們在開端處就困惑不解，而在處理這些問題時，也沒有什么自動的技巧和普遍認可的專門知識。”（62頁）

⑦這并不是否認為創(chuàng)造或鑒賞原創(chuàng)性的哲學或文學批評著作，專業(yè)課程的閱讀的必要性。但是，有學識的（learned）和“的”（scientific）之間仍有區(qū)別，在某種意義上，后者比德語中的“科學的”(wissenschaftlich)更為狹窄，在這種意義上，物被視為科學的范型。

就文學批評與哲學的聯(lián)系而言，比較一下美國大學的文學系和哲學系因高度專業(yè)化而成為所謂專家文化的堡壘所造成的結果，是有啟發(fā)意義的。近來文學系“文學理論”的流行乃是如下事實的結果：你必須寫一本著作以便取得教職。要做到這一點，最簡便的辦法是學一種理論，然后將其應用到一部文學作品上。這類著作中絕大部分都是沒什么價值的苦力活。同樣，為了在哲學系中取得教職而必須就一些的爭論所發(fā)表的絕大部分論文也是如此。在這兩個領域中，出色的人士都是先為了教職而做那些不得不做的事情，然后再去做一點與當初把他們引入這個領域的興趣相關的工作。

⑧我擴展了在《為世界服務》（“Im Dienste der Welterschliessung”）一文中提出的這一觀點，此文載J.舒爾特和U.J.溫策爾(Joachim Schulte und Uwe Justus Wenzel)編《何謂“哲學”》（Was ist ein “philosophisches”, Frankfurt: Fischer Taschenbuch Verlag, 2001），148-154頁。我在該文中論證道，非經院化的哲學問題是由如下事件創(chuàng)造出來的：亞里士多德文本的重新發(fā)現(xiàn)，宇宙微粒論的機械論的出現(xiàn)，法國革命，進化論生物學，以及19世紀的小說。

⑨佩克斯列夫（pecksniff），英國作家狄更斯小說《馬丁·朱述爾維特》（Martin Chuzzlewit）中的人物，后成為偽君子的代名詞。--譯者

第五篇：《中華傳統(tǒng)思想：對話先秦哲學》2018超星爾雅學習通章測作業(yè)期末最新滿分爾雅答案

中華傳統(tǒng)思想對話先秦哲學2018超星爾雅學習通期末考試最新滿分爾雅答案作業(yè)答案期末考試最新滿分通識課答案（請關注薇芯公從號【校園專列】獲取完整答案）

儒家學說基本概念的文字解析

（一）1下列哪一項是清代散文家桐城三祖中的成員。（）A、段玉裁 B、黃宗羲 C、姚鼐 D、王夫之 正確答案：（請關注薇芯公從號【校園專列】獲取完整答案）C 2儒家的核心理念是（）。A、仁 B、義 C、禮 D、智

正確答案：（請關注薇芯公從號【校園專列】獲取完整答案）A 3儒家最高的道德境界、為政境界、理想境界是（）A、義 B、禮 C、智 D、仁

正確答案：（請關注薇芯公從號【校園專列】獲取完整答案）D 4“恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。”出自《論語?子罕》。（）正確答案：（請關注薇芯公從號【校園專列】獲取完整答案）× 5儒家的“仁”表示人與人的和諧關系。（）正確答案：（請關注薇芯公從號【校園專列】獲取完整答案）√ 儒家學說基本概念的文字解析

（二）1下列哪一方面不是儒家“仁”的體現(xiàn)。（）A、人際關系 B、政治理想 C、心理感受 D、思想文化 正確答案：（請關注薇芯公從號【校園專列】獲取完整答案）D 2和與諧可以連接成詞是在（）代開始。A、宋 B、唐 C、漢 D、明

正確答案：（請關注薇芯公從號【校園專列】獲取完整答案）B 3“和諧”這一詞語最早出現(xiàn)在（）。A、中庸 B、論語 C、禮記 D、儀禮 正確答案：（請關注薇芯公從號【校園專列】獲取完整答案）C 4朱熹說“仁者心知德，愛之禮也。” 正確答案：（請關注薇芯公從號【校園專列】獲取完整答案）√ 5在人際關系方面，儒家文化中的“和諧”指的是心心相通的狀態(tài)。（）正確答案：（請關注薇芯公從號【校園專列】獲取完整答案）× 儒家學說基本概念的文字解析

（三）1下列哪一項不是儒家四書五經中的“四書”。（）A、《春秋》 B、《大學》 C、《中庸》 D、《孟子》 正確答案：（請關注薇芯公從號【校園專列】獲取完整答案）A 2下列哪一名人不是“殷三賢”的成員。（）A、微子 B、箕子 C、許由 D、比干 正確答案：（請關注薇芯公從號【校園專列】獲取完整答案）C 3“仁”在十三經中總共出現(xiàn)了（）次。A、456.0 B、356.0 C、365.0 D、465.0 正確答案：（請關注薇芯公從號【校園專列】獲取完整答案）D 4儒學和儒家是一回事。()正確答案：（請關注薇芯公從號【校園專列】獲取完整答案）×

5仁不是一個封閉的、單一的定義，它的哲學范疇是一個不斷開放的范疇。正確答案：（請關注薇芯公從號【校園專列】獲取完整答案）√ 儒家學說基本概念的文字解析

（四）1“引仁入政”從而提出了“仁術”的思想家是（）。A、孟子 B、孔子 C、老子 D、墨子 正確答案：（請關注薇芯公從號【校園專列】獲取完整答案）A 2孔子認為在他的弟子中，（）達到了仁的標準。A、子路 B、顏回 C、子張 D、子貢 正確答案：（請關注薇芯公從號【校園專列】獲取完整答案）B 3“仁”在“禮”中的體現(xiàn)是（）。A、慈愛孝親

()B、溫和潤澤 C、祭祀存念 D、報本施恩 正確答案：（請關注薇芯公從號【校園專列】獲取完整答案）C 4儒家思想中“仁”的品質是（）。A、慈愛孝親 B、溫和潤澤 C、報本施恩 D、祭祀存念 正確答案：（請關注薇芯公從號【校園專列】獲取完整答案）B 5《孟子》一書中總共出現(xiàn)了100次“仁”。正確答案：（請關注薇芯公從號【校園專列】獲取完整答案）× 6《禮記》使仁的內涵大大豐富，使用范圍大大擴展。（）正確答案：（請關注薇芯公從號【校園專列】獲取完整答案）√ 儒家的教化觀念

（一）1孔子在對“文與質”的關系闡釋中，質指的是（）。A、文化 B、人文 C、自然 D、社會 正確答案：（請關注薇芯公從號【校園專列】獲取完整答案）C 2下列哪一項不是教化的關鍵詞。（）A、普遍化 B、轉變 C、保持 D、教育 正確答案：（請關注薇芯公從號【校園專列】獲取完整答案）D 3歷史上關公形象中的永恒精神價值是（）。A、仁 B、義 C、禮 D、智

正確答案：（請關注薇芯公從號【校園專列】獲取完整答案）B 4西方理論形態(tài)哲學具有直接的教化作用。（）正確答案：（請關注薇芯公從號【校園專列】獲取完整答案）× 5中國哲學核心點在于教化。（）正確答案：（請關注薇芯公從號【校園專列】獲取完整答案）√ 儒家的教化觀念

（二）1“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”出自（）。A、《春秋》 B、《禮記》 C、《論語》 D、《大學》 正確答案：（請關注薇芯公從號【校園專列】獲取完整答案）B 2教化的基礎和本源是（）A、善 B、真 C、美 D、德

正確答案：（請關注薇芯公從號【校園專列】獲取完整答案）A 3“進以禮，退以義，得之不得曰‘有命’”是（）的行事原則。A、老子 B、莊子 C、孔子 D、孟子 正確答案：（請關注薇芯公從號【校園專列】獲取完整答案）C 4儒家認為人的存在不以人的意志和情感為中心。（）正確答案：（請關注薇芯公從號【校園專列】獲取完整答案）×

5自由意志是康德提出的，指相信人類能選擇自己行為的信念和哲學理論。（）正確答案：（請關注薇芯公從號【校園專列】獲取完整答案）√ 儒家的教化觀念

（三）1下列哪一項不是教化的途徑。（）A、家庭教育 B、技能教化 C、禮樂教化 D、經典傳襲 正確答案：（請關注薇芯公從號【校園專列】獲取完整答案）B 2“衍圣公”是孔子嫡派后裔的世襲封號，它開始于（）。A、東漢 B、秦朝 C、唐朝 D、西漢 正確答案：（請關注薇芯公從號【校園專列】獲取完整答案）D 3民間學術的特點是（）。A、真實 B、規(guī)范 C、自由 D、簡單 正確答案：（請關注薇芯公從號【校園專列】獲取完整答案）C 4現(xiàn)代社會是政教合一，古代社會是政教分離。（）正確答案：（請關注薇芯公從號【校園專列】獲取完整答案）× 5“三禮”指《周禮》、《儀禮》和《禮記》。正確答案：（請關注薇芯公從號【校園專列】獲取完整答案）√ 老子與莊子“道論”之異同

（一）1《老子其人其書及其道論》的作者是（）。A、詹劍鋒 B、東方美 C、葉海煙 D、張默生 正確答案：（請關注薇芯公從號【校園專列】獲取完整答案）A 2在王弼之前，“道”的本體是（）A、天 B、無 C、地 D、自然 正確答案：（請關注薇芯公從號【校園專列】獲取完整答案）B 3下列哪一項不是唐君毅先生對老子的”道“的理解。（）A、法天 B、法地 C、道相 D、法自然 正確答案：（請關注薇芯公從號【校園專列】獲取完整答案）C 4“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”屬于道的創(chuàng)生性的玄妙作用。正確答案：（請關注薇芯公從號【校園專列】獲取完整答案）√ 5老子的“道”具有超越性，屬于現(xiàn)象世界。（）正確答案：（請關注薇芯公從號【校園專列】獲取完整答案）× 老子與莊子“道論”之異同

（二）1下列哪一項不是老子對禮樂、倫理制度的批評。（）A、形式化 B、固化 C、僵化 D、具體化 正確答案：（請關注薇芯公從號【校園專列】獲取完整答案）D 2老子的道論是人生修養(yǎng)的（）。A、形而上 B、性善論 C、境界論 D、本體論 正確答案：（請關注薇芯公從號【校園專列】獲取完整答案）C 3下列哪一項是老子“道”的特點。（）A、辯證性 B、超越性 C、形而上 D、物質性 正確答案：（請關注薇芯公從號【校園專列】獲取完整答案）B 4為學日益做加法，為道日損做減法。（）正確答案：（請關注薇芯公從號【校園專列】獲取完整答案）√ 5老子本身是一個性惡論的代表人物。正確答案：（請關注薇芯公從號【校園專列】獲取完整答案）× 老子與莊子“道論”之異同

（三）1葉海煙先生認為：在道論上，莊子對老子的超越在于（）。A、游 B、變 C、化 D、飛

正確答案：（請關注薇芯公從號【校園專列】獲取完整答案）A 2下列哪一項不是實現(xiàn)與道同體，天人合一境界的功夫。（）A、心齋 B、坐忘 C、道變 D、齊物 正確答案：（請關注薇芯公從號【校園專列】獲取完整答案）C 3莊子認為道變只存在于具體的客觀的物質中。正確答案：（請關注薇芯公從號【校園專列】獲取完整答案）× 4道無所不在，甚至存在于低下的不潔的物品之中。（）正確答案：（請關注薇芯公從號【校園專列】獲取完整答案）√ 老子與莊子“道論”之異同

（四）1下列哪一本著作涉及老、莊思想之間的相同與繼承之處。（）A、《先秦道法思想講稿》 B、《老莊新論》 C、《中國人性論史先秦篇》 D、以上各項都是 正確答案：（請關注薇芯公從號【校園專列】獲取完整答案）D 2老子和莊子共同認定（）是實在的，是天地萬物的本源。A、氣 B、天 C、道 D、自然 正確答案：（請關注薇芯公從號【校園專列】獲取完整答案）C 3古人讀書中提到“左孟莊騷”中“莊”指的是（）。A、莊子 B、莊周 C、莊子的書

D、以上各項都不是 正確答案：（請關注薇芯公從號【校園專列】獲取完整答案）C 4老子更善于運用三言、寓言故事闡述道。（）正確答案：（請關注薇芯公從號【校園專列】獲取完整答案）×

5莊子的論說是專制政體下知識分子的人生智慧，成為清流的人生寄托。（）正確答案：（請關注薇芯公從號【校園專列】獲取完整答案）√