第一篇：廣西民間宗教信仰的特征及社會功能探究

廣西民間宗教信仰的特征及社會功能探究

【摘 要】廣西民間宗教信仰在我國有著悠久的歷史淵源和深厚的社會基礎，對當代廣西民間宗教信仰的特征與功能進行分析與探究，不僅有利于加深我們對民間宗教信仰研究的總體性認識，更有利于我們把握其發(fā)展的基本趨向。廣西民間宗教信仰的特征有：自發(fā)性、多元性、民族性、世俗性和功利性等，其社會功能也包含著既對立又統(tǒng)一的兩方面：即正向功能和負向功能，在鄉(xiāng)村社會中能夠促進社會整合、協(xié)調控制、心理調節(jié)、社會交往等，但也存在保守性強，有反科學傾向，易導致宿命論思想，還有可能演變成為邪教等消極影響。

【關鍵詞】廣西 民間 宗教信仰 特征 社會功能

一、廣西民間宗教信仰的特征

（一）自發(fā)性

廣西民間宗教信仰是在民眾中自發(fā)產(chǎn)生、自然傳承的民俗事像，其自發(fā)性體現(xiàn)在無組織性、非官方性。

1、無組織性，即群體性，是指民間宗教信仰在產(chǎn)生和流傳過程中具有群體性特征，大多是群體自發(fā)形成[1]。迄今為止，民間宗教信仰都是集體傳承創(chuàng)造的結果，當然也不排除個人因素在傳承中所起到的促進作用。

2、非官方性，即民間性，是指民間宗教信仰是在民眾之間產(chǎn)生發(fā)展而非官方推動的，而是深植于民眾之間，帶有松懈性質。[1]在封建時代，官方為了維護政權、解決集體事件、處理鄉(xiāng)村事務等方面屢次利用過民間宗教信仰，但其本意只是為了階級統(tǒng)治，而并非為了民間信仰的發(fā)展。

（二）多元性

廣西的民間宗教信仰，是多神崇拜，有著明顯的兼容性，體現(xiàn)了其多元性的特征。主要表現(xiàn)在：

1、民間宗教信仰客體的多元性。民間宗教信仰的內(nèi)容、儀式不僅因民族、地區(qū)不同而相異，還在同一方言區(qū)內(nèi)，不同市縣、鄉(xiāng)鎮(zhèn)與村屯，其奉行的神靈、信仰儀式、時間節(jié)律等都有差別。[2]例如，在鄉(xiāng)村當?shù)丶冉ㄓ徐籼茫瑫r觀音廟中也煙火繚繞；鄉(xiāng)民的家中既有祖先的牌位，同時也可以供奉財神、觀世音菩薩。加之，不同廣西地區(qū)的鄉(xiāng)村原先所固有的一些原始信仰與宗教的相互雜糅，就會形成民間宗教信仰客體的多元性。

2、民間宗教信仰主體的多元性。

隨著廣西經(jīng)濟社會的快速發(fā)展以及民眾生活習慣的改變，廣西的民間宗教信仰的群眾的結構也發(fā)生了很大變化。[2]民間宗教信仰者的數(shù)量要遠遠超過正式宗教信仰的數(shù)量；年輕的民間宗教信仰者人數(shù)逐年下降；民間宗教信仰者中大多數(shù)以婦女為主；復雜的祭祀活動正逐步被簡單的、文明的祭祀活動取代；年齡結構向著中老年、多元化方向發(fā)展等。

（三）民族性

民間宗教信仰的民族性是指所有的宗教信仰都是民族的信仰，帶有民族文化特色，與民族問題相依相聯(lián)，與民族的生存與發(fā)展息息相關。[3]廣西是一個多民族聚居地，其民族的多樣性也造就了民間宗教信仰的多樣性，特別是廣西大多數(shù)的少數(shù)民族都生活在邊遠山區(qū)。因此，廣西的民間宗教無不具有更強烈的民族性。例如，壯族地區(qū)大多崇尚師公教；回族信仰伊斯蘭教；京族主要信仰道教中的“正一派”等。

（四）世俗性和功利性

廣西民間宗教的世俗化和功利化越來越明顯，越來越深入到現(xiàn)代社會的各個領域以及人們的日常生活中。然而，這股世俗化和功利化潮流在促進廣西民間宗教信仰發(fā)展，帶來廣西民間宗教信仰熱的同時，也帶來了宗教信仰的冷淡與衰退，導致了民間宗教信仰形式的保留和自身精神價值的喪失。[4]在某種程度上，民間宗教的功利性與世俗性密切相關，也即是說，正因為廣西民間宗教信仰具有一定的世俗性，因此也具有一定的功利性。人們往往只希望能夠通過隨時可行卻又不失某種莊嚴神圣意味的意識來滿足自己或者家人的要求。在廣西鄉(xiāng)村民居的神龕中所供奉的偶像雜亂紛呈，既有道教神祗，又有佛教神祗，還有社會神、領袖神和財神。這種多多益善，無限包容的現(xiàn)象，其意義明顯是想借助眾多功能不同的神明的存在，以便更多地滿足個人精神心理上需求的渴望。不少廣西鄉(xiāng)村的神佛信仰中，功利性原本很強的神仍保留著固有特色，原本不帶功利性色彩或者說功利性并不那么明顯的神被賦予了明顯的功利色彩。比如，在桂林地區(qū)的一些鄉(xiāng)村，財神的功利性更強了，很多村民在除夕之夜請財神，懸掛財神畫像并擺設供品，舉行祭祀，每逢初一、十五都要燒紙錢供奉財神等等的傳統(tǒng)，希望能夠招財進寶[10]。

二、廣西民間宗教信仰的社會功能

（一）有助于調適人們的心理狀態(tài), 使人們精神穩(wěn)定

民間宗教信仰的一個極其重要的功能是能夠對人的心理狀態(tài)進行調適，從而使人們保持一種穩(wěn)定的精神狀態(tài)。當人們受到自然力量的壓迫時，或感到自身在現(xiàn)實社會生活中的某種權利受到侵犯而又難以實際地解決時，人們在心理上就會產(chǎn)生一種被剝奪的不平衡感，導致心靈受到創(chuàng)傷，且留下心靈隱患，而民間宗教信仰能夠為人們提供希望和慰藉，使人們能夠消除心理上的焦慮、恐懼以及罪惡感，甚至可以補償人們在現(xiàn)實生活中因為苦難、不幸和失意等產(chǎn)生的不滿、壓抑和空虛。[5]廣西民間宗教信仰在群眾的精神世界中占有非常重要的位置，它能夠調適群眾的心理狀態(tài)，從而使他們保持精神穩(wěn)定。廣西人居住的地方，尤其是桂西北一帶，惡山險水橫亙，毒蟲野獸出沒，氣候濕熱，可耕作的土地稀少貧瘠，這樣的自然環(huán)境給世代居住的人民帶來了巨大的生活壓力。當先民們對電閃雷鳴、毒蛇猛獸、旱澇災害等自然界的威懾前無能為力時，便想象著有一個神秘而巨大的力量在背后控制著這一切，這就是神靈的力量，于是，廣西壯族、瑤族等少數(shù)民族人在生活中處處都謹防著鬼，如雞鬼、牛鬼、芭蕉鬼、竹子鬼、谷鬼等等。[11]為了能夠在充滿鬼神的世界中把握自己的命運，人為的創(chuàng)造了名目繁多的禁忌來約束自己的行為，同時通過各種各樣的祭祀活動、巫術手段和祈禱來討好或降伏鬼神。人們認為只要遵守禁忌，施行解兇求吉的巫術，就會得到神明的憐憫與幫助，就能夠驅逐惡鬼、鎮(zhèn)懾兇神、安撫祖先靈魂，從而使自己及家族、莊稼、禽畜等平平安安、逢兇化吉。如壯族的一些地區(qū)至今還保持祭祀樹神、石神、土地神、社神、雷神、水神等自然神的習俗。[9]在這些由一定具體的程式、咒語以及象征物所構成的原始宗教活動中，人們心理上的緊張得到了克服，精神上得到了慰藉。

（二）有助于人們和諧相處, 維護社會安定

廣西壯族自治區(qū)的民間宗教信仰為多神，各地廟宇所供奉的神有所不同，如桂西北地區(qū)供奉莫一大王，龍勝的一些地方過去供奉二圣猴王，象州各地則建有甘王廟。此外，各地還建有三界廟、盤古廟、觀音庵、關帝廟、土地廟、神農(nóng)廟等等眾多廟宇。但一般說來，在一定的地域范圍內(nèi)都會有共同的廟宇，有的是一個村或幾個村共有，有的則是一個氏族共有。[5]在共同的神靈崇拜和祭祀活動中，分散的鄉(xiāng)民、氏族的力量被整合起來，形成了一個文化共同體。共同的活動使得這個文化共同體內(nèi)各成員的關系變得更密切，增進了家庭間村寨間的團結，維護了社會安定。廣西漢族人家中有祖先牌位、各氏族都有祠堂，瑤族則有石牌制度，侗族也有款團制度，壯族沒有全民族通用的社會制度，但在各地區(qū)、各民族內(nèi)都有各自的鄉(xiāng)規(guī)民約，這些社會規(guī)范的建立很大程度上依靠了民間宗教信仰的力量。[8]如宜山縣(今宜州市)洛東鄉(xiāng)坡欖村韋氏祠堂就有條規(guī)規(guī)定不得勾賊劫搶，盜竊分贓，又如龍勝龍脊十三寨中各時期制定和修定成文的鄉(xiāng)規(guī)民約禁令牌就立在龍脊大廟兩側，十三寨寨老處理大事時規(guī)定在廖家寨旁的場地或龍脊大廟舉行。類似的鄉(xiāng)規(guī)民約處于祠堂、廟宇中的現(xiàn)象十分普遍，各地的祠堂、廟宇通常是氏族、村寨神圣不可侵犯的權力象征，所以把鄉(xiāng)規(guī)民約刻在祠堂、廟宇里，把祠堂、廟宇作為處理鄉(xiāng)族事務的場所，這就使得鄉(xiāng)規(guī)民約更具有神圣的威懾力，起到維系社會秩序的作用。[10]壯族的一些地區(qū)還會利用民間宗教信仰來進行民事裁決、平息民間糾紛。如過去環(huán)江縣龍水鄉(xiāng)壯族凡遇到偷盜事件的爭執(zhí)，便到雷王廟去進行神判。神判前，由爭執(zhí)的雙方各找一人代替賭咒，找不到別人代替的，則由自己賭咒，如果被指為偷盜犯的人因找不到別人代為賭咒，便要引起對方和社會更為懷疑。人們通常相信咒的靈驗，所以潔身自愛、互相監(jiān)督，神判也就在一定條件下維持了社會的穩(wěn)定與平衡。

（三）參與民眾教化、反思靈魂、自我完善

很多廣西群眾的家庭，非常注重從小對兒童傳授宗教倫理、宗教道德、教義教規(guī)等方面的知識，使他們從小就具備了用宗教約束自身行為的能力，而等他們長大后也就習慣經(jīng)常按照宗教所約束的內(nèi)容來審視自己的言行，當發(fā)現(xiàn)自己的行為有悖于宗教規(guī)定的范疇的時候，他們會立即改正，并按照宗教規(guī)定的要求去做。[5]廣西百姓由于宗教信仰會經(jīng)常對靈魂進行反思，思考自己在靈魂方面有哪些缺憾，靈魂是否被蒙上了灰塵，當他們發(fā)現(xiàn)自己在靈魂方面的缺點的時候，會立刻進行擦拭，從而使自己的靈魂又恢復到好的狀態(tài)。廣西民間宗教信仰還對百姓的教化起到一定的作用，其信仰中所宣揚的倫理道德，與其他宗教道德一樣，主要是利用百姓對鬼神的敬畏，規(guī)勸民眾遵循，潛移默化地教化目不識丁的老百姓。民間宗教信仰的教化作用，在宣傳忠孝的倫理道德方面表現(xiàn)得尤為突出。[8]不管是壯族人、瑤族人還是漢族人、回族人等，都對祭祖活動很重視，祭祖本身就是孝道的體現(xiàn)。在祭祖的過程中，族長往往要向晚輩講述本家族的歷史，宣讀祖訓，介紹本族富有建樹、功成名就的人物，要求族人認宗明祖、知規(guī)識禮、奮發(fā)進取、團結互助。一次祭祖活動，實際上就是一次以孝道為主的傳統(tǒng)倫理道德教育。[2]龍勝龍脊的壯族過去在二月舉行春社節(jié)，人們不下地勞動，老人在村中寬平的地方唱古緣歌，講解農(nóng)作物的耕作時間和方法，這對農(nóng)村生產(chǎn)知識的傳承教化起到了一定的作用。青少年通過參加各種宗教活動，不僅可以懂得各種宗教儀式的步驟和內(nèi)容，而且可以學習到生產(chǎn)技能，了解到民族的歷史、風俗, 認識美與丑、善與惡。

（四）傳承民族文化、促進社會的發(fā)展

有學者這樣論述民間宗教的文化價值：真正形象地、徹底地表明了儒、道、釋三家殊途同歸的歷史走向，造成了三家在理論和實踐上的全面合流的，是下層民眾出于現(xiàn)實的宗教撫慰需求而逐漸確立起來的民間宗教信仰。[6]站在這個角度上，民間宗教信仰不是被正統(tǒng)宗教所指斥的邪門歪道，也不是被上流社會所蔑視的低俗迷信，而是在不斷吸收、改造其他觀念形態(tài)過程中愈加宏富的中國傳統(tǒng)文化體系。民族文化就借著宗教信仰的神秘力量得以代代流傳。廣西民間文藝與宗教信仰很多時候是密不可分的，如壯族的師公調和師公舞就是古代樂神的歌舞曲。廣西的民間宗教性活動中往往還包含了數(shù)學、物理、化學、醫(yī)學等學科的內(nèi)容。[7]占卜和算命活動中常會用到數(shù)學知識。師公在從事神判、驅鬼等巫事活動中，大量運用物理化學的知識。[8]例如，師公事先在白紙上用白礬水寫字，在巫事活動中再噴水顯出字跡以表明是神意的顯示。在殺鬼儀式中，可先在刀上擦姜黃，口噴堿水，其刀刃上現(xiàn)出紅色，以示斬殺了鬼怪。另外還有上刀山、下火海、竹棍神棍、放客過油等巫術，都是對物理、化學、知識的絕妙運用。在醫(yī)學方面，桂西的德保、靖西一帶鄉(xiāng)鎮(zhèn)，五月初五這一天有數(shù)百種草藥參與集市，形成獨具風格的藥市，人們在這一天會上街買各種草藥，治病健體，驅瘟辟邪。[11]廣西民間宗教信仰推崇精神充實的狀態(tài)，要求人們精神方面不空虛，不虛妄，要充實，要快樂，百姓們勢必要求不斷完善自己的精神世界，從而實現(xiàn)整個社會的精神文明的發(fā)展。

（五）消極作用

一種文化的誕生，總是有其合理性和必然性，民間宗教信仰文化也是如此。一方面，民間宗教的產(chǎn)生體現(xiàn)了人類自我意識的最初確定，體現(xiàn)了人類在原始時代渴望掌握和認識自然界的主觀能動性；另一方面，人類的認識能力在當時只能通過幻想以神靈的形式來體現(xiàn)。[6]因此，原始宗教又體現(xiàn)出人類智力對自然的無可奈何，它對于自然的認識又是一種歪曲的、消極的反映。廣西民間宗教信仰的消極作用體現(xiàn)在三個方面。

第一，認識上的愚昧無知、有反科學傾向。由于民間宗教總是強調信仰上的虔誠，因此容易把人們對世界的認識引入歧途，妨礙人們對于時代和社會變化的適應。[3]廣西民間宗教信仰往往包含有某些消極的傳統(tǒng)思想，如男尊女卑、卜卦問神等，這些思想會形成一種巨大的保守力量，阻礙社會的變革和發(fā)展。另外，在我國大多數(shù)的農(nóng)村地區(qū)，巫術型的祭拜模式仍然有廣闊的生存空間，一部分演變成一種民俗活動，而另一部分則表現(xiàn)出反科學傾向，如解放前龍勝龍脊鄉(xiāng)壯族婦女難產(chǎn)時，就請師公來念催生三道符，師公將符邊念邊畫三次，然后將這符條燒灰放入清水中，給產(chǎn)婦服食，還將其余一部分用來刮胸刮背，有許多難產(chǎn)的婦女往往因此而死去。[9]

第二，廣西民間宗教信仰中雜揉著不少封建迷信的消極因素，容易使人精神消極,事事求神靈，固步自封，安于天命，缺乏進取精神。當人們遇到煩惱時，宗教可以通過對彼岸世界的追求使人們的精神得到慰藉，以消除對現(xiàn)實社會的不滿和恐懼。[7]但是，廣西民間宗教往往強調“命定”、“前世”，容易使人迷信自己的命運，產(chǎn)生宿命的思想，不努力去改變自己的命運，而是聽任命運的擺布，在一定程度上抑制了社會的發(fā)展和思想的進步。

第三，有可能演變成邪教。邪教是指具有特定的政治目的和突出的意識形態(tài)色彩的教派，往往體現(xiàn)為否定現(xiàn)有的社會秩序，追求所謂“理想凈土”并具有武裝化、暴力化的特點。當社會穩(wěn)定時，宗教的保守性比較突出。但是當社會不安定、自然災害頻繁時，民間宗教信仰易發(fā)展為政治結社的性質，如宋明清末社會動蕩時期所產(chǎn)生的一些教派就是一個明顯的例子。[4]當政治結社發(fā)展到一定的規(guī)模時，有可能表現(xiàn)出明顯的暴力傾向以及反社會的行為等。另外，民間宗教信仰往往呈現(xiàn)出一定的包容性，各種教派以及宗教思想魚龍混雜，村民們也難以進行分辨，因此非常容易被邪教分子所利用，從而公開對抗國家法律和社會秩序，給社會造成極其惡劣的影響，危害性極大。

綜上所述，廣西的民間宗教信仰對鄉(xiāng)村社會的穩(wěn)定和發(fā)展有一定的積極作用，但也不能忽視它所帶來的消極影響。一般來說，在社會穩(wěn)定時期，民間宗教信仰的正功能總是大于其負功能，可也要警惕社會失衡時期宗教負功能的破壞作用，這就要求我們必須充分了解廣西鄉(xiāng)村民間宗教信仰的現(xiàn)狀，并適當?shù)貙ζ溥M行一定的引導。對于一般的民俗活動應關注而不干預，而對于民間宗教結社并違反了社會規(guī)范的行為則要進行一定的威懾，比如制定相關的法律，頒布、印發(fā)勸導性文件，對于嚴重違反社會秩序的行為堅決予以嚴厲打擊。同時，應當加強農(nóng)村社會的各種交流途徑，對民間宗教潛在的負面影響進行一定程度的疏導。

參考文獻：

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第二篇：民間宗教信仰問題調查

民間宗教信仰問題調查

摘要：中國民間宗教信仰點多面廣，歷史悠久。人們對民間宗教信仰與傳統(tǒng)宗教，封建迷信甚至邪教組織等混為一談。為了讓人們能科學地認識民間宗教信仰問題，本人試圖通過對民間宗教信仰的基本問題的初步探討來加深對這一問題的認識。關鍵詞：民間宗教；信仰；改革；管理

中國民間宗教信仰是指源自中國社會歷史，以自然崇拜、圖騰崇拜、祖先崇拜以及其他地方神靈崇拜為核心，缺乏統(tǒng)一信仰體系和宗教經(jīng)典，具有分散性、自發(fā)性、民間性、區(qū)域性和群眾性的非制度化的自然宗教及其相關信仰習俗。

我國民間宗教信仰點多面廣、種類繁多，歷史悠久。自改革開放以來，政府部門恢復了信仰自由。于是，寺廟香火重燃，宗祠全面修復，族譜重新編寫，祖先崇拜之風日盛。巫婆師公重操舊業(yè)，裝神弄鬼；宗教祭祀、隆重異常；宗教小團體修筑廟宇，斂刮民財，增加了民眾負擔。民間宗教信仰世界的復雜多樣，加之缺乏真正的宗教情感的陶冶，于是社會就給封建迷信和邪門宗教提供了滋生的土壤。

民間宗教信仰既不屬于傳統(tǒng)宗教信仰范疇，又有別于封建迷信和邪門宗教，是一個很復雜的社會歷史文化現(xiàn)象。為了讓人們能科學地認識民間宗教信仰問題，本人試圖通過對民間宗教信仰基本問題的初步探討來加深對這一問題的認識。

一、民間宗教信仰的特點：

1、民間宗教信仰歷史悠久、規(guī)模不一我國大多數(shù)地區(qū)都有民間宗教信仰，而且也都具有相當長的歷史。最早的可能創(chuàng)建于唐代，大多數(shù)創(chuàng)建于明清時代。而且民間宗教信仰的廟宇數(shù)量多得驚人。有廟、宮、觀、殿、堂、祠等，從繁華的城鎮(zhèn)到偏僻的山區(qū)、海島，無所不在，量羅棋布。廟宇的建筑規(guī)模、規(guī)格也懸殊很大，一般而言視所在地域的經(jīng)濟發(fā)展狀況和建筑用地審批寬嚴狀況而定。

2、民間宗教信仰對象雜亂，無崇拜的主體對象中國民間宗教信仰的崇拜是以原始崇拜為基礎，摻雜儒、道、釋色彩并與當?shù)氐牧曀紫嗳诤系囊环N混合性崇拜。大凡山川河流、飛禽走獸、花草蟲木，都被賦予其種神性，具有某種靈力

。（狗）“大將軍”（老虎）榕府“王爺”等；宗族先祖與歷史人物，如王氏崇拜“開閩王”王審知，此外還有保護神、財神、行業(yè)神崇拜等，民間宗教信仰結構龐雜，沒有統(tǒng)一的主神，折射出民間宗教信仰多元化的典型特征。

3、民間宗教信仰的地域性與群眾性相結合大多數(shù)民間宗教信仰崇拜的宮廟等，一般只作為一個或周圍幾個自然村的香火，具有明顯的區(qū)域性。信眾相互各不統(tǒng)屬，獨立開展活動，久而久之，形成民間宗教信仰的保守性、封閉性和多樣性等基本特征。同時，民間宗教信仰在廣大民眾的思想意識中根深蒂固，影響深遠，特別是農(nóng)村95% 以上的村民都具有這種傳統(tǒng)世俗的信仰觀念。每逢宮廟傳統(tǒng)節(jié)日，組織的演戲、酬神等娛樂活動，往往是家家戶戶都參與，設宴請客，帶有濃郁的民俗性。

二、民間宗教信仰的作用

1、民間宗教信仰的實用性與動利性并存

古語有云：“無事不登三寶殿”、“有求必應、心誠則靈”等，深刻揭示了民眾信仰的心理。東南沿海漁民崇拜媽祖，經(jīng)商者崇拜財神，農(nóng)耕民族崇拜牛神、蛙神，患病者拜佛以求去病消災，無子者拜佛以求得子，學子燒香以求金榜題名，無不出自直接功利之心。正如費孝通先生所說：“我們對鬼神也很實際，供奉他們?yōu)榈氖秋L調雨順，為的是免災避禍。我們的祭祀很有點像請客、疏通、賄賂。我們的祈禱是許愿衰乞。鬼神賜給我們的是權力，不是理想；是財源，不是公道。”

2、民間宗教信仰的社會感化功能顯衰。

中國民間宗教信仰往往離不開殺雞宰鴨，進酒擺果，如事現(xiàn)之人，盡現(xiàn)乞求丑態(tài)，無助于心靈的凈化與情感的升華。基督教徒面對神圣的十字架，面對耶穌的獻身精神，升騰起心靈被感動的熱潮。而中國民間宗教信仰為的是如何從神靈處索取更多的東西，達不到純凈心靈的感化功能，甚至相反地強化了物欲索求之心。當今社會的精神迷失，不能僅僅歸咎于商品經(jīng)濟的發(fā)展、社會的轉型、政治思想工作的不受重視，還同民間宗教信仰感化功能的缺失緊密相關。

3、民間宗教信仰的部分社會功能在擴大

近年來，民間宗教信仰活動出現(xiàn)逐漸超越宗教信仰活動范疇的趨勢，兼具民俗文化活動、社會公關活動、宗族活動、招商引資等功能。如一些地方的廟宇，既是宗族議事中心和老人活動中心，又是鄉(xiāng)村民俗文化活動中心。人們也常以民間宗教信仰活動為契機和紐帶，吸引海外鄉(xiāng)親、信徒回鄉(xiāng)修廟，進而修橋鋪路，投資辦廠等。

三、民間宗教信仰存在的主要問題

1、利用民間宗教信仰的名義私設“神壇”、“家廟”等進行非法活動。經(jīng)調查發(fā)現(xiàn)，社會上存在為數(shù)不少的巫婆，神漢借用某一民間宗教信仰宮廟神靈的名義在自家住宅設“神壇”或“家廟”，搞跳神、卜卦、算命等非法迷信活動，裝神弄鬼；迷惑群眾，社會影響極壞。

2、阻擾城鄉(xiāng)的改造和建設，存在亂建濫建現(xiàn)象

在許多的舊城改造中，往往會涉及民間宗教信仰的宮廟的拆遷問題，由于政策上可能沒有明確的規(guī)定，建設部門處理這類問題尺度不一，以致在處理這類拆遷問題過程中，接二連三出現(xiàn)某些人采取“以神壓人”的手段，嚴重阻撓了城鄉(xiāng)改造工作的順利進行。同時，宮廟本身的修建工作沒納入全面的規(guī)劃體系、修建時甚至無需批準，從村里小巷到居民的住房，從公共通道到旮旯角落，都可以隨心所欲地修建，給建設規(guī)劃，安全防火、交通、市容市貌等方面帶來不利影響。

3、宮廟修建耗資大，存在攀比、攤派現(xiàn)象，增加群眾的負擔改革開放以來，民間宗教信仰的宮廟大多數(shù)到翻建、重建。宮廟修建耗資達千萬元以上比比皆是。這些巨資有的是來自海外投資，有的是群眾自愿集資，也有不少是攤派，少則二三十元，多則百余元以上。宮廟建筑金碧輝煌，有些地方還存在互相攀比現(xiàn)象。而且一些神誕活動鋪張浪費，民間宗教信仰中的這些攀比，浪費了大量的財力、人力，使一些低收入者有時不堪重負。

4、發(fā)展宗族勢力，以至干擾基層工作民間宗教信仰往往與宗族勢力相結合，而在中國的廣大農(nóng)村中，基層組織的選舉往往與宗族勢力的大小相連，于是有些地方上就出現(xiàn)以舊的傳統(tǒng)觀念和宗族利益為出發(fā)點，控制群眾，違反國家有關的法律、法規(guī)和政策，干擾和影響基層選擇、計生等方面的工作，甚至可以左右村一級的基層選擇結果。

四、民間宗教信仰改革的依據(jù)

1、黨和政府的有關法律、法規(guī)和政策

國家的一項基本政策就是宗教信仰自由。包括兩個方面：一是國家依法保護宗教活動場所的合法權益，保護公民有信仰宗教的自由，發(fā)展和壯大黨同宗教界人士的愛國統(tǒng)一戰(zhàn)線，努力促進全體信教和不信教群眾的團結，把他們的力量集中到建設社會主義現(xiàn)代化國家這個共同的目標上來；二是，一切宗教活動必須在憲法、法律、法規(guī)和政策允許的范圍內(nèi)進行。而對各種不屬于宗教范圍的，危害國家利益和人民生命財產(chǎn)的封建迷信活動和邪門宗教活動，則應當依法取締。因此，在對待傳統(tǒng)宗教、民間宗教信仰和封建迷信等活動中，要保護合法、抵制違法、打擊非法。

2、穩(wěn)定是相對的，變異是絕對的

民間宗教信仰是各地民族文化的重要組成部份，它既有穩(wěn)性的一面，也有變異的一面，而且穩(wěn)定是相對的，變異是絕對的。隨著人類經(jīng)濟基礎和社會文化結構的變遷，必然引起宗教信仰的變遷，當人們的物質需要得到滿足以后，必然會追求更高層次的精神需要，當經(jīng)濟發(fā)展到一定程度之后，也會引起思想文化的變革。一個經(jīng)濟高度發(fā)達的國家，不可能沒有精神力量的支撐。現(xiàn)化文化繁榮的社會里，不能允 許封建迷信四處橫行。也就是信仰文化處于低層次的民族，是與現(xiàn)代社會格格不入的。

五、加強民間宗教信仰管理的基本思路

1、首先要加強民間宗教信仰管理的規(guī)范化、制度化工作民間宗教信仰根深蒂固，且多與民俗融為一體，易引發(fā)封建迷信的狂熱，影響了社會主義精神文明的建設。因此，對民間宗教信仰的管理要因勢利導，趨利抑弊，將其引向健康的軌道。可以依據(jù)國務院《宗教活動場所管理條例》的要求，制訂相應的地方行政法規(guī)、法令作為規(guī)范 化、制度化管理的法律或政策的具體依據(jù)。也可以借鑒西方優(yōu)秀的精神文化，包括西方宗教文化的合理成分：完整的制度，健全的體制，完備的設施，簡樸而神圣的儀式，超凡的精神體驗，克己制欲和進取精神等。

2、將民間宗教信仰與社會主義精神文明建設相結合，齊抓共管社會主義精神文明建設的中心意旨不僅在于發(fā)展文化教育事業(yè)，增加文化設施，而且還包括塑造一代新人，確立符合人類社會演進規(guī)律的知識結構和信仰結構。因此，在實施社會主義精神文明建設過程中，應結合當?shù)貙嶋H，把民間宗教信仰的管理工作與社會主義精神文明建設工作一起布置，一起抓落實。如文教、宣傳部門要不斷向人民群眾進行科學世界觀的教育，進行有關自然現(xiàn)象，社會進化和人的生老病死、吉兇禍福的科學文化知識的宣傳；而文明辦、民政部門在建設文明村鎮(zhèn)、創(chuàng)建文明單位，評比“五好家庭”等活動中，要把破除封建迷信、移風易俗作為一項考核指標，作為制訂鄉(xiāng)規(guī)民約的重要內(nèi)容；司法、公安部門要加強普法宣傳，提高群眾遵紀守法意識，對社會上利用民間宗教信仰進行的非法或違法活動，要依照有關法律、法規(guī)的規(guī)定及時予以取締和制止等。參考文獻：費孝通《美國與美國人》三聯(lián)書店1985年版 何光滬《中國宗教改革論綱》東方出版社1994年

第三篇：宗教信仰社會調查報告

兩院本科學生宗教信仰狀況調查報告

公共關系宗教信仰調查小組

組長：姜濤

組員：王靖森 唐文娟 李佳靜 張熙苑

蘇艷秋 黃婉婷 嚴雙 朱自強 王然

2012年5月

一、導言

近些年來,“宗教熱”在國內(nèi)呈逐漸上升的趨勢,其中也出現(xiàn)了“青年宗教熱”現(xiàn)象。受其影響,在當代大學校園中,不僅出現(xiàn)了大批“望教者”、宗教文化追隨者,而且已有部分大學生成了虔誠的宗教信仰者。宗教信仰在大學生中的影響和擴展,已經(jīng)成為不容回避的事實。由于大學生宗教徒特殊的成長經(jīng)歷,其宗教觀念、宗教行為、宗教組織等與其他信教群眾明顯不同。因此對大學生宗教事務的管理,積極引導大學生的宗教信仰與社會主義社會相適應成為高校思想政治教育的重點之一。

而宗教信仰可以看作是全人類所具有的普遍特征。信仰是人類的一種本能天賦的主觀反應，是人類對于宇宙天地命運歷史的整體超越性的意識，是統(tǒng)攝其他一切意識形式的最高意識形式，是人類對人自身存在,與客觀世界的整體性的反應。青年對宗教的態(tài)度，關系著宗教是否能延續(xù)發(fā)展下去，有沒有“接班人”，也關系到一個社會的發(fā)展趨向。

在儋州校區(qū)生活的兩年中，學校里存在的基督教徒和類似宗教組織的團體社團（經(jīng)典文化研習社）引起了我組成員的興趣和注意。通過平日中對他們的簡單觀察后，我們決定定題研究兩院大學生的宗教信仰狀況，從而達到以下目的：

1了解兩院大學生宗教信仰結構，與對宗教信仰的看法

2對兩院學生的宗教認知和心理進行分析，淺析大學生信仰與家庭，文化，民族，媒體宣傳，教育等具體原因的關系。3通過對兩院學生的分析達到由個體推測整體的目的，從而反映當代大學生中是否存在“宗教熱”的趨向。并試圖淺析其成因。

4思考宗教信仰在大學生群體中產(chǎn)生的影響以及與大學馬克思主義哲學唯物論教育間的平衡

2012年4月我們定題后歷時2各月，對兩院地區(qū)的在讀本科學生進行了調查。

二、調查方式以及研究設計的介紹

1抽樣介紹：

研究整體是兩院在讀全部本科學生，根據(jù)抽樣比例，故在兩院范圍內(nèi)，對全部在讀3030名學生，按比例進行抽樣調查，抽取其中的15%（10—30%），約計455名在校學生。抽樣方式為分層抽樣，具體操作步驟為：1.確定抽樣比例f=450/3000=15%。2.將兩個年級的學生按專業(yè)劃分后按姓氏順序進行排號。3排號后依據(jù)隨機數(shù)表以專業(yè)為單位抽取專業(yè)人數(shù)的15%。確定名單后按班級為單位找到每個被調查對象進行調查。

這種抽樣方式在保證調查研究的受調查的數(shù)量有定的保證的前提下，又能做到方便與確保一定程度的精度。并且節(jié)約了調查用的人力資源和財務消耗。并且抽樣過程中，按照規(guī)則的抽樣可以確保受調查者的隨機性得到保證，從而可以代表整體的水平。通過對較少的樣本的研究調查推斷出比較準確的結果。

2分卷問題設計分析： 問卷頁面設計分析：

參照調查問卷的標準格式，本次調查的調查問卷分為題目部分，前言部分，填表說明部分以及正文問題部分。目的在于使被調查者能夠理解卷面意圖，從而更好的完成受訪。

最初階段的問卷（試調查問卷）在經(jīng)過試調查后，發(fā)現(xiàn)的若干問題，因此我組最終將問卷作出以下調整：

1問卷題目序號與選項序號位置重新安排，題目序號與選項排版過程中要錯開。在確保閱讀不存在障礙的前提下，縮小整張問卷字號一個號碼，并加強需要著重閱讀文字，避免浪費資源的同時起到強調作用

2刪除內(nèi)容重復，意義不大的題目，對題目問題進行優(yōu)化設計。3增設新的與調查目的相關的其他方面的問題。

4重新安排頁面，將分處于兩頁的問題與選項安排在一個頁面上。

5與此同時，我們將題目順序進行了合理化調整，將多選題集中排列，將容易出現(xiàn)誤解的題目數(shù)量減少，并于易出現(xiàn)問題的部分加以“注意”字樣并將字體加粗以達到提醒作用。

除此之外，原預想中受調查對象對于選項勾選與填寫混淆的問題并未出現(xiàn)，因此最終決定不調整問卷的選項填寫方式。

問卷問題設計分析：

第一部分為了解基本情況的問題，主要了解專業(yè)分布，性別分布，戶籍性質，民族以及政治身份。為對兩院學生的宗教認知和心理進行分析，淺析大學生信仰與家庭，文化，民族，媒體宣傳，教育等具體原因的關系。

第二部分為了解大學生是否能夠對宗教常識有正確的理解與認識設計了對宗教的認識，與邪教的區(qū)分的相關問題。

第三部分為了達到調查目的，與預期的設想進行比對，從有宗教信仰和沒有宗教信仰的同學分別出發(fā)，設計了了解兩院大學生宗教信仰結構，與對宗教信仰的看法的相關問題。為思考宗教信仰在大學生群體中產(chǎn)生的影響以及與大學馬克思主義哲學唯物論教育間的平衡，設計了唯心論與唯物論相關的問題。

并且為了保證調查的精準程度與問題的有效性，由原先的試調查問卷的19題經(jīng)刪改增補，變?yōu)榱诵聠柧淼?4題。新問卷不僅彌補了試調查階段出現(xiàn)的不足，并且在卷面美觀上，整體排版上均有改進。

三、被調查對象的介紹

海南大學應用科技學院（儋州校區(qū)）是海南大學下屬的二級學院之一。學院現(xiàn)有2個年級13個專業(yè)3030名學生，分別來組我國各個省市。

受調查者以班級為基礎單位，并且組織結構穩(wěn)定，聯(lián)絡便捷，一定程度上保證了調查工作的發(fā)放與回收問卷的順利進行。另一方法，校區(qū)中的學生整體而言，文化水平有一定保證，能夠理解問卷問題，使調查順利進行。

四、對資料收集整理中的說明

抽樣過程中隨機數(shù)產(chǎn)生過程：

1）為了在3030名同學中選取20名同學作為試調查對象，我們將全院3030名學生放到一個表格中，按姓氏重新排序、編號。

2）用Excle表格中的隨機數(shù)公式（即：要產(chǎn)生一個N到M之間的隨機數(shù)，可以使用公式“+Int(Rand()*(M-N+1))+N”）抽出20個不同的數(shù)字，即20名同學的序號。

3）通過序號，找到相對應的20名同學及相關信息，列在表格中供負責試調查的同學使用。

4）正式調查階段中，根據(jù)每個專業(yè)的總人數(shù)后乘以抽樣比例15%，求出將在每個專業(yè)抽出的人數(shù)，即樣本容量。在數(shù)值非整數(shù)時，我們采用四舍五入的方法，取近似的整數(shù)值。（注：在這里，各專業(yè)的樣本容量相加之和等于454人，與“2”中提到的近似值455人相差一人，我們決定將總的樣本容量調整為454人。）

4）根據(jù)每個專業(yè)的樣本容量，用Excle表格中的隨機數(shù)公式進行隨機抽樣（即：要產(chǎn)生一個N到M之間的隨機數(shù)，可以使用公式“+Int(Rand()*(M-N+1))+N”），抽出每個專業(yè)相對應的樣本容量。（*注意：①抽出的數(shù)字即學生序號不重復，②抽出的數(shù)字即學生序號與試調查學生序號不重復；若有重復，排除該數(shù)字重新抽樣。）

5）根據(jù)隨機抽樣的結果，找到相對應的同學信息，列在表格中供負責發(fā)放調查問卷的同學使用。

本次問卷調查全程真實有效，所調查的個人均是由隨機數(shù)表產(chǎn)生的代碼所有者，不存在人為造假的情況。對于收集來的數(shù)據(jù)整理，由于問卷調查資料屬于統(tǒng)計資料，所以需要進行統(tǒng)計整理，主要審核工作包括數(shù)據(jù)源的完整性，統(tǒng)一性，合格性三個方面。本次問卷回收率是90.3%，樣本總量達到了410，其中經(jīng)篩選后有效問卷有363份，占問卷總數(shù)的79.96%。因此基本對總體具有一定的代表性。有效問卷中沒有出現(xiàn)題目缺少回答而造成的資料缺失情況，保證了數(shù)據(jù)的完整性得以保證，本次題目設計理念中性，不具有敏感話題，題目語言避免模棱兩可，卷面字距行距設計合理，字號適宜，使得避免了受訪者由于疏忽忘記，誤解反感等原因的數(shù)據(jù)缺失。另一方面，在數(shù)據(jù)統(tǒng)計過程中，采取互查多查原則等登記，確保題目答案和登記內(nèi)容相一致，使得統(tǒng)計結果與真實情況相一致。

在數(shù)據(jù)整理過程中，為了確保本次統(tǒng)計分析結果更具有代表性，因此我組對統(tǒng)計結果的合格性進行了嚴格審核，主要包括1邏輯審核，既對每一份問卷的答案進行檢查，檢查其是否具有邏輯矛盾，例如其宗教信仰狀況與其后文選填題目題號之間的邏輯關系檢查。2計算審核，既多次檢查計算結果與統(tǒng)計數(shù)據(jù)間是否有錯誤的存在。通過以上手段來確保結果的真實有效。由于本次問卷無法進行重新調查，因此對于存在錯誤與矛盾的調查問卷，我們采取剔除無效問卷作廢處理。

五、統(tǒng)計結果與分析結論

近年來，我國宗教信仰者的群體結構正在發(fā)生變化，呈現(xiàn)出從老年人向青年人擴散的趨勢。本次調查回收問卷410份，其中有效問卷363份。回收率為90.3%，有效問卷占全部問卷的79.96%。在對回收的有效問卷，運用excel2010統(tǒng)計分析軟件進行數(shù)據(jù)統(tǒng)計和分析。調查對象男性計141人，占總數(shù)的39% 女性計222人，占總數(shù)的61 %。在有效問卷中戶籍性質為城鎮(zhèn)人口的有179人，占樣本總量的49.31%，剩余185人為農(nóng)業(yè)戶口，占樣本總量的50.69%。調查對象中，23人為群眾占樣本總量的6%，326人為共青團員占樣本總量的90%，8人為預備黨員占樣本總量的2%，4人為中共黨員占樣本總量的1%，3人選擇了“其他”選項，占樣本總量的1%。從民族構成來看，少數(shù)民族樣本占樣本總量的6%，其余94%為漢族人口。所有有效問卷中23人為少數(shù)民族，他們分別為：穿青族1人達斡爾族1人，侗族3人，回族1人，滿族1人，黎族3人，蒙古族2人，納西族1人，土家族1人，壯族5人。樣本中，專業(yè)范圍覆蓋了海南大學儋州校區(qū)各個專業(yè)類別，其中人文社科管理類專業(yè)的學生137人占38%，理工農(nóng)醫(yī)類專業(yè)的學生172人占47%，外語類專業(yè)的學生56人占15%，符合儋州校區(qū)學生總體的分布情況。

一、大學生宗教信仰現(xiàn)狀

（一）信教學生占有一定比例，但真正的信徒不多按調查統(tǒng)計結果，在有效的363份問卷中，有宗教信仰的人數(shù)為42人，占樣本總量的11.57%，其中基督教徒13人，佛教徒23人，伊斯蘭教1人，道教4人。沒有宗教信仰的人數(shù)為321人，占樣本總量88.43。在信教學生中，認為自己是理性信仰的占59.8%，有30.4%的學生是從眾和盲目信仰的。在參加宗教活動方面，有72.1%的信教學生很少參加和不參加，表示經(jīng)常參加和有時參加的占27.9%。在參加入教儀式方面，進入大學后，定期參與宗教活動的有7名同學，其中4名基督教徒，2名佛教徒，另一位同學沒有任何宗教信仰。23名同學參與過宗教活動，其中有6名基督教徒，3名佛教徒，1名道教徒，13位同學沒有宗教信仰，并且在這13位同學中有2位同學選了對宗教信仰是“堅決不信”的選項。可見，有宗教信仰的學生確實占有一定比例，但從實際參加宗教活動的情況看，真正信仰宗教甚至皈依宗教的學生比例并不高。

（二）具有信教傾向的學生較多目前，在大學生中盡管真正的信徒不多，但是有信教傾向的或對宗教感興趣的學生占有相當?shù)谋壤Ｓ?0人相信冥冥之中有命運的存在，有70人對于“命運說”完全不信，224人持中立態(tài)度。在“絕對不信仰宗教”與“絕對信仰宗教”中間徘徊的學生數(shù)量有不斷上升的趨勢。對于加入宗教的意愿方面，197名同學從未考慮過加入某種宗教，其中有96位同學的身邊有親屬或朋友有宗教信仰。有65位同學有過想要加入某種宗教的想法，但是卻沒有實踐，在這部分同學當中，有15位同學受到過別人向其進行宗教相關的宣傳，有49人的身邊朋友或親屬有宗教信仰。調查問及“對信仰宗教的基本態(tài)度”時，有50.6%的學生認為自己不贊成也不反對信仰宗教，有49.4%的學生認為自己將來“可能會信仰宗教”，表示“堅決反對信仰宗教”的學生僅46人。有262人對于宗教持不信仰，但是有興趣的態(tài)度。25人認為人生不需要宗教信仰，其中有2人為基督教徒。51人認為人生需要有宗教信仰，其中有宗教信仰的人為21人，在51人中有11人他們的宗教信仰態(tài)度是堅決的不信仰。288人認為宗教信仰對于個人而言可有可無。這種傾向性，說明當前大學生對于某些宗教團體、宗教知識、宗教行為等比較好奇，有一定的興趣。這與某些宗教本身具有的神秘性有關。這些學生對宗教的歷史、發(fā)展趨勢及相關知識并沒有清晰的認識，基本處于朦朧、模糊的狀態(tài)。這種既好奇又朦朧的狀態(tài)，容易促使他們不自覺地接受帶有神秘色彩的宗教觀念。如果遇到某些宗教團體的引導、說服，他們就很可能會倒向“信仰宗教”一邊。

（三）對宗教信仰相關知識認識不足：在所有有效調查問卷中，有127人認為宗教是一種群體現(xiàn)象，是有教規(guī)教義有自己組織的群體。11人認為宗教與迷信，不科學相同。192人將宗教定義為一種人類社會發(fā)展到一定階段的文化現(xiàn)象，34人對于宗教概念任然模糊，說不清楚。9人認為宗教與邪教是一回事，222人認為宗教和邪教截然不同，123人認為兩者有相似之處，但是仍有差別，10人對于這個問題完全不清楚。有37人認為宗教信仰是有一定好處的，237人認為利弊皆有，6人認為只有壞處，84人對于這個問題說不清楚。這說明，在平日的學習生活中，存在著知其然不知其所以然的狀況，很多學生對于宗教信仰相關的知識了解并不充分，從而不能有很好的認識，無法做到辯證的看待相關問題。加之大學生群體心理特征浮躁不穩(wěn)定的特征，更容易在相關問題方法產(chǎn)生誤解。

（四）學校相關領導層面對相關問題重視不足：

在有效調查問卷中，其中105人認為信仰宗教與在校所學的無神論，馬克思主義有沖突，113人認為沒有沖突，其中有22人有宗教信仰。95人認為不應該對學生加大宗教信仰的宣傳，其中有4人為信仰宗教的人。12人堅決反對對學生加大宗教信仰的宣傳，其中有4人有宗教信仰。在此次調查之前我校從未有過相關問題的調查，并且對于已經(jīng)存在的具有宗教性質的團體沒有做到足夠的意識與相關的管理，因此出現(xiàn)了一部分的體制外的宗教活動和團體。并且有些活動的性質與學校相關規(guī)定有所出入，因此學校急需加強對相關問題的認識。

二、大學生信仰宗教的原因

（一）民族宗教習俗和家庭因素

我國宗教歷史悠久，在我國目前有佛教、道教、伊斯蘭教、天主教和基督教5 種教徒比較多。有一部分學生從小受到家庭的影響，入大學前就已信教。另外，一部分少數(shù)民族本身由于民族特點，全民信教例如回族人信仰伊斯蘭教。大部分的基督教家庭子女由于父母因素，基本上也會持有基督教的信仰。

（二）學生的認知及心理因素

部分學生對馬克思主義唯物論以及黨的民族、宗教政策沒有充分理解和正確的認識，對宗教辨識能力較差，在宗教對自己的影響上認識模糊，對于黨和國家在宗教問題上的法制法規(guī)不甚了解，甚至有一些錯誤認識。比如出現(xiàn)了個別黨員信教的情況。例如這次調查過程中的4個黨員中，有一名有佛教信仰。學校教育和管理層，對于宗教對大學生的影響認識不足、重視不夠。在認識模糊的情況下，有些學生由于好奇心和求知欲的驅使而涉足宗教活動，逐步產(chǎn)生了宗教信仰。目前，大學生面臨前所未有的學習、工作、生活、人際關系等方面的壓力，加之思想未定型，處在文化和價值的選擇期，容易出現(xiàn)茫然、疑惑、焦慮、混亂、心靈無法得到慰籍、精神無法得以寄托的情況。在這種情況下，宗教容易進入大學生的精神世界，成為他們精神的寄托和心靈的安慰，特別是在他們遭遇挫折和困境時。另外，家庭變故（父母離異等）、人際關系不和諧等原因，導致學生產(chǎn)生心里問題或世界觀出現(xiàn)動搖，從而借助宗教尋求寄托。

（三）傳教者的影響

隨著改革開放的深入，高等學校對外交流活動日益增多，個別外教、留學生在聚會、聯(lián)歡活動中講經(jīng)布道，從事傳教活動。大學師生到國外進修、留學、實習、參加交流等活動中，也常常會受到宗教文化的影響。20 世紀90 年代中后期，基督教聚會點開始在大學校園附近出現(xiàn)，近年來有不斷發(fā)展的趨勢。我校中以及周邊就分布著一些基督教聚會點，其教會組織形式是團體式的，聚會點設在租賃的民居中。他們發(fā)展的對象主要是學生，發(fā)展信徒的方式是通過教會成員向自己周圍的學生進行宣傳。參加此類聚會的學生數(shù)量有不斷上升的趨勢。

三、對策建議 總體上看，隨著我國宗教信仰自由政策的貫徹落實，社會對宗教的態(tài)度日趨理性，廣大大學生對宗教信仰的態(tài)度也日趨客觀。

（一）加強科學世界觀、人生觀、價值觀教育

要切實加強和改進高校大學生思想政治教育工作。以思想政治理論課為主渠道，在人文社會科學中加強黨的宗教理論和宗教政策的宣傳教育，使學生在理論和思想上得到提高。結合每年舉行的對大學生的滾動調查和大學生假期返鄉(xiāng)座談，對師生進行思想政治狀況的調查，了解大學生的政治信仰和宗教信仰情況，進行有針對性的教育，保證師生在政治上的堅定性。同時，要狠抓學生日常管理和教育。抓好入學教育和畢業(yè)生教育，抓好以理想信念、誠實守信、遵紀守法、和諧校園等為主題的教育活動。加強班主任和輔導員隊伍建設，讓學生平時有人管理，有事有人關心，困難有人幫助，困惑有人釋疑。建立特殊學生的群體檔案，加強對每一個學生個體的管理工作。加大對貧困生的資助，通過各種方式切實解決貧困生的困難，使學生充分體會到黨和政府的關懷。加強心理健康教育工作，使學生具有健康的心理，樹立積極向上的生活態(tài)度。開展成才做人教育，讓學生將精力放在學業(yè)上，放在成才和為社會做貢獻上，完善人格，成為社會主義事業(yè)的建設者和接班人。

（二）加強宗教政策宣傳和宗教常識教育高校要將民族宗教政策的宣傳教育作為學生思想政治教育的重要內(nèi)容。

學校黨委統(tǒng)戰(zhàn)部可在網(wǎng)站上開辟專欄，進行宗教常識普及工作。省社科聯(lián)組織的三秦大講堂等講座，應該將宗教常識和民族政策的宣傳作為一項重要內(nèi)容。可以在學校適當開設宗教學選修課，使學生對宗教知識有一個基礎的、客觀的、科學的認識。學生只有清楚地了解宗教的歷史、了解宗教的知識，才能客觀的對待自己的信仰問題，從而避免因好奇和迷茫而加入宗教組織。另外，應該尊重少數(shù)民族的宗教信仰和生活習慣，對有困難的少數(shù)民族學生要給予關懷和幫助。青年大學生是改革開放事業(yè)的生力軍和后備力量，他們的信仰狀況與中國特色社會主義建設的成敗息息相關。全面深入考察大學生宗教信仰狀況，把握大學生信仰的特征、存在的問題、發(fā)展的趨勢及影響因素，具有非常重要的理論意義和實踐意義。

六、參考文獻

《宗教社會學》 姚南強 著 東華大學出版社2005年版

《社會學定量方法》 范克新 著 南京大學出版社 2004年版 《社會調查原理與方法》 袁方 著 高等教育出版社 2004年版

《社會調查方法研究》 范偉達 范冰 編著 復旦大學出版社 2012年版 《當代大學生宗教信仰解析》作者：北京科技大學教授 左鵬

第四篇：新型農(nóng)村社會養(yǎng)老保險的社會保障功能探究

新型農(nóng)村社會養(yǎng)老保險的社會保障功能探究

摘要：新型農(nóng)村養(yǎng)老保險是繼取消農(nóng)業(yè)稅、農(nóng)業(yè)直補、新型農(nóng)村合作醫(yī)療等一系列惠農(nóng)政策之后的又一項重大的惠農(nóng)政策。但是在這過程中，也暴露了一系列諸如養(yǎng)老保險收費難、保障不足、管理水平低等問題，所以新型農(nóng)村社會養(yǎng)老保險的社會保障功能我們需要進一步了解和探究，從而提出三類養(yǎng)老模式共同發(fā)展，完善農(nóng)村社會養(yǎng)老保險法律法規(guī)，設置養(yǎng)老保險基金投資專營機構，逐步提高農(nóng)村養(yǎng)老保險支出占社會保障支出比重等意見措施。

關鍵詞：新型農(nóng)村養(yǎng)老保險，社會保障，意見探索

一、背景：

新農(nóng)保試點本著“保基本、廣覆蓋、有彈性、可持續(xù)”的基本原則，欲在2020年之前基本實現(xiàn)對農(nóng)村適齡居民的全覆蓋。目前我國在試點階段提出了新型農(nóng)村社會養(yǎng)老保險的任務目標：探索建立個人繳費、集體補助、政府補貼相結合的新農(nóng)保制度，與家庭養(yǎng)老、土地保障、社會救助等其他社會保障政策措施相配套，保障農(nóng)村居民老年基本生活。同時關于資金籌集上，現(xiàn)行規(guī)定是由個人繳費、集體補助、政府補貼共同承擔。個人繳費目前設為每年100元、200元、300元、400元、500元5個檔次，地方可以根據(jù)實際情況增設繳費檔次。參保人自主選擇檔次繳費，多繳多得。同時，國家為每個新農(nóng)保參保人建立終身記錄的養(yǎng)老保險個人賬戶，個人賬戶儲存額目前每年參考中國人民銀行公布的金融機構人民幣一年期存款利率計息。并規(guī)定養(yǎng)老金待遇由基礎養(yǎng)老金和個人賬戶養(yǎng)老金組成，支付終身。凡年滿60周歲、未享受城鎮(zhèn)職工基本養(yǎng)老保險待遇的農(nóng)村有戶籍的老年人，可以按月領取養(yǎng)老金。新農(nóng)保制度實施時，已年滿60周歲、未享受城鎮(zhèn)職工基本養(yǎng)老保險待遇的，不用繳費，可以按月領取基礎養(yǎng)老金，但其符合參保條件的子女應當參保繳費。

二、問題：

新型農(nóng)村養(yǎng)老保險制度從多個角度進行了思考和規(guī)劃，那么在這個初步完善的制度框架下，隨著試點工作的推進，新型農(nóng)村養(yǎng)老保險作為社會保障框架中一個重要方面其社會保障功能的執(zhí)行也暴露了一些不可避免的問題：

1、農(nóng)民方面：在我國農(nóng)村，養(yǎng)兒防老的思想普遍存在，特別是農(nóng)村經(jīng)濟基礎薄弱、農(nóng)民增收困難，一些農(nóng)民對農(nóng)村社會養(yǎng)老保險知之甚少。新農(nóng)保雖經(jīng)大力宣傳，但受傳統(tǒng)思想觀念的影響，但是仍有部分群眾持觀望態(tài)度，不愿參保繳費，大部分參保人員選擇低繳費檔次，無續(xù)費意向。

2、政府方面：相對于城鎮(zhèn)養(yǎng)老保險，雖然農(nóng)村社會養(yǎng)老保險已試點多年，仍沒有健全的法律法規(guī)，缺少專門的保障項目的法規(guī)。政府監(jiān)管責任的缺位誘發(fā)基金管理人違規(guī)操作，導致養(yǎng)老金被擠占、挪用等現(xiàn)象時有發(fā)生。同時目前農(nóng)村社會養(yǎng)老保險基金多在縣級運營,其養(yǎng)老保險基金均是通過存人國家專業(yè)銀行來達到保值增值目的的，而銀行存款利率的多次大幅度下調, 使得農(nóng)村養(yǎng)老保險基金正在大幅度貶值。

3、制度本身上:互助合作、共擔風險是社會保險的基本原則之一,但是由于我國經(jīng)濟特別是農(nóng)村經(jīng)濟發(fā)展的特別狀況，農(nóng)村社會保障資金的來源主要來自農(nóng)民個人。另外由于現(xiàn)行農(nóng)村養(yǎng)老保險制度采取的是完全積累型的養(yǎng)老保險模式, 帶來的突出問題是: 個人交納保險費越多, 個人賬戶的積累資金也越多, 未來領取的養(yǎng)老金就越高。未來領取養(yǎng)老金數(shù)額的巨大懸殊極大地挫傷農(nóng)民參保的積極性, 很多貧困農(nóng)民甚至徹底放棄參保，繼而導致了“保富不保窮”的尷尬局面。

三、意見：

1、家庭養(yǎng)老仍然作為主要養(yǎng)老模式。無論什么時候，自我養(yǎng)老、家庭養(yǎng)老、社區(qū)養(yǎng)老都不可偏廢，特別是家庭養(yǎng)老更不容忽視。因為孝敬父母、贍養(yǎng)父母是我國的傳統(tǒng)美德，生養(yǎng)子女就意味著老有所靠，包括經(jīng)濟上的、生活照料上的和情感上的。同時為使農(nóng)民個人積累足夠的養(yǎng)老資源，以減輕家庭、集體和國家的負擔，政府應鼓勵農(nóng)民自我養(yǎng)老。當然在制度模式建立上，不能“一刀切”，各地可以根據(jù)本地的實際情況，建立與本地經(jīng)濟社會發(fā)展水平相適應的農(nóng)村社會養(yǎng)老保險制度模式。

2、加快農(nóng)村社會養(yǎng)老保險的立法進程。應該以法律形式明確諸如農(nóng)村養(yǎng)老保險制度應遵守的原則、主要內(nèi)容、管理體制、資金來源、支付標準、基金的運

營情況、農(nóng)村養(yǎng)老保險制度的監(jiān)督及相關部門的責任等。當然一項政策運行成效的高低還取決于其執(zhí)行的過程，因此，在新的農(nóng)村養(yǎng)老保險的實施過程中還必須規(guī)范基金的運營和監(jiān)管，各類資金的流向應該保證其透明化。

3、設置養(yǎng)老保險基金的投資專營機構，按照市場化原則運營養(yǎng)老保險基金。正確選擇由具有良好而穩(wěn)定的信譽且受到強有力的監(jiān)控發(fā)行者提供的投資工具。在養(yǎng)老保險增值率高于銀行同期利率的地方，允許養(yǎng)老基金進行適當?shù)耐顿Y組合，適當放寬投資領域。

4、在逐步提高社會保障支出占財政支出比重的前提下，可把財政今后增加的社會保障支出拿出大部分用于農(nóng)村社會保障。通過政策扶持，深化改革，大力發(fā)展壯大農(nóng)村集體經(jīng)濟的實力，適當提高農(nóng)村集體經(jīng)濟對農(nóng)村社會養(yǎng)老保險的補助，使農(nóng)村社會養(yǎng)老保險資金的籌集由政府、集體和個人三方共同負擔，而不是由農(nóng)民個人負擔。這樣才能使農(nóng)村社會養(yǎng)老保險具有真正意義上的“社會性”、“福利性”。

總之，新型農(nóng)村社會養(yǎng)老保險作為一項世紀性工程，其實施必然是在曲折中前進的，我們有理由相信，隨著小康社會發(fā)展和老齡化進程，其社會保障功能會愈加凸顯和完善。

參考文獻：

王輝：《關于完善我國農(nóng)村養(yǎng)老保險制度的思考》

劉娜：《社會保障倫理與新型農(nóng)村社會養(yǎng)老保險》

馮張龍：《中國農(nóng)村養(yǎng)老保險制度的現(xiàn)狀、問題及對策》

第五篇：淺談企業(yè)文化的特征及功能（定稿）

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淺談企業(yè)文化的特征及功能

作者：孫 杰 孫 濤

來源：《沿海企業(yè)與科技》2005年第08期

[摘要]文章對企業(yè)文化的定義、本質特征等作了介紹，并指出研究企業(yè)文化的意義。

[關鍵詞]企業(yè)文化；依附性；社會性

[中圖分類號]F272

[文獻標識碼]A