第一篇：從明清之際的早期啟蒙文化到近代新學

從明清之際的早期啟蒙文化到近代新學

【原文出處】歷史研究

【原刊地名】京

【原刊期號】198505 【原刊頁號】107～123 【分 類 號】K24 【分 類 名】明清史

【復印期號】198512 【作 者】馮天瑜

【作者簡介】湖北大學歷史系

一、“新學”與“西學”是兩個有著深刻內在聯系然而又并不完全同一的概 念

中國近代文化史貫穿著“古今中西”之爭。“在?五四?以前，中國文化戰線上的斗 爭，是資產階級的新文化和封建階級的舊文化的斗爭。在?五四?以前，學校與科舉之 爭，新學與舊學之爭，西學與中學之爭，都帶有這種性質。”①由于中國近代新學是在 西學輸入的直接影響下發展起來的，因此，中國近代文化史上“西學”與“新學”這兩 個概念有許多交叉之處。十九世紀中葉以后，西方殖民主義用巨艦、鴉片和商品打破清 帝國緊閉的大門，古老的中國一向賴以維系社會人生的“圣經賢傳”連同硬弓長矛，一 齊敗下陣去。創巨痛深的打擊，使一些中國人從“子曰詩云”的迷夢里驚醒過來，轉而 學習西方，引入許多新的技術藝能、思維范疇、學說體系和社會理想，以至中國近代新 學從內容到形式都深受西學的熏染，不少新學家亦言必稱西學。這樣，人們往往把新學 看成全然是“外鑠”的意識形態，看成是西學的東方翻版，當作沒有民族文化根基的“ 海外奇談”。此類見解顯然失之偏頗。這首先是因為，西學同中學一樣，也有新舊之分，但以往中國人很少注意到這一點。直到被譽為“近代玄奘”的嚴復方指出，元明以前，西方“新學未出”，人們論及物理、人事，都崇奉“雅里氏”(今譯亞里士多德)，與 中國人尊信孔子無異，這時西學與中學沒有大的差距。明中葉以后，“柏庚(今譯培根)起于英，特嘉爾(今譯笛卡兒)起于法”，奈端(今譯牛頓)、嘉里列倭(今譯伽利略)繼起，新學方興，“而古學之失日著”②。也就是說，西學在十六世紀以降才發生從“古學 ”到“新學”的轉變，即由古代中世紀文化向近代文化的演進。而從十六世紀末葉以來，中國人接觸的“西學”也是新舊雜糅的。明末清初來華的耶穌會士對東西文化交流卓 有貢獻，但他們譯介的“西學”，其主體是西方的“古學”，當時正在歐洲冉冉上升的 “新學”(如哥白尼的“日心說”、伽利略的物理學以及文藝復興時期的人文主義)，利 瑪竇、湯若望等人諱莫如深；十九世紀末、二十世紀初由西方傳教士韋廉臣、李提摩太 主持的“廣學會”標榜“廣西國之學于中國”，但他們譯介的“西學”重點不在“治人 ”之學(社會學說)和“治物”之學(自然科學)，而在“治神心”之學③，這種“治神心 ”之學正是歐洲中世紀的神學，屬于“古學”范圍。因此，籠統地說“西學即新學”，既未全面反映西學的實際狀況，也與“西學東漸”的歷程不甚吻合。

不應當把“新學”與“西學”相等同的原因還在于，中國近代新學固然受到西學的啟 迪和推進，但這種外來文化只有通過中國社會內部的因素才能發揮作用。這里且不論新 學的特定形態受到中國近代經濟政治條件的制約，僅就新學因襲著中國文化傳統這一點 而言，便不可將新學與西學混為一談。陳寅恪曾揭示文化史上一個“雖似相反而實足以 相成”的通則——各個民族和國度對外來文化“無不盡量吸收，然仍不忘其本來民族的 地位”④。中國自兩漢、六朝、隋唐到宋明，對于從印度傳入的佛教文化便是吸收中有 改造，斗爭中有融合，結果形成“你中有我，我中有你”的文化復合體：“禪宗”等中 國化的佛教以及包含著若干佛學內容的新儒學——“理學”。在近代，先進的中國人向 西方尋求真理，進而構筑自己的思想體系時，也沒有忘卻自己的民族文化之“根”，而 是在不同深度和廣度上“會通中西”，并在近代中國特定的歷史條件下作出再創造。康 有為便申明，他的學說體系是參合中西哲理，窮究天人之變的產物；孫中山也說：“余 之謀中國革命，其所持主義，有因襲吾國固有之思想者，有規撫歐洲之學說事跡者，有 吾所獨見而創獲者。”⑤

中國近代先進的人們創立“新學”時“因襲吾國固有之思想”，是一個很大的題目，這里不能全面展開研討，本文所要著重論述的是——新學的近代性雖然在很大程度上由 西學所賦予，但它的某些基因還深藏在近古民族文化的母胎之中。因此，我們在考察中 國近代新學的特點及其形成史時，既要注意“西學東漸”這一橫向運動的歷程，也要探 索近代新學與近古民族文化之間的淵源關系這一縱向運動的歷程。只有對這兩個方面進 行綜合研究，才能準確地把握中國近代新學的特質，了解它同西方新學的統一性和差異 性，透視中國文化在走向近代的過程中怎樣受到中華民族獨有的心理素質、民族性格和 文化傳統的影響。

二、中國文化在明清之際出現了由“古學”走向“新學”的最初征兆

1840年以前的中國是一個封建的國度，小農業與家庭手工業相結合的自然經濟占據統 治地位，在這種土壤上高聳著東方專制主義的政治制度，由這種經濟政治體制所決定，并反轉過來為這種經濟政治體制服務的封建文化，籠罩著全社會，桎梏著各個階層人們 的頭腦。然而，中國漫長的封建社會發展到明清之際，已開始步入晚境，社會生活的某 些領域逐漸發生微妙的變態，這也是一個不能忽視的事實。

明清之際，指明代萬歷至清代康熙，也即十六世紀末葉和十七世紀的一百多年間。這 是一個大動蕩的時代，一些敏感的哲人不約而同地用“天崩地解”(黃宗羲語)“天崩地 裂”(王夫之語)等驚人心魄的字句描繪自己的時代，決不是偶然的。十七世紀前后，中 國延綿兩千年之久的封建制度顯露出一系列頹敗的癥候，而資本主義生產方式的萌芽在 這個衰老社會的母體內初露端倪，自秦漢即已確立的封建專制主義的君主集權政治，則 達到登峰造極程度，其弊端也暴露得淋漓盡致，朝廷與廣大農民、工商業者以至相當一 部分士大夫尖銳對立，“外論所是，內閣必以為非；外論所非，內閣必以為是”⑥，呈 現一種被統治者不能照舊生活下去，統治者不能照舊統治下去的危機狀態。而明末農民 戰爭和明清間的民族戰爭更有席卷全國之勢，在其沖擊下，相對靜止時期被視作金科玉 律的某些封建教條(如君臣之道、崇義賤利等等)露出了敗象。以上勢態，標志著中國的 封建社會步入這樣一種境地——這個制度全面崩潰的時刻還沒有正式來臨，但在這個制 度內部進行自我批判已經有了必要性。與此同時，明代中后期商品經濟的繁榮、活字印 刷的普及，則為文化的發展提供了比較充分的物化手段，而此間西洋文明的輸入，又開 闊了人們的視野。凡此種種，都在知識的準備上為這一時代思想敏銳的文化人進行歷史 反思提供了可能性。宋應星便是在這一意義上稱他所處的時代為“圣明極盛之世”⑦； 方以智更體悟到自己這一代人達到了可以“坐集千古之智，折中其間”⑧的佳境。正是 這一切，孕育并促成了明清之際早期啟蒙文化的勃興。

“啟蒙文化”在世界文化史上的確定含義，是指十八世紀末葉法國資產階級革命前夕 出現的反對教會權威和封建制度，呼喚“理性王國”降臨的資產階級上升時期的新文化，其代表人物為伏爾泰、盧梭、狄德羅等啟蒙大師。稍后，在德國(代表人物為萊辛、赫爾德)、俄國(代表人物為別林斯基、赫爾岑)也興起了類似的文化運動。中國近代先 進的人們在十九世紀末、二十世紀初引入的民權論、民約論、民主共和思想，主要便來 自這種“啟蒙文化”。與之相較，明清之際的文化思潮還存在著一大段差距。以十七世 紀中國最富于戰斗精神的政治哲學著作——黃宗羲的《明夷待訪錄》、唐甄的《潛書》 與十八世紀法國啟蒙運動政治學說的兩部代表作——孟德斯鳩的《論法的精神》、盧梭 的《社會契約論》相比較，便可發現，它們雖然抨擊封建專制帝王的猛烈程度不相上下，但黃宗羲、唐甄們提不出新的社會方案，而只能用擴大相權、提倡學校議政等辦法限 制君權⑨；用“人君能儉”之類的“善政”去實現“天下大治”⑩。而孟德斯鳩、盧梭 們則拿出了以三權分立論為基礎的君主立憲制、人民主權論為基礎的民主共和制等資產 階級國家藍圖。這表明，中國明清之際的進步思潮與歐洲十八世紀的啟蒙思潮分屬兩個 不同的歷史范疇。前者是中世紀末期社會批判的產品，后者卻是近代社會的宣言書。有 些學人將這兩種形態的文化等量齊觀，顯然不太恰當。

如果要在歐洲文化史上選擇一個段落同中國明清之際的進步文化作比擬，無論從產生 的背景還是從所包含的內容而言，都以歐洲封建社會存在的最后幾個世紀(十四——十 七世紀)，也即嚴復說的西方“古學”轉向“新學”的階段發生的文藝復興運動較為相 當。這個文化運動產生的經濟背景是，十四、五世紀，“在地中海沿岸的某些城市已經 稀疏地出現了資本主義生產的最初萌芽”(11)。而中國明代嘉靖至萬歷間(十六世紀中 葉至十七世紀初葉)，長江中下游等地的紡織、制瓷、礦冶等行業出現了類似的新的生 產關系。文藝復興的主旨是人文主義，其鋒銳直指中世紀的神學蒙昧主義和禁欲主義。而中國明清之際諸大師則樹起理性主義的旗幟，清算董仲舒等人編制的讖緯神學中的蒙 昧主義和宋明理學中的禁欲主義，提出“飲食男女之欲，人之大共也”(12)，“私欲之 中，天理所寓”(13)等新的命題。文藝復興的巨匠們在自己的作品中辛辣地嘲諷了僧侶 和貴族，向教會的“精神獨裁”提出挑戰。而中國明代后期也出現這種抗拒封建獨斷論 的思想流派。被稱為“異端之尤”的李贄便直接對封建社會的偶像——孔子的權威表示 了“大不敬”，他批評理學家們“亦步亦趨，舍孔子無足法”(14)；泰州學派的何心隱 則置君臣、父子等封建倫常于不顧，所謂“人倫有五，公舍其四，而獨置身于師友賢圣 之間”(15)；十七世紀中國思想界的一支“異軍”——傅山一反儒學獨尊的傳統，將周 秦諸子與孔子等量齊觀，并且提出“天下者非一人之天下，天下人之天下也。”(16)黃 宗羲更認為“天子之所是，未必是；天子之所非，未必非”(17)，痛詆封建君主為“天 下之大害”(18)；唐甄甚至詈罵道：“自秦以來，凡為帝王者，皆賊也”，“殺人者眾 手，天子實為大手”(19)。這些大膽言論都是對中國封建社會的最高權威——圣人和天 子提出的懷疑與抗議。誠如近人陳登原所說，貶抑君權，是明清之際思想界的一種趨勢。(20)與文藝復興時期出現的薄伽丘《十日談》一類反映市民情趣的作品相類似，明代中后 期通俗文學也興盛起來，它們一掃內容空虛、徒具華麗形式的“臺閣體”和“文必秦漢，詩必盛唐”的文學復古主義，展現出火辣辣、活潑潑的生機。這種文學傾向的理論表 現是李贄的“童心說”和公安三袁的“獨抒性靈說”，其代表作品則有長篇小說《金瓶 梅》，短篇小說集“三言”、“二拍”，以及湯顯祖的《臨川四夢》等戲劇。這類作品 或以無所顧忌的筆墨，記錄了封建制度及其統治階級的罪惡和道德的沉淪，將“風俗頹 敗，贓官污吏遍滿天下”(21)的情狀暴露無遺；或以生動的故事，栩栩如生的人物形象，反映了市民的意愿、渴求和價值觀念，并提供了長江三角洲一帶城鎮中資本主義萌芽 的經濟細節；或以悲劇形式，直接抨擊封建禮教的不合理，呼吁男女平等、婚戀自由，表現“真情”與“天理”的對立(22)，其反封建的尖銳程度已超過元雜劇《西廂記》，從而與學術領域批判理學的潮流彼此呼應，交相推引。

歐洲文藝復興的使命之一是擺脫宗教教義的束縛，沖破中世紀經院哲學的煩瑣和空疏，把人們的視線由虛渺的“天界”拉向真實的“人間”，由“神性”轉向“人性”。實 實在在的自然界和社會現象，特別是人本身，開始成為研究和描寫的對象。從這一意義 上說，由“虛”走向“實”，是歐洲文藝復興出現的一種新的文化動向。無獨有偶，在 中國的明清之際，也興起了清算明代學術的空疏，高張“經世致用”旗幟的“實學”。這是明清之際早期啟蒙文化在學術領域里最引人注目的表現。

中國后期封建文化的主體是理學。歷經宋元明三朝，理學的兩種主要形態——客觀唯 心主義的程朱理學和主觀唯心主義的陸王心學都建立起龐大的體系，它們分別從不同的 本體論角度論證封建秩序的永恒性，將綱常名教歸結為宇宙的本原——“理”或“心”，因而深得封建統治者的青睞，被推尊為官方哲學和科舉考試的范本。但隨著封建制度 走向衰微，理學在明代日漸陷入空疏和僵化的絕境，明代的正宗文化呈現一派腐朽氣象 ：天下士人競競以求的科舉經義都以朱熹的注疏為準繩，考試更規定一種極端形式主義 的八股文，文章內容又須“代古人語氣為之”。這使得廣大士人將“一生有用之精神盡 消磨于無用八股之中”(23)，發展了摹仿古人、因循保守的作風；而明代中后期陸王心 學傳衍，理學進一步禪宗化，其末流更滋長了空談心性的陋習，一些名士清流，自相標 異，專立門戶，玄黃互戰，一味迷戀于瞑想、游談，“以無端之空虛禪悅，自悅于心，以浮夸之筆墨文章，快然于口”，“欲一切虛無以求妙道”(24)。那些高居廟堂的士大 夫則高唱“存理滅欲”的讕調，極少有人致力于自然和社會實際問題的研究，“見錢谷 兵馬之數，條陳臚列之事，無不昏昏瞌睡，唯恐其言之不盡，甚至有擲而棄之者。及見 陽攻陰刺，舞舌反唇之談，則欣欣相告，尋繹無倦”(25)。這一切都表現了封建末世文 化的頹唐。明朝滅亡后，一批士子痛定思痛，紛紛起來總結亡國教訓，同聲遣責八股之 害和學風的空疏。清朝順治初年，有人在北京大明門上張貼紅紙，書曰：“奉送大明江 山一座”，落款為“八股朋友同具”。(26)這一嘻笑怒罵的揭帖，表達了士人們對明朝 八股空言導致亡國的憤慨。朱舜水則沉痛指出，明亡于清，“亦中國士大夫之自取之也 ”，其禍根之一，便是“明朝以制義舉士，……父之訓子，師之教弟，獵采詞華，埋頭 呫嗶，其名亦曰文章，其功亦窮年皓首，惟以剽竊為工，掇取青紫為志，誰復知讀書之 義哉!”(27)顧炎武對明代中后期空疏的學風作了更為深沉的總結：“以明心見性之空 言，代修己治人之實學。股肱惰而萬事荒，爪牙亡而四國亂，神州蕩復，宗社丘墟。”(28)認為士風的頹敗進而導致天下傾覆。王夫之則系統地從哲學上揭示了這種空疏學風 的理論基礎即陸王心學的謬誤和思維教訓。費密痛論“清談害實”，認為這套空疏之學 “何補于國!何益于家!何關于政事!何救于民生!”其流行的結果，必然導致“學術蠱壞，世道偏頗，而夷狄寇盜之禍亦相挺而起”(29)。唐甄也反對宋明理學家的空談心性，認為“儒之為貴者，能定亂、除暴、安百姓也。若儒者不言功，……但取自完，何以異 于匹夫匹婦乎!”(30)清中葉學者阮元指出了明代空疏學風對自然科學的阻礙：“自明 季空談性命，不務實學，而此業(指天文、歷算、數學)遂微。”(31)

總之，明代學術空疏的病端，至其末年已大白于天下，一種與之相抗衡的“實學”便 在明清之際應運而起。這一階段的學風力矯“束書不觀，游談無根”之弊，易主觀玄想 為客觀考察，改空談為征實，把學術研究的領域擴大到自然和社會的眾多實際領域，天 文、地理、九經、諸史、河漕、兵工、山岳、風俗、吏治、財賦、典禮、制度、文物，莫不精究。如“實學”開創者之一徐光啟“平生所學，博究天人，而皆主于實用”(32)，專志于“學務可施用于世者”(33)。顧炎武的風格也與之類似，他“綜貫百家，上下 千載，詳考其得失之故，而斷之于心，筆之于書，朝章國典，民風土俗，元元本本，無 不洞悉。其術足以匡時，其言足以救世。”(34)明清之際實學派內部流派甚多，其知識 論也各有差別，如顧炎武的知識論接近于經驗論，他治學“每一事必詳其始末，參以證 佐”(35)；王夫之則近于理性論，他重視悟性，但又認為悟性離不開經驗，主張“征之 以可聞之實”(36)。這些不同的知識論有一個共通之點——以“實事求是”為治學圭臬，注意考鏡源流，不泥守舊注古訓，重視調查研究和第一手材料的占有，并有對外來文 化兼容并包的闊大襟懷，從而將自先秦以來古典文化的優良傳統發揚光大，達到我國文 化史上又一個輝煌的高峰。

文藝復興后期出現的培根、伽利略等科學巨人，開始運用近代思維的基本形態——數 學語言和實驗方法，同以思辨性和模糊性為特征的古代和中世紀學術有了根本區別。中 國明清之際涌現的實學派的一個支脈——“西學派”，如徐光啟、李之藻、王徵等人，雖然還不能象培根那樣鍛造出“新工具”，但他們繼承中國古典科學傳統，并吸收耶穌 會士帶來的歐洲自然科學成就，在思維近代化的道路上跨出了最初的步伐。例如，徐光 啟頗為重視“象數之學”，把它比擬為刺繡者的“金針”，掌握了它，就可以“明理辨 義”、“立法著數”，由“數”達“理”，步入科學大殿的堂奧，“漸次推廣，更有百 千有用之學出焉”(37)。徐光啟洞察到萬事萬物中都存在著量的特性和關系，“非度數 不為功”(38)，因而他不僅在自然科學領域使用數學語言，而且把數學方法引入社會科 學。在《農政全書·田制》中，徐光啟對歷史和現實的人口資料進行統計，發現“生人 之率，大抵三十年而加一倍，自非有大兵革，則不得減。”這是世界上較早明確提出的 人口增殖率概念。徐光啟還在《處置宗祿查核邊餉議》中，針對明代“極弊而大可慮”(39)的宗祿問題，進行數學分析，指出“自今以后，百余年而食祿者百萬”，“為祿當 萬萬石”，“竭天下之力，不足為贍”。由于徐光啟的分析基于科學統計，因而他的警 告較之一般朝臣的泛泛議論有力和確鑿得多。此外，徐光啟、方以智等人還十分重視實 驗方法，徐光啟堅持以經驗事實作為科學理論的唯一有效驗證，他在天文觀測和農學實 驗方面都作出了巨大努力。方以智更從理論高度肯定“質測”(實證科學)的重要性，認 為“質測即藏通幾(哲學)者也。”(40)王夫之則贊揚方以智父子的“質測之學，誠思學 兼致之實功。”(41)王夫之本人在論證物質不滅原理時，也是運用的實證方法：“車薪 之火，一烈已盡，而為焰、為煙、為燼，木者仍歸木，水者仍歸水，土者仍歸土，特希 微而人不見爾。一甑之炊，濕熱之氣，蓬蓬勃勃，必有所歸；若盦蓋嚴密，則郁而不散。汞見火則飛，不知何往，而究歸于地。”(42)這種實證方法，在顧炎武的考證之學中 也有所體現，他的音韻學研究，以“本證”與“旁證”相參驗，系統地應用了歸納法，帶有某種近代思維特征。

文藝復興運動是以復興希臘羅馬燦爛的古典文化的外觀出現的，但正如伏爾泰所指出 的，文藝復興的重大意義不在于復古，而在于創新。(43)與此相類似，明清之際的大師 們是在闡揚先秦諸子和復興“三代之制”的旗幟下，展開對封建制度及其意識形態的批 判的。黃宗羲的《明夷待訪錄》高度贊美“古之君”的大公無私，憤怒遣責“今之君” 的貪婪殘暴；顧炎武也熱情期待“三代之盛”“徐還”(44)。但他們的這些思想言論都 并非真要復古，而是“以復古為解放”，“其動機及其內容，皆與歐洲之?文藝復興? 絕相類。”(45)即借理想化的“三代之盛”去襯托“今世之弊”，用傳說中的氏族民主 制的某些精義譴責封建君主，以“百家爭鳴”的諸子之學聲討盛行于中世紀的文化專制。恩格斯曾指出這類作法的真諦：在文藝復興巨匠們重新展示出來的古希臘文化的光輝 面前，“中世紀的幽靈消逝了”(46)。可見，這種“復古”本身就包含著前進的意味。王夫之曾以“六經責我開生面”的詩句，將早期啟蒙文化貌似復古，實則創新的精神畫 龍點睛地指示出來。這正是歷史老人遵循“否定之否定”的法則行事——中世紀以經院 哲學和蒙昧主義否定了古代文化，而到了封建末世，在新世紀將至而未至的時刻，進步 思想界還沒有可能創作全新的體系，只能請出古典文化，藉助它的某些帶有民主色彩和 唯物傾向的思想和古色古香的語言，去完成對封建蒙昧主義的自我批判。這正是中西早 期啟蒙文化共同的歷史使命。

綜上所述可以得見，在十六、七世紀，當歐洲文化從“古學”走向“新學”之際，中 國文化也發生了引人注目的變異。當然，此間中國文化向近代過渡的趨勢不及歐洲鮮明，社會上占統治地位的思想仍然是理學，早期啟蒙文化不過是在潛滋暗長。李贄、唐甄 們的著作命名為《焚書》、《藏書》、《潛書》，黃宗羲將自己最重要的政治哲學作品 稱為《明夷待訪錄》，都生動地表現了他們的思想在當時是深受壓抑的，不能公之于世，只能“藏之名山，傳之后人”。早期啟蒙文化發育不充分，并處于非主流地位，正同 當時經濟領域資本主義生產方式只是稀疏、微弱的萌芽相對應。

三、明清之際早期啟蒙文化在清中葉的沉寂和在清末葉的復蘇

各個民族和國度社會發展的大趨向雖然是同一的，但由于它們受到不同內外條件的制 約，其前進的具體路徑卻呈現千姿百態的多樣性。歐洲一些國家歷經資本主義萌芽階段，伴隨著地理大發現、殖民主義擴張、世界市場建立，資本的原始積累順利地得以完成，產業革命和資產階級大革命接踵而至，這樣，在十七、十八世紀，一批歐洲國家相繼 進入資本主義社會，與此同時，資產階級文化越過文藝復興這一朦朧的早春季節，在十 八世紀和十九世紀之交迎來了輝煌的夏天。與此形成對照的是，在舊大陸東端的中國，由于“耕織并重”的自然經濟難以突破，與之相伴生的封建專制制度和封建意識形態也 特別強固，它們共同匯聚成一種巨大的惰力，阻撓社會進步。此外，中國歷史上反復出 現的游牧民族對中原地區農業社會的沖擊，再次發生在明清兩朝交替之時，長江三角洲 等商品經濟比較發達地區備受兵火之害，“揚州十日”、“嘉定三屠”之類慘絕人寰的 戰禍，使一系列繁榮的工商業城鎮毀于一旦，這當然造成了資本主義生產方式萌芽的嚴 重摧折。綜合各方面材料看，直到清代乾隆年間，我國商品經濟和資本主義萌芽的發展 程度，才恢復到明代萬歷年間的水平。因此，同歐洲資本主義迅速成長的情形大相徑庭 的是，中國在十六世紀至十九世紀初葉，資本主義生產方式走過了“萌芽——夭折—— 再度萌芽”的曲折道路，整個社會的主體仍然停滯在封建制度的軌范之內。與社會發展 的總趨向相吻合的是，這兩三百年間，中國文化也步履蹣跚，十七世紀曾頗有聲色的早 期啟蒙思潮，在十八世紀和十九世紀初葉卻只回蕩著零星的回音，這一階段雖然也有戴 震等人對理學的抗爭，也出現過《紅樓夢》這樣從思想到手法都打破傳統格局的文學巨 著，但在文字獄一類文化專制政策的威壓下，這一百多年間思想文化界是沉悶的，各學 派間即或有所論爭，但大都局限于傳統儒學的范圍之內，“百經宗孔孟，百行法程朱”(47)。在“家齊于上而教成于下”的理學籠罩下，廣大士子或者執意揣摹八股時文，以 圖仕進；或者陷進故紙堆中，一味迷戀訓詁考證，諱言本朝政事。“避席畏聞文字獄，著書都為稻梁謀”，十九世紀上半葉思想新鮮的龔自珍的這一詩句，表述了那個高壓時 代文化界的郁悶心情。十八世紀的學術出現了由“經世”向“逃世”退化的趨向，在這 一百余年間，乾嘉學派盛極一時，“幾乎獨占學界勢力”，呈現一種“古典考證學獨盛 的局面”。(48)這個學派雖然奉顧炎武為“開山祖師”，而且在考據的精密和條理化，以及考據的范圍之廣、成就之高等方面超過了顧炎武，但他們都缺乏顧氏那種“明道救 世”的雄心，失卻了“經世致用”的目標，而一味沉緬于古字古句的鉆尋，“躲起來讀 經，校刊古書，做些古時的文章，和當時毫無關系的文章”(49)。這種整理古文化的工 作，同歐洲文藝復興巨匠借闡述古希臘文化以掀起人文主義狂飆的情形相去甚遠，同明 清之際早期啟蒙大師活潑、犀利、富于社會批判精神的思想相比，也有所倒退。同時，在研究方法上，乾嘉間學者將微觀考察、枝節剖析發揮到極致，取得了空前成就；但在 宏觀研究和歷史理論的建造上卻很少涉獵。乾隆間史學家章學誠便一針見血地指出同代 人學風的流弊：“近日學者風氣，征實太多，發揮太少，有如桑蠶食葉而不能抽絲。”(50)

正當整個中國社會連同其思想文化界陷入“萬馬齊喑”的困境而無以自拔的時候，十 九世紀三、四十年代，西方資本主義殖民者大舉東侵，中國這個老大的封建帝國緊鎖的 大門被外人強行打破，而“與外界完全隔絕曾經是保存舊中國的首要條件”(51)，當這 個“首要條件”一旦喪失，封建的中國這具“木乃伊”便迅速風化，面臨著一種前所未 見的變局。一些敏感的士人在“海警飆忽，軍問沓至”(52)的刺激下，開始把視野由故 紙堆轉向矛盾叢生、危機四伏的現實世界，從而在新的歷史條件下，再次經歷了文化潮 流的大轉變。

十九世紀上半葉，地主階級改革派龔自珍、魏源首先舉起改變學風的旗幟。龔、魏等 人青年時代都受教于乾嘉學派，但他們面對“世變之亟”，痛感考證之學“錮天下聰明 知覺，使盡出于無用之一途”(53)，他們對于清中葉一百余年間彼此對壘的漢學和宋學，都加以譏彈，并力圖跳出其偏狹的格局，尋覓一種能夠“經世救民”的思想武器。在 當時那種歷史條件下，他們一方面借助適于比附現實的今文經學，發揮《公羊傳》三世 說，講解微言大義以干預時政，力主變法以謀富強；另一方面，又復興十七世紀的實學 傳統以求籌邊、御外之術，發揚明清之際的社會批判精神以向封建制度的種種病端開刀。清代文化主潮以此作契機，為之一變。此后，從早期改良主義者馮桂芬、王韜、馬建 忠、鄭觀應、薛福成、陳熾、何啟等人，到嚴復、康有為、梁啟超、譚嗣同，以至于資 產階級革命派，分別從不同角度推進這個新的文化大潮，終于形成浩浩蕩蕩的“新學” 洪流。因此，在一定意義上，中國近代新學乃是對明清之際早期啟蒙文化的“復歸”，正如梁啟超所說，他本人及其同道們的學說，是“殘明遺獻思想之復活”(54)。這是一 個值得注意的論斷，它對于我們把握中國近代新學的民族文化淵源，提供了有益的啟示。當然，這種“復歸”、“復活”決不是對往昔的簡單重復，也不是在封閉體系內實現 的，而是在西學強有力的刺激下完成的螺旋式上升的圓圈。

四、近代新學對早期啟蒙文化的繼承和發揮

恩格斯指出，任何新的學說“必須首先從已有的思想材料出發，雖然它的根源深藏在 經濟的事實中。”(55)十九世紀中后葉勃起的中國近代新學，除利用進口的西學作為出 發點外，還要尋覓民族文化的依托形式，而明清之際的早期啟蒙文化便是其現成的借用 對象。這正與歐洲文藝復興的文化成就充當十八世紀啟蒙運動的前導相類似。

中國近代新學經歷了一個相當復雜的發展歷程。粗略言之，以甲午戰爭為界限，此前 的新學家們(包括地主階級改革派和早期改良主義者)，主張在維持清王朝現存統治的前 提下進行變革，以達到富國強兵、抵御外侮的目的。而明清之際的啟蒙大師多是反清志 士，不少人以明朝遺民終其身，其著作在清代前中期往往遭到冷落甚至禁止。甲午以前 的新學家們既然尚未與清王朝的現存統治形式發生尖銳對立，也就很少直接提及明清之 際諸大師，但在學術路線上，卻與之一脈相通。甲午以后，尤其是戊戌以后，隨著民族 危亡日漸迫在眉睫，清王朝作為“洋人朝廷”進一步激起各階層民眾的公憤，新學家們 改革清朝舊制的意識趨于明晰，“排滿革命”的呼聲愈益高漲，這樣，許多新學家便以 明清之際諸大師的后繼者自居，接過十七世紀前輩們的社會批判思想和民族主義旗幟。黃宗羲、顧炎武、王船山、朱舜水、呂留良等人的名字和著作，在二十世紀初葉的各家 新學刊物上競相出現，改良派和革命派都積極宣傳明清之際諸大師的思想和操行。(56)中國近代新學的兩個發展段落雖然對明清之際早期啟蒙文化采取了不盡相同的態度，但近代新學作為一個總體，與明清之際早期啟蒙文化相承襲，則是顯而易見的歷史邏輯。近代新學繼承并發揮明清之際早期啟蒙思潮的所在甚多，以筆者管見，大體有如下幾 個方面。

第一，在“匡時濟世”的歷史責任感、“經世致用”的治學目的支配下復興“實學”。

中國近代與明清之際的社會性質固然不同，但這兩個時期都處在階級矛盾、民族矛盾 尖銳化的關頭，某種類似的氛圍使這兩個時期的進步文化人產生一種強烈的憂國憂民、匡時濟世的歷史責任感。明末東林黨人顧憲成宣稱：“士之號為有志者，未有不亟亟于 救世者也”(57)，黃宗羲說東林黨人“一堂師友吟風熱血洗滌乾坤”(58)。近代進步文 化人繼承了這種以天下為己任的傳統，他們面對“日之將夕，悲風驟至”的“衰世”，悲歌慷慨，“大言不畏，細言不畏，浮言不畏，挾言不畏”(59)。正是這種憂國傷時的 悲壯心理，驅使著近代進步文化人步明清之際諸大師的后塵，以“經世致用”為研究學 問的出發點，“夢中疏草蒼生淚，詩里鶯花(指罌粟花，喻鴉片戰爭)稗史情”，龔、魏 以降的進步文化人著史、作文、吟詩，無不與民族興亡、時局變幻息息相關。

如果說明清之際諸大師是懷著復興故國之心，于“江山險要，士馬食貨，典制沿革，皆極意研究”(60)，那么，近代進步文化人則是為著挽救民族危亡而探討“天地東西南 北之學”(61)，力主“革虛而之實”(62)。他們尖銳批評清代盛行的“淺陋之講章，腐 敗之時文，禪寂之性理，雜博之考據，浮誕之詞章”(63)，認為這一套學問“民瘼之不 求，吏治之不習，國計邊防之不問；一旦與人家國，上不足制國用，外不足靖疆圉，下 不足蘇民困，舉平日胞與民物之空談，至此無一事可效諸民物，天下亦安用此無用之王 道哉?”(64)這種對清中葉空疏學風的批評，與明清之際諸學者對明代學風之弊的抨擊 何其相似乃爾!近代進步文化界力圖把人們的注意力從空談性理、繁瑣考據、科舉利祿 拉向解決現實問題的正道上來。龔、魏與林則徐、賀長齡、包世臣等人便針對禁煙、吏 治、邊防、海防、漕運等實際問題發表議論，開展研究，確乎做到了“一代之治，即一 代之學”(65)。近代進步文化人還繼承王夫之、黃宗羲修當代史(66)，顧炎武著《天下 郡國利病書》的傳統，發揮章學誠“史學經世”的精義，一反清代史學詳古略今，一味 考訂校勘的“考史”之風，致力于寫“當前的活的歷史”(67)。魏源的《道光洋艘征撫 記》，便對剛剛結束的鴉片戰爭作了忠實紀述；《海國圖志》中的《籌海篇》總結了鴉 片戰爭的教訓。此后，研究本朝掌故的史著大量涌現。還有一些人講求邊疆地理(尤其 是西北史地)以謀籌邊，研究外國史地以謀對外，如龔自珍的《御試安邊綏遠疏》、《 西域置行省議》、徐繼畬的《瀛環志略》、姚瑩的《康輶紀行》、梁廷枬的《夷氛聞記 》、夏燮的《中西紀事》、何秋濤的《朔方備乘》便是這類史地論著。晚清的經學方向 也發生大改變，由訓詁、典章、名物之學，轉而講解微言大義，以求通經致用，為變法 圖強服務。晚清進步文化人大量介紹西學，也意在以西學之“實”克服中學之“虛”。他們認識到：“泰西之國豈天國耶?泰西之人豈天人耶?頭同圓也，足同方也，趾同五也，肢同四也，心思之慧，才力之雄相為仲伯，而強弱之形，盛衰之勢，判若天淵者何哉 ?務實學不務虛文者之故耳。”(68)這種概括，并不十分精當，但改變中國舊學之虛空，確乎是近代先進文化人的共同要求。而這種“誦史鑒，考掌故，慷慨論天下事”(69)的風氣，在近代開創于龔、魏，而其前導則可追溯至明清之際諸大師。

第二，抗議封建君主專制的社會批判思想和戰斗的民主精神。

近代新學的政治思想，其中心點在于與封建專制相對立的民權主義。它萌發于龔自珍 的“譏切時政，詆誹專制。”到早期改良派如陳熾等人，則直抒“國以民為本”(70)的 思想，戊戌六君子之一的譚嗣同更呼喚出“沖決利祿之網羅”、“沖決君主之網羅”、“沖決倫常之網羅”(71)的吶喊。唐才常也有類似言論：“天下非一人之天下，億兆京 垓人之天下也。”(72)這種民權思想當然受到西學的啟迪，尤其是受到盧梭的《民約論 》(今譯名《社會契約論》)的影響，但中國的新學家們在當時即已指出，民權觀念并非 全然取自“西法”，中國“古已有之”，“任舉《孟子》、《公羊》及六經中一言一例，無弗重民貴民，公權于民者。”(73)這自然是對《孟子》等典籍的現代化解釋。其實，近代民權主義較切近的歷史淵源是以《明夷待訪錄》為代表的明清之際的非議絕對君 權的思想。梁啟超對這一點有清楚的說明：“我們當學生時代，(《明夷待訪錄》)實為 刺激青年最有力之興奮劑。我自己的政治活動，可以說是受這部書的影響最早而最深。”(74)又說，“梁啟超、譚嗣同輩倡民權共和之說，則將其書節鈔，印數萬本，秘密散 布，于晚清思想之驟變，極有力焉。”(75)譚嗣同甚至認為“三代下無可讀之書矣!” 但黃梨洲的《明夷待訪錄》和王船山的《遺書》是例外，二書“皆于君民之際有隱恫焉 ”。(76)五四時期“隻手打倒孔家店”的吳虞，是反對封建獨斷論的健將，而他把明末 的異端思想家李贄視作自己的前軀，他曾為李贄辯誣，批駁紀曉嵐在《四庫全書總目提 要》中定李贄為“名教罪人”的說法(77)。章太炎在譴責清朝封建專制政權的苛酷暴虐 時，也援引唐甄的《潛書》(78)。

總之，明清之際譴責封建專制君主的社會批判思想，是從先秦民本思想和中世紀各種 抗議封建專制的異端哲學走向近代資產階級民主、民權思想的橋梁，它為中國近代先進 的人們接受西方民主政治觀念提供了民族文化的深厚土壤。

第三，強烈的愛國主義和執著的民族精神。

明清之際的啟蒙大師都是熱切的愛國者，在明清間的民族戰爭中表現了不屈不撓的民 族精神。“愁看京口三軍潰，痛說揚州七日圍。”(79)亡國之恨始終纏繞在這批堅貞的 文士心頭，明亡以后，他們或者削發為僧(如方以智)，或者孤處窮鄉僻壤(如王夫之、黃宗羲)，或者遠走他鄉(如顧炎武)，但都為復興民族而著述不輟，“闃山中兮無人，蹇誰將兮望春”(80)，是這些哲人沉郁而又積極向上的民族精神的寫照。他們的愛國主 義，自然是舊式的，其民族思想停留在傳統的“夷夏之防”的種族觀念之內，“今族類 之不能自固，而何地仁義之云云”(81)。但是，這種舊式的愛國主義和民族主義，作為 反抗異族入侵、維護本民族的生存權利和文化傳統的精神武器，自有其正義性。而近代 中國人由于西方殖民者的侵略，面臨更加深重的民族災難，理所當然地與明清之際的愛 國主義和民族主義發生共鳴。清末有不少革命黨人提倡民族氣節，以王夫之、顧炎武、張煌言為榜樣。如章太炎本名炳麟，因仰慕顧炎武(原名絳)的民族精神，改為章絳，號 太炎，他還在日本翻印王夫之和顧炎武的著作以及《張蒼水集》。章太炎曾這樣講述自 己“排滿革命”思想的形成經過：“余年十三、四始讀蔣氏《東華錄》，見呂留良、曾 靜事，悵然不怡。……弱冠睹全祖望所述南田、臺灣諸事甚詳，益奮然愿為浙父老雪恥。次又得王夫之《黃書》，志行益定。”(82)他還說，光復革命的思想，“不離呂(留 良)、全(祖望)、王(夫之)、曾(靜)之舊域也”(83)。這種思路在辛亥志士中頗有代表 性。

當然，近代愛國主義和民族主義有其新的內容。章太炎便說：“民族主義非專為漢族 而已，越南、印度、緬甸、馬來之屬，亦當推己及之。”(84)這是一種更廣闊意義上的 反對民族壓迫、種族壓迫的愛國主義和民族主義。至于孫中山、鄒容、陳天華等人宣傳 的愛國主義，則有更鮮明的反帝色彩，突破了“夷夏之防”的舊樊籬，然而，明清之際 啟蒙大師闡揚的愛國主義和民族主義畢竟給近代愛國志士以激勵和啟示。

第四，注重發展生產，提倡工商業，對自然科學給予關注。

“安貧樂道”、“知足尚儉”、“重農輕商”、“重政務輕技藝”，是中國儒學的傳 統，它們是自然經濟占統治地位的封建社會的典型意識形態。在明清之際，與商品經濟 發展、資本主義萌芽相伴生，出現了“工商皆本”(85)的新觀念，并產生了注意生產問 題及自然科學的文化動向。這一時期涌現出潘季馴的《河防一覽》、徐光啟的《農政全 書》、宋應星的《天工開物》、李時珍的《本草綱目》、方以智的《通雅》、《物理小 識》等一系列科技著作，進入我國古典科學技術的總結階段。與當時的國防需要相聯系，徐光啟還提出“火器今之時務也”(86)，開始致力于冷兵器向熱兵器的轉變。當然，上述動向，后來中止或減緩下來，中國文化仍然在封建的故道內徘徊。這種格局直到近代方被打破。十九世紀中葉，徐壽、華衡芳等自然科學家重新翻讀明清之際徐光啟等人 與利瑪竇合作的科學著作和譯作，“甚為欣羨，有愜襟懷”，并且感慨“忽述二百年而 與此新理相覿面”(87)。

近代新學家重視生產和自然科學的并不限于自然科學家。王韜便反對以農為“本”、以工商為“末”的傳統觀念，認為“富強即治之本”(88)。他還著《火器說略》一卷，編著《西學輯存》六種，即《重學淺說》、《格致學提綱》、《光學圖說》、《西洋天 學源流》、《華英通商學略》、《泰西著述考》，廣泛介紹自然科學知識。戊戌維新志 士則創辦《農學報》、《算學報》、《格致新報》等宣傳自然科學的報刊，又在綜合性 報刊上開辟“格致”、“算學”專欄。譚嗣同在南學會舉辦的演說會上，講述天文地理 知識，向聽眾作科學啟蒙。這種關注生產發展、重視自然科學進步的趨向，在明清之際 開始萌動，爾后遭受壓抑，到近代方得以發揚，直至五四時期提倡“德賽二先生”，仍 在繼續解決這個問題。足見以科學戰勝愚昧，在中國是一件何等艱難的事情。

第五，重視社會風俗的研究和改造。

明清之際啟蒙思想家在總結明代亡國的教訓時，并未把眼光僅僅停留在統治階層的弊 端上面，他們還將視線投向了社會風氣、民間習俗等更為廣闊的領域，認為“治亂之關，必在人心風俗”(89)。顧炎武在這方面尤有卓識，他引用羅仲素的話說道，“風俗者，天下之大事”，倘要“論世”，必須首先“考其風俗”(90)。這應當說是一種頗為深 刻而進步的思想。顧炎武本人極重視風俗的研究，他的代表作《日知錄》最所用意處，便在卷十三的論風俗。黃宗羲在《明夷待訪錄》中也提出“習俗”的改造問題，并力主 革除奢侈的風俗習慣和宗教迷信。(91)近代新學家在這一點上，與顧炎武、黃宗羲一脈 相通，他們為了引導國民沖破蒙昧主義的重重障壁，莫不高度重視風俗的改造，嚴復曾 提出“鼓民力，開民智，新民德”(92)的口號；梁啟超力主“振刷國民之精神”(93)； 鄒容更大聲疾呼“拔去奴隸之根性，以進為中國之國民”(94)；章太炎也指出，革命“ 不僅驅除異族而已，雖政教學術，禮俗材性，猶有當革命者焉”(95)。維新派與資產階 級革命派都開展過一系列改造風俗的實際運動，如禁纏足、禁鴉片、提倡體育、講究衛 生、改變服裝，乃至提倡工作和生活時間的條理化。盡管近代先進人物改造國民性的思 想與明清之際啟蒙大師的思想不可同日而語，但顧炎武等人注意到人心風俗對社會面貌 的重大影響，注意到匡正風俗對社會進步的重要性，這一切無疑都給后哲以啟示。從這 一意義上說，維新派、資產階級革命派，都是顧炎武等早期啟蒙大師改造社會風俗思想 的繼承者和發揚光大者。

第六，勇于并善于借鑒外來文化的開放精神。

中國歷史上存在兩種相對立的傾向：容納、吸收外來文化的博大氣象和深閉固拒的排 外情緒。而明清之際的啟蒙文化則繼承了前一種優良傳統，其卓越的代表人物是徐光啟。徐光啟與明末來華的利瑪竇等耶穌會士以師友相處，為譯介西方學術做了巨大的工作。徐氏學習西方文化，意在富國強兵，他在駁斥那些排外主義者時說：“茍利于國，遠近何論焉”(96)，他欽佩西方學術，固“其實心、實行、實學誠信于士大夫”(97)，這 種學術可以使“國家致盛治”(98)。作為一個愛國主義者，徐光啟還提出了“欲求超勝，必先會通”(99)的口號，可見，在他的規劃中，“會通”中西只是第一步，“超勝” 西學才是鵠的所在。在明末清初學術界中，對外來文化與徐氏持相仿看法的，還有李之 藻、方以智、王應麟、王徵等人，他們認識到西學能“補開辟所未有”(100)，西學中 “有中國累世發明未晰者”(101)，“翼我中華，豈云小補”(102)。徐光啟等人會通中 西學術的活動，顯示了中國早期啟蒙學者探求文化進步的開放精神。這種開放精神后來 遭到扼殺，直到近代，中國人被西方炮艦驚醒，再度睜眼看世界，更大規模地重新開始 了徐光啟們會通中西的工作。以魏源提出“師夷之長技以制夷”為開端，先進的近代文 化人紛紛學習西學，他們一反頑固派那種夜郎自大的愚蠢態度，承認中國有許多地方落 后于西方，“人無棄材，不如夷；地無遺利，不如夷；君民不隔，不如夷；名實必符，不如夷”(103)。薛福成指出，應當去掉文化上夷夏之別的陳腐之見，“衣冠語言風俗，中外所異也。假造化之靈，利生民之用，中外所同也”(104)，科學“乃天地間公共 之理，非西人所得而私也。”(105)既然科學是無國界的，中國人當然應該去學習它，而只有學習了外國人的成果，才有可能趕超外國人，“欲勝人，必盡知其法而能變。”(106)其觀點和語言都酷似徐光啟。譚嗣同更進一步指出：“道非圣人所獨有也，尤非 中國所私有也。……彼外洋莫不有之，以私諸中國，則大不可。”(107)承認學理非中 國所獨有，而且外國有超過中國之處，這是一種勇敢的科學態度。在譚嗣同之前三百年 的徐光啟便已經這樣做了，他指出，傳教士帶來的“顯自法象名理，微及性命宗根”的 西學，“較我中國往籍，多所未聞”(108)。正是這種科學的精神與愛國主義相結合，促使徐光啟等明末士人致力于中西文化交流，創造了十六、七世紀東西“兩大文明之間 文化聯系的最高范例”(109)。而這種科學精神與愛國主義在近代的再度結合，則促成 了新學在中國的廣泛傳播，促使中國社會突破封建主義的沉重壓迫，走向近代世界，創 造出并將進一步創造輝煌燦爛的新文化。

注釋：

①《毛澤東選集》(合訂本)，第689—690頁。

②《天演論》卷下，第80頁。

③見李提摩太：《教務本末》下。

④《金明館叢稿二編》，《馮友蘭中國哲學史下冊審查報告》。

⑤吳拯寰編：《孫中山全集》第4集，第1頁。

⑥黃宗羲：《明儒學案》卷五八，《東林學案》。《明史紀事本末》也有類似記載。

⑦宋應星：《天工開物》。

⑧方以智：《通雅·考古通論》。

⑨見《明夷待訪錄》中“置相”、“學校”諸篇。

⑩見《潛書》中“富民”諸篇。

(11)《馬克思恩格斯全集》第23卷，第784頁。

(12)王夫之：《詩廣傳》卷二。

(13)王夫之：《四書訓義》卷二六。

(14)李贄：《藏書·王通》。

(15)李贄：《何心隱論》。

(16)傅山：《霜紅龕集·談<老子>道常無名解》。

(17)《明夷待訪錄·學校》。

(18)《明夷待訪錄·原君》。

(19)《潛書·室語》。

(20)見陳登原：《國史舊聞》第3冊。

(21)《金瓶梅》第三十四。

(22)見《牡丹亭》。

(23)蔡爾康：《紀聞類編》卷四。

(24)《明語林》卷七。

(25)茅元儀：《石民四十集》。(26)蔡爾康：《紀聞類編》卷四。

(27)《中原陽九述略·致虜之由》，《朱舜水集》上冊，中華書局1981年版，第1頁。

(28)《日知錄》卷七，“夫子之言性與天道”條。

(29)《引道書》。

(30)《潛書》“辨儒”。

(31)《疇人傳》卷四四，“西洋，利瑪竇”。

(32)陳子龍：《農政全書》凡例。

(33)《徐氏家譜》“文定公傳”。

(34)潘耒：《日知錄》序。

(35)《四庫全書總目提要》。

(36)《思問錄》外篇。

(37)《幾何原本雜議》，《徐光啟集》卷二。

(38)《刻幾何原本序》，《徐光啟集》卷二。

(39)《明史·食貨志》。

(40)《物理小識·自序》。

(41)《搔首問》。

(42)《張子正蒙注·太和篇》。

(43)見伏爾泰：《論各族的風尚與精神》。

(44)顧炎武：《明夷待訪錄弁端》。

(45)梁啟超：《清代學術概論》。

(46)《自然辯證法》，《馬克思恩格斯選集》第3卷，第445頁。

(47)惠棟：《紅豆山齋楹聯》。

(48)梁啟超：《中國近三百年學術史》。

(49)魯迅：《三閑集·無聲的中國》。

(50)《文史通義》外編三。

(51)《中國革命和歐洲革命》，《馬克思恩格斯全集》第8卷，第217頁。

(52)魏源：《圣武記》序。

(53)魏源：《武進季申耆先生傳》，《古微堂外集》卷四。

(54)《中國近三百年學術史》。

(55)《反杜林論》，《馬克思恩格斯選集》第3卷，第56頁。

(56)見《辛亥革命前十年時論選》。

(57)《贈鳳云楊君令峽江序》，《涇皋藏稿》卷八。

(58)《東林學案卷首》，《明儒學案》卷五八。

(59)《平均篇》，《龔自珍全集》，上海人民出版社1975年版，第80頁。

(60)王敔：《薑齋公行狀》。

(61)吳昌綬：《定庵先生年譜》，《龔自珍全集》第604頁。

(62)魏源：《海國圖志》敘。

(63)何啟、胡禮垣：《<勸學篇>書后》。

(64)魏源：《默觚下·治篇一》，《古微堂內集》卷三。

(65)龔自珍：《乙丙之際著議》第六。

(66)王夫之修《永歷實錄》，黃宗羲撰《明儒學案》，均屬修當代史、當代學術史。

(67)恩格斯，《<路易·波拿巴的霧月十八日>德文第三版序言》。

(68)《論實學》，《中外經世策論合纂》卷二四。

(69)《定庵文集》(世界書局版)卷下，第23頁。(70)《庸書·旅人》。

(71)《仁學》自序。

(72)《支那漢族黃中黃》，《沈藎》第5頁。

(73)唐才常：《辯惑》，原載《湘報》，后輯入《覺顛冥齋內言》卷四。

(74)《中國近三百年學術史》第47頁。

(75)《清代學術概論》第32頁。

(76)《仁學》卷下。

(77)見《明李卓吾別傳》，《吳虞文錄》卷下。

(78)見章太炎：《駁康有為論革命書》。

(79)顧炎武：《贈朱監記四輔》。

(80)王夫之：《祓禊賦》。

(81)王夫之：《讀通鑒論》。

(82)《光復軍序》，《檢論》卷九。

(83)《光復軍序》，《檢論》卷九。

(84)《復仇是非論》，《別錄》卷一。

(85)見《明夷待訪錄·計財三》。

(86)《徐氏庖言》。

(87)傅蘭雅：《江南制造總局翻譯西書事略》。

(88)《文錄之編》卷二，“興利”。

(89)《亭林文集》卷四“與人書”九。

(90)《日知錄》卷一三“周末風俗”。

(91)見《明夷待訪錄·財計三》。

(92)《原強》。

(93)《戊戌政變記》。

(94)《革命軍》。

(95)《革命軍》序。

(96)《辨學章疏》，《徐光啟集》卷九。

(97)《泰西水法序》，《徐光啟集》卷二。

(98)《泰西水法序》，《徐光啟集》卷二。

(99)徐光啟：《歷書總目表》。

(100)方以智：《考古通說》。

(101)李之藻：《渾蓋通憲圖說序》。

(102)王應麟：《利子碑記》。

(103)馮桂芬：《制洋器議》。

(104)薛福成：《籌洋芻議·變法篇》。

(105)薛福成：《庸庵海外文編》卷三。

(106)薛福成：《籌洋芻議·變法篇》。

(107)《思緯壹壹臺短書》，《譚嗣同全集》。

(108)《修改歷法請訪用湯若望、羅雅谷疏》，《徐光啟集》卷七。

(109)李約瑟：《中國科學技術史》第4卷，第2分冊，第693頁。

第二篇：明清之際啟蒙主義經濟正義思想產生歷史背景

明清之際啟蒙主義經濟正義思想產生歷史背景

歷史唯物主義認為，社會存在決定社會意識。任何曾在歷史上產生過重大影響的學術思想，都有其深刻的社會歷史根源，都是在一定的歷史條件下，都是社會經濟、政治和文化矛盾運動的產物。中國早期啟蒙主義經濟正義思想產生也不例外。中國早期啟蒙主義經濟正義思想反映了這個特定歷史條件下新興市民階層的利益、愿望和要求。

1、政治背景：封建專制盛極而衰，社會矛盾日益尖銳

中國啟蒙思想產生于中國歷史上顯得較為特殊的時期，處于“傳統”與“近代”的交匯地帶，經歷了社會的大動蕩與改朝換代的巨變1。馬克思說:“世界商業與世界市場是在十六世紀開始資本的近代生活史的。”“而中國的歷史從這時起己

2經處于封建解體的緩慢過程中，”處于正值馬克思所說的尚未達到“崩潰時期、3但已能夠進行我批判”的歷史階段。明代中后期，中國的封建專制主義中央集

權制度已經發展到了登峰造極的地步，統治階級荒淫無道，政治極端腐朽，使階級矛盾中又摻雜了新的民族矛盾，呈現出階級矛盾和民族矛盾并存的復雜局面。

2、經濟背景：商品經濟高度發展，資本主義萌芽

毛澤東同志說:“中國封建社會的商品經濟的發展，已經孕育著資本主義的萌芽，如果沒有外國資本主義的影響，中國也將緩慢地發展到資本主義。”4馬克思說:“商品生產和發達的商品流通即貿易,是資本主義產生的歷史前提。”5任何一種思想文化現象，必然要以同時代的經濟發展為基礎。社會經濟結構的變動必然會使得領時代風氣之先的思想家，得出與經濟生活中的新因素相合拍的主張。新的生產關系和生產力必然要求新的意識形態與之相適應。在明末清初，我國的商品經濟已達到相當的程度。1侯外廬主編《中國思想通史》第五卷，人民出版社1956版，第3頁。德·馬克思《資本論》第一卷，人民出版社1953年版，第149頁。

3政治經濟批判導言《馬克思恩格斯選集》第2卷人民出版社1972年版第108頁

4《毛澤東選集》第二卷，人民出版社1966年版，第620頁.《資本論》第1卷,人民出版社1972年版,第167頁。

第三篇：從春秋戰國到明清時代的成語故事

1.時代：春秋 人物：孔子 成語故事：韋編三絕

含義：孔子“晚年喜易”，花了很大的精力，反反復復把《周易》全部讀了許多遍，又附注了許多內容，不知翻開來又卷回去地閱讀了多少遍。通常認為，孔子這樣讀來讀去，把串連竹簡的牛皮帶子也給磨斷了幾次，不得不多次換上新的再使用。以此比喻讀書勤奮用功。2.時代：戰國 人物：藺相如 廉頗 成語故事：完璧歸趙

含義：趙惠文王時，秦向趙強要“和氏璧”,他奉命攜璧入秦，當廷力爭，最后終于原璧歸趙。趙惠文王20年，藺相如隨趙王到澠池使趙王不受屈辱。因功任為上卿。3.時代：秦 人物：趙高

成語故事：指鹿為馬

含義：相傳秦朝丞相趙高試圖要謀權篡位，為了試驗朝廷中有哪些大臣順從他的意愿，特地呈上一只鹿給秦二世，并說這是馬。秦二世不信，趙高便借故問各位大臣。不敢逆趙高意的大臣都說是馬，而敢于反對趙高的人則說是鹿。后來說是鹿的大臣都被趙高用各種手段害死了。指鹿為馬的故事流傳至今，人們便使用該成語形容一個人混淆是非，顛倒黑白 4．時代：漢 人物：劉邦 蕭何 韓信 成語故事：成也蕭何敗也蕭何

含義：漢高祖劉邦在打天下時身邊缺少一位良將，謀臣蕭何向他引薦了在項羽麾下的韓信，果然，韓信為大漢版圖的確立立下了汗馬功勞，到了太平盛世，漢高祖確認為韓信對他的皇位有威脅，卻苦無罪證，最后又讓當年引薦他的蕭何設計謀害了韓信“成也蕭何”是指 韓信成為大將軍是 蕭何推薦的；“敗也蕭何”是指韓信被殺是蕭何出的計謀。不論是成功還是敗亡都是由于同一個人。

5.時代：晉 人物：王祥

成語故事：臥冰求鯉

含義：晉朝的王祥，早年喪母，繼母朱氏并不慈愛，常在其父面前數說王祥的是非，因而失去父親之疼愛。一年冬天，繼母朱氏生病想吃鯉魚，但因天寒河水冰凍，無法捕捉，王祥便赤身臥于冰上，忽然間冰化開，從裂縫處躍出兩尾鯉魚，王祥喜極，持歸供奉繼母。他的舉動，在十里鄉村傳為佳話。人們都稱贊王祥是人間少有的孝子。有詩頌曰：繼母人間有，王祥天下無；至今河水上，留得臥冰模。6．時代:南北朝 人物：江淹 成語故事：江郎才盡

含義：南朝的 江淹，字文通，宋州濟陽考城人，他年輕的時候，就成為一個鼎鼎有名的文學家，他的詩和文章在當時獲得極高的評價。可是，當他年紀漸漸大了以后，他的文章不但沒有以前寫得好了，而且退步不少。他的詩寫出來平淡無奇，而且提筆吟握好久，依舊寫不出一個字來； 偶爾靈感來了，詩寫出來了，但文句枯澀，內容平淡得一無可取。,他的文章以后便不精彩了。7.時代：隋

人物：隋煬帝 宇文化及 李密 翟讓 成語故事：罄竹難書

含義：李淵為爭取人心，大開糧倉，救濟災民，并且乘機招募義兵。然而，這些義兵都是烏合之眾，沒有經過檢閱練習，所以帶領起來萬分辛苦。此時，李密在河南省東部，擁有極大的力量，而且發表了一篇著名的檄文聲討隋煬帝，其中的名句有“罄南山之竹，書罪無窮；決東海之波，流惡難盡。”這句話的意思是，用完南山的竹子做簡策，也寫不完煬帝的罪狀。罄是用盡的意思。用東海的滔滔大水，也寫不完煬帝的罪惡。以后我們形容罪狀之多，寫都寫不完，稱之為“罄竹難書”，這就是此句成語的由來。指把竹子用完了都寫不完（古人寫字用竹簡，竹子是制竹簡的材料），比喻事實（多指罪惡）很多，難以說完。8.時代：唐 人物：孟郊

成語故事：走馬觀花 含義：唐朝詩人孟郊年輕時隱居嵩山，過著清貧閑淡的生活，在母親的鼓勵下，他多次進京趕考沒有考中，直到46歲時才考取進士，他用寫詩“昔日齷齪不足夸，今朝放蕩思無涯。春風得意馬蹄疾，一日看盡長安花”來抒發自己的喜悅心情。后多指大略地觀察一下。9.時代：五代十國 人物：韓熙載 成語故事:探囊取物

含義：韓熙載是五代時期南唐著名的賢才，因為明宗李嗣源殺害了他的父親，于是他決定離開中原，投靠江南的南唐政權。韓熙載的好友李前去為他送行。臨行前，韓熙載告訴李:“江南的南唐如果重用我，讓我當宰相，那我一定能率軍北上，迅速收復中原。”而李聽后則說：“我如果擔任中原國家的宰相，那我就能率軍輕而易舉、毫不費力地奪取南唐各國（就是探囊取物的意思）。” 后來指伸手到口袋里拿東西。比喻能夠輕而易舉地辦成某件事情 10.時代：宋 人物：趙匡胤 成語故事：黃袍加身

含義：五代后漢時，郭威在澶州軍變，數千將士發生兵變，以黃旗加于其身，擁立他為帝。后周時，趙匡胤在陳橋兵變，部下諸將給他披上黃袍，擁立為天子。后比喻發動政變獲得成功。11.時代：元 人物：劉因

成語故事：風中殘燭 [1]含義：劉因，元初容城人，字夢驥。他非常聰明而且肯下工夫讀書，著有《靜修集》和《四書集義精要》等。劉因幼小喪父，一向對母親很孝敬，成人以后，曾在朝廷任右贊善大夫，后因母親有病，辭官回家，侍奉母親。

不久，朝廷又讓他去做官，劉因不愿。有人問他為什么，他回答說：我母親已經九十歲了，好比大風中一支快燃盡的蠟燭，在世不久了，我怎么可以去貪圖一時的富貴而扔下她不管呢？ 12.時代：明 人物：于謙

成語故事：兩袖清風

含義：古人穿的衣服，沒有有口袋。平民百姓的衣襟向右掩，在腰間束帶，隨身攜帶的散碎東西可揣在懷里。官員則穿長衫，袖子特別寬大，便于放些銀兩、詩詞文章等。古代的貪官污吏卻是把受賄的錢財放進自己的衣袖里。倘若官吏廉潔，沒有貪贓枉法受賄，衣袖當然是空的，只有“清風”，所以“兩袖清風”就成為表官員廉潔的借用語了。13.時代：清 人物：龔自珍 成語故事：不拘一格

含義：龔自珍27歲中舉人，38歲中進士，在清朝政府里做了20年左右的官。由于他不滿官場中的腐敗和黑暗，一直受到排擠和打擊。1839年，在他48歲時，就毅然辭官回老家。在回鄉的旅途中，他看著祖國的大好河山，目睹生活在苦難中的人民，不禁觸景生情，思緒萬千，即興寫下了一 一天，龔自珍路過鎮江，只見街上人山人海，熱鬧非凡，一打聽，原來當地在賽神。人們抬著玉皇、風神、雷神等天神在虔誠地祭拜。這時，有人認出了龔自珍。一聽當代文豪也在這里，一位道士馬上擠上前來懇請龔自珍為天神寫篇祭文。龔自珍一揮而就寫下了《九州生氣恃風雷》這首詩，全詩共四句：

“九州生氣恃風雷，萬馬齊喑究可哀； 我勸天公重抖擻，不拘一格降人才。”

詩中九州是整個中國的代稱。詩的大意說，中國要有生氣，要憑借疾風迅雷般的社會變革，我奉勸天公重新振作起來，不要拘泥于常規，把有用的人才降到人間來吧。

后來，人們把“不拘一格降人才”精簡成“不拘一格”這個成語，用來比喻不拘泥于一種規格、辦法。

詩里還引申出“萬馬齊喑”這個成語，比喻空氣沉悶的局面。

第四篇：從儒家文化到中國特色社會主義文化

從儒家文化到有中國特色的社會主義文化

儒家文化，是我國封建社會的主流文化，對中國封建社會政治經濟等很多方面都有重要的影響。傳統的責任感思想，節制思想，和忠孝思想，都是它和封建統治結合的結果。不僅如此，部分儒家思想是連同我們當代在內的主流思想，例如儒家的“溫故而知新”，“三人行必有我師”，“學而不思則罔”等，至今仍是華人的基本教育方法。

然而，從春秋末期孔子創建儒家文化，到漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”，又到程朱理學，再到今天的社會主義建設的新中國，儒家文化已經不能再作為我國的主流文化，也就是說儒家文化已經失去了主導地位。因為儒家文化已經不再是最適合現代的文化了，無法有效地帶動我國文化的進步。取而代之的則是具有中國特色的社會主義文化。

實際上，從春秋末期始到清朝末期，封建社會的主流傳統文化儒家文化本身一直都在不斷演變中，不斷適應著社會的發展變遷，綿延至今。這是因為，儒學植根于中國固有的價值系統而又能隨時自我調整，適應了時代和社會的變化。然而無論怎樣變化，儒家文化始終是適用于封建社會的一種文化。首先，儒家文化發展至末期，已逐漸僵化，成為了統治者禁錮人們思想的工具，阻礙了學術、文化、科技的發展，使中國遠遠落后于世界的潮流。其次，儒家文化過分講求綱常，成為統治階級奴役人民的繩索。這一點使同樣倡導對自由的追求的儒家文化無論如何也無法突破封建君主統治的思想范疇。最后，儒家文化的一些曾經被奉為經典的思想與社會制度相悖，例如“己所不欲，勿施于人”就與法制制度相矛盾，然而利用現有文化也無法將此類問題一并解決，人們需要更好的辦法解決這一問題。

相反，中國特色社會主義文化最鮮明的特征就是具有時代性。清末我國面臨內憂外患的雙重壓力下——內有思想閉塞的國民，外有虎視眈眈的列強。前者為因，后者為果。解放思想成為中國發展的必經之路，而文化作為思想的產物，亦是要隨著時代所更改。中國社會主義經濟轉型，因而有中國特色社會主義的思想文化必然帶有這個時代的基本特點，它必須同社會主義基本經濟制度和政治制度結合在一起，圍繞建設富強民主思想文明的社會主義現代化國家的根本任務，以實體經濟建設為中信，堅持改革開放，堅持四項基本原則，為人民服務，為社會主義和諧社會服務。然而儒家文化的根源，卻要追溯到大一統專制集權制的長期穩定存在，以及中國封建社會特殊標準的選官制度等等重要因素。這一點，從根本上否定了儒家文化可作為我國社會主義建設年代的主流文化的可能。

綜上所述，儒家文化雖無法作為我國的主流文化，但是作為我國的傳統文化，仍然有很多地方值得現代社會的人們學習，儒家文化仍然是我國文化歷史的瑰寶，是重要的文化產物。而有中國特色社會主義文化更加適用于我國當今的國情，更加適合作為我國主流文化，能夠更加有力地領導我國贏得文化競爭的勝利，從而贏得國家和民族的綜合實力的競爭的勝利。

第五篇：從“文化養老”到“養老文化”（寫寫幫整理）

從“文化養老”到“養老文化”

作為一種充分體現中華民族文化傳統與當代中國人文關懷的養老方式，“文化養老”業已成為當下基層群文工作的重要命題。何謂“文化養老”？它是以老年人的物質生活需求基本得到保障為前提，以滿足精神需求為基礎，以溝通情感、交流思想、擁有健康身心為基本內容，以張揚個性、崇尚獨立、享受快樂、愉悅精神為目的的養老方式，具有廣泛性、群體性、互動性、共享性等特征。

可見，當下文化養老的重要意義在于為老人提供“精神”上的需求和幫助，以滿足老人在“物質”得到滿足的前提下，如何繼續享受生命的快樂與愉悅，不斷提高生命的質量與品位，實現生命的完善、完整與完美。

其實，對于當下中國式的“文化養老”，受制于地方經濟發展的不均衡和地方文化的差異性，還存在著諸多“非文化”的現象。一是普及面狹仄，表現為“文化養老”的對象還僅僅拘囿在退休有工資、家庭較富裕、生活有保障的“老干部”群體上，并沒有輻射到低保人群及廣大農村老人群體上。二是推廣度膚淺，表現在“文化養老”的方式還僅僅停留在逢年過節的慰問及季度性的例會上，缺少系列化的構建，未能形成常態化的培訓。三是文化味兒不濃，表現在民眾自發組織的活動過于單調甚至有低俗化的趨勢，缺少與時代同步的文化氛圍。因此，我們有必要重新認識“文化養老”的內涵，著力于將“文化養老”形成一種“養老文化”，以期推進和諧社會建設的進程。

明晰文化養老內涵，提升文化養老理念

對“文化養老”內涵的認識到不到位、深刻不深刻，將直接影響到文化養老事業的開展。所以，在開展文化養老活動前，我們必須對“文化養老”進行更為理性的思考，明晰文化養老之于和諧社會建設的重要作用及其深刻的內涵，不斷提升文化養老的理念，為使“文化養老”到“養老文化”的形成做好鋪墊。

應該說，作為中國孝文化的傳統，“養老”的概念在當下已經發生了根本性的改變，除滿足老年人的物質生活外，更加強調精神生活的滿足。其涉及的范圍不再局限在部分老人群體，更多應指向于全社會。其關注的區域不僅局限于城區、鎮區，更多應關注全區域或全社會。可以這樣說，現代的文化養老，不僅僅指向于物質養老或者是待遇養老，更多應該指向于全民養老，指向于有文化的養老模式。因此，文化養老的目標直接指向于“張揚個性、崇尚獨立、享受快樂、愉悅精神”。

張揚個性，即在社會道德文化的框架內，適合每一個參與其中的老人，符合每一個老人的性格特點，滿足于每一個老人的生命需求。崇尚獨立，即消除老人過于依賴的心理狀態，尊重他們的個性特長，使他們的心靈得到自由的放飛。享受快樂，即參與活動的每一位老人，會因為活動的開展，丟掉影響其不快的人和事，全身心地投入到活動中去。愉悅精神，即文化養老活動要秉持文化育人的理念，讓老人們在活動中精神得到陶冶、人格得到提升、生命更加豐盈。

因此，文化養老應該是一種讓老年人休閑、愜意、愉悅、高尚的養老方式。

發掘地域文化資源，適應文化養老特點

一方水土養育一方人。受制于地域文化的影響，我們必須考慮到，老人們對“文化”的理解僅僅停留在其生活常態空間里的文化存在，他們也只對已存在于身邊的文化現象比較認同并易于接受。因此，在實施“文化養老”的過程中，我們必須充分挖掘地域文化資源，為老人們的文化養老提供適合的資源。

專家認為，地域文化專指中華大地特定區域源遠流長、獨具特色，傳承至今仍發揮作用的文化傳統。日出而作，日落而息，這是絕大多數農村地區的農耕文化；聞雞起舞，品茶賞月，這是絕大多數城區特有的雅士文化??這些文化傳統，伴隨著不同區域的老人們數十年，能夠被老人們認同并接受。當然，上面列舉的僅是些淺層次的文化現象，隨著經濟社會的飛速發展，區域范圍內的文化傳統正在被新興的文化所代替。因此，對于文化養老而言，我們一方面要保護傳統文化的精髓，發揮傳統文化在文化養老中的重要作用，另一方面，還要結合時代發展的需求，不斷開發適合老人們的養老內容。

南通，依江傍海，有著獨特的風土人情，數百年來形成的江海文化，已經成為老人們頤養天年的重要依托。特別是南通市通州區，作為“全國民間文化藝術之鄉”，有著豐富的地域文化資源，如通州西部的“板鷂文化”、南部地區的“家織文化”及遍及全區的戲劇小品。這些文化資源已然成為當地的文化品牌，更是當地老人群體喜聞樂見的文化存在。因此，在文化養老的進程中，可以通過老人群體，將這些充滿地域特色因子的文化進行整理、傳承和保護，納入文化養老的范疇。

當然，在開發傳統文化資源的同時，我們必須同時關注新興文化現象，針對老人群體的特點，遴選積極向上的文化項目，滿足不同老人群體的需求，以此繁榮文化養老的內容。

加強文化基地建設。滿足文化養老需求

文化以陣地為載體，并通過陣地得以發揮其育人的功效。因此，加強文化基地建設，為老人們提供休閑愉悅的活動場地和必要的活動平臺，是滿足文化養老的必備條件。

文化基地，從廣義上講，就是以文化傳播為主要特點的集休閑、娛樂、健身及文化教育為一體的場所，具有廣泛性、群體性、互動性、共享性的特點。廣泛性，即文化基地的建設必須要適合絕大多數老人的養老需求，而不是針對部分老人群體；群體性，即文化活動的形式必須指向于群體，以群體活動為主要特征；互動性，即文化設施必須有利于老人之間的交流；共享性，即文化設施的設置，必須考慮到使用的普及面。這四個性質昭示我們，文化基地建設必須考慮到區域范圍內的均衡分布，以及文化設施的平民化與易操作化，消除農村與城市間、退休老人與一般老人之間的差別，既考慮到不同經濟群體老人的需求，也考慮到不同文化層次老人群體的需求。

當前，受中國傳統養老文化的影響，以家庭養老為主要特征的養老文化，束縛了文化養老的進程。因此，在加強文化基地建設的同時，還必須從思想上引領廣大老人接受新興的養老方式，特別是要主動加入文化基地的活動當中，不斷壯大養老隊伍。需要提醒的是，在加強文化養老的同時，要引領他們摒棄落后的、庸俗的甚至是低極趣味的娛樂方式，以一種“嶄新的”、“充滿朝氣”的姿態，既提高自己老年生活的品位，也為社會主義精神文明建設貢獻力量。

特色文化活動常態化，形成文化養老傳統

文化是一種經久的、深刻的物質與精神產品的高度統一，存在于社會生活的各個領域之中。因此，要使當前的文化養老成為一種文化生態，必須恒常業已形成的或正在形成的亦或準備形成的文化活動，將這些文化活動內化為一種自覺的生活方式，讓文化養老成為一種自覺的文化傳統。

特色文化活動，主要是指區域范圍內適合老人們開展的既有民族傳統文化特點又具有區域文化特點的活動。這些活動既包括傳統文化活動，比如琴棋書畫、吹拉彈唱等，又包括地域文化活動，放風箏、養花草、地方戲曲等。因為既有傳統文化的特點又有區域文化的元素，受到老人們的歡迎。因此，對于這些文化活動形式，要形成定期、定點的組織格局，建立常態的活動模式，讓老人們沉浸于其間、愉悅于其間。當然，要形成這樣的態勢，必須借助于政府機構對于社會公共服務事業的傾力投入，借助于全社會對老人群體的關愛和對文化養老事業的理解與支持，并能夠適時地調整并完善文化養老的活動內容，在全社會形成系列化的全方位的文化養老體系。如通州常年開設的基于地域文化，針對老年人的地方戲曲聯歡，每年展評的老人廣場舞，都成為通州文化養老的品牌，形成為通州的養老文化。

同時，在特色文化活動的培植中，還必須時常關注與時代同步的文化話題和活動內容，豐富文化養老的內涵。如引導老人群體及時關注時政事件，特別要發揮他們在時政事件中的積極引領作用，為青少年的健康成長、社會的和諧建設作出貢獻。

綜上所述，文化養老是當下中國轉型期的一個時代命題，各地在實踐過程中有著許多成功的經驗與做法，勢必會推動文化養老的深入開展，形成具有中國特色的養老文化。這一點是永遠值得期待的。

作者單位：江蘇省南通市通州區文化館