第一篇：媒體女性形象變遷及國家話語轉變

內容摘要：

【本文提要】本研究以《中國婦女》雜志為研究對象，對1949~2008年樣本期刊中的封面人物圖片進行定量研究和質性分析。研究發現：1．《中國婦女》雜志60年來建構的封面女性形象由“雄性”氣質向女性氣質過渡并最終形成“多元氣質”；2.《中國婦女》雜志60年來封面女性形象從“生產偶像”向“消費偶像”轉變，即從社會主義建設者形象轉變為消費主義者形象。

【本文提要】本研究以《中國婦女》雜志為研究對象，對1949~2008年樣本期刊中的封面人物圖片進行定量研究和質性分析。研究發現：1．《中國婦女》雜志60年來建構的封面女性形象由“雄性”氣質向女性氣質過渡并最終形成“多元氣質”；2.《中國婦女》雜志60年來封面女性形象從“生產偶像”向“消費偶像”轉變，即從社會主義建設者形象轉變為消費主義者形象。

一、研究問題

1949年新中國成立后，中國共產黨把經中國化改造的馬克思主義婦女解放理論作為主導的社會性別理論，認為婦女解放的一個基本條件是參加社會生產勞動，將女性的經濟獨立視為男女平等的重要內容。在意識形態層面上，中國實現婦女解放目標的主導話語就是“男女平等”。為了貫徹男女平等的思想，國家制定了男女平等的政策和法律，從立法上給予女性平等地位，并利用政黨和政權的強力予以推行，借階級斗爭和建設國家的時機，將男女平等思想形成制度，并在實踐中進行貫徹，從而使男女平等思想具有了意識形態的合法性。國家意識形態將女性個體馴化為“男性”主體，動員其走出家門，參加社會主義生產建設。婦女從此走上社會參加生產勞動，從“家庭中人”變為“社會中人”，獲得了一定尊重，其處境在短短十多年中發生了翻天覆地的變化，經濟地位、政治地位有了很大提高。一度中國女性就業率居于全球最高，在實踐男女平等方面，走在世界前列。“文化大革命”時期，國家意識形態對于男女平等更提出了一系列口號：“時代不同了，男女都一樣。男同志能做到的事情，女同志一樣能做到”，“婦女能頂半邊天”，終使婦女的男性化發展模式走向極致，釀成“一性化”發展的傾向。改革開放后的20世紀80年代，社會中出現“回歸”女性的風潮，這并不是女性自我意識、主體意識和群體意識的覺醒，僅僅出于對“文革”抹煞性別差異意識形態的厭惡和反抗。隨后大量女工下崗，女大學生就業難，男性提出的“女人回家”論調高漲，失去依附的女性無所適從。進入20世紀90年代，隨著國家意識形態的衰落，男權意識形態迅速復蘇。市場經濟轉型的完成似乎并未帶來女性命運的改變，一方面，女性繼續承擔著“在外像鐵人，在家像女人”的雙重角色，努力保全自己的事業和家庭，奮力拼搏；另一方面，女性淪為男性“觀看”的對象。消費社會中男本位的大眾文化將男性與女性置入了“看”與“被看”的模式中，女性成為被男性所觀看的審美客體、觀賞對象。當女性僅僅成為被看對象時，其觀賞性成為衡量她們價值的唯一標準，女性的獨立人格、自我意識和創造性就被抹殺了。大眾媒介中呈現的女性形象無情地被性化、物化、商品化，就是例證。

由于大眾傳播媒介是塑造社會價值觀、宣傳輿論的工具，也是體現國家意識形態最直接的載體。因此，本研究要思考的核心問題是：國家意識形態控制下的大眾媒介構建的女性形象如何隨主流社會性別話語的轉換而變化不同歷史時期的女性形象的性別氣質有何變化以此探討國家意識形態控制下的媒體如何來塑造女性形象；媒體中的女性形象是否隨著社會變革而產生相應的變化；哪些因素影響到媒體對女性形象的塑造等等。

本研究目的是，探討國家意識形態控制下的媒體中的女性形象變遷與國家話語轉變的關系。

二、研究理論

嚴格地說，在馬克思主義的奠基人馬克思和恩格斯的經典著作中并沒有一本論述婦女問題的專著，但他們對于婦女問題有許多閃耀著真知灼見的論述，散見于眾多文本中。馬克思主義婦女觀是關于婦女生存與發展的一系列根本問題的系統的看法，它運用辯證唯物主義和歷史唯物主義的基本觀點、立場和方法，科學闡述婦女受壓迫的根源，指出婦女解放的目標、條件和途徑，具有鮮明的革命性和實踐性，成為婦女解放運動的思想武器，它是馬克思主義理論體系的重要組成部分。我們現在一般提及的“馬克思主義婦女解放理論”、“馬克思主義婦女觀”，通常是指中國的馬克思主義研究者將馬克思主義理論與中國實際狀況結合，根據中國的理論研究現實及社會生活實際，由主流政治話語界定的婦女解放理論和婦女觀。

馬克思主義婦女觀的主要觀點體現在如下幾個問題上：

首先，是關于階級社會男女不平等的根源和實質問題。馬克思主義認為，階級社會婦女受壓迫、男女不平等的根源是生產資料私有制；其實質是階級奴役和階級壓迫。

其次，是婦女解放的標志問題。馬克思主義者指出：婦女解放的根本標志是“男女平等”。如恩格斯曾說過，婦女只有參加社會生產勞動，否則，“婦女的解放，婦女同男子的平等，現在和將來都是不可能的。”列寧也曾說過，“要徹底解放婦女，要使她們同男子真正平等。”倍倍爾也指出，“如果沒有兩性間的獨立和平等，那么人類的解放就不可能。”

最后，是關于婦女解放的條件和途徑問題。恩格斯在《家庭、私有制和國家的起源》一書中，深刻闡述了婦女解放問題，提出婦女解放需要的條件：一是生產資料變為社會所有，個體家庭不再成為社會的經濟單位；二是婦女重新回到公共勞動中去，參加社會生產勞動；三是家務勞動與兒童養育的社會化。

具體體現在如下三個方面：一是社會生產力的極大發展。這是婦女解放的社會條件，它將婦女參加社會生產勞動、家務勞動以及兒童養育等勞動的社會化成為可能，否則，必將造成婦女的雙重負擔問題。二是女性主體意識的覺醒。這是婦女解放能夠實現的主觀條件。因為女性不僅要從經濟上擺脫對男性的依附，而且必須從精神、心理到情感等方面徹底擺脫對男性的依附，從而實現自我解放，做自己的主人。三是人類社會思想和觀念的解放。它包括社會政治、經濟、法律以及教育等方面制度的完善。此為婦女解放的必要條件。

有學者認為，女性的受壓迫不僅是一個階級問題,還是一個性別問題,它需要被當成一個獨立的問題加以系統地關注和探討。前蘇聯、朝鮮、中國等國社會主義制度的建立，并未能從根本上解決層出不窮的女性問題，這些國家的女性仍然或多或少地承受著在階級社會所遭遇的不平等或歧視，這一事實說明階級解放是婦女解放的前提,但它不能掩蓋和取代性別問題。對于這一點，西方社會主義女性主義流派在理論上做了較為深入的探討并指出：女性承受著階級壓迫和性別壓迫這樣兩個性質不同的雙重壓迫，其根源分別在于資本主義制度和父權制，因此，階級解放不等于婦女解放。

筆者認為：首先，無產階級革命的勝利、階級的消滅，并不能推翻父權制，不能消除男權文化。傳統的性別秩序，即“男尊女卑”、“男主女從”、“男主外，女主內”的觀念，仍然存在于社會主流思想觀念中，盡管其一度被遮蔽。其次，在長期的社會主義婦女解放實踐中，一直存在著婦女承受“家庭—事業”這“雙重負擔”的問題。新中國成立后，婦女走向社會，在國家經濟建設中做出了巨大的貢獻，雖然獲得了一定的社會地位，然而沉重的家務勞動、養育兒女的重任卻讓她們不堪重負，身體健康受損，造成其社會、家庭角色的沖突。這個問題該如何解決不是一句簡單的“社會生產力極大發展”就能解決的。最后，馬克思主義婦女觀將婦女解放等同于無產階級解放，則忽略了女性作為一個性別群體其自身所特有的問題。

三、研究方法

本研究以《中國婦女》雜志封面人物圖片為研究對象。《中國婦女》是一本歷史悠久、地位特殊的雜志，它1939年創刊于延安，1949年新中國成立后，《中國婦女》作為婦聯機關刊，成為黨對婦女進行宣傳的喉舌，是黨在婦女工作方面的宣傳工具，擔負起宣傳國家意識形態的重要使命。

（一）抽樣設計

本研究采用系統抽樣（systematic sampling）。《中國婦女》的研究樣本總體為1949年至2008年60年間出版的所有期刊，去除1967~1977年停刊的11年，共獲得49年的樣本，總共出版603期。其中絕大部分為月刊，但有兩年半是半月刊。為了使本文的內容分析更具代表性和科學性，本研究逢半月刊的年份，當月只抽取一本，這樣確定抽樣框中樣本總體為573期。按每季度抽一本，順序抽取了196本作為內容分析的樣本。如抽中的樣本雜志缺失，則補充同一季度的其他雜志；如當年只有下半年出版雜志，則從下半年中取樣補充至上半年的季度樣本中。

時間變量分為三個歷史時段：1949~1966年（共18年）、1978~1992年（共15年）、1993~2008年（共16年）。樣本數為196期，由于本研究要剔除男性人物封面和圖畫人物封面，故缺失樣本將以同一季度其他期雜志替補，196期雜志共有封面人物圖像196個，獲取人物分析樣本196個，構成本研究的樣本。

（二）類目建構及編碼

本研究的分析單位是各期樣本雜志的封面人物圖像。本研究對《中國婦女》雜志中封面人物進行內容分析的類目建構，參考了羅韻娟、郝曉鳴的相關研究，在其基礎上筆者根據研究目的，進行了修改并建立了本研究內容分析的指標，對每一位封面主人公都依據下列7項指標一一進行分類和編碼：

1.人物年齡：分為少年兒童、青年、中年、老年4類。

2.人物職業：分為政府官員、企業家、商業/服務業人員、專業技術人員等12類。

3.人物外貌：分為普通、漂亮2類。

4.人物化妝程度：分為素面、淡妝、濃妝3類。

5.人物衣著：分為傳統服飾、便裝、時裝、套裝/職業裝、運動裝等8類。

6.人物所處地域：分為農村、城市2類。

7.人物活動場所：分為公共場所、工作地點、家居環境、無背景4類。

筆者對所抽樣的196張封面人物圖像逐張瀏覽，根據人物穿著、相貌進行各項指標的判定。封面人物年齡、外貌、化妝程度、衣著、所處地域、活動場所等指標可以從人物圖像上直觀判定。職業則依據其穿著、當時從事的工作內容等進行判別，實在無法判定其職業的樣本，則歸入“未知”一類。同樣為了減少主觀因素的影響，筆者按隨機抽取的順序對樣本進行瀏覽。

（三）資料的統計與分析

本研究資料的統計與分析使用的是社會科學研究的專用軟件spss17.0在計算機上進行的，根據上述類目及編碼方式，筆者將樣本數據錄入計算機，處理并統計分析相關數據。主要對自變量（三個歷史時段）與上述各項因變量進行交互分類統計和卡方檢驗，然后依據所得數據從人物的生理形象、外在形象、職業形象、活動環境等方面進行描述、分析和解釋。所有樣本都由筆者一個人記錄和分析。

四、研究分析與討論

本研究對封面圖片進行定量統計及結果的分析，從生理、外在形象、職業、人物活動環境等方面探討人物形象在三個歷史時期的變遷。量化研究主要對自變量（三個歷史時期）與各項因變量進行交互分類統計和卡方檢驗，各組變量均很好地通過了卡方檢驗（p<0.05，大多數是p=0.000），達到了較高的顯著性水平。（圖表略）

（一）人物生理形象及其變化

在媒介表達中，體現女性形象生理特征最明顯的表征是年齡。根據對封面人物形象的數據分析，三個時期中人物生理形象變化的特點是：被報道的女性典型人物由以青年人為主轉向以中年人為主，第一時期女性媒介形象主要是青年人，第二、三時期女性媒介形象主要是中年人。

（二）人物外在形象及其變化

根據對封面人物多維度的測量統計，本研究對封面人物的外貌、化妝程度和衣著三方面進行考察，第一時期女性媒介形象是長相普通、不化妝，衣著樸素，具有男性化氣質；第二時期女性媒介形象是長相普通與漂亮各占一半，近半數化妝，著裝風格多樣，呈現典型女性氣質；第三時期女性媒介形象為相貌漂亮，基本上都化妝，服裝款式多樣，以時裝、職業裝和休閑裝為主，有的性感時尚，展現了女性氣質；也有的精練強干，顯示出職場女性的中性氣質。

我們透過人物外在形象在不同歷史時期的變化表象，可看出雜志封面人物形象的根本轉變：從工農兵逐步換成了時尚女郎。就人物整體的外在形象而言，封面女性越來越漂亮，越來越注重化妝打扮，衣著也明顯地豐富亮麗起來。這一方面反映了隨著改革開放，國家經濟建設的深度發展，人們的生活水平越來越高，有能力穿戴質地更好、更漂亮的服飾；另一方面也反映出隨著時代的變遷，人們的審美觀也在不斷發生著變化，社會流行的時尚也在悄然發生著或細微或巨大的更替。

第二篇：黃蓮圣母義和團女性形象的歷史變遷

黃蓮圣母：義和團女性形象的歷史變遷

劉平朱丹

? 2013-06-04 16:01:00

來源：《安徽史學》2012年5期

內容提要：林黑兒是義和團時期天津紅燈照的首領，號稱“黃蓮圣母”。紅燈照傳奇故事曾經廣為流傳，有著強烈意識形態化的時代特征。盡管清廷保守派曾經認可、放縱義和團，但官方史料中有關“黃蓮圣母”的記載卻十分稀少。清末民初之人所寫的野史、筆記中提及其人，往往捕風捉影、夸大其詞。在現當代學者的論著中，多數是突出她在義和團運動中上陣殺敵的英勇表現，將她塑造為革命造反派和婦女解放運動的偶像、愛國主義的象征。事實上，“黃蓮圣母”長期以來被賦予的多重身份——漁家女、圣母、邪匪與革命英雄——并不能確切概括其形象特征。本文力圖探究林黑兒被神化的背景、過程與影響，將一百多年來人們對紅燈照的描繪、被創造的作為“革命派”、“愛國者”的公共記憶與拋開意識形態面紗后的歷史人物做對比分析，還原真實的“黃蓮圣母”形象。

關 鍵 詞：“黃蓮圣母” 紅燈照 義和團運動 婦女解放

作者簡介：劉平(1962-)，男，江蘇蘇州人，山東大學歷史文化學院教授、博士生導師，歷史學博士；朱丹(1986-)，女，遼寧鞍山人，遼寧科技大學人文社科部教師。

林黑兒，義和團時期天津紅燈照的首領，號稱“黃蓮圣母”。她帶領紅燈女兒飛檐走壁、滅洋反教、治病療傷的傳奇故事流傳廣，影響大，長期以來具有模式化、意識形態化的特征。一百多年后的今天，我們該如何審視、評價“黃蓮圣母”這一形象呢？

盡管以慈禧為首的清廷保守派(當代中國史書稱為頑固派)曾經認可、放縱義和團，但官方史料中有關紅燈照、“黃蓮圣母”的記載卻十分稀少。清末民初之人所寫的野史、筆記中提及其人其事，往往捕風捉影、夸大其詞①。在現當代學者的論著中，多數是突出她在義和團運動中上陣殺敵的英勇表現，將她塑造為革命造反派和婦女解放運動的偶像、愛國主義的象征②；也有學者，例如義和團研究專家王致中曾經寫過一篇《“紅燈照”考略》③，對紅燈照史實詳加考訂，客觀評價，難能可貴。事實上，“黃蓮圣母”長期以來被賦予的多重身份——漁家女、妓女、邪匪、圣母與革命英雄——并不能確切概括其形象特征。本文力圖探究林黑兒被神化的背景、過程與影響，將多年來人們對紅燈照的描繪、被創造的作為“革命派”、“愛國者”的公共記憶與拋開意識形態面紗后的歷史人物進行對比分析，還原真實的“黃蓮圣母”形象。

一、從漁家女到“黃蓮圣母”

紅燈照作為義和團時期的婦女組織，雖然現在還沒有確切史料指明其出現的時間和地點，但一般認為，義和團在1900年春夏之交進入天津，發展迅速，紅燈照隨之出現：“聞現在津郡城廂內外，時有幼童練義和拳，又有幼女演練紅燈照。此種陋風河東一帶為尤甚，小營門內外亦有之，以致謠言四起。”④其后在陜西、山西以及東北等地均有紅燈照活動的記載。相傳除十幾歲、二十來歲的青年女子組成紅燈照外，成年婦女、老年婦女、寡婦和妓女分別組成藍燈照、黑燈照、青燈照和花燈照。當時，民間對于練習紅燈照者，有種種神秘描繪，“父母不能禁，常夜半啟門，不知所往，有數日始返，有一去不復返。其返者，詢何往，則曰至外洋焚洋樓也。”⑤從中可以看出，參加紅燈照者人數眾多，她們常在夜間活動，練習飛行和縱火術一類的武功，以反教滅洋為目的，是義和團的輔助力量。

紅燈照宣稱擁有刀槍不入、靈魂出竅的法術，當時百姓深信不疑。甚至義和團團民也認為，要對抗洋人，非紅燈照莫屬。在當時義和團依賴迷信思想和手段反帝滅教的情形下，出現紅燈照借“女神下凡”的招數以振奮民心的現象不足為怪。

一般記載稱，林黑兒幼時隨父跑江湖賣藝，稍長，嫁與李姓船戶之子，靠捕魚運貨謀生，生活貧苦；也有記載稱，林黑兒系女巫、土娼。1900年，其父因觸犯洋教，遭人毒打，傷重身死，適逢天津城內外有練紅燈照者，林黑兒加入其中，很快成為首領，“拳匪謂其能通神，奉為‘黃蓮圣母’，備極恭敬。裕祿亦崇信之，派遣道員譚文煥供應一切。”⑥至于林黑兒的年齡、相貌、丈夫及更多的家庭信息，至今無人知曉。但是，有關這位漁家女被“神化”的過程與活動，記載很多，且具有傳奇色彩。

當時，林黑兒得到坎字團首領張德成的賞識，在其支持下組織紅燈照，在靜海獨流鎮設立壇口，做大師姐，不久欲在楊柳青設立壇口，遭當地地主石元士反對，未成。張德成在進入天津城之前建議她以“黃蓮圣母”之名行事。隨后，在6月的某一天，林黑兒率眾從楊柳青乘舟去天津，途中，如同鬼神附體，她忽然把數百斤重的大鹽包投入河中，口中自稱“黃蓮圣母”下凡，此事迅速哄傳。到天津后，林黑兒將船停在北門外，用紅綢將船圍嚴，桅桿上懸掛著書有“黃蓮圣母”字樣的紅色大旗，站立于船頭船尾的紅燈照姑娘，個個紅衣紅鞋，手持紅燈。成千上萬的百姓折服于這位擁有無邊法力的“黃蓮圣母”，聚集于運河兩岸，焚香跪拜。林黑兒上岸后，身穿朝服的直隸總督裕祿將她迎入督署，尊崇有加。從此，林黑兒——黃蓮圣母成為一位閃耀著傳奇色彩的神靈，在侯家后歸賈胡同北邊的南運河上設壇授徒，人數達二三千人之多。每當舉行儀式，“圣母坐神櫥中，垂黃幔，香燭清供，萬眾禮拜。”⑦這些虔誠的百姓都相信她是救苦救難、滅洋教的神仙。

黃蓮圣母所率紅燈照在天津城的活動集中于1900年6月到7月14日天津被八國聯軍攻陷的一個多月間，她們站崗放哨，游行街市，宣傳“滅教”，救治傷員，查拿奸細，參與義和團的作戰。黃蓮圣母還憑借其影響力，承擔了調節天津義和團各方利益的任務。具體來說，除了受人頂禮膜拜外，關于黃蓮圣母在天津的事跡，史料記載的主要有：

一是參加義和團、清軍在老龍頭火車站和紫竹林租界發起的戰斗。黃蓮圣母率領紅燈照在戰斗中做后勤補給和給傷員治病療傷之事⑧，但是詳細參戰情況無從得知(目前尚未發現確切資料，只有文學作品中有生動的描述)。

二是“踩城”，即上街游行。“黃蓮圣母”率領紅燈照女兒頭披紅巾，身著紅衣，腳穿紅鞋，手持紅扇、紅燈，“每在街上行走，有二三十個男子相隨，皆持洋槍，其妹三仙姑行走時，亦有二十余歲之男子數人跟隨，傳諭人等，皆須閉目不可看，于是皆敬之為神，焚香跪接焉。”⑨每十天左右游街一次，邊走邊舞，呼喊諸如“婦女不梳頭，砍去洋人頭；婦女不裹腳，殺盡洋人笑呵呵”⑩等口號，對青年女子號召力很大。

三是為拳民治病療傷，發放避彈符水。義和團有受槍傷的團民大都抬往黃蓮圣母處求治，“其治法用香灰涂抹傷處，謂能止痛收口，故受槍傷者多抬往求治；不效，則曰此人平生有過處，神仙不佑，故不能好耳。”(11)

四是與裕祿聯絡交接。直隸總督裕祿是主張招撫義和團的一派，他除了與義和團首領張德成、曹福田有聯絡外，還曾將“黃蓮圣母”請到督署，求其保護。裕祿對黃蓮圣母表現得十分恭敬，交談時以爾汝相稱，為她制黃旗兩桿，大書“黃蓮圣母”。黃蓮圣母借此為義和團爭取到不少軍械糧草。

五是戲弄中堂少爺。1900年6月下旬，天津城告急，李鴻章之子、四品京堂李經述欲帶貴重物品乘船回合肥老家，途中被紅燈照截住，李經述遞上名片，要求放行。紅燈照指斥道：“你以為是官的兒子，就可違反義合拳的規定嗎？”(12)命其“赤足著靴隨去，到圣母舟中，呼之跪，即挺然遽跪，跪刻許方揮之使去。”(13)

關于天津陷落后黃蓮圣母的最終去向，有多種說法。一說“黃蓮圣母與三仙姑被人縛送都統衙門，正法完案”(14)；一說她被八國聯軍俘獲，“屢于都署詢鞠，無甚要領，遂載往歐美各洲，以為玩物云”(15)；又說她在天津陷落后不知所終。

二、創造革命記憶：“黃蓮圣母”成為反帝愛國的象征

義和團時期，親歷者將“黃蓮圣母”看作仙女下凡，對其焚香膜拜，對紅燈照火攻、飛行、刀槍不入、舉紅燈滅洋艦的法術深信不疑。辛亥革命時期，黃蓮圣母成為革命黨人政治宣傳的工具之一。進入民國，人們將這些法術、巫術看成是愚昧、落后、迷信的行為。1949年后，農民起義被抹上一層神圣光環，義和團——紅燈照——“黃蓮圣母”成為反帝愛國的革命象征。這種公共記憶的改變，霍布斯鮑姆(Eric Hobsbawm)稱為“傳統的發明”(invention of tradition)。他認為：“傳統的發明”意味著一整套通常由已被公開或私下接受的規則所控制的實踐活動，具有一種儀式或象征特性，試圖通過重復來灌輸一定的價值和行為規范，而且必然暗含與過去的連續性(16)。經歷幾個特殊時期后，巫術迷信色彩濃重的義和團女首領被推廣為反帝愛國運動的民族女英雄，最終通過國家話語和建立紀念物的形式被創造完成。

辛亥革命時期，“黃蓮圣母”最早被塑造為反帝愛國女英雄的形象。19世紀、20世紀之交，甲午戰敗，維新運動流產，義和團抵抗侵略失敗，八國聯軍侵華，民族危機不斷加深，社會矛盾更加激化，“國勢危急，岌岌不可終日，有志之士多起救國之思，而革命風潮自此萌芽矣。”(17)孫中山等人走上反帝反封建的革命道路，一批革命者和思想家以樹立政治典范、加強輿論宣傳的方式號召民眾，在各地區創辦報刊雜志，宣揚愛國與革命。其中，章太炎將“黃蓮圣母”納入“倡義起兵功烈卓著者”之列，并稱“法蘭西之革命，亦擁女優為自由神，與義和團之黃蓮圣母何異者？”(18)章太炎把黃蓮圣母與法國大革命中被尊為自由神的“女優”相類比是為了憑借“黃蓮圣母”在民眾中的號召力，傳播愛國、革命、婦女解放的思想，為其政治宣傳服務。

1949年后，在意識形態不斷走向極“左”的過程中，中國史學界將“黃蓮圣母”創造成為愛國主義教育的典型。“文革”以前對紅燈照與黃蓮圣母的研究論著尚少。“文革”開始后，主觀主義、唯意志論、形而上學盛行，林彪、“四人幫”集團將史學扭曲為法西斯專政的工具，以歷史的名義捏造歷史，有關頌揚紅燈照、黃蓮圣母的文章迅速增多，紅燈照搖身變成革命造反派，“黃蓮圣母”成為紅衛兵造反派學習的榜樣，愛國主義的象征(19)。在批林批孔運動中，黃蓮圣母成為反抗封建孔孟之道、爭取婦女解放的歷史女英雄。黃蓮圣母不但在國內政治斗爭中被頻頻抬出，在中蘇矛盾及中國與西方國家的對抗中，義和團、紅燈照與黃蓮圣母在民族危難之時挺身而出的“愛國”功能也被無限放大，“黃蓮圣母”形象被納入國家話語體系，賦予革命、反帝、愛國的標記。

時至今日，這種影響力不僅牢固占據歷史教科書領域，甚至在當今的義和團學術研究中依然存在，比如有的史學論著將義和團定義為“中國下層的勞苦人民，于此民族存亡的緊要關頭，掀起了一場聲勢迅猛的反帝愛國運動，以摧枯拉朽之勢，雷霆萬鈞之力，給腐朽的封建王朝和外來的侵略者以沉重的打擊”(20)。不少文史資料有關紅燈照的文章均會提到“黃蓮圣母”，繼續將其塑造成民族英雄的形象，重點突出她上陣殺敵、英勇戰斗的愛國精神，稱贊她是領導中國婦女革命的光輝典范，紅燈照是中國婦女革命史的組成部分(21)。至于黃蓮圣母用巫術號召民眾、盲目排外的行為，則予以掩蓋和再造。1982年7月9日，天津市人民政府將“紅燈照黃蓮圣母停船場”遺址列為市級重點文物保護單位，并于1994年8月在停船場設立“紅燈照黃蓮圣母停船場”紀念碑，作為愛國主義教育基地。有學者指出：“某種象征一旦形成，它究竟能夠在多大程度上覆蓋歷史便不再重要。”(22)時至今日，具有國家意義的“黃蓮圣母”，已從江湖藝人、漁家女、土娼、女巫的身份被改造為民族英雄，成為愛國主義的象征，且被社會大眾所認同。

我們需要注意的是，有關“黃蓮圣母”的傳統記憶被加以再創造，主要是為了符合當今政權自身的價值觀，同時作為可以信手拈來的工具，不時祭起“民族主義”、“愛國主義”的大旗。即便如此，我們卻不得不警惕融入國家話語的“黃蓮圣母”象征，利用的是清廷保守派與底層民眾封建落后迷信的特質，維護的是愚昧保守反動的專制政權，造成的是民族——國家——民眾陷于深重災難。歷史如鏡，何其明晰！人造的“神圣光環”必須拂去。

三、還原“黃蓮圣母”真相

作為小說、戲劇等文學作品的主人公，“黃蓮圣母”一直被賦予神秘主義色彩。作為實際存在的個體，“黃蓮圣母”形象在很長時期內被國家創造為愛國主義的象征。然而，“對待原有史學的內容，必須要站在人類發展史的高度去重新審視、鑒定，去偽存真，透過真實的歷史背景去了解、觀察、分析婦女的活動、影響，以及他們的地位與作用，方可作為信史。”(23)因此，我們只有客觀、全面分析“黃蓮圣母”所處的歷史環境，才能還原一個真實的歷史人物。

1.社會環境、個人因素與歷史機遇

裴宜理(Elizabeth Perry)說：“近年來，西方有關革命運動的學術研究趨向于強調其過程的偶然性與不確定性??個人性格與偶然的歷史機遇——而非持久的結構性決定因素——因為成為研究革命起源與結局的焦點而受到關注。”(24)本文在分析“黃蓮圣母”形象的形成背景時也沒有忽視這方面的因素，力圖將個人因素與社會環境、歷史機遇綜合起來分析。

首先，天津租界林立，西方近代文明的傳播在一定程度上削弱了傳統社會對女性的束縛。第二次鴉片戰爭時，英法聯軍占領天津、北京。1860年簽訂的《北京條約》使天津成為華北地區最大的通商口岸，英、法、德、俄、美等西方列強陸續在天津設立租界。到1900年，天津共出現“九國租界”，總面積達2萬3千余畝，相當于當時天津城的八倍(25)。隨著各國租界面積增大，外國人口增多，西方文化思想、生活方式等隨之傳播開來。其中，西方人男女平等的思想和女性著裝都對中國婦女尊崇三從四德等傳統觀念產生沖擊。商貿活動的頻繁，使不少婦女開始走出家門，參與社會活動。

其次，清末的天津，不少婦女迫于生計，放足、拋頭露面者增多。在街頭走江湖賣藝的女子，從小就習練拳棒功夫，學習雜技表演；在運河沿線打魚賣魚的漁家女，不時進入城市；天津作為水陸碼頭，娼妓業興盛。從事江湖賣藝、打魚賣魚這類職業，女子天足的可能性很大，特別是漁家女整天駕船航行，如果是小腳，不但無助，而且還會礙手礙腳。在傳統社會，男權主義、儒家綱常倫理是主導，加上男子喜好“三寸金蓮”而形成的變態審美觀，致使婦女纏足陋習流傳不息，成為傳統社會對婦女身體殘害的一種象征。盡管史料闕如，但我們不難想象，下層社會女子念書機會不多，思想不至于被儒家倫理完全控制；腳的解放是婦女走出閨房的主要條件，也是女子參加紅燈照、習練武功的重要原因。紅燈照女子練習近平步履水，“立水池之旁，師誦咒喃喃數周后，孩即步行水上，鞋底不濡。”(26)雖然言過其實，但練武功要求有良好的身體素質是不爭事實。

最后，林黑兒的親人因洋教欺壓至死，是她利用巫術神靈反抗洋人的直接原因。在傳統社會中，下層婦女既受多重壓制，又承擔著生活重擔。一旦走出家庭接觸到社會，就容易激發她們掙脫封建禮教枷鎖的思想。再加上清末天津反洋教斗爭由來已久，受洋人欺壓的民眾早已產生仇教滅洋的熱情，他們無從尋找批判的武器，只好借用宗教、巫術為工具，“宗教、巫術等因素往往是起義醞釀階段必不可少的，是農民領袖動員群眾、組織群眾的工具。”(27)林黑兒正是在這種社會背景下，開始利用劫變思想、讖語謠言、“怪力亂神”等文化因素參加到義和團運動中去的。

2.“黃蓮圣母”與民間宗教傳統

義和團、紅燈照塑造“黃蓮圣母”的形象，實際上是繼承了民間教派假托女神下凡、號召民眾的宗教傳統。義和團、紅燈照是由梅花拳、義和拳、大刀會、離卦教等民間秘密宗教結社在特定歷史條件下，以“扶清滅洋”為旗幟而重新形成的組織。他們一則以“扶清滅洋”標榜，得到上至朝廷下至百姓的支持與參與，再則以民間宗教的“劫變”、“救世”思想吸引民眾。義和團隊伍發展壯大，參加者絕大多數是農民和游民階層，長久以來他們一直是民間教派的群眾基礎。義和團團民平時習練武功，“各團領袖皆稱大師兄，凡有正式祈禱，則神必降集其身，跳舞升坐發號令。余眾膜拜奉命，即赴湯蹈火，咸俯首惕息，無敢稍抗。”(28)天津紅燈照在靜謐地方誦念口訣，舉行儀式，練習刀槍不入和飛行之類的法術，還聲稱會火攻敵營，舉紅燈滅洋艦，不一而足。這些在今天看來荒誕不經的行為，當時上下人等卻趨之若鶩，心甘情愿匍匐在“黃蓮圣母”的腳下。這類神秘怪誕現象在義和團時期非常普遍。紅燈照之外，還有藍燈照、黑燈照等名目。除了天津有“黃蓮圣母”之外，其他地方也有不少“圣母”、“娘娘”類人物紛紛走上神壇，如北京有“金刀圣母”、“龍天圣母”，河北寧津有“王母娘娘、九仙女”，山西有“楊娘娘”，等等。

在傳統社會，現實苦難使婦女“從做人的不確定性逃進一種虛幻的、必然是固執的肯定之中”(29)。宗教為婦女的自我肯定提供了途徑，明清民間宗教因為同情、尊崇、重視女性而得到廣泛發展。弘陽教的《混元紅陽血湖寶懺》說：“陽間婦人生產男女，穢污不凈之水集聚一處，名為血湖。婦人死后，個個執碗飲盡血水，方得出期。若請紅陽道眾立血湖圣會，諷誦赦罪真經，即赦釋前愆，歸依大慈悲佛。”弘陽教特別注意爭取婦女信徒，有專門為死去的婦人脫離血湖地獄而舉行的“破血湖”儀式。時至今日，弘陽教在京津、冀、晉仍有活動。

弘陽教、黃天教、西大乘教、龍天教等民間教派多有女性首領，主要成員也是女性，她們主張同男子一同吃齋誦經，燒香念佛，甚至習練拳棒。黃天教的《普明如來無為了義寶卷》說：“無生法，遍天境，男女同修。”但在統治者看來，這種男女共同從事宗教活動的行為不成體統，往往加以鎮壓。民間教派不僅承認婦女的價值，有的甚至將女性置于很高的地位；有些教派中女性占大多數，有些民間教派甚至是由女性創立的。西大乘教《古佛天真考證龍華寶經》第二十三品中說：“無為教，四維祖。西大乘，呂菩薩。黃天教，普靜祖。龍天教，米菩薩。”四個教派中，呂菩薩、米菩薩是女性創教者，黃天教的普靜被列入佛祖之中。明清民間教派都認為世界的創世神、救世主是一位具有慈母形象的女神——無生老母。馬西沙指出：“在中國傳統觀念中，父嚴母慈深入人心，人們對慈母懷有無限的依戀和深厚的敬慕。這一點在宗教信仰中得到了反映。”(30)在各教派中，宗教首領往往把神圣的無生老母具體化、生活化、世俗化，假托某位女性，轉世人間，以此鞏固民心，團結民眾。紅燈照的“黃蓮圣母”就是這樣被神化的女性。兩年后，成都地區紅燈教擁戴廖九妹為“廖觀音”，聲震一時(31)。

3.“黃蓮圣母”：義和團創造的神靈

紅燈照中“黃蓮圣母”這一形象的出現，一方面是民間宗教繼承了塑造女性神靈的傳統，另一方面，我們也不能忽視這一層背景——在當時歷史條件下義和團為了滿足自身需要而采取的手段。

從乾隆年間山東八卦教分支清水教首領王倫在教內分別文場(氣功)、武場(拳棒武術)之后，八卦教等民間教派繼承了這一傳統，演至清末，民間教派與民間武術團體融合，形成了一套帶有嚴密規范、濃厚宗教色彩的“請神附體”儀式。義和團作為民間教派與民間武術團體融合的典型，加入者、練習者舉行儀式、取得神力是其中最重要的情節。義和團為了擴大聲望，竭力鼓吹神靈附體、刀槍不入的法術，如《閉火分砂咒》云：“弟子在紅塵，閉住槍炮門；槍炮一齊響，沙子兩邊分。”(32)義和團首領更聲稱有靈魂出竅、指草木為兵、讓死人復活等特殊法力。借助這種超自然力量，義和團成員在與“洋鬼子”、“二毛子”的戰斗準備中神采飛揚，士氣高漲，表現得格外英勇。但結果是，義和團的“英勇”最終敵不過洋人的鋼槍火炮，降神附體之類的法術成為加速死亡的推力，傷亡慘重直至失敗是必然的。義和團創造的紅燈照、“黃蓮圣母”也是這樣。

民間教派對于陰陽相生相克的原理深信不疑。義和團聲稱，造成其神奇法力在戰場上失效的原因更多的是客觀環境因素，比如說，大雨沖犯法術或(敵人)利用女子的污穢物來破壞義和團的法術(33)，“各洋樓架大炮甚多，每炮皆有一赤身婦人跨其上，所以避炮之法不能行”(34)。類似故事四處流傳。有鑒于此，義和團認為，以青年女子組成的紅燈照在戰場上有保護其法術實施的能力，習練紅燈照的女子比他們的法力還高，“謠云：紅巾一擲，巾能變燈，燈到處，大火立至。背插飛刀，能遠取人首級，且能屹立不動，魂出交戰，一切軍器皆不畏懼，槍炮遇之即不能燃。義和團法術雖大，然尚畏穢物，紅燈照則一無所忌。”(35)如此，就可用更具威力的法術維系百姓的信心。林黑兒是天津地區紅燈照的最高首領，將其樹立為擁有無邊法力的“圣母”，就可以彌補義和團法術的某種不足。

這里要說明的是，“黃蓮圣母”在義和團運動中的主要作用就是宣揚“神助滅洋”。義和團視紅燈照女子為“仙女”，尊林黑兒為“黃蓮圣母”，在當時確實起到了鼓舞人心的作用。紅燈照主要從事后方補給工作，至于流傳的她們“起落游行狀如紅星然”、“飛往各國阻其來兵”、“遠赴東洋，索還讓地并償二萬萬之款”等均是不實之事(36)，宣傳這些神乎其神的謠言只是借此造勢，提高紅燈照、“黃蓮圣母”在民眾中的威信。這種方式對于愚昧世界(無論是朝廷命官還是下層社會民眾)的吸引力是巨大的。影響所及，就連生活在天津租界的外國人也對“黃蓮圣母”的預言憂心忡忡(37)。當然，清廷對于“黃蓮圣母”的推崇與其特定的動員、利用義和團政策有關，一旦政策轉向，義和團、紅燈照就成了“邪教”，“黃蓮圣母”就成了女匪，“如查有聚眾演技、念咒、跳神，謬稱紅燈照等邪術者，查明屬實，應即嚴拿，送交刑部訊辦”(38)。

四、“黃蓮圣母”——男人歷史中的女人

中國傳統農業社會是以男性為主體和權威的社會，“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”的儒家禮教顯示了男子的崇高地位。作為弱勢群體和邊緣人物的婦女，處于金字塔式社會結構的底層。一部二十四史，不僅是一部帝王家譜，也是一部男人的歷史。婦女進入史冊，除了皇后、公主之外，其固定位子只是《列女傳》，并且記錄的都是以男性立場贊揚她們服從封建禮教的事跡。一言以蔽之，男人的歷史中沒有女人的地位。

然而，“黃蓮圣母”多次作為愛國主義的象征出現在敘述近代中國歷史的文字中。這種在男人歷史中的女性主角歷來都是鳳毛麟角。因此，“黃蓮圣母”很容易被人描繪為近代婦女解放潮流的代表性人物。事實上，“黃蓮圣母”領導的紅燈照具有婦女解放運動的性質之說是不能成立的。這里從外在、本質兩個方面略加評說。

紅燈照女子拋棄梳頭、纏足等習俗，習練武功，而且拋頭露面，每隔十天舉行一次“踩城”游街活動，為義和團站崗放哨、救治傷員。表面上，紅燈照不梳頭、著艷服、反纏足等行為符合女子放足、剪發、入學和婚姻自由以及要求參政權、經濟獨立為主要內容的近代中國婦女解放運動，但實際情況頗有差異。

美國學者曼素恩(Susan Mann)在研究盛清時期的婦女時稱：“女性角色和社會性別關系是歷史發展進程的產物，這些歷史進程涉及18世紀特有的國家政策、婚姻市場和勞動力市場、學術品位和審美感覺。”(39)這種視角同樣適用于“黃蓮圣母”等晚清婦女。清末西方近代文明隨租界的建立而傳入天津，盡管上至清朝貴族女子下到底層婦女均感受到西方女性著裝和思想較之清朝的優越性，但是底層婦女因為受經濟、文化程度等限制，他們受到影響最多就是行為上的盲目跟風，不可能從本質上認識到西方婦女解放的進步性。

更重要的是，從歷史的、女性視角來看，紅燈照違背封建禮教行為的動機在很大程度上是底層婦女謀求自身生存的需要。在男性為主體的社會中，就連審美觀都是以男性為標準確立起來的，從纏足成為一種風尚的怪異現象中即可見一斑——“倘若裙下蓮船盈尺，則戚里咸以為羞；若天足出嫁，則夫家以卑賤視之。”(40)“黃蓮圣母”與紅燈照女子反纏足、不梳頭的舉動并非如康有為、梁啟超等在戊戌維新運動中以保種救國為出發點，將廢纏足與興女學等婦女解放思想結合起來，也不同于辛亥革命時期女革命家秋瑾從“人權天賦原無別，男女還須一例擔”(41)的男女平等角度提倡反纏足。從清朝婦女主動參與纏足的心理來看(42)，紅燈照女子放足走向社會的原因主要是迫于生活壓力而從事生產勞動的需要，是出于民族危機之時起而反抗的需要，因而，其不纏足等行為是被動無奈之舉，與“婦女解放”無涉。

另外一個值得注意的問題是，宗教不是滋養女權運動的土壤，林黑兒被神化為“黃蓮圣母”不是女權主義的反映。女權主義(feminism)一詞由法國社會主義思想家夏爾·傅立葉(Charles Fourier)于19世紀末提出，意指主張男女在社會上、政治上與經濟上平等的一種思想、社會言論及政治協助行為(43)。女權主義在近代傳入中國，造就一批新型女性，她們發起維護自身權益的婦女解放運動，陸續登上政治舞臺。革命黨人秋瑾抨擊清廷、宣傳民主共和以及爭取婦女社會地位的文章流傳甚廣。五四時期，女工、女學生等大量女性沖破封建禮教束縛，參與到追求婚姻自由、財產分配均衡、男女平等的斗爭之中。與之相比，林黑兒是以民間宗教信仰與武術相結合的傳統方式參加、領導紅燈照。王致中認為：“紅燈照在當時整個運動中的作用近似于‘巫’。”(44)周錫瑞(Joseph W.Esherick)認為：“義和團運動的興起和傳播起了核心作用的是它的具有標志性的儀式——‘降神附體’、‘刀槍不入’。”(45)西方親歷者也以“鮮艷的服飾與據信可使信徒具有刀槍不入神力的怪異儀式相結合”(46)來描述他們對紅燈照、義和團的印象。林黑兒被塑造為萬人膜拜的“黃蓮圣母”形象，獲得與男子一同參加戰斗，甚至享受到高于男性的禮遇，只是義和團宣傳、利用的需要。紅燈照與“黃蓮圣母”并沒有女權意識，也沒有改變廣大女性地位的現實舉措。所以，她們的行為屬于傳統中國社會農民自發反抗斗爭的類型，不過面對的是“洋人”而已。

結語

洋兵大炮攻城，張德成、曹福田各挾了重資，逃出城外去了。所有拳眾，都脫去了紅衣，撕去了符咒，手執大日本順民、大英國順民、大法國順民、大俄國順民、大德國順民等旗號，爭著跪接洋兵了。那些紅燈照，也都脫去紅衣，逃入娼竂當婊子去了。黃蓮生(圣)母與三仙姑，被人縛送都統衙門，正法完案。九仙姑投水而死。

張德成逃至王家口地方，向鹽商索取供張。??鹽商不能堪，村人憤甚，一擁而入，擒住德成，都說咱們拿刀斫他，瞧他能夠避刀劍不能。德成到此地步，居然也會屈尊降貴，伏地叩頭，呼饒不止。眾人不聽，一陣亂刀，斫為肉醬。曹福田易裝逃出之后??直到次年正月，潛歸故里，被里人縛送到官，受了個凌遲之罪。最奇怪不過，他那無邊法術，到此竟然不靈(47)。

天津陷落，義和團潰敗，擁有降神附體法術的大師兄張德成、曹福田跑了，宣揚救世濟人的“黃蓮圣母”死了，眾團民落荒而逃，全沒了往日神明護體的威風。當神靈巫術失靈、團民的精神支柱轟然垮塌之時，義和團組織的松散性、落后性、悲劇性就暴露無遺。

義和團、紅燈照的大師兄和大師姐們，沉迷于對宗教的崇拜，如癡如醉。如果從宗教沖突角度解釋義和團運動，義和團雖然與基督教的戰爭失敗了，但是宗教力量對人的精神控制是成功的(48)。宗教創造為人們實現愿望的神靈，給人以精神寄托，借此對人們進行精神控制。基督教相信上帝的力量，同樣民間宗教特別推崇女性神。明朝羅教將“無生老母”奉為創造世界的最高女神，用慈母般的關愛普度人間受苦受難的信徒。至清代為大乘教、八卦教等民間教派接受，且逐漸形成神化女性為女神的宗教傳統。

“黃蓮圣母”、“廖觀音”等被塑造的女神，在民間宗教信仰中受人頂禮膜拜；在特殊歷史條件下與“革命”、民眾運動合流后，還增添了維系組織、提高威望的作用。她們在社會中爭取主角地位的行為貌似近代中國婦女解放運動的體現，事實上，社會對她們的狂熱崇拜只是為了現實需要，一旦剝去宗教外衣，她們仍然受政權、神權、夫權的制約，成為男人歷史中的犧牲品。

然而，“黃蓮圣母”形象并沒有同她不知所終的結局一樣被歷史遺忘。在歷史和記憶之間，“黃蓮圣母”為滿足現實需要，從江湖藝人、漁家女、土娼、女巫到民族英雄、愛國主義象征，如演員般不斷地更換角色。身為歷史學者，必須從客觀的、歷史的角度還歷史一個真相。

注釋：

①參見羅惇曧：《拳變余聞》，《清代野史》第1輯，巴蜀書社1987年版；陸士諤：《清朝秘史》第107回“義和團大鬧天津衛、聶提督殉難八里臺”，中國戲劇出版社2001年版；佚名：《西巡回鑾始末》卷3等。

②有關義和團時期女性領導發動農民斗爭的論著，一般都會提到黃蓮圣母，參見天津市歷史研究所天津史話編寫組：《義和團在天津的反帝斗爭》，天津人民出版社1973年版；劉蓉、徐芬：《紅燈女兒頌》，《天津師院學報》1975年第2期，以及相關文史資料。

③王致中：《“紅燈照”考略》，《甘肅社會科學》1980年第2期。

④[日]佐原篤介：《拳亂紀聞》，中國近代史資料叢刊《義和團》(一)，上海人民出版社1957年版，第109頁。

⑤佚名：《天津一月記》，《義和團》(二)，第141頁。

⑥蕭若瑟：《天主教傳行中國考》，上海書店出版社1989年版，第478頁。

⑦羅惇曧：《拳變余聞》，《清代野史》第1輯，第276頁。

⑧常佳騏的《義和團在天津城鄉的反帝戰斗》(《天津文史資料選輯》第30輯)與《義和團》(四)中均有提到。

⑨(11)劉孟揚：《天津拳匪變亂紀事》，《義和團》(二)，第37、36頁。

⑩佚名：《天津一月記》，《義和團》(二)，第147頁。

(12)天津市西郊區政協文史資料工作委員會：《津西文史資料選編》第4輯，第73頁。

(13)(15)管鶴：《拳匪聞見錄》，《義和團》(一)，第487頁。

(14)天津市政協文史資料研究委員會：《天津文史資料選輯》第43輯，第58頁。

(16)[英]霍布斯鮑姆、蘭格著，顧杭等譯：《傳統的發明》，譯林出版社2004年版，第2頁。

(17)《孫中山選集》上冊，人民出版社1981年版，第199頁。

(18)《章太炎政論選集》下冊，中華書局1977年版，第642頁。

(19)參見《天津地區紅衛兵小將盛贊紅燈照，誓把頭號野心家批倒批臭》，《光明日報》1967年4月28日；天津南開大學衛東紅衛兵紅燈照創作組：《紅燈照》(歌舞劇劇本)，批判劉鄧陶聯絡站編印，1967年。

(20)莊建平等：《義和鐵拳英烈》，福建教育出版社1994年版，第78頁。

(21)如《武清文史資料選輯》第3輯、《津南文史資料選輯》第4—6輯、《靜海文史資料》第2輯、《霍縣文史資料》第3輯、《廊坊市文史資料》第4輯等。

(22)孫江主編：《事件·記憶·敘述》，浙江人民出版社2004年版，第166頁。

(23)李小江等主編：《批判與重建》，生活·讀書·新知三聯書店2000年版，第101頁。

(24)[美]裴宜理著，池子華、劉平譯：《華北的叛亂者與革命者，1845-1945》，中文版作者序言，商務印書館2007年版。

(25)參見天津市政協文史資料編委會：《天津租界》，天津人民出版社1986年版，第4頁。

(26)[日]佐原篤介：《拳事雜記》，《義和團》(二)，第244頁。

(27)劉平：《文化與叛亂——以清代秘密社會為視角》，商務印書館2002年版，第42頁。

(28)(清)吳永口述、劉治襄記：《庚子西狩叢談》，廣西師范大學出版社2008年版，第8頁。

(29)[美]貝格爾著、高師寧譯：《天使的傳言》，中國人民大學出版社2003年版，第178頁。

(30)馬西沙、韓秉方：《中國民間宗教史》，上海人民出版社1998年版，第214頁。

(31)“廖觀音”，四川華陽縣石板灘客家人，光緒二十八年(1902)被推舉為華陽縣紅燈教首領，旋被神化為“觀音”，仇洋反清，最終被捕處死。參見孫昉、劉平：《女工·女匪·女神——義和團時期四川“廖觀音”形象研究》，提交“區域、跨區域與文化整合國際學術研討會”論文(聊城大學，2010年8月)。

(32)陳振江、程歗：《義和團文獻輯注與研究》，天津人民出版社1985年版，第153—154頁。

(33)[美]柯文著、杜繼東譯：《歷史三調：作為事件、經歷和神話的義和團》，江蘇人民出版社2000年版，該書第四章詳細介紹了義和團法術與婦女穢物敗法。

(34)佚名：《天津一月記》，《義和團》(二)，第151頁。

(35)佚名：《遇難日記》，《義和團》(二)，第163頁。

(36)《義和團》(一)，第470、244頁。

(37)[英]布萊恩·鮑爾著、劉國強譯：《租界生活：一個英國人在天津的童年，1918-1936》，天津人民出版社2007年版，第23頁。

(38)故宮博物院明清檔案部編：《義和團檔案史料》上冊，中華書局1978年版，第128頁。

(39)[美]曼素恩著、定宜莊等譯：《綴珍錄：十八世紀及其前后的中國婦女》，江蘇人民出版社2004年版，第5—6頁。

(40)參見暴鴻昌：《暴鴻昌文集——明清史研究存稿》，黑龍江教育出版社1998年版，第169頁。

(41)《秋瑾集》，中華書局1960年版，第130頁。

(42)致力于中國婦女史研究的美國學者高彥頤(Dorothy Ko)力圖改變“五四”史觀關于傳統中國婦女普遍受壓迫的觀點，以女性為主角，來解釋傳統中國社會性別與社會權力、等級的關系。其代表作為《閨塾師：明末清初江南的才女文化》(中譯本，江蘇人民出版社2005年版)、《纏足：“金蓮崇拜”盛極而衰的演變》(中譯本，江蘇人民出版社2009年版)。

(43)Francoise Barret-Ducrocq, Le Mouvement Féministe Anglais d'hier à Aujour d'hui, Paris: Ellipses, 2000, p.6.(44)王致中：《“紅燈照”考略》，《甘肅社會科學》1980年第2期。

(45)[美]周錫瑞著、張俊義等譯：《義和團運動的起源》，江蘇人民出版社2005年版，前言第5頁。

(46)[美]弗雷德里克 A.沙夫、[英]彼德·哈林頓編著，顧明譯注：《1900年：西方人的敘述》，天津人民出版社2010年版，第1頁。

(47)陸士諤：《清朝秘史》第107回“義和團大鬧天津衛、聶提督殉難八里臺”。

(48)參見[美]柯文：《義和團、基督徒和神》，《歷史研究》2001年第1期。

第三篇：專題：四大名著的女性形象

專題：中國古典四大名著中的女性形象

婦女從遙遠的他方，從常規，從“沒有”中回來了，從還住有巫婆的荒野回來了，從文化的潛層和彼岸回來了，從男人拼命使她們忘卻的詛咒它去見閻王的孩提時代回來了。——[法]埃萊娜.西蘇

近年來，女性主義文學批評給世界文壇帶來一股旋風，使人們用一種全新的角度去審視文學的歷史、現狀及未來。本專題以批評古典文學、尤其是男性作家的作品中對女性的刻畫為主要內容，以揭示文學作品中女性居從屬地位的歷史、社會和文化根源為主要目的。

一、封建時代的女性

1、漢魏六朝至唐代的女性——“先時而婚，任情而動”

漢魏六朝至唐代，女性的生活環境比較寬松。

葛洪《抱樸子外篇.疾謬》，有一段文字專“疾”西晉婦女交游之“謬”：“今俗婦女，休其蠶織之業，廢其玄沈之務。不績其麻，市也婆娑。舍中饋之事，修周旋之好。更相從詣，之適親戚，承星舉火，不已于行。多將侍從，煒曄盈路，婢使吏卒，錯雜如市，尋道褻謔，可憎可惡。或宿于他門，或冒夜而反。游戲佛市，觀視漁畋，登高臨水，出境慶吊。開車褰幃，周章城邑，杯觴路酌，弦歌行奏。特相高尚，習非成俗”。

那個時代的婦女已經不愿執守蠶織玄沈、中饋酒食一類的婦業，更不愿終其一身幽居深處，密潛戶庭。她們常常結伴而行，舉火而游，佛市是她們游戲周流之所，山巒和澤畔是她們懷春羨魚之處。她們不僅敢在各種公開的場合拋頭露面，而且大膽地與男士交際，其親密甚至到了“促膝之狹坐，交杯觴于咫尺”的程度，無怪乎正統而古板的抱樸之士要罵她們“背理叛教”了。若在游玩途中遇見像潘安仁這樣的美男子，她們還敢“連手縈繞，投之以果”，友好而親熱地與之戲耍。

婚姻方面，寡婦改適亦不遭人非議，魏曹丕娶了袁紹次子袁熙甄氏為妻，還立為皇后。唐高宗娶了太宗的妃子武則天為妻，亦立為皇后。玄宗奪了兒媳楊玉環做了自己的妃子，還封為貴妃。

2、理學鉗固下的宋元至明清時代的女性——恪守婦道，抑情靜志

（1）貞節觀念濃厚——“臣不事二主，女不事二夫”。

隨著理學的盛行，宋代貞節觀念極為濃厚，婚姻完全是“父母之命，媒妁之言”，青年男女不能為自己選擇對象。如果女子不從母命，自由戀愛，一旦發生情事，則視為丑聞，父母深感羞辱，千方百計加以掩飾。如才女朱淑真反抗封建包辦婚姻，自己愛上了一位意中人，并寫了許多情詩，但終究頂不住封建禮教的高壓，憂郁而死。父母立即焚詩焚尸，以滅“不貞”之跡。

（2）刑法不平等。

《宋刑統》：

“七出者，依令，一無子，二淫逸，三不事舅姑，四口舌，五盜竊，六妒忌，七惡疾”。

“妻妾擅去者，徒二年，因而改嫁者，加二等”。

“諸妻毆夫，徒一年。若毆傷重者，加凡斗傷三等，死者斬。媵及妾犯者，各加一等”。而“毆傷妻者，減凡人二等，死者以凡人論。毆妾折傷以上，減妻二等”。

二、政治斗爭的工具——《三國演義》中的女性

貂禪：

中國古代文學中有所謂“四大美女”的約定俗成，但是如果綜合考察一下，就發現，《三國》的貂禪在四大美女中，最缺乏個性，最少光彩。

《三國演義》中說，貂禪是漢獻帝時司徒王允的侍婢，幼年喪父，隨母親到王府服役。母死后被王允收為義女。她不但天資國色，且天性聰慧，精史通經，明事理。其時王允不滿董卓專權，就利用貂禪的美色離間董卓與他的義子呂布的關系。王允先將貂禪許配董卓，再暗許驍勇善戰的呂布，令貂禪將他們兩人弄得神魂顛倒，勾心斗角，最后竟使呂布手刃董卓，娶貂禪為妾。

貂禪跟西施一樣是美人計實施者，但一點兒沒有《浣紗記》所表現的西施愛國與愛情不可兼得的苦悶，沒有“飛夢繞浣紗溪口”、“歸心一似錢塘水”柔腸寸斷的動人描寫。她跟王昭君一樣，和自己并不愛的人去生活，但卻沒有顯露先侍董卓后隨呂布的復雜內心，就象王昭君是塞外和親還是留宮廷等漢王的反復斗爭，還有出塞的悲切，以及嫁父子兩代異族之主心情的苦楚。曹操殺了呂布后，“操將呂布妻小并貂禪載回徐州”，一句話，就結束了貂禪的文學生命。顯而易見，《三國》作者并不想把貂禪當作一個有血有肉的人來寫，而僅是當作政治斗爭的籌碼，離間董卓、呂布的使命一完成，就得趕快退出舞臺。

《三國演義》里，還有兩則美人計。一則是孔明用“美人計”激周瑜，說曹操早就對“二喬”心懷不軌，周瑜若將“二喬”送給曹操，即可退曹兵。周瑜大怒，于是吳蜀聯合抗曹。另一則便是“賠了夫人又折兵”的美人計。吳國聲稱將孫權的妹妹孫仁嫁于劉備為妻，暗中想加害劉備，以抑制西蜀。但弄巧成拙，被劉備占了大便宜。

“在這部作品中，女人們都心甘情愿以身體為釣餌，引男子上鉤，且明白秀色可餐，只要貌美便行，舍此無他。這是從男性心理觀察、揣度女性的必然結果，一種男性中心主義的敘事策略”。

三、紅顏禍水——《水滸傳》中的女性

馬瑞芳提出，〈〈水滸傳〉〉作者下力氣寫了三類女性：一是以潘金蓮、潘巧云、閻婆惜為代表的淫蕩的青年女性；二是以閻婆、王婆為代表的惡俗的市井老婦；三是以母大蟲、母夜叉為代表的猙獰的巾幗女性。在此，本講座重點講解第一類。

《水滸傳》里，很多女性都是作者預先設定的陪襯符碼，“她們的存在旨在烘托男主人公的?真正的男子漢?的形象，即所謂使男人成其為男人的作用，而不在于表現她們自身的解放和個性意識的形成”。婆惜即是其一。因此，在傳統的“陽物批評”中，婆惜連同金蓮、巧云被簡化成了一個類概念：淫婦。隨著時代的進步，婦女地位也逐步得到提高，因之，學界從人性的角度重新闡釋經典中的女性形象便成為一種必然。

《水滸傳》中，最具個性的女性當屬婆惜，她的死，有別于金蓮、巧云，是以鄙視對抗鄙視的有尊嚴的死，本文以宋江為背景對婆惜的言行予以層層剖析，以期發現婆惜身上所體現出的女性主義因子。

《水滸傳》成書之前，婆惜的死大致有著兩種版本：首先是《大宋宣和遺事》，宋江親眼目睹婆惜與一個叫吳偉的男子曖昧的場面一怒之下結果了奸夫淫婦，她死于情殺；再就是高文秀的雜劇《黑旋風雙獻功》，其間婆惜是被“帶酒”（醉酒）的宋江誤殺。婆惜的死，于人們看來無關緊要，重要的是此乃宋江所為，那么，婆惜因何而死就關乎“孝義黑三郎”的人品和名節了。如果《水滸傳》作者采用“情殺”這一情節，別的尚且不論，很明確的一點，就是要和揚雄殺巧云的場景相犯。同時，也不能顯示出梁山頭領與一般好漢的區別。至于誤殺婆惜，說明宋江沒有酒品，如此之有殺人傾向的莽漢與英雄形象相距甚遠，《水滸傳》作者棄之不用，也不算意外之舉。《水滸傳》中的婆惜，緣何而死？

《水滸傳》作者為婆惜之死精心設計了三部曲：

1、不安身守命。

《水滸》第二十回如此寫到：

王婆聽了這話，次日來見宋江，備細說了這件事。宋江初時不肯，怎當這婆子撮合山的嘴攛掇，宋江依允了。就在縣西巷內，討了一所樓房，置辦些家火什物，安頓了閻婆惜娘兒兩個，在那里居住。

從上述情節中，我們可以捕獲到如下信息：首先，婆惜既是母親為報宋江周濟之恩而送給宋江的禮物，又是母親用以獲取錢財的工具。“從女性主義理論而言，女人作為一種商品，在傳統上被男性中心社會視為一種使用價值功能，并以一種交換價值流動在男性聯盟之間。”當然，就婆惜而言，其母也成了“男性聯盟”成員，或者說，出嫁后的女人一步一步被男權所異化乃至歸其麾下。其次，婆惜是宋江在外包養的小妾。程頤云：“娣之卑下，雖賢，何所能為？不過自善其身，以承助其君而已。如跛之能履，言不能及遠也。”在程頤看來，娣媵與妾即使再怎樣賢能、柔順，不過是跛子，是會說話的充當生育的工具，是走不了遠路的。“跛子”一詞，是對諸如婆惜類女性（媵妾）的蔑視比喻，在男權社會中，她們要想生存下去，就必須無條件地消解自己的人格，心甘情愿地供夫君玩弄蹂躪。

但是，婆惜卻不認命。在別人都把光環套在義薄云天的宋押司頭上時，她卻移情于常隨宋江之后的張文遠。“這張文遠卻是宋江的同房押司”，“生得眉清目秀，齒白唇紅。平昔只愛去三瓦兩舍，飄蓬浮蕩，學得一身風流俊俏。更兼品竹調絲，無有不會”。在作者的筆下，一個是“酒色娼妓”，一個是“酒色之徒”，張文遠既沒有宋江的名望，“他有些不如你處”，也缺乏宋江的財勢，但婆惜在他身上領略到了兩情相悅的魚水之歡。“婆惜自從和那小張三兩個搭上，并無半點情分在這宋江身上”。這就是不愿意做“跛子”的婆惜，她要挺起腰桿踏尋自己的天然而起的情感之歸宿。但是，“文化不許女人承認和滿足她們對成長和實現自己作為人的潛能的基本需要，即她們的性角色所不能規定的需要。”

在該小說中，還有一位與婆惜命運相似的女子，即金翠蓮，她與婆惜形成了鮮明的對比。金氏被魯達救后與父流亡到代州雁門縣為趙員外收作外室，過著錦衣玉食的生活。金翠蓮以為這就是天堂，從她對魯提轄“若非恩人垂救，怎能夠有今日” 的感激之詞中我們可以透視出她對趙員外的感恩戴德及死心塌地。如果婆惜像金氏一樣易于滿足，安心做宋江的外室，我想，在她母親的經營之下，被珠翠點綴、綾羅包裹的日子或許會永久下去。

因之，追求封建文化所不許的女性的性需要是婆惜踏向毀滅的第一步。

2、公然挑釁夫權。

婆惜漸近死地的第二步是威脅強迫宋江寫休書，且公開承認她與張文遠的關系。

通過王婆，婆惜的領屬權被母親轉給了宋江，這使她只能和張文遠偷偷來往。但是，她并未曾像金蓮一樣走極端之路謀害宋江，也沒有如巧云樂此不疲地周旋于兩個男人之間。她只是故意地疏遠怠慢宋江，希望宋江能休掉自己，因為《宋刑統》規定：“妻妾擅去者，徒二年，因而改嫁者，加二等”。而宋江采取了拖延政策，始終未能如她所愿：“又不是我父母匹配的妻室，他若無心戀我，我沒來由惹氣做甚么？我只不上門便了”。后來，她抓住了宋江的把柄（晁蓋的信）主動出擊，迫使宋江同意寫休書。“第一件，你可從今日便將原典我的文書來還我；再寫一紙，任從我改嫁張三，并不敢再來爭執的文書。”婆惜這種具有女性意識覺醒征候的行為不啻是對夫權的最大褻瀆，在以男性為中心的封建社會，“夫為妻之天”，“夫有去妻之理”，而“妻無去夫之義”，更何況地位低妻一等的妾。婆惜深諳個中曲道，她想以晁蓋之信為自己加砝碼。但是，她選錯了對象，宋江是仁義的君子，地位卑下的婆惜冒犯宋江這樣的偉丈夫，是自尋死路。更何況，要宋江親口承認她與奸夫的關系，“妻嫁人，夫主婚”，即使宋江不難堪，而《水滸》作者也會替宋江打抱不平。或者說，婆惜的言行傷害了包括《水滸》作者在內的男人的尊嚴。“士可殺不可辱”，妻妾本為男人的私有財產，是不容他人覬覦的。男子可以忍受胯下之辱（這是男人之間強弱之爭的正常結果），但決不能容許妻妾榻上有他人之鼾。因此，雖然宋江答應休之，可《水滸》作者乃至當時的男人們是不會同意的。婆惜必死。

3、因貪而死。

婆惜從晁蓋的信中誤以為宋江得到了一百兩黃金，便強行索要之，這頗有現代夫妻離異時要求分割財產之色彩。在此，《水滸傳》作者故意布設了一個局：一方面，他安排義字當頭的宋江如數退回晁蓋酬金；另一方面，他又使婆抵死不信：“?公人見錢，如蠅子見血。?他使人送金子與你，你豈有推了轉去的？這話卻似放屁！做公人的，?那個貓兒不吃腥？??閻羅王面前，須沒放回的鬼！?”導致雙方矛盾升級。婆惜急中生狠，以報官要挾宋江。仁至義盡的宋江一時怒起便順理成章地殺掉了該死的婆惜。而且，作者早已替宋江想好了退路，要么逃之夭夭，要么見官自首，但絕對不會有生命之憂。夫殺妾，唐律規定，僅處流刑，宋承唐制。

婆惜就這樣一步一步走向死亡。說到底，婆惜是自取滅亡。一是對法律制度鉆研不夠；二是對宋江了解不夠。作者借她施一“逼”字。《水滸》中的英雄大多是被逼上梁山的。林沖為高衙內所逼，而宋江是被婆惜所逼。

當然，要想發現婆惜的不同一般，就有必要將她和同被貼上淫婦標簽的金蓮、巧云加以對照。為了行文的簡潔，我把這三位女性圈定在《水滸傳》的情節中。

三位女子生活在禮法極端鉗制婦女的時代，她們的血液里仍流淌著生命的野性，為了追求丈夫所不愿或不能給的性愛而紅杏出墻，最后都死在丈夫（或夫家人）的刀下。這無疑宣告女性對性愛的追求不能超過夫權的范圍。但是，這三位女子面對婚姻和性愛，走出了三條不同的路，這使得她們的死因又有了些許差異。

潘金蓮死于其毒。丫鬟出身的潘金蓮嚴詞拒絕欲強行求歡的主人所表現出的勇氣著實可嘉，但她也為此付出了慘重的代價，被嫁給了“三寸丁谷樹皮”武大郎。武大也許是位好男人，但決不是個合格的丈夫。后來，潘金蓮喜歡上了武松，但武松不愛她；再后來，她就遇到了西門慶，面對貌神皆不合的婚姻，在西門慶的唆使之下，她選擇了極端的處理方式——殺夫。武大的忠厚及慘死反襯出潘金蓮在追求一己之歡時的盲動及可恨。金蓮在任何時代都是死路一條。

巧云是寡婦再嫁，依程頤的觀點，是一個“失節”之人。楊雄給了她第二次婚姻，讓她衣食無憂，她本應心懷感激，忠心侍奉楊雄。可是“于女色不打緊”的丈夫由于職業的限制不能讓巧云滿足。于是，她在和尚如海身上找到了情欲的歸宿。這兩個男人對巧云來說是一個也不能少。她想明奉楊雄，暗合如海。在男子可以一妻多妾而女子只能以一夫為天的禮法統攝的封建社會，巧云想逢源于兩個男子之間是不可能的。故其死在對生活的奢求。

“男女之最不平等惟中國，而《水滸》之巾幗，壓倒須眉，女權可謂發達矣。即如潘金蓮，必寫其為婢女；閻婆惜，必寫其為流娼；潘巧云，必寫其為醮婦：托根小草，筆墨便不嫌褻。……則中國之女權，發之又早有耐庵；耐庵可比達爾文”。從前人的這段評論中，我們或許可以做如此引申：《水滸傳》中的女英雄和淫婦是用不同的手段共同發出了對父權體制的明目張膽的攻訐。

四、色欲考驗的工具——《西游記》中的女性

三十三天，離恨天最高；四百四病，相思病最苦。“佛教內典中的這句話和西方禁欲主義理想的戰斗旗幟——勝利孕育在垂死的掙扎中——共同昭示出禁欲的艱難，表明色欲是禁欲成佛的最大天敵。因此，在佛教經典和佛教文學中，高僧與美女的故事層出不窮，其目的就在于揭示高僧戰勝色欲誘惑走向西天極樂世界的艱難而又可敬的歷程，引導信徒看破紅塵皈依佛教”。

《西游記》中的女性（觀音菩薩除外）大多充當的是唐僧師徒證道成佛的色欲考驗工具。八十一難中就有“四圣試禪心”、“西梁國強婚”、“琵琶洞受苦”、“棘林吟詩”、“七情迷沒”、“辨認真邪”、“無底洞遭困”、“天竺招婚”等難跟色欲考驗密切相關。

1、賈老夫人及其三個愛女——貌美、財廣：

賈老夫人半老不老，“脂粉不施猶自美，風流還似少年才”，真真、愛愛、憐憐三個女兒真個是“九天仙女從天降，月里嫦娥出廣寒”。賈夫人公姑早亡，夫君物故，家中再無個眷族親人，“舍下有水田三百余頃，旱田三百余頃，山場果木三百余頃，黃水牛有一千余只，騾馬成群，豬羊無數；東南西北莊堡草場，共有六七十處；家下有八九年用不著的米谷，十年來穿不著的綾羅，一生有使不著的金銀。

2、女兒國國王——稀世之美、托國之富：

女兒國中，溫柔多情的女王愿招贅唐僧為夫，坐南面二稱孤。

3、妖精們——想為唐僧所想：

琵琶洞的蝎子精：“我這里雖不是西梁女國的宮殿，不比富貴奢華，其實卻也清閑自在，正好念佛看經。我與你做個道伴兒，真是個百歲和諧”。陷空山的老鼠精：“我知你不吃葷，因洞中水不潔凈，特命山頭上取陰陽交媾的凈水，做些素果素菜筵席，和你耍子”。

在女色的誘惑面前，唐僧確實心動過，確實害怕過，但唐僧自始自終意識到自己是個高僧，性正修持不壞身，是一個真正的圣僧。

因此，我們說，《西游記》中的女性，只不過是為唐僧師徒預設的色欲考驗工具。

五、“千紅一窟，萬艷同悲”——《紅樓夢》中的女性

1、概述：《紅樓夢》返回女性自身，但展現的是眾女兒的悲劇。

在作者筆下，“金陵十二釵”都歸入“薄命司”。才選鳳藻宮的元春，悶死于深宮，迎春誤賣中山狼，被折磨而死，探春遠嫁，惜春出家。賈府“四春”，免不了“原應嘆息”的命運。還有如“竹籬茅舍自甘心”的寡婦李綰，“心如槁木死灰一般”，正常的人性被扭歪了。遁入空門、帶發修行的妙玉，“到頭來依舊是風塵骯臟違心愿”。

還有奴婢制度造成了不少女奴的悲劇。晴雯之死與叛逆者的悲劇有直接的聯系。她是個賣身奴，“身為下賤”，卻“心比天高”。這個野性未馴的丫頭，具有潑辣明朗的性格，沒有林岱玉的悲苦，也沒有襲人的卑屈。她支持賈寶玉的行事，并與寶玉建立了相互尊重的的情誼。“撕扇”“補裘”等情節，即是這種情誼的表現。抄檢大觀園時，她爆發出反抗性格的火花，顯示出女性的尊嚴，真如夜空的“霽月”，藍天的“彩云”。鴛鴦是家生奴。她為反抗賈赦的逼婚，竟在貴族主子面前發出錚錚誓言：“我這一輩子，莫說是寶玉，便是寶金、寶銀、寶天王、寶皇帝，我橫豎不嫁人就完了：就是老太太逼著我，我一刀抹殺了，也不能從命”（第46回）。在那個欲做奴隸而不可得的時代，晴雯的“抗抄”，鴛鴦的“抗婚”，都在于維護獨立的人格和生活的權利，表現了女性的人生價值。

“念我堂堂須眉，誠不若彼裙釵”（第1回），作者對眾女兒的“行止見識”，是非常賞識的。

2、黛玉與寶釵：

黛玉是一首靈性的詩，寶釵是一篇華美的散文。

（1）黛玉：

A尊重自我，尊重別人。

B敏感、篤實。

C尖刻、寬厚。

D孤傲、謙和。

E脆弱、堅強。

（2）寶釵：

A才貌雙全。

B溫柔敦厚。

魯迅小說《傷逝》中涓生說過：“中國女性，并不如厭世家所說的那樣無法可施，在不遠的將來，便要看見輝煌的曙色的”。

（本專題由秦軍榮老師主講并供稿）

第四篇：水滸傳女性形象分析

《水滸》女性形象研究

08中文1班20083021003吳娟

摘要：水滸傳，作為中國四大名著之一的作品，有著濃厚的傳奇色彩和廣泛深刻的社會影響，它為我們描繪了宋末官逼民反起義英雄的壯烈悲歌。整部作品中不乏許多生動的女性形象，不管是一百零八個英雄豪杰中的巾幗之才，還是作為反面形象的女性角色。她們的形象刻畫與當時的歷史環境和作者的思想觀念是息息相關的。

關鍵詞：女性形象 傳統思想

一、男人世界中卑微的女人

男人依照自己的需求去規范女人，女人則遵照男人的期待去創造自己。由于私有制的產生，“母權制的被推翻，乃是女性的具有世界歷史意義的失敗。”(《馬克思恩格斯選集》)男子成為生產的主要勞動者，是社會和家庭財富的主要創造者，女子從事無足輕重的家庭勞動，日漸淪為男子的附屬物，這直接導致了男尊女卑的思想，許多作者在他們的作品中也是以男人為主角，女子為配角附庸進行創作。

如是，施耐庵在《水滸傳》中創造了一個男人的世界，精雕細寫了108將的英勇威猛，豪放不羈，浪蕩不拘，俠肝義膽。他們是一伙打家劫舍、殺富濟貧的綠林豪杰，是一伙闖蕩江湖、替天行道的男兒好漢，其中描寫的只有三位女性，扈三娘、孫二娘、顧大嫂，另外還描寫了像林沖娘子、閻婆惜、王婆、潘金蓮等這些女性形象。而這些女性形象都是具有典型的社會文化意義，同時烙印了當時封建社會的文化內涵，施耐庵創作的這些女性形象大致可以歸納為三類，而從這三類中也我們可以看出作者有著鄙視女性、帶有封建階級烙印的婦女觀。

我認為水滸傳中的女性形象基本可以分為以下這幾類，一是被損害欺辱的形象，二是英雄女豪杰的形象，三是淫婦蕩婦的形象。

二、花不堪摧殘人何以堪

凄風苦雨，花不看摧殘人何以堪？ 古代的中國不乏國色天香，傾國傾城貌的女子，而這些女子的下場基本上都是殊途同歸的，人言常道：紅顏禍水，誤國誤民。古代文學小說中的故事題材經常都是以貌美女子為開端，或是賣身葬父，或是被惡霸看中，或是嫁為人婦，或是守寡多年，或是守閨帶出等等，而發展不過同樣會經歷被惡人所欺侮，這個發展是必然的，社會現狀女性地位的低下決定了女性的命運，只是男性的附庸，終其一生都無法擺脫被擺布的命運。

同樣，不落俗套的在水滸傳中，首當其沖的就是被損害被欺辱的女性形象，典型人物的代表是林沖之妻張氏。

張氏在《水滸傳》一出場時，便遭到了高衙內調戲。其時，林沖陪娘子來岳廟燒香，正好看到隔壁大相國寺里魯智深在使禪杖，便叫娘子與女使錦兒到岳廟里還香愿，自己卻看得入了神，因此而與魯智深結義。二人正在敘談之際，卻得女使來報，娘子與人在廟中和人合口（吵嘴）了。林沖奔到廟里時，看到娘子紅著臉說：“清平世界，是何道理，把良人調戲！”從這句話里我們完全可以看出林娘子是一個恪守婦道、行端言正的良家女子。這句話寥寥十多字，沒有帶半個臟字，須知這是林娘子在被人輕薄時候盛怒之下說的話，要按一般的人，還不破口大罵，臟話連遍了。林娘子卻只把大道理來講，而且語言不多，這說明林娘子根本就不善于和人吵架，說她和人合口都有些言重了。而且說這番話時還是紅著臉。紅臉，一是林娘子因怒紅臉，二是林娘子因羞紅臉。在林娘子看來，光天化日之下，被人調戲，也是一件丟人的事，故而紅了臉。由此，我們可以看出林娘子是有很好的教養和修養的，她平時也是斷不會和人吵嘴的，就是在又氣又羞的情況下說出的話也是那樣有涵養，有分寸。僅僅從這句話里我們就可以看出林娘子與潑婦、蕩婦無緣，她是一個性情溫和，能謹守婦道的貞潔女性。

林沖放過高衙內，高衙內賊心不死，卻定計叫林沖的朋友陸謙賺林沖出來吃酒，然后誘騙林娘子到陸謙家，再肆機騙奸林娘子。陸謙到林沖家，故意對林娘子說請林沖到他家喝三杯酒解悶，林沖出來時，林娘子趕到布簾下叮囑了一句：“大哥，少飲早歸。”這話是說給陸謙聽的，意思是不要勸自己的丈夫多喝，讓他早點回來。一片愛夫之情溢于言表，也說明二人感情很深。出來后，陸謙又說別回家去了，不如就到樊樓上喝兩杯。二人喝酒之際，高衙內依計派一個叫富安的閑漢冒充陸謙的鄰居跑到林家對林娘子說林沖和陸謙吃酒時，一口氣不上來，便倒下了。林娘子愛夫心切，更兼陸謙來林家時說過就在自家喝酒，因此林娘子帶上錦兒和富安直奔陸家。上到樓上，不見林沖，卻見高衙內在樓上相候，方知中計。卻得錦兒跑下樓去，尋到林沖，林沖奔至陸家，卻見樓門緊閉。只聽得林娘子叫道：“清平世界，如何把我良人妻子關在這里！”這和第一次受侮時的話如出一轍，再一次表明林娘子是一良家婦女。林沖大叫開門，林娘子知是丈夫來了，只顧來開門。高衙內嚇得跳墻跑了。林沖問被這廝點污沒有？林娘子說沒有。林沖痛恨陸謙，砸了他家，并拿了一把刀要找陸謙算帳。林娘子勸他道：“我又不曾被他騙了，你休得胡做！”林沖不依，林娘子苦勸，怕他惹事，還不肯讓他出門。可見，林娘子是一個息事寧人的人，這與她溫和善良的性格是相符的。

高衙內得不到林娘子仍不死心，高俅又定計陷害林沖，使他誤入白虎堂，被發配滄州。行前，林沖覺得自己已是犯罪之人，而娘子正值年少，怕誤了娘子的青春，便狠心寫下一紙休書，任從改嫁。林沖寫完，正付與岳父之際，林娘子號天哭地而來。林沖見了，將休妻之意對她說了，林娘子說：“丈夫，我不曾有半點些兒點污，如何把我休了？”林沖的岳父張教頭勸解說，他寫歸寫，我是不會讓你再改嫁的。這事由他放心去，他便不來時，我也安排你一世的終身盤纏費，只教你守志便了。兩相比較，林沖是愛妻而教妻改嫁，張教頭是愛女而教女守志。由此可見，這一家人感情是何等融洽，何等真摯。我們從中也可以看出，張教頭家教是很嚴格的，故張氏能嚴守婦道也是很自然的事。“好女不嫁二夫”在今天來說是有些封建殘余思想，但在當時來看，還是值得稱道的。林娘子當然是好女，她怎么可能再嫁二夫呢？故而她聽得說，心中哽咽，又見這封書，一時哭倒，聲絕于地。半天才被救醒，也自哭不住。這一幕生離死別的場景就是鐵人也垂淚。我們既為林沖的有情有義而敬服，更為林娘子的貞潔剛烈而稱嘆。

最后的結局令人扼腕。林沖自刺配滄州后就再也沒有回來，還屢遭人陷害，終至忍無可忍，逼上梁山，落草為寇。在初上梁山的那段日子，他由于受到王倫排擠，本想搬取妻子上山，因見王倫心術不定，難以過活，就把這事給耽誤了，家里的情況也無從知曉。到火并王倫時，他才一吐心中悶氣，想派人下山搬取家人上山。得來的消息是娘子被高太尉威逼成親事，自縊身亡，已故半載。張教頭憂慮過度，上月前也染病身故，只有女使錦兒招贅丈夫在家過活。林娘子威武不屈，以死維護自己的貞潔，稱得上是一名貞烈女子，令人感佩。這也是《水滸傳》中難得一見的貞婦烈女形象。但同時也紕漏了當時社會對女性不公的待遇，沒有人肯為這位可憐卑微的女子做主，任由其在在凄風苦雨中凋謝，可悲可嘆。

三、巾幗不讓須眉

所謂須眉是指胡須和眉毛。古時男子以胡須眉毛稠秀為美，故以為男子的代稱。巾幗，婦女的頭巾和頭發上的裝飾物。諸葛亮派人給司馬懿送去巾幗，意謂司馬懿如同婦人。后以“巾幗”為婦女的代稱。巾幗不讓須眉這句話含義就是女子當仁不讓不輸于男子，這一方面體現出了女子的氣魄英姿，另一方面也從側面體現出封建傳統歧視女性，男尊女卑的思想觀念。

所要提及的《水滸傳》中第二類女性形象是英雄女豪杰的形象，典型人物代表：孫二娘、扈三娘。

孫二娘是張青的妻子，與張青開酒店賣人肉，在武松發配路過險些槽毒手，最后被武松生擒，孫二娘之后隨著張青上了梁山開西山酒店，迎來送往，負責打探消息，人稱母夜叉。招安后隨宋江征討方臘時陣亡。孫二娘藝高人膽大，粗魯野蠻殺人成性，卻也精明豪放，在作者筆下是一個被雄性化的女性形象。總的來說，孫二娘呢，她是一黑道行走的老板娘，做不正當的生意。她是家庭的主子，丈夫在很大程度要聽她的，但她決不是對丈夫不講理的那種女子，對于張青“不搶囚犯，不殺僧戒，不掠粉頭”的建議她還是很贊成的。對待江湖豪杰，她絕對是個熱心腸的好嫂子。對武松極好，這在《水滸》中為數不多的好叔嫂中，被描寫得十分入勝。她是個俠女。但最后的結局卻是慘死在敵人刀下，不由的令人為之惋惜。

扈三娘漂亮，美貌，英武，武藝高強，一雙刀神出鬼沒，更有用繩套的絕技，陣前用繩套捉人十分厲害。但是我認為她是《水滸傳》中一個非常不成功的文學形象。扈三娘功勞顯著。扈三娘高挑美麗，她武藝高強，她出身富裕之家，可是嫁給了矮腳虎這樣好色丑陋、品行不堪的人。而這一切的源頭不是造化弄人，而是宋江的亂點鴛鴦譜。宋江把扈三娘當成一只羊羔，送給了王矮虎這只色狼。而梁山和扈三娘是有不共戴天之仇的，李逵將她家上上下下殺個干凈，就剩下她哥哥扈成逃走。因為在梁山英雄里邊陣前交戰，當場活捉敵將，數字最大的就是扈三娘。但是就是這樣的赫赫戰功，扈三娘的待遇不高，不公平。排座次的時候她居地煞第二十三位，整體排名五十九位，她那個不中用的丈夫，在她前邊第五十八位。她陣前活捉的兩位將軍，郝思文，第四十一位，在她前面十六位。彭玘，第四十位，也高她十四位，所以她的待遇不公平。我們只能說是梁山對扈三娘的不公平，換句話說是作者對扈三娘的不公平。

扈三娘的結局也是悲慘的，人最終死于江南。是遇到了一個做妖法的鄭魔君。被鄭魔君的鍍金銅磚砸在面門上，倒下馬死去。我們說死得不值。為什么作者對梁山戰死的五十九位好漢里邊，五十七位都是正常的戰爭死亡，而就他夫妻兩個人是這樣一種結局呢？莫名其妙。所以我們說不管《水滸傳》寫扈三娘英雄了得，用了如何重筆濃彩，但是作為人物形象，作為藝術形象單薄的，沒有性格可言，只是一個概念，一個符號。這個符號是什么？能征慣戰，美貌佳人。所以呀，連她的死都寫得如此潦草，那么從這里我們是不是可以看出，作者對女性的一種態度。

四、風花雪月奈何天

人生自是有情癡，此恨無關風與月。

最后是淫婦蕩婦的形象，典型人物代表：潘金蓮。

潘金蓮作為一個淫婦的形象，這是社會的公認，罪名怕是不好洗脫了，但我總是在想，是誰制造了潘金蓮，潘金蓮悲劇背后的黑手是什么，假如潘金蓮嫁了武松，結果又會怎么樣？

還是從潘金蓮的際遇說起，潘金蓮自小命運堪憐，七八歲就被賣到清和縣的張大戶家做使女，豈料長大之后，窮人家的女兒，偏偏生有一段姿色，肌膚勝雪，嫵媚生香。羊肉落在狗口，可憐金蓮是個懷春的姑娘，我想彼時的她一定也有夢想，有自己中意的情郎，但作為一個使女，運命由人，有自己的愛情又能怎么樣？好女不吃眼前虧，潘金蓮應該順著張大戶才對，說不準憑著自己的姿色和聰明，將來還極有可能“轉正”，享一世的榮華富貴。然而，遺憾的是潘金蓮是個個性的女人，暗中答應了張大戶，卻又偷偷的告訴主人婆，適時拿奸??我們親愛的張大戶，狐貍沒撈著，反惹了一身騷，他怎么會善罷甘休，他一定得想出一個最惡毒的法子報復，最終，張大戶像發現了新大陸一樣發現了武大郎，張大戶欣喜若狂，于是倒賠一些嫁妝，一文錢不要，把潘金蓮白送給武大郎。這是潘金蓮悲劇人生的第一幕。

武大郎是個丑陋的侏儒，人稱三寸丁谷樹皮，三分像人，七分像鬼。老百姓常說，武大郎顯魂，就是說這個人一點人樣也沒有。這也罷了，關鍵的是武大郎沒有性能力，連“愛情”一下的能力都沒有，既不能滿足潘金蓮的肉體，也不能滿足她的精神，更不能保護貌美如花的妻子，潘金蓮常常受到無賴的戲弄，肉體、心靈、精神上都疲憊不堪，真是窩囊透頂了。

我不知道潘金蓮是如何忍受別人歧視的目光，如何煎熬新婚過后的一個個漫漫長夜，但我確乎知道，在夫貴妻榮的風習之下，潘金蓮有一顆多么受傷的心！潘金蓮是一個使女，她不怕吃苦，不怕受累，但她是女人，一個正常的女人，她要過正常的生活。于是，她選擇了紅杏出墻，也選擇了她人生的悲劇。

潘金蓮在追求武松未果的情況下，終于鬼使神差的撞上了司門慶，在王婆的唆使下，司門慶闖進了潘金蓮的芳心。一開始，潘金蓮也不是沒有顧慮，但那司門大官人是何許人？那是煙花巷里的祖宗，風月場上的班頭，潘金蓮如何不上鉤，一番云雨，百般恩愛，兩個賊男女“躲進小樓成一統，管他冬夏與春秋”。

但潘金蓮并非不知廉恥之人，也知道給武大戴的帽子，顏色不對。所以，對武大越發盡心盡意。要知道，此時潘金蓮并沒有接受司門慶的錢財，我們就此推斷，潘金蓮自愿紅杏出墻，決非為了錢財，這也決非妄斷，那她為了什么？也許她是為了填補蒼白的愛，也許僅僅只是為了一個女人的完整。我甚至認為，是武大成就了潘金蓮的“淫蕩”，盡管這個推斷有點殘忍，但要知道物以稀為貴，武大郎越是無法滿足潘金蓮的性，潘金蓮越是對性熱衷，欲望加上欲望，欲望無限膨脹，可憐的潘金蓮終于有點性饑渴，終于有點變態，終于成了人盡可夫的“淫婦”。至于以后武大捉奸招打，武二完差將歸，司門慶買藥，潘金蓮毒夫，那已是箭在弦上，欲罷不能了。因為以武松的秉性，決饒不了兩個賊男女，不是武大死，就是自己忘，潘金蓮不是傻子。潘金蓮終于被吳松凌遲剖心，并留下萬世的罵名，成為淫婦的代名詞。悲夫！

如果潘金蓮當初果真嫁了武松，使美有所養，色有所歸，潘金蓮不但不會成為淫婦，甚至成為歷史上的第五大美人，供我們悵望低徊。

五、女性形象的分析

在羅貫中筆下，不管是被損害欺辱的形象，英雄女豪杰的形象，還是淫婦蕩婦的形象，都是帶有著負面的形象特征，負面影響。在水滸傳中幾乎所有的女性都是有著相同的悲慘境遇，是美貌出眾而慘遭欺辱，是逃荒逃難孤苦無依，是家仇滅門悲慘痛苦。而最后的結局都是以悲劇收場，死于非命。這不得不說是作者對于女性狹隘的偏見。

自古以來男尊女卑的思想觀念深入人心，而重男輕女的現象也屢見不少，而在水滸傳中就深切的袒露了這一思想觀念，甚至是加深貫注了。水滸傳作為四大名著之一，不得不說它有著深刻的藝術價值，歷史價值，但是在刻畫女性形象這一方面，卻存在著偏頗。

被損害欺辱的形象可以接受，畢竟在封建社會女子的社會地位極低，甚至某種程度上來說被男人當做了一種附屬品，名門出身的小姐都尚且被約束管制，成為聯姻的犧牲品，更何況是平民出身的女子，其命薄命賤可想而知。當時英雄女豪杰和淫婦蕩婦的形象就令人費解。

首先是英雄女豪杰的形象，母夜叉孫二娘，作品中是這么形容她的“系一條鮮紅生絹裙，擦一臉胭脂鉛粉，敞開胸脯，露出桃紅紗主腰，上面一色金鈕”，“眉橫殺氣，眼露兇光。”一個兇殘妖艷，故作姿態的女子，行動野蠻，舉止粗俗，殺人成性。在作者筆下就是一個雄性化的女人，性格形象描繪的生動犀利，但也蘊含了對其的嘲諷。女子的形象，或是溫婉嬌弱，或是賢良淑德，或是優雅大方，或是俏麗動人。而孫二娘卻是一個極端的反差，令人嘆為觀止，望而卻步，大家在看這個形象的時候，一笑了之，心里也有些許懼意。可以說這個人物的創作是對傳統形象的離經叛道的挑戰，也是對女子正面形象尖酸刻薄的侮辱。

其次是一丈青扈三娘，這個美麗睿智的女子是矛盾的，她出身極好，原本可以有著幸福的生活，有英俊的丈夫，或許還會有著可愛的兒女，她與祝彪可謂是男才女貌佳偶天成，但是作者不允許，于是祝彪死了，祝家莊滅門了，扈家莊也慘遭滅門，她被梁山抓去許配給了猥瑣不堪的王矮虎，在梁山她履立功勞，卻始終不得重用。最后隨宋江出征慘死。作者刻畫的扈三娘是令人費解的，當年出國滅亡息國后，美麗的息夫人被俘虜，納入楚王后宮，三年后連兒子都生產下了，可息夫人為了表示對故國的懷念，表示自己的迫不得已，從不開口說話，從不歡笑。后人感慨，千千古艱難唯一死，傷心豈獨息夫人。連如此文弱的息夫人尚且無聲的反抗，而能上馬殺敵的扈三娘卻甘于被滅門仇人驅使？

淫婦蕩婦的形象更不言而喻了，閻婆惜，潘金蓮無一背著丈夫做著出軌的勾當，但是她們的處境也是令人同情了，潘金蓮的貌美如花，卻嫁給賣燒餅的武大郎，心有不甘出軌試圖謀害丈夫。閻婆惜與父逃荒，父死賣身葬父，嫁給宋江也是出于以身相許的報恩，帶著些無奈。她們在背負毒婦蕩婦的同時，身后的凄苦卻也是明顯的。誰不愿意嫁個兒郎，本本份份的過完一生，奈何命運不由人，身不由己隨人，于是不折手段的抗爭，這是對傳統赤條條的挑戰。最后終是落得聲名狼藉，香消玉損。

三、總結

水滸傳中國四大古典名著之列，其藝術價值是世人所公認的，然而作者在其中有 意無意流露出來的蔑視婦女等的封建意識，在很大程度上削弱了該書的思想價值。觀照書中僅有的幾位女性人物，不是淫婦、長舌婆，就是男性化了的女性，基本上都是臉譜化類型化了的人物，沒有自己獨特鮮明的作為一個正常女人的個性，充分可見作者的封建意識之深。引發讀者在閱讀該書時的思索。

參考文獻：施耐庵 羅貫中：《水滸傳》，人民文學出版社，2003年版

第五篇：淺析《簡愛》中簡愛女性形象

淺析《簡愛》中簡愛女性形象

學號：080212009012 姓名：施航工業設計2009級

摘要——在文學史上，有許多的經典名著將要永垂不朽，但能夠像《簡愛》這樣深深地進入人們的靈魂，它以一種不可抗拒的美感吸引了成千上萬的讀者，影響著人們的精神世界，甚至對某些人來講，影響了他們一生的作品并不很多。《簡·愛》是十九世紀英國著名的女作家夏洛蒂·勃朗特的代表作，人們普遍認為《簡·愛》是夏洛蒂·勃朗特“詩意的生平寫照”。本文主要從小說《簡愛》的內容入手，淺析簡愛這一女性的光輝形象，關鍵字—— 簡愛女性執著反抗成長

一、小說《簡愛》簡介

簡愛是個孤女，出生于一個窮牧師家庭。父母由于染上傷寒，在一個月之中相繼去世。幼小的簡寄養在舅父母家里。舅父里德先生在紅房子中去世后，簡過了10年受盡歧視和虐待的生活。一次，由于反抗表哥的毆打，簡被關進了紅房子。肉體上的痛苦和心靈上的屈辱和恐懼，使她大病了一場。

舅母把她視作眼中釘，并把她和自己的孩子隔離開來，從此，她與舅母的對抗更加公開和堅決了。以后，簡被送進了洛伍德孤兒院。

孤兒院教規嚴厲，生活艱苦，院長是個冷酷的偽君子。簡在孤兒院繼續受到精神和肉體上的摧殘。由于惡劣的生活條件，孤兒院經常有孩子病死,她最好的朋友海倫在一次大的斑疹傷寒中去世了。這次斑疹傷寒也使孤兒院有了大的改善。簡在新的環境下接受了六年的教育，并在這所學校任教兩年。由于譚波爾兒小姐的離開，簡厭倦了孤兒院里的生活，登廣告謀求家庭教師的職業。

桑菲爾德莊園的女管家聘用了她。莊園的男主人羅切斯特經常在外旅行，偌大的宅第只有一個不到10歲的女孩阿黛拉·瓦朗，羅切斯特是她的保護人，她就是簡的學生。

一天黃昏，簡外出散步，邂逅剛從國外歸來的主人，這是他們第一次見面。以后她發現她的主人是個性格憂郁、喜怒無常的人，對她的態度時好時壞。整幢房子沉郁空曠，有時還會聽到一種令人毛骨悚然的奇怪笑聲。

一天，簡在睡夢中被這種笑聲驚醒，發現羅切斯特的房間著了火，簡叫醒他并幫助他撲滅了火。

羅切斯特回來后經常舉行家宴。在一次家宴上向一位名叫英格拉姆的漂亮小姐大獻殷勤，簡被召進客廳，卻受到布蘭奇母女的冷遇，她忍受屈辱，離開客廳。此時，她已經愛上了羅切斯特。其實羅切斯特也已愛上簡，他只是想試探簡對自己的愛情。當他向簡求婚時，簡答應了他。婚禮前夜，簡在朦朧中看到一個面目可憎的女人在鏡前披戴她的婚紗。第二天，當婚禮在教堂悄然進行時，突然有人出證：羅切斯特先生15年前已經結婚。他的妻子原來就是那個被關在三樓密室里的瘋女人。法律阻礙了他們的愛情，使兩人陷入深深的痛苦之中。在一個凄風苦雨之夜，簡離開了羅切斯特。在尋找新的生活出路的途中，簡風餐露宿，沿途乞討，歷盡磨難，最后在澤地房被牧師圣·約翰收留，并在當地一所小學校任教。

不久，簡得知叔父去世并給她留下一筆遺產，同時還發現圣·約翰是她的表兄，簡決

定將財產平分。圣·約翰是個狂熱的教徒，打算去印度傳教。他請求簡嫁給他并和他同去印度，但理由只是簡·愛適合做一位傳教士的妻子。簡拒絕了他，并決定再看看羅切斯特。

她回到桑菲爾德莊園，那座宅子已成廢墟，瘋女人放火后墜樓身亡，羅切斯特也受傷致殘（失去一只胳膊，一只眼睛）。簡找到他并大受震動，最終和他結了婚，得到了自己理想的幸福生活。

二、《簡愛》中簡的女性形象

簡·愛是個不甘忍受社會壓迫、勇于追求個人幸福的女性。無論是她的貧困低下的社會地位，或是她那漂泊無依的生活遭遇，都是當時英國下層人民生活的真實寫照。作者能夠把一個來自社會下層的覺醒中的新女性擺到小說的主人公地位，并對主人公為反抗壓迫和社會偏見、力爭取獨立的人格和尊嚴、為追求幸福生活所作的頑強斗爭加以熱情歌頌，這在當時的文學作品中是難能可貴的。其中作品中反映出的女性三次不屈服的抗爭精神也是值得我們學習。

1.第一次反抗

小說剛開始寫到簡小的時候父母雙亡，自幼寄宿在舅母蓋茨海德家中，里德先生去世后，舅母對她態度轉變很大，對她咒罵甚至毒打，甚至將他關起來當牲口一樣圈養，這些幼小的簡都默默的記在心中，她不去反駁反抗不是因為她的懦弱，而是沒有一個好的時機。直到，布羅克赫斯特先生的出現，將她帶出了舅母家。臨上車的時候，簡在舅母家大門口將她這幾年的怨恨全都說了出來，用最惡毒的話詛咒了虐待她的舅母和表弟。這是簡第一次勇敢對自私，冷漠，惡毒的報復。

2.第二次反抗

從蓋茨黑德“出逃”后，簡來到了羅伍德。她本以為逃出了“地獄”，但是她所面臨的又是另一個噩夢。布羅克赫斯特先生是個外表正派，卻極度虛偽的人。從第一次見面，布羅克赫斯特對簡就產生了極大的不信任感。簡剛來時，他讓簡站在高高的凳子上，當著所有孤兒的面批斗她，說她是個罪人，只有主才能拯救她，洗滌她的靈魂。而當這一天到來的時候，簡的內心是無比的憤怒的，她甚至出現了“呼吸困難、喉嚨緊縮”的狀況，然而，海倫的出現和坦普爾的教誨及時了制止了這個有極強自尊心的女孩子的憤怒。就是這樣兩個對簡來說極其重要的人并沒有一直陪伴在簡的生活，而正是由于他們的離席，成就了簡又一次的抗爭。海倫過早的逝去，這是簡一生中直面的第一場死亡，但是與海倫的最后一場談話讓簡明白死亡并不可怕，這給這位本就勇敢的女人生命中加入了更多的無畏。加上坦普爾的教誨，簡再一次鼓起勇氣面對生活和面對自己。

這一次的反抗相較于第一次而言更擁有一種自主意識。簡在身邊沒有什么值得留戀的時候，敏銳的意識到應當到更大的世界里尋找自己的價值。這樣一種主動的反抗正是女權主義極力提倡的。

3.第三次反抗

簡遇到羅徹斯特后，面對他喜怒無常，蠻橫無禮的性格脾氣時，簡總表現出不卑不亢，落落大方，因為簡的這種性格羅徹斯特也慢慢的喜歡上了簡，而簡也對羅徹斯特開始產生好感，繼而一片癡情。但是因為伯莎梅森的存在，想到自己根本比不上伯莎梅森，她無時的不克制著自己的感情，無時無刻的不與自己的內心真實想法做著斗爭，因為這些想法她的內心做著掙扎，最終決定離開。

如果說，前兩次的反抗是基于情感支配下的沖動，那么第三次的反抗是簡建立在理性思維后的反映。這種理性依然依附于其本身對于自由而平等的愛的渴望之上，并不是一個完全的理性思維結果。

4.第四次反抗

面對圣?約翰的求婚，簡從惠特克勞斯逃走了。這一次的逃走意味著簡的兩種反抗。一種是對宗教的反抗。圣約翰.里佛斯是一個野心勃勃,洋洋自得、個人英雄主義想法極強的基督徒。他企圖簡犧牲自己的情感需要去成就道義上的責任。簡的反抗是對虛偽的宗教的反抗。另一種是對傳統愛情觀的反抗。簡回到了桑菲爾德，回到了已沒有任何生活自理能力的羅徹斯特的身邊。簡的這一舉動是一個顛覆，顛覆的是傳統的門當戶對、顛覆的是以往的童話故事。最終，她在追求真愛和獨立的抗爭中取得了最終的勝利。

從感性思維到理性思維，簡在其抗爭的一生中得到了思想上的巨大飛躍，更成就了一個偉大了女權主義的誕生。簡的反抗不僅是對一些人，一些事的反抗，而是對一個國家一個社會一些制度的反抗。

三、結語

生活在社會底層的主人公簡愛是一個心地純潔，善于思考的女性，雖然受盡磨難，但她那倔強的性格和勇于追求幸福的精神卻讓人們震撼。其中，簡愛獨特的愛情觀更加深化了她的個性，她認為愛情應該建立在精神平等的基礎上，而不應該取決于社會地位，財富和外貌，只有真正相愛，才能得到真正的幸福。有了這樣的愛情信念，她在追求個人幸福時，表現出異乎尋常的純真樸實的感情和一往無前的勇氣。簡愛并沒有因為自己的仆人地位而放棄對幸福的追求。對于她來說，愛情是純潔高尚的，羅切斯特的財富與他們的愛情無關，她之所以衷情他深愛他，就是因為他能與她坦誠相見，能夠讀懂簡愛身上不平凡的氣質、才學、美德，簡愛成了他生命中難求的知音。而羅切斯特用來對待簡的那種正直又熱誠的友好坦率也使簡深深愛上了他。

這部小說中也描寫了羅切斯特兩次截然不同的愛情經歷，有力的批判了但是社會時代以金錢為基礎的婚姻和愛情觀。而追求獨立的人格的簡愛，同時也更注重追求男女之間精神的平等，即使她的經歷不艱辛但仍熱愛生活，堅定自己愛的信念，等待平等純粹真實的愛，甚至毅然放棄渴望已久的愛情，并最終經歷磨難后與自己愛的人實現了精神上的平等。這部小說塑造的簡愛的形象是高貴的，困窘的環境改變不了她的高貴，艱難的命運也改變不了她的高貴。簡在不幸中實現了自我超越，追求自由平等，實現了人生價值，而對于當代的女性，更應有自己的信念，為自己創造一片天地，實現自己的人生價值！參考文獻：

［1］夏洛蒂?勃朗特(英)著，盛世教育西方名著翻譯委員會譯.《簡?愛》.上海:上海世界圖書出版公司.2009.4版.［2］彭凌麗《淺談一個女人抗爭的一生對《簡愛》女權主義的思考》

［3］董菊.《自卑——自強——自信——解析<簡?愛>的人物性格》.《開封教育學院學報》.2009.03.［4］楊玲譚賢軍.《<簡?愛>中的宗教、社會等級和兩性等級的分析》.《大眾文藝》.［5］ 劉伯香.“我就是我自己”——論簡·愛的女性主義特征[J].揚州教育學院學報.2006(04)