第一篇：旅游審美的哲學思想

中國旅游文化審美的哲學思想

摘要

中國是一個很講究自然山水旅游的國度。中國的旅游自然審美思維方式并不像西方那樣僅僅作為一種精神娛樂與休閑生活的方式來完成情感的陶冶，促進身心的健康，而是強調(diào)以自然宇宙景觀作為精神審美的對象，擬取人生、社會、自然的精神意象，作為自身的心靈與自然交融的審美感應形式，達到健身壯體、陶冶性情，覺悟人生哲學境界的旨意。從這種意義上來理解，旅游作為一種社會綜合的文化現(xiàn)象，它的背景跟文化哲學精神有著極為密切的聯(lián)系。特別是中國山水旅游更是以哲學思維去指導人們從自然宇宙觀中，獲以審美情感，倫理道德、人生價值、思想境界的哲學精神力量。本文重點從中國古典哲學角度分析旅游文化的審美價值取向。

關鍵字中國旅游審美文化古典助學

在中國歷史上曾有無數(shù)的圣人賢哲騷士墨客，從自然審美行旅中，尋覓人生宇宙靈感的思維，指示人生對社會、自然的價值取向，獲以創(chuàng)造不朽文化的精神力量。孔子周游列國，意在創(chuàng)建人類社會倫理秩序的要旨，寫下了《論語》；莊子逍遙樂游自然山水，從情感汪洋的《莊子》里，提示人生與自然互相感應的精神意義；司馬遷早年“覽瀟湘，登會稽，歷昆侖，周覽名山大川，而其襟懷乃益廣”，寫下名垂千秋的《史記》；王羲之既去官，游名山，泛蒼海，嘆曰：“我卒當以樂死!”并以“仰觀宇宙之大，俯察品類之盛”來抒發(fā)書法藝術(shù)的情懷；南朝畫家宗炳對自然山水審美癡迷到如此程度：“老病俱至，名山恐難遍游，惟當澄懷觀道，臥以游之”。凡此等等，他們都是從不同的哲學思維角度，來審察認識感悟自然旅游的文化精神。這種自然山水旅游的文化精神，蘊意著豐富的中國傳統(tǒng)文化的哲學精神。在此，我想，以中國傳統(tǒng)哲學的“天人感應”與“天人合一”的哲學思維來論述中國山水旅游的哲學精神。

一、天人感應

從現(xiàn)代旅游科學思維來認識，即是人在大自然景觀中旅游，自然景觀(或人文景觀)的物象，潛移默化地影響著人體心理情緒、情感思維、生物鐘節(jié)奏，血脈流通等等。這種“天人感應”的自然山水旅游效應，既能使人的精神愉悅，思維清明，性情陶冶，身心健康得到優(yōu)化，又能提高人生哲學思想境界。

古人認為自然山水旅游審美對人的身心感應，能起到養(yǎng)生的效能。東晉戴逵說：“且夫巖嶺高則云霞之氣鮮、林藪深則蕭瑟之音清??然如山林之客，非徒逃人患，避爭斗，諒所以翼順資和，滌除機心，容養(yǎng)淳淑，而自適者爾??故蔭映巖流之際，偃息琴書之側(cè)，寄心松竹，取樂魚鳥，則澹泊之愿于是畢矣。”(《閑游賦》)明代張居正也說：“每值山水會心處，輒忘返焉，蓋其性然也。夫物帷自適其性，乃可永年。”公安派代表人袁宏道說：“湖山可以當藥，青山可以健脾。”“始知真愈者，無愈山水。”(《袁宏道集箋校》)其弟中道也說：“聽泉看山，不覺濘疔頓起。”“仰看堆蘭之山色，俯聽跳珠之水聲，神骨俱清，百病消除。”(《珂雪齋集》)可見，他們都是把山水旅游的審美功能作為一種養(yǎng)生冶性，澹泊致遠的旅游美學來認識的。無獨有偶，白居易在《讀謝靈運詩》中云：“謝公才廓落，與世不相遇。壯士郁不用，須有所泄處。泄為山水詩，逸韻諧奇趣。大必籠天海，細不遺草樹。豈惟玩景物，亦欲攄心素。”白居易可謂深悟山水詩鼻祖謝靈運的山水旅游的精神奧秘，從而點明了謝靈運把山水作為一種郁憤或情感宣泄的對象物，得到某種精神的藉慰。

在我國傳統(tǒng)的自然山水旅游審美中，人們往往把自然景觀作為自己心靈感應的對象物，從中獲取審美的精神力量。孔老夫子有語云：“知者樂水，仁者樂山。知者動，仁者靜。知者樂，仁者壽。”在這里，他把自然山水的審美屬性和人格品位結(jié)合起來，作為一種“山水比德”的審美對象物，使自然山水所呈現(xiàn)的玄秘，崇高的現(xiàn)象，轉(zhuǎn)化為一種審美心靈感應的精神力量。豪邁挺特專橫的曹操，詩才浪漫飄逸的李白，雄健峭拔變革的王安石，拓創(chuàng)理學

宏論的朱熹等，從他們的詩文和人格中，發(fā)現(xiàn)在自然山水旅游中，從不同的程度上，感知人生哲學的思考，創(chuàng)建精神家園的綠洲。中國傳統(tǒng)文藝創(chuàng)作的詩詞賦文，大部分作品也可以講是一種從自然山水旅游審美中，寄寓人生情感、理想的文學藝術(shù)表現(xiàn)形式。宗炳就是對自然山水的悟感，深知“澄懷味象”的審美意蘊，順乎自然，虛靜心靈，把自然景觀作為審美心靈的觀照，達到“澄懷觀道”、“萬趣融其審思。余復何為哉，暢游而已”的境地。人的生命存在于消逝的自然時空中，參與社會創(chuàng)造人生價值時，既要有積極進取的剛健創(chuàng)造精神，亦需要退守澹泊的思想作補充。從自然景象中體驗人生向往的精神世界，感悟人類創(chuàng)造文化價值的精神意義，是旅游者從自然景觀中，以自然精神意象作為心靈感應的對象物，體悟人生與自然審美的感應。

一個具有一定文化素養(yǎng)與富有自然審美情感的人，在行旅中聽聽深山大壑的水韻，看看空明瑩澈的湖波，走走密林幽長的山徑，攀登懸崖削壁的險峰??往往會給人以一種逸蕩流注，曲奧奇麗的審美韻致的感受和見素抱樸的澹泊情懷，蘊涵玄思理趣的美感。《文心雕龍·物色》指出這種自然旅游審美的心理現(xiàn)象：“山沓水匝，樹雜云合。目即往返，心亦吐納。”觀賞自然山水風光不僅僅在于“目既往返”，更重要的是要進入到較高層次的“心亦吐納”的自然審美境界。《莊子·應帝王》亦云：“游心于淡，合氣于漠，順物自然而無容私。”一個人游心于物悟大道，淵然自若，淡然自得，正是“人之有所不得而憂娛在懷，皆物情耳，非理也。”(《莊子·大宗師》郭象注)。

二、天人合一

從旅游審美心理狀態(tài)來認識，即是人在自然山水旅游中，使自身的思維情感，人生理想，人生價值取向交融于自然景觀(或人文景觀)中，進入到物我俱忘的境界。這種“天人合一”的自然山水旅游審美思維方式，能夠使審美者把自身人生價值的精神境界與自然宇宙的韻律交融在一起，把個體的生命價值放在自然宇宙中，感悟人生依存于宇宙的價值意義。莊子曾有語云：“天地與我并生，萬物與我為一。”(《莊子·知北游》)這就是把自然山水審美與大自然的生存時空同一感化，使審美精神意象交融于大自然生命節(jié)律，心靈得到美化的感應。從美學理論來認識，旅游審美觀照的最初是主觀心靈與客體世界的遇合得以悟理的情趣，深層的仰俯觀照則以理念的“靜態(tài)”去冥游自然，得到心神瑩澈的美感。古人喜歡從登山臨水的山川風物中，尋繹玄理妙道。羅大經(jīng)云：“大抵登山臨水，足以觸發(fā)道機，開豁心志，為益不少。”)的審美境界。

人對自然的審美情感與心靈視界的融和，可以講是一種自由的審美行為，沒有受到社會功利或人為壓抑的種種心理負擔，而是一種純粹原始情感的審美快感表現(xiàn)過程。因為人與社會情感的交換，往往帶有某種功利的目的，造成人們心理的負擔，制約審美情感抒發(fā)的自由性與舒展性。因此，中國古典旅游美學的“天人合一”審美思維方式能消除社會有時阻閥人的個性與心靈的自由開放，活潑靈性的弊端，使人在自然山水旅游中，將自身的審美情感納入大自然中，與自然物象交融合一的忘我境界。

古人很講究以主體游心于自然山水之中體驗情感，使審美觀照與審美精神邁向高度自由的境界。嵇康曾云：“目送歸鴻，手揮五弦，俯仰自得，游心太玄。”(《贈秀才參軍》)老子云：“滌除玄鑒，能無庇乎?”(《老子·十章》)其意為人要洗除垢塵，排除內(nèi)心種種雜念，實現(xiàn)對“道”的觀照，觀照者內(nèi)心須保持虛靜境界。從山水旅游的角度來認識，老子之意跟莊子的“游心于物之初”(《莊子·田子方》)以及“乘物以游心”、“游心乎德之和”、“心有天游”的審美觀照理論相結(jié)合，其意是當一個人獲以“滌除玄鑒”，要從自然山水之間“游心于物”，促進個體生命溝通“逍遙于天地之間”、“游乎四海之外”，感知原天地之美達萬物之理的人情人性人道的審美精神意象。

應該講人類在物質(zhì)創(chuàng)造達到能夠使人們過上溫飽生活之后，精神境界的追求比物欲享受具有更高的人生價值意義。旅游作為重要的精神審美表現(xiàn)形式之一，能夠優(yōu)化人們的哲學精

神境界。人們旅游在山水之間，自然空間的物態(tài)精神意象，能夠充盈人的心靈空間，拓展審美思維與審美情感的想象空間，使人們在現(xiàn)代工業(yè)文明中產(chǎn)生的種種社會精神壓力的孤獨、苦悶的精神心理負擔，得到心靈的寧靜與藉慰。今人捧讀謝靈運、李白、蘇東坡行旅悟理的山水詩文，往往使人從間接中感悟到以情融物的天性和契通物理的悟性，從而使自身的人生哲學境界得到了升華，向著營造自我理想的精神王國邁進!這如莊子所云：“心與物游，六鑿相攘，大林立山之善于人也，亦神者不勝。”(《莊子·外物篇》)。

中國傳統(tǒng)山水旅游美學的特征就是把人的哲學精神“物化”為自然山水的人格精神意象，借助山水以澡雪消解種種現(xiàn)代精神的煩惱和痛苦，使困頓苦寂的心靈得以春萌和復蘇。美國學者S·阿瑞提說：“創(chuàng)造活動可以被看成具有著雙重的作用，它增加和開拓出新的領域而使世界更廣闊，同時又由于使人的內(nèi)心靈體驗到這種新領域而豐富發(fā)展了人本身。”(見《創(chuàng)造的秘密》)，因此，從這個角度來理解“天人合一”，除了強調(diào)人的生存空間與自然生態(tài)和諧統(tǒng)一之外，還要求人的精神境界同樣要與自然統(tǒng)一和諧。從某種意義來說，這是一種把人生價值追求和人生價值取向放在宇宙時空流程中去追求人生的哲學精神境界。從旅游文化來認識，“天人合一”是一種至高的旅游美學思維方式。這作為解決當前人文精神所出現(xiàn)“物我所耗”的極度揮霍與“唯利而圖”的唯我獨尊的一種思維方式之一，是具有重要的思想啟發(fā)價值意義。

綜上所述，“天人感應”與“天人合一”，作為自然山水旅游的審美思維方式所構(gòu)成的哲學精神，不僅有利于人生藝術(shù)審美的文化層次，而且為人類排除現(xiàn)代文明帶來激烈競爭與生態(tài)困擾的病態(tài)心理，獲以精神滋育，提高人生哲學境界。老子云：“道之為物，帷恍帷惚，惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。”(《老子·二十一章》)在高層次的自然審美中，能夠使人從物態(tài)中感悟生命精神的意象，以自然宇宙觀照本性生命，仿效或聯(lián)想體驗人生的宇宙精神意象，使內(nèi)心空明虛靜，高揚人生宇宙精神的旗幟。這種自然山水旅游能使人“陶鈞文思，貴在虛靜，疏淪五藏，澡雪精神??”(《文心雕龍·神思》)；以自身生命律動去感知恒久的自然宇宙生命意識，尋找心靈歸宿的精神家園；澄懷凈化心靈去觀照自然宇宙，悟解人生與宇宙永恒的存在價值意義。

因此，中國古典自然山水旅游是以博大精深的宇宙意識與幽深遠闊的生命情調(diào)相結(jié)合，使人生充盈著盎然生趣的生命意趣。在自然山水旅游中，認識自然景觀中一草一木，一水一石，一露一云，皆涵容著自然宇宙的萬有之律；把個體的生命與精神理想融匯到無限的宇宙天地中去，從流逝的時空中體會到人生時事運邁的宇宙意識，使心緒的動態(tài)與協(xié)和的宇宙韻律合拍。同時，在自然景觀的審美過程中，能使旅游者面對山泉清溪、流云飛鳥、天風海濤，靜默觀照、心與物應、神游貫通，使脈博與呼吸順和自然的節(jié)奏，妙調(diào)人體節(jié)律。從生理調(diào)諧與精神超越的身心澄淡中體悟人生藝術(shù)境界，使心靈體驗大自然的美感，擺脫功利羈絆，萬象混化，物我為一。由此可見，中國傳統(tǒng)的自然山水旅游哲學精神將是人類未來世界最高尚最重要的旅游哲學意識。也只有這種山水旅游哲學意識，才是人類擺脫現(xiàn)代科技文明所造成的種種消極因素的精神苦惱與心理疾病的科學旅游思維方式。

參考文獻

【1】 周曉梅 論中國山水審美文化-湖北職業(yè)技術(shù)學院學報2005(09)

【2】 云告 古代旅游詩抄 1985

【3】 徐成志 錦繡河山競風流 2005

【4】 牟宗三 中西哲學之會通十四講 1997

【5】 李澤厚 美的里程

第二篇：旅游審美文化

文化是智慧群族的一切群族社會現(xiàn)象與群族內(nèi)在精神的既有，傳承，創(chuàng)造，發(fā)展的總和。以下是小編整理的旅游審美文化，歡迎閱讀參考！

摘要：隨著世界的和平、穩(wěn)定及經(jīng)濟的發(fā)展與人民生活水平的提高，旅游逐漸成為現(xiàn)代人類生活中不可或缺的重要內(nèi)容，是人類社會最重要的生活方式和社會經(jīng)濟活動之一。從古至今的旅游變遷中，我們可以看到旅游的審美變遷。在旅游逐漸大眾化的今天，旅游作為自身的心靈與自然交融的審美感應形式，可以達到健身壯體、陶冶性情，覺悟人生哲學境界的旨意。

關鍵詞：旅游文化 山水文化 宇宙觀哲學 旅游現(xiàn)實問題

中國的旅游自然審美思維方式并不像西方那樣僅僅作為一種精神娛樂與休閑生活的方式來完成情感的陶冶，促進身心的健康，而是強調(diào)以自然宇宙景觀作為精神審美的對象，擬取人生、社會、自然的精神意象。

中國是一直一個很講究自然山水旅游的國度。在中國歷史上曾有無數(shù)的圣人賢哲騷士墨客，從自然審美行旅中，尋覓人生宇宙靈感的思維，指示人生對社會、自然的價值取向，獲以創(chuàng)造不朽文化的精神力量。中國旅游文化其實并不新鮮，由來已久，早在中國古代2000多年前便有史記載。論語中孔子和其學生曾點就曾有過這樣的對話：

子曰：“點，爾何如？”鼓瑟希，鏗爾，舍瑟而作。

對曰∶“異乎三子者之撰。”

子曰∶“何傷乎？赤各言其志也。”

曰∶“莫春者春服既成；冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。”

夫子喟然嘆曰∶“吾與點也。”

這一段本是表現(xiàn)孔子希望社會大同，和諧美好的理想景象描寫。但是從另一個側(cè)面也反映當時的“童子”“冠者”等士族階級的一項娛樂活動便是郊游踏青，四月暮春，芳菲始盡，邀上志同道合的好友四五人，一起于沂水沐浴，感受春天生機勃勃，萬物始發(fā)的活力，又迎風起舞，意由心生，隨風舞動，大聲歌詠而歸，這是何等愜意的生活。如同《詩經(jīng)·小雅·鹿鳴》中有言：呦呦鹿鳴，食野之蘋。我有嘉賓，鼓瑟吹笙。野鹿呦呦叫著呼喚同伴，在那野外吃艾蒿。我有許多好的賓客，鼓瑟吹笙邀請他。這是一個有感就發(fā)的年代，這是一個歌頌美與愛的年代，旅游似乎可以追溯到那時候，從最簡單的放松身心，感受自然之美中得到人文的生華，得出生命的感悟，與生活的體會，勞動的價值之可貴。

魏晉南北朝時期，山山水水更是氏族名士們的最愛，寄情于山水，即使放浪形骸，也得一種超脫灑然的自在。小隱隱于林，大隱隱于市。是真名士自風流，興盡則好，此時的旅游集會是士大夫們交流開闊胸襟的最好形式，把一盞曲水流觴，奏一曲高山流水，酬盡知音，謝盡風流。如王羲之所書千古名書：《蘭亭集序》。不從書法上討論其如何行云流水，揮灑自如，單從其文學文化價值上就有難以企及的高度。

“永和九年，歲在癸丑，暮春之初，會于會稽，山陰之蘭亭，修禊事也。群賢畢至，少長咸集。此地有崇山峻嶺，茂林修竹，又有清流激湍，映帶左右。引以為流觴曲水，列坐其次，雖無絲竹管弦之盛，一觴一詠，亦足以暢敘幽情。

是日也，天朗氣清，惠風和暢。仰觀宇宙之大，俯察品類之盛，所以游目騁懷，足以極視聽之娛，信可樂也。”

所謂旅游，其最終目的仍是使自身獲得一種身與心的洗禮，獲得一種情感的浸染和釋放。所以必然離不開人文，離不開文化，說古人喜歡山水，喜歡奇絕的自然景物，不如說他們喜歡開闊自己的胸懷，提升自己的文化修養(yǎng)。讀萬卷書不如行千里路。視界的開闊遠比旅游景物本身能帶給人的東西多。同樣，用于今日，當旅游成為一種時尚，當人人有能力有基礎去旅游去消費，那個人所求亦不過寄情山水，開闊視界罷了。

說到審美：在我國傳統(tǒng)的自然山水旅游審美中，人們往往把自然景觀作為自己心靈感應的對象物，從中獲取審美的精神力量。旅游熱點和旅游路線的變遷能夠很好的反映這個問題：古人很講究以主體游心于自然山水之中體驗情感，使審美觀照與審美精神邁向高度自由的境界。古人西山水，即使是在自家的小園林里也要砌上假山，挖好渠塘，做一個縮小版的山水之境，其喜愛程度不言而喻。現(xiàn)代人似乎沿襲了這種喜愛。山山水水仍是大多數(shù)人的最愛。但凡和奇絕自然扯上點關系的都可以變成旅游名景區(qū)。除此之外，文化旅游的興起也占了半壁江山。各人文景點也是一片爆滿，于是乎，名人住過的地方，哪怕只是一個晚上，那也叫做故居。比較新興的旅游熱點就是農(nóng)家樂文化旅游和名族特色文化旅游了，其實這兩個旅游有一個共性——那就是所體驗，所感受的不是自己的生活，而是別人的，是自己不曾知道或很少了解的一種生活。這可以讓人們體會不一樣的環(huán)境，利用這樣一種新奇感來達到旅游景點的吸引人的目的。

以西部民族特色游為例：中國西部廣袤的土地上生活著大約40個少數(shù)民族，他們生計方式不同，語言文字各異，有著彼此有別的宗教信仰，綿延著各具風情的民俗習慣，在特殊的氣候條件和地理環(huán)境中形成了特色鮮明的民族文化，這些獨具魅力的民族文化生態(tài)作為西部旅游業(yè)發(fā)展的一項重要資源，對國內(nèi)外游客有著巨大吸引力。因此多樣性的民族文化作為西部旅游業(yè)發(fā)展的一項重要資源，對西部旅游業(yè)的蓬勃發(fā)展起到至關重要的作用。以旅游帶動經(jīng)濟的同時我們更應該思考到這樣一個問題：目前民族文化在旅游開發(fā)中的問題日漸突出，如何在保護西部文化生態(tài)和旅游發(fā)展中找到一個契合點，使旅游經(jīng)濟發(fā)展和自然生態(tài)達到一個平衡這是旅游不得不面對的一個問題。

從文化的角度來看，旅游活動的本質(zhì)是一種綜合的審美活動。中國旅游審美文化受中國傳統(tǒng)文化的影響，旅游審美文化視域中的“山水景觀”由單純的自然山水升華為“人文山水”，自然山水文化已融入到人們旅行游覽活動當中，反映了中國傳統(tǒng)旅游審美文化與審美心理。在某種意義上，中國傳統(tǒng)自然山水審美觀就是中國傳統(tǒng)旅游審美觀，而當代旅游審美文化與審美心理則受當代文化觀念與審美需求的變化而發(fā)生相應改變與演進。

一、旅游與審美：旅游的本質(zhì)是一種審美活動從旅游現(xiàn)象產(chǎn)生的歷史過程來看，旅游起源于古代人們的審美活動和娛樂活動，是人們?yōu)闈M足審美和娛樂需要為主要目的的旅行。近現(xiàn)代旅游因旅1游產(chǎn)業(yè)的推動而得以迅速發(fā)展，內(nèi)涵與形式發(fā)生了相應的變化，增加了許多與時代需求相伴生的功能，如休閑、度假、獵奇、探險、康樂等。但這些功能并未在根本上改變旅游審美和娛樂的基本功能，并統(tǒng)轄在審美和娛樂基本功能之下。旅游的本質(zhì)表現(xiàn)在不同的層次上。對旅游本質(zhì)的認識，不同學者有不同看法，但對旅游的基本功能與文化屬性卻有著趨于一致的看法。如果把旅游作為一種人類的文化現(xiàn)象，從這個角度來講，旅游的本質(zhì)是一種審美活動。

再說哲學：旅游作為一種社會綜合的文化現(xiàn)象，它的背景跟文化哲學精神有著極為密切的聯(lián)系。特別是中國山水旅游更是以哲學思維去指導人們從自然宇宙觀中，獲以審美情感，倫理道德、人生價值、思想境界的哲學精神力量。

莊子逍遙樂游自然山水，從情感汪洋的《莊子》里，提示人生與自然互相感應的精神意義；司馬遷早年“覽瀟湘，登會稽，歷昆侖，周覽名山大川，而其襟懷乃益廣”，寫下名垂千秋的《史記》；南朝畫家宗炳對自然山水審美癡迷到如此程度：“老病俱至，名山恐難遍游，惟當澄懷觀道，臥以游之”。凡此等等，都是從不同的哲學思維角度，來審察認識感悟自然旅游的文化精神。這種自然山水旅游的文化精神，蘊意著豐富的中國傳統(tǒng)文化的哲學精神。以中國傳統(tǒng)哲學的“天人感應”與“天人合一”的哲學思維可以來很好地說明中國山水旅游的哲學精神。

（一）天人感應。從現(xiàn)代旅游科學思維來認識，即是人在大自然景觀中旅游，自然景觀的物象，潛移默化地影響著人體心理情緒、情感思維、生物鐘節(jié)奏，血脈流通等等。這種“天人感應”的自然山水旅游效應，既能使人的精神愉悅，思維清明，性情陶冶，身心健康得到優(yōu)化，又能提高人生哲學思想境界。如白居易在《讀謝靈運詩》中云：“謝公才廓落，與世不相遇。壯士郁不用，須有所泄處。泄為山水詩，逸韻諧奇趣。大必籠天海，細不遺草樹。豈惟玩景物，亦欲攄心素。”白居易可謂深悟山水詩鼻祖謝靈運的山水旅游的精神奧秘，從而點明了謝靈運把山水作為一種郁憤或情感宣泄的對象物，得到某種精神的藉慰。

人的生命存在于消逝的自然時空中，參與社會創(chuàng)造人生價值時，既要有積極進取的剛健創(chuàng)造精神，亦需要退守澹泊的思想作補充。從自然景象中體驗人生向往的精神世界，感悟人類創(chuàng)造文化價值的精神意義，是旅游者從自然景觀中，以自然精神意象作為心靈感應的對象物，體悟人生與自然審美的感應。

（二）天人合一。從旅游審美心理狀態(tài)來認識，即是人在自然山水旅游中，使自身的思維情感，人生理想，人生價值取向交融于自然景觀（或人文景觀）中，進入到物我俱忘的境界。

人對自然的審美情感與心靈視界的融和，可以講是一種自由的審美行為，沒有受到社會功利或人為壓抑的種種心理負擔，而是一種純粹原始情感的審美快感表現(xiàn)過程。因為人與社會情感的交換，往往帶有某種功利的目的，造成人們心理的負擔，制約審美情感抒發(fā)的自由性與舒展性。因此，中國古典旅游美學的“天人合一”審美思維方式能消除社會有時阻閥人的個性與心靈的自由開放，活潑靈性的弊端，使人在自然山水旅游中，將自身的審美情感納入大自然中，與自然物象交融合一的忘我境界。

因此，自然山水旅游是以博大精深的宇宙意識與幽深遠闊的生命情調(diào)相結(jié)合，使人生充盈著盎然生趣的生命意趣。從精神超越的身心澄淡中體悟人生藝術(shù)境界，使心靈體驗大自然的美感，擺脫功利羈絆，萬象混化，物我為一。由此可見，中國傳統(tǒng)的自然山水旅游哲學精神將是人類未來世界最高尚最重要的旅游哲學意識。也只有這種山水旅游哲學意識，才是人類擺脫現(xiàn)代科技文明所造成的種種消極因素的精神苦惱與心理疾病的科學旅游思維方式。

此外，中國傳統(tǒng)山水旅游美學的特征就是把人的哲學精神“物化”為自然山水的人格精神意象，借助山水以澡雪消解種種現(xiàn)代精神的煩惱和痛苦，使困頓苦寂的心靈得以春萌和復蘇。美國學者S·阿瑞提說：“創(chuàng)造活動可以被看成具有著雙重的作用，它增加和開拓出新的領域而使世界更廣闊，同時又由于使人的內(nèi)心靈體驗到這種新領域而豐富發(fā)展了人本身。”（見《創(chuàng)造的秘密》），因此，從這個角度來理解旅游與旅游文化，除了強調(diào)人的生存空間與自然生態(tài)和諧統(tǒng)一之外，還要求人的精神境界同樣要與自然統(tǒng)一和諧。從某種意義來說，這是一種把人生價值追求和人生價值取向放在宇宙時空流程中去追求人生的哲學精神境界。這作為解決當前人文精神所出現(xiàn)“物我所耗”的極度揮霍與“唯利而圖”的唯我獨尊的一種思維方式之一，是具有重要的思想啟發(fā)價值意義。

參考文獻：

1、《中國旅游審美觀的變遷與發(fā)展——基于山水文化的視角》

來源《廣西民族大學學報（哲學社會科學版）》2011年第01期

作者：李向明；楊桂華；

2、《對民族文化多樣性與西部旅游文化建設的思考》

來源：《西北民族大學學報（哲學社會科學版）》 2006年03期

作者：沈陽大學旅游與地理科學學院李巍

3、《淺談中國山水旅游審美的宇宙意識》作者：鳳博

4、《旅游文化與審美》作者：曹詩圖 闞如良 曾文貴 出版社：武漢大學出版社

第三篇：第八章 旅游審美心理教案

第八章 旅游審美心理

教學要點：旅游審美心理的種類與旅游行為。

目標：通過學習，了解旅游審美心理的種類與旅游行為及旅游審美心理對旅游行為的影響。

參考書標本等。

組織教學: 檢查出勤人數(shù)及假條（1分鐘）

導入新課:旅游心理學是心理學的一門分支學科，它是把心理學的相關研究成果和有關原理及研究方法運用到分析、了解旅游這一現(xiàn)象上來而產(chǎn)生的新興應用學科。

（3分鐘）

知識、能力培養(yǎng)目標：旅游審美心理種類與旅游行為。

教學難點：旅游審美心理種類與旅游行為（2分鐘）

新課內(nèi)容:（82分鐘）

布置作業(yè)：（2分鐘）

一、審美心理學回顧

審美心理學是研究和闡釋人類在審美過程中心理活動規(guī)律的心理學分支。所謂審美主要是指美感的產(chǎn)生和體驗，而心理活動則指人的知、情、意。因此審美心理學也可以說是一門研究和闡釋人們美感的產(chǎn)生和體驗中的知、情、意的活動過程，以及個性傾向規(guī)律的學科。

審美心理學也是美學與心理學之間的邊緣學科。有人把審美心理學作廣義的理解，使它等同于心理美學、文藝心理學等。按照這種廣義的理解，審美心理學還要研究和說明人類從事各種文學藝術(shù)活動時的心理活動和特征。

二、審美心理要素

1、闡述審美心理過程的理論觀點有多種，其中有代表性的是有： 1）審美經(jīng)驗就是形相的直覺。所謂直覺是指直接的感受，不是間接的、抽象的和概念的思維。所謂形相是指審美對象在審美主體大腦中所呈現(xiàn)出來的形相，它既是審美對象本身的形狀和現(xiàn)象，也要受到審美主體的性格和情趣的影響而發(fā)生變化。這個理論的代表人物是意大利美學家克羅齊以及德國心理學家閔斯特伯格和叔本華等；

2）審美者與審美對象之間要保持一定的心理距離才能產(chǎn)生美感體驗。所謂心理距離是指審美者不要去注意和思考與審美對象的美學價值無關的事情，例如對象的科學性質(zhì)或經(jīng)濟價值等，也不要抱有功利的和實用的打算，亦即把主客體之間的種種其他現(xiàn)實的關系，在心理上拉開距離。要防止或削弱這些方面的活動進入審美意識。這個理論是由瑞士心理學家布洛提出的；

3）審美的心理過程是移情或外射。在審美或欣賞時，人們把自己的主觀感情轉(zhuǎn)移或外射到審美對象的身上，然后再對之進行欣賞和體驗。例如詩人把自己的不畏強暴的風格和情感投射到菊花身上，然后再謳歌菊花的不畏嚴寒和美麗，這就是中國詩壇上對菊花的“千古高風說到今”的心理機制。

4）當審美者把自己的情趣外射到欣賞對象又把對象的形象情趣吸收到自身時，就出現(xiàn)了審美中的“物我同一”的境界。此時，主客體之間的心理距離已被取消。這是個與“距離說”相反的過程。前者縮短或消除了審美關系的心理距離，或者拉開了非審美關系的心理距離。移情論的倡導者是德國美學家菲舍爾和李普斯。

2、審美的生理基礎和過程對于審美對象的內(nèi)模仿。例如審美者以自己的身體內(nèi)肌肉的緊張收縮來模擬審美對象的動作或姿態(tài)——奔跑、飛翔或拔地而起。模仿常常是一種比較輕微地對局部細節(jié)的模仿，因而主要是一種象征性的模仿。此說的倡導者是德國心理學家格羅斯；

弗洛伊德認為，美感產(chǎn)生于性欲的替代性滿足，藝術(shù)活動是人類性欲的升華行為。性欲常常是被壓抑在個人的無意識之中的一種本能。由于涉及個人的深層的無意識心理，因而審美者本人并不知道自己的美感與性欲之間的關系。這點常常是引人注目和引起爭論的一個原因；

榮格提出審美經(jīng)驗和藝術(shù)創(chuàng)造取決于人類的集體無意識，美感來源于藝術(shù)幻想，幻想來源于集體無意識中的神話原型和意象，來自人類心靈深處的某些陌生的東西，它們象是來自人類史前時代和原始經(jīng)驗，通過遺傳存在于個人的無意識的最深層。當審美對象能夠喚醒、觸發(fā)或符合了審美主體中深藏的集體無意識的原始經(jīng)驗或意象時，社會即可得到強大持久的美感和美學效果。

布洛通過實驗把人對顏色的審美心理特征和個性傾向分為四類：客觀類。這一類型的人對顏色的審美態(tài)度是只進行客觀的理智的分析和評論；生理類。這一類型的人注重顏色所引起的生理感覺，如冷、暖或輕重的感覺；聯(lián)想類。這一類型的人在對顏色的審美過程中常常產(chǎn)生豐富的聯(lián)想。例如從藍色聯(lián)想到天空或海洋；性格類。這一類型的人認為顏色像人一樣是有性格的。如認為紅色本身具有熱情的性格。

布洛認為屬于性格類的人們在對顏色的審美體驗中水平最高。因為性格類的人賦予每種顏色以擬人的性格，對顏色能產(chǎn)生感情上的共鳴，不像客觀類者只進行理智的分析；性格類者覺得顏色自身能表現(xiàn)性格和感情，不像生理類者只覺得顏色能引起人的感覺；性格類者對顏色的審美感受有很深的客觀性，因為他們之間的具體看法常是一致的。而聯(lián)想者多憑個人的主觀經(jīng)驗而定，缺乏客觀的一致性。

英國美學家邁爾斯與布洛一樣通過實驗把人類對音樂的審美體驗也分為四個類型：即主觀類(注重音樂對感覺、情緒和意志的影響)、聯(lián)想類(注意音樂所引起的聯(lián)想)、客觀類(專用一種客觀的標準來評價音樂本身的技巧)、性格類(把音樂擬人化，樂調(diào)各有各的性格和情感)。

邁爾斯與布洛一樣，認為四個類型中以性格類對音樂的審美感受水平最高。還有人按照在對藝術(shù)的欣賞過程中，知覺側(cè)重的不同，把審美心理分成感覺型、想象型和思考型三類。又按在欣賞時感情活動的不同，把審美心理分為陶醉型、共演型和旁觀型3類。按照對新奇感的態(tài)度分為“保守”型和“進步”型兩類。榮格把人的性格分為八個類型。他認為，審美水平較高的藝術(shù)家大多屬于“內(nèi)傾感覺型”或“內(nèi)傾直覺型”。并且認為作家在創(chuàng)作過程中可以顯示出他們所屬的性格類型或顯示出與其性格相反的類型。

三、旅游審美態(tài)度

心理學中對美學影響較大的學派是精神分析學派、格式塔學派、行為主義學派、信息論學派和人本主義學派，它們分別從不同的方面對審美心理學的形成和發(fā)展作出重要的貢獻。

精神分析學派的貢獻在于審美過程的動力方面。認為審美經(jīng)驗的源泉存在于無意識之中，揭示出審美心理的深層結(jié)構(gòu)。弗洛伊德用藝術(shù)和神話中的生動故事來說明他的心理學理論，如戀母情結(jié)。又用這種理論去解釋文學藝術(shù)中的奧秘，如莎士比亞、達·芬奇的作品和創(chuàng)造心理。弗洛伊德和榮格關于文學藝術(shù)方面的論述是審美心理學中最深刻的部分。

格式塔學派的貢獻在于運用格式塔心理學的原理和“力”與“場”的概念去解釋審美過程中的知覺活動，代表人物是阿恩海姆，其論述主要在視覺藝術(shù)中的審美方面。

行為注意學派對于審美經(jīng)驗的研究集中在觀賞者對藝術(shù)品及其要素的喜好的實驗，主要是觀賞者對藝術(shù)品刺激所作出的生理性反應。藝術(shù)品的典型特征是喚起欣賞者的興奮并出現(xiàn)先強后弱的變化。這種興奮的變化就是產(chǎn)生愉快、興趣和審美經(jīng)驗的原因和機制。

信息論心理學通過對審美知覺的研究認為，知覺者欣賞藝術(shù)品時會喚起一種期望模式，當期望得到肯定時就會產(chǎn)生愉快和美感。

人本主義心理學認為美感是一種高峰經(jīng)驗，是對自我的觀照，自我不停地追求在創(chuàng)造中實現(xiàn)自己的潛能，在達到了自我實現(xiàn)時就會出現(xiàn)高峰經(jīng)驗和美感。

審美心理學的研究方法有兩大類，一是用主觀內(nèi)省的方法，去觀察、體會和研究自己的審美心理體驗；二是用科學的主要是自然科學的實驗方法，客觀地觀察、分析實驗的結(jié)果，創(chuàng)始人是德國心理學家費希納，他所提倡的這種研究已經(jīng)形成了一門學科——實驗美學。

實驗的方法在理論上的主要問題是在研究時要把審美的完整經(jīng)驗打破，去研究部分，這就破壞了美。并且各部分之和并不能等于全體，因此結(jié)果不十分可靠。另一個困難問題是，作為實驗對象的一般被試，不能把美感和快感清楚地區(qū)別開來，常把二者混淆。隨著實驗技術(shù)和儀器的發(fā)展和完善，上述困難問題已經(jīng)得到部分解決。當代審美心理學的研究方法趨向于兩類方法的結(jié)合并用。

作業(yè)：什么是旅游審態(tài)度？

第四篇：笛卡爾哲學思想

笛卡爾是近代哲學的奠基者和唯理論的創(chuàng)始人，它既是哲學家又是數(shù)學家和物理學家，不僅其哲學具有劃時代的意義，而且在科學史上亦有一席之地。

笛卡爾將他的哲學體系（亦即人類知識體系）比作一棵大樹，它的樹根是形而上學，樹干是物理學，樹枝是其他的科學（主要是醫(yī)學、機械學和倫理學）。我們主要從三個方面來討論笛卡爾的哲學，這就是“方法論”、“形而上學”和“物理學”。

一.方法論和認識論

在某種意義上說，哲學問題的解決與方法有著極其密切的關系，因而歷來的哲學革命大多與方法論的創(chuàng)新有關，笛卡爾也不例外。笛卡爾的哲學革命首先就是從方法論開始的。㈠.方法論原則

笛卡爾的方法論原則有四條：

第一條，絕不把任何我沒有明確地認識其為真的東西當做真的加以接受，也就是說小心避免倉促的判斷和偏見，只把那些十分清楚地明白地呈現(xiàn)在我的心智之前，使我根本無法懷疑的東西放進我的判斷之中。

第二條，把我所考察的每一個難題，都盡可能地分成細小的部分，直到可以而且適于加以圓滿地解決的程度為止。

第三條，按照次序引導我們的思想，以便從最簡單、最容易認識的對象開始一點一點逐步上升到對復雜的對象的認識，即使是那些彼此之間并沒有自然的先后順序的對象，我也給他們設定一個次序。

最后一條，把一切情形盡量完滿地列舉出來，盡量普遍地加以審視，使我確信毫無遺漏。在這四條方法論原則中，笛卡爾首先確立的是普遍懷疑的出發(fā)點、理性的權(quán)威和衡量真理的標準。他要求對一切知識采取懷疑的態(tài)度，只接受那些被心智（理性）明確地認識為真的東西，而且確定了真理的標準，那就是清楚明白、無可置疑。所謂“清楚”就是對象界限分明，與其他的對象判然有別，不混雜。所謂“明白”就是對象明顯地、位置適當?shù)爻尸F(xiàn)在心靈面前，不暗昧，不模糊。在第二條原則中，他概括了分析的方法。第三條原則概括了綜合方法。第四條原則則類似完全列舉或歸納方法。

㈡.理性演繹論

按照笛卡爾的觀點，哲學作為一切知識的基礎，必須是從一個清楚明白、無可置疑的基本原理推演出來的嚴密的科學體系。所以，他以幾何學為模型，將演繹法看做哲學的基本方法。

一般說來，笛卡爾的理性演繹法包括兩個部分，即直觀和演繹。所謂“直觀”既不是感性直觀也不是神秘的直覺，而是“理智直觀”，它是一個清晰而周詳?shù)男撵`的無可置疑的概念，僅僅由理性之光突然而出；它比演繹本身更確實可靠，因為它更簡單，雖然演繹也不可能被我們錯誤地使用。所謂“演繹”就是從業(yè)已確知的基本原理出發(fā)而進行的帶有必然性的推理。由此可見，理智直觀的作用是為演繹提供進行推理的基本原理，演繹就從這些基本原理出發(fā)，形成一個具有普遍必然性的推理過程，最終形成科學知識的體系。笛卡爾認為，他的“演繹”與經(jīng)院哲學的演繹法不同，是一種能夠產(chǎn)生新的知識、形成科學體系的新方法。因此，笛卡爾要求哲學的基本原理必須滿足兩個條件：第一，“它們必須是明白而清晰的，人心在注意思考它們時，一定不能懷疑它們的真理”；第二，“我們關于別的事物方面的所有的知識一定是完全依靠那些真理的，以至于我們雖然可以離開依靠于它們的事物，單獨了解那些原理，可是離開那些原理，我們就一定不能知道依靠于它們的那些事物”。笛卡爾稱這些基本原理為“天賦觀念”。

㈢.天賦觀念

“天賦觀念”是笛卡爾哲學乃至為唯理論哲學的基礎。

在某種意義上說，笛卡爾的“天賦觀念論”尚處于初創(chuàng)和探索的階段，它包括天賦觀念直接呈現(xiàn)說、天賦觀念潛在發(fā)現(xiàn)說和天賦能力潛存說。

笛卡爾根據(jù)觀念的來源不同把觀念分為三類：“在這些觀念中間，我覺著有一些是我天賦的，有一些是從外面來的，有一些是由我自己制造出來的。”這三種觀念對應著三種心理

功能，外來的觀念依賴于感覺；虛構(gòu)的觀念依賴于想象；而天賦觀念則出于純粹理智。因此天賦觀念的特點是：首先，它決不能來自感官或想象，而是存在于理智中的，僅憑我們的理解得來的；其次，它必須是清楚明白、無可置疑的。一切清楚明白的觀念就是天賦觀念；最后，它是普遍有效的，是對事物的本質(zhì)的認識，是永恒的真理。總之，所有一切不是來自感覺經(jīng)驗、不是來自主觀的虛構(gòu)，而只能來自純粹的理性思維的東西都是天賦的。

天賦觀念直接呈現(xiàn)說：所有來自純粹理智的觀念都是天賦的，我們所認識的理念都是天賦的、先天的。

天賦觀念潛在發(fā)現(xiàn)說：天賦觀念是潛伏在我們心中的，需要訓練和學習才能把它們從其他的觀念的掩蔽和混雜中發(fā)現(xiàn)出來。

天賦能力潛存說：天賦觀念是一種潛存的能力，一旦經(jīng)驗誘發(fā)，它就能產(chǎn)生出這種觀念。總之，天賦觀念在笛卡爾哲學中具有舉足輕重的地位和意義，它相當于“理性工具”、“邏輯形式”、“基本原理”或“基本觀念”等，其中最重要的當然是哲學的基本原理了，因為它是整個哲學體系的出發(fā)點和基礎。

㈣.懷疑方法

既然現(xiàn)有的哲學原則和觀念都是不確定的，那么在真假難分的情況下，唯一妥當?shù)姆椒ň褪菍σ磺兄R和觀念都采取懷疑的態(tài)度，通過普遍懷疑來尋找無可置疑的真理，確立哲學的基本原理，作為推演科學體系的基石。

懷疑方法與懷疑論有所不同，懷疑論是以懷疑為目的的，否定知識，否定認識，而笛卡爾的懷疑只是一種手段、方法，是為追求真理。包括對可感事物的懷疑、對自身的懷疑、對數(shù)學的懷疑。

二.形而上學

㈠.我思故我在1.論證前提：要追求真理，我們必須在一生中把所有的事物都懷疑一次。具體說來，懷疑主要是對可感事物的懷疑，因為感官有時是騙人的，另外，對數(shù)學的解證也可以懷疑。因為數(shù)學上原來肯定是正確的東西在后來都被證明是正確的。甚至我們還可以設想上帝是否有意把我們創(chuàng)造出來，使我們即使在自己最熟悉的事物方面也永遠受到欺騙。

2.論證過程：按照普遍懷疑的原則，我們可以懷疑一切的事物，懷疑一切的舊哲學，懷疑數(shù)學、邏輯的真理性，懷疑天地萬物的存在，懷疑自己手腳的存在，懷疑上帝的存在。然而我們在懷疑一切的時候，有一件事是不能懷疑的，那就是“我在懷疑”。懷疑是一種思想，“我在懷疑”即我在思想，所以我在思想是不可懷疑的。因此作為懷疑者的我是必然存在的。因此，笛卡爾認為，我思想所以我存在。

3.分析命題：“我”和“思”

“我”是一個思想的東西，思想的實體，一個精神、理智、理性。

“思”即思想。

二者關系：“我”是一個心靈實體，“思想”是這個心靈實體的本質(zhì)，也就是說“思想”是“我”的本質(zhì)。

4.評價：

笛卡爾以其“我思故我在”而開近代哲學之先河。笛卡爾的“我思故我在”具有劃時代的重要意義，為近代哲學奠定了反思性，主體性原則和理性主義等基本特征，因而標志著近代哲學的開端。確立了自我理性在近代哲學中的地位，是哲學的第一原理。

㈡.關于上帝存在的證明

1.論證過程

我們雖然可以通過懷疑來確定“我”的存在，但是懷疑除了確定“我在”之外，不能確定別的什么了。我在懷疑，我懷疑就說明我是一個不完滿的，有缺陷的實體，這個不完滿的實體是相對于一個更完滿的實體而言的，因此我心中有一個更完滿的實體的觀念。我自己不能創(chuàng)造出一個比我更完滿的實體的觀念，這個觀念是上帝放入我心中的，所以上帝是存在的。

2.上帝的品德

上帝無形體，不以感官來知覺；上帝的能力是無限的；上帝是絕對真實可靠的，他不是我們錯誤的原因，錯誤是由人的意志而來的。

3.證明上帝存在的目的第一，肯定“清楚明白”是真理的標準，正是上帝給了我們這種能力才能保證我們認識真理的能力。

第二，肯定物質(zhì)世界的存在。笛卡爾承認上帝存在的目的是為了給認識找一個可靠的基礎。

4.是否存在循環(huán)論證

所謂循環(huán)論證，是指一方面用上帝來肯定我們清楚明白地領會到的東西是真的；另一方面，在論證上帝存在的同時，把也清楚明白地上帝觀念作為一個前提。

㈢.關于外部事物存在的證明

笛卡爾形而上學的第三原理是“物質(zhì)存在”。

我們是通過普遍懷疑的方式來確定“我思”的，雖然這種懷疑方法卓有成效，但是也因此而造成了物質(zhì)世界是否存在這一最大的懷疑。不過，當我們證明了上帝的存在后，這個難題就迎刃而解了。其論證過程如下：

第一，上帝是一個最完滿的實體，所以我也就確信上帝是決不會欺騙我的，決不會把我引入歧途，陷入謬誤。因為欺騙和謬誤這些非實在的東西與上帝這樣一個絕對實在的完滿屬性不相符合。第二，我們心中有一個關于物質(zhì)世界的觀念，如果物質(zhì)世界不存在，那么就是上帝憑空把物質(zhì)世界的觀念放入我們心中的，上帝就成了一個騙子，但是上帝是最完滿的實體，他不可能騙人，所有物質(zhì)世界是存在的。

笛卡爾從普遍懷疑出發(fā)，確定了心靈、上帝和物質(zhì)三種東西的存在，他稱之為“實體”。然而，“所謂實體，我們只能看作是能自己存在而其存在并不需要別的事物的一種事物。”真正符合這個實體定義的只有上帝，只有上帝是絕對獨立的存在，心靈和物體都依賴于上帝，他們作為實體是從相對意義上來講的。但是相對于一切精神現(xiàn)象，心靈是獨立存在的。相對于一切具體事物，物體是獨立存在的，所以，它們也可以叫做實體。

㈣.心身關系

心身關系問題是笛卡爾哲學的核心問題之一，當?shù)芽枌⑿撵`和物體（身體）看作是兩種絕對對立的實體后，它就面臨著一個怎么說明兩者的溝通和聯(lián)系的難題。這既是一個本體論的問題，也是一個認識論的問題。

當?shù)芽柾ㄟ^普遍懷疑的方式確立“我思”的存在時，他堅決主張心身二元論，即兩者是相互獨立、無不相干的實體。心靈的根本屬性是思維，物體的屬性是廣延。總之二者互不決定，互不派生，是永遠并列存在的兩個實體。但是這種二元論并不能解釋心身之間顯而易見的相互關系，也無法說明心靈對身體的認識問題，于是他把上帝搬了出來，認為上帝是心靈和物體這兩個相互獨立、互不相干的實體的邏輯依據(jù)和一致性的保證，作為心身二元論必不可少的補充，但是僅僅依靠上帝是不能從根本上解決心身關系問題的。

因此，笛卡爾仔細研究了人體解剖學和生理學，最后找到了大腦中間我們一般稱為松果腺的腺體，認為它是心靈與身體這兩個運動過程的交換臺，以實現(xiàn)心靈和身體的交換。后來笛卡爾為了擺脫困境，提出了“松果腺”學說，改善了心身交感論。雖然現(xiàn)代醫(yī)學已經(jīng)否定了笛卡爾的松果腺理論，但他試圖擺脫二元論困境的努力卻是有意義的。這個難題給他的后繼者們帶來了無窮的煩惱。

三.物理學

㈠.物體即廣延

1.物體的含義

物體的本質(zhì)屬性是廣延是指長、寬、高三向量的實體。物有廣延就有存在，沒有廣延就不存在。笛卡爾指出：“物體的本性并不在于它是硬的、重的或有顏色的或以其他方法刺激我的感官。它的本性是在于它是一個具有長、寬、高三向量的實體。簡言之，物體的本性在廣延。

2.物體與空間是同一的，虛空是不存在的物體的根本屬性是廣延，它是占據(jù)空間的實體，因此空間的廣延與物體的廣延是一回事。任何空間都包含著物質(zhì)，絕對的虛空是不存在的。

3.世界是無限的笛卡爾從廣延性出發(fā)說明世界是無限的。他認為德謨克利特的不可分的原子是不存在的，他提出了物質(zhì)分子說，認為最小的有廣延的分子也是永遠可分的。在笛卡爾看來，不僅微觀世界無限可分，而且宏觀世界也是無限延伸的。

㈡.運動及其規(guī)律

1.運動的含義

運動是指一個物體由其相鄰的物體移近于別的物體，也就是機械的位置移動。

2.運動的性質(zhì)

運動是絕對的，靜止是相對的。全宇宙中沒有真正靜止的點，任何事物都沒有恒常的位置。

3.運動的原因

運動的原因分為普遍原因（第一原因）：世界運動的最高原因或者總原因都是上帝，上帝在創(chuàng)造物質(zhì)的同時也創(chuàng)造了運動，運動的總量是不變的。特殊原因（第二原因）：運動的現(xiàn)實原因即物體之間的作用力和反作用力，我們在現(xiàn)實中看到的運動都是由特殊原因引起的。

4.運動的規(guī)律

①.恒性定律：靜者恒靜，動者恒動；②.物體按其本性來說只能做直線運動；③.運動量的轉(zhuǎn)移被證明是不科學的。

㈢.天體演化說

笛卡爾的天體演化說恢復了古代哲學的自然哲學傳統(tǒng)，是康德——拉普拉斯星云假說的先驅(qū)，盡管帶有很大的猜測性，但是它從發(fā)展的觀點，從宇宙自身的運動來說明它的生成，蘊含著一定的辯證法思想。但是他在提出天體演化假說的同時，也從不懷疑宇宙是上帝創(chuàng)造的。他的天體演化思想是作為假設提出的。盡管如此，他的這種解釋仍然比信仰的解釋要好得多，這正是他調(diào)和宗教與科學的表現(xiàn)。

不過，他的物理學以廣延為物體的根本屬性，以相對位移的機械運動來說明一切自然事物和現(xiàn)象，將宇宙看作是一架大機器，認為動物也是自動的機器，與靈魂不同的身體是機器，從而為近代機械論的自然觀奠定了基礎，成為18世紀法國唯物主義的理論來源之一。

四.笛卡爾哲學的評價

笛卡爾哲學是西方哲學史上劃時代的里程碑，它以批判性的反思、科學方法和理性精神清理了經(jīng)驗哲學的廢墟，重建了形而上學的基礎，為近代哲學奠定了第一塊基石，開辟了一條不同以往的嶄新的道路，締造了以蓬勃向上的理性主義為核心的新的時代精神。

笛卡爾所開創(chuàng)的唯理論和形而上學在17世紀的西歐大陸國家得到了廣泛傳播，形成了西歐大陸哲學的主流，經(jīng)過斯賓諾莎和萊布尼茨兩位哲學家的發(fā)展，對后來德國古典哲學產(chǎn)生了巨大影響，笛卡爾天賦觀念論的提出也為唯理論和經(jīng)驗論圍繞認識論問題的爭論拉開了序幕。

第五篇：高中政治哲學思想

一、過程與結(jié)果

思想1：一切事物都有一個發(fā)生、發(fā)展、消亡的過程。

闡釋：凡事有個過程，做事必須按事物發(fā)展的規(guī)律一步一步地來，不能急于成，不能好高鶩遠。“揠苗助長”中的古人為了追求“禾苗快快長高”的結(jié)果，而人為地改變禾苗生長的周期和過程，結(jié)果事與愿違，禾苗全枯死了。

思想2：事物個體存在的過程從屬于一個更大的整體的過程。世界是過程的集合體。

闡釋：人生就是一個由若干小過程聯(lián)結(jié)而成的大過程，每一個小過程都有相應的結(jié)果。如詩人總感嘆人生過程的渺小、短暫，李青蓮感嘆：“天地者，萬物之逆旅；光陰者，百代之過客。”蘇東坡感嘆：“哀吾生之須臾，羨長江之無窮。”人生這一過程，相對天地、長江來說，當然太渺小，太短暫，但我們大可不必悲傷，為客觀規(guī)律而悲傷，這不是上帝的意思。相反，明白了人生只一瞬的道理，我們當更加珍惜人生，讓自己的人生充實些。我們應當選擇積極的界定，而積極的界定體現(xiàn)在三點：一是愛，一是快樂，一是奉獻。也就是說，人生的意義在于愛得充實，快樂得充實，奉獻得充實。

思想3：一個過程的結(jié)果有兩種情況：一是事物發(fā)展中前一個階段和下一個階段的中介點，一是最終消亡。

闡釋：人生過程中有許多結(jié)果，一年有一年的結(jié)果，一天也有一天的結(jié)果，一天中的每件事也有一個結(jié)果，但這些都只是人生中上一階段和下一階段之間的一個點，而不是人生過程的歸宿。

思想4：事物的發(fā)展是一個不斷前進的復雜的過程，前進中也有波折。

思想5：事物發(fā)展是一個始終運動的變化的過程，世界惟一不變的是變。

闡釋： “刻舟求劍”中那個“可愛”的古人想以“不變應萬變”，結(jié)果眼睜睜地丟了自己的劍。《易經(jīng)》有言：窮則變，變則通，通則久。誰要做守常者，誰就是失敗者。馬克思主義的精髓：實事求是，具體問題具體分析，就是以此為哲學根據(jù)的。

思想6：有什么樣的過程產(chǎn)生什么樣的結(jié)果。過程的內(nèi)容充實，結(jié)果也充實。形式和時間意義上的過程帶來消極的結(jié)果。

闡釋：事物發(fā)展過程本身的客觀規(guī)律不能違背。誰違背，誰受過程本身的規(guī)律懲罰。

二、整體與部分

思想1：整體和部分互為條件。整體由若干部分組成，部分從屬于整體。

思想2：整體中有主要部分和次要部分。主要部分不可或缺，甚至起決定作用。

思想3：部分對整體有反作用，有的局部破壞了，全局就有變化。

闡釋：“畫圖省識春風面，環(huán)珮空歸月夜魂。”昭君的一生的改變僅僅因為一張畫。畫師毛延壽因昭君未賄賂他，在畫像時給點了一顆痣，以致昭君不能得皇上臨幸，最終“一去紫臺連朔漠，獨留青冢向黃昏”。正如莫泊桑在其小說《項鏈》中所說：“人生是多么奇怪，多么變幻無常啊，極細小的一件事可以敗壞你，也可以成全你！”

思想4：部分有相對的獨立性和特殊性。

闡釋：佛說，一滴水要永恒，那就把它放到大海。這是對的，部分總要依賴整體才能長久。但是，這并不等于部分就沒有相對的獨立性和特殊性了，由每一滴水匯成的大海的顏色是蔚藍的，但每一滴水卻是無色的，而浪花卻是潔白的。

思想5：系統(tǒng)的整體不僅大于任何部分，而且大于部分之和，部分最優(yōu)化的組合使整體發(fā)揮最大的功能。

闡釋：“一個和尚挑水吃，兩個和尚抬水吃，三個和尚沒水吃。”柏楊說：“一個中國人是一條龍，三個中國人是一條蟲。”“三個臭皮匠，頂個諸葛亮。”作為一個個體，我們需要的就是團隊精神，這種精神能使自己與整體保持和諧，發(fā)揮個體的最大功能。

三、原因和結(jié)果

思想1：因果聯(lián)系是客觀存在的普遍關系，沒有無果之因，也沒有無因之果。

思想2：因果地位相互轉(zhuǎn)換，在此時此地是結(jié)果，在彼時彼地就成了原因。反之亦然。另外因果本身也可相互轉(zhuǎn)換，相互作用。

思想3：因果關系具有復雜性和多樣性，有一因多果，一果多因，多因多果等形式。

闡釋：一個原因可以導致許多結(jié)果。封建專制主義的思想就導致個人崇拜、官僚主義、家長制、領導終身制等多種結(jié)果。一場“文化大革命”給中國人造成的災難哪里僅僅是經(jīng)濟的滯后呢？民族的文化，國民的靈魂......有時，一種原因還會同時帶來正負兩面的結(jié)果。李白豐富多彩的詩篇，既是其坎坷不平的人生經(jīng)歷的反映，更是儒家、道家、佛家、縱橫家、名家等多種思想影響的結(jié)果。2003年SARS的產(chǎn)生的原因就是復雜的、多樣的，環(huán)境污染，領導瀆職，民眾陋習，等等。同樣，造成的結(jié)果也是復雜的、多樣的，經(jīng)濟的，教育的，心靈的，民族的，國際的，等等。

四、必然與偶然

思想1：必然與偶然相互聯(lián)系，不可分割。必然在事物發(fā)展過程中居支配地位，決定事物發(fā)展的方向，偶然伴隨著必然，在一定程度上影響事物的發(fā)展。

闡釋：種瓜只能得瓜，得不出豆來，這是事物發(fā)展的必然，但種瓜沒有得到瓜或得到的瓜太小（因為氣候、土質(zhì)、肥料等因素的影響），這是偶然。“冬天來了，春天還會遠嗎？”雪萊的詩句里包含了季節(jié)更替的必然。

我們看待事物，萬不可把偶然的當作必然的，像“守株待兔”里的農(nóng)夫一樣。有人在生命里摔了一跤后就起不來，這就是錯把失敗當成人生的必然，敗倒在“偶然”的腳下了。

思想2：偶然中包含必然的因素，必然中也有偶然存在。在一定條件下，偶然和必然可以相互轉(zhuǎn)化。

五、內(nèi)容與形式

思想１：任何事物都是內(nèi)容和形式的統(tǒng)一體，無一例外。

闡釋：一副臭皮囊，這是我們?nèi)舜嬖诘男问剑癫攀俏覀內(nèi)说谋举|(zhì)內(nèi)容。精神是最關鍵的，所以哲學家說，人最重要的是精神的安寧，而非肉體的享樂生活中。有些領導大搞形象工程，走嘩眾取寵的形式主義，而不管實際內(nèi)容的改變，結(jié)果損害了國家人民的利益。

思想２：內(nèi)容決定形式，反過來，形式也會反作用于內(nèi)容

思想3：由于時間、地點、條件不同，同一內(nèi)容也可以有多種不同的形式。

闡釋：同樣一輪夜月，卻有陰晴圓缺。有人說，生活就是演出。倘若真如此，那我們要演好多種不同形式的角色：母親的兒子，兒子的父親，妻子的丈夫，朋友的朋友，同事的同事。

思想4：形式和內(nèi)容沿著一個和諧--不和諧--新的和諧的辯證途徑發(fā)展。

六、現(xiàn)象與本質(zhì)

思想１：現(xiàn)象富于變化，而本質(zhì)則具有相對的穩(wěn)定性我們要透過現(xiàn)象看本質(zhì)。

闡釋：蘋果落地是自有蘋果樹以來就有的現(xiàn)象，其現(xiàn)象背后也始終包含著萬有引力的本質(zhì)。但只有牛頓最先透過現(xiàn)象看到了本質(zhì)。透過現(xiàn)象看本質(zhì)，這需要背景知識的儲備，更需要積極的持恒的思維狀態(tài)。

思想２：現(xiàn)象有真相和假相，假相具有迷惑性，只有認清真相，事物的本質(zhì)才容易被揭示出來。

闡釋：“口蜜”是假相，“腹劍”才是本質(zhì)。《聊齋》中的惡妖往往都是長著“桃花面”的。《偽君子》中的達爾杜弗也有一副正人君子道貌岸然的面孔。我們認識事物的本質(zhì)需要一個不斷反復、深化的復雜過程。我們需要客觀，需要理性，需要時間。

思想3：現(xiàn)象有主流現(xiàn)象和支流現(xiàn)象，支流現(xiàn)象不代表事物的本質(zhì)和發(fā)展趨勢，只有抓住主流現(xiàn)象，才能把握事物的本質(zhì)。

闡釋：我們看報，見這兒是兇殺，那兒是詐騙，便以為這社會黑暗得“伸手不見五指”了。《莊子·秋水》中，河伯見百川灌河，徑流之大，兩岸間不辯牛馬，便欣然自喜，后順流而東行，至于北海，東面而視，不見水端，方才望洋興嘆飛河伯欣然自喜，是因為只見支流現(xiàn)象，便以為是天下之至美，殊不知還有北海，主流現(xiàn)象更是浩瀚，所以后來望洋興嘆。只見支流，以小為大，及見到主流，知曉全局，方知天下有更大者，自己不過井底一蛙罷了。

七、對立與統(tǒng)一

思想1：一切矛盾的對一立面都不能孤立地存在和發(fā)展，一方的存在和發(fā)展必須以另一方的存在和發(fā)展為條件。

闡釋：英雄渴望戰(zhàn)勝對手，但一旦把對手打倒后，英雄反而悵然，陷入寂寞孤獨，因為矛盾的對立面沒有了。今兩虎共斗，其勢不俱生，是的，但一旦只剩其中一虎，這只虎也會退化成病貓的。

思想2：矛盾的對立面在一定條件下可以相互轉(zhuǎn)化

闡釋：三十年河東，三十年河西。由此可見，人與人之間相處，還是應當以寬容為本。

思想3：矛盾的對立面始終處在相互排斥、相互否定的過程中。

思想4：矛盾的對一立面的斗爭、沖突有不同的表現(xiàn)形式，一般要經(jīng)歷一個山隱蔽到鮮明的過程。

思想5：矛盾的同一性和斗爭性相結(jié)合是事物發(fā)展的源泉和動力。

闡釋：海明威《老人與海》中桑地亞哥老人說過一句話：“人，不是為失敗而生的。”如果換一個說法，那就是人是為成功解決矛盾而生的。人與自然有矛盾，由恐懼到順從，由順從到征服，由征服到合理改造和利用。人與人之間，由斗爭到寬容，由寬容到合作，由合作到無私幫助，人一天一天地高尚著。人自身也是，本我的惡與超我的善矛盾著，人的心靈掙扎著，但終有身心和諧的一天。

思想6:整個世界充滿矛盾，沒有矛盾就沒有世界，這是矛盾的客觀性和普遍性的體現(xiàn)，但每一個個體矛盾又具有特殊性。

思想７：矛盾斗爭的結(jié)果有三種：一是矛盾的一方克服另一方；二是矛盾雙方同歸于盡，為新的矛盾替代；三是矛盾雙方融合為一個新事物。

闡釋：矛盾雙方勢力懸殊，那結(jié)果多是一方克服另一方的情況；如果勢力相當，則多是兩敗俱傷；如果矛盾雙方無本質(zhì)的沖突，則容易走向融合。梁山弟兄，不打不相識。陌路人成了生死弟兄、這是融合經(jīng)濟幣場上強調(diào)的“雙贏”也是一種融合。

八、共性與個性

思想I：個性包含了共性，共性也包含了部分個性

闡釋：德國哲學家萊布尼茨曾經(jīng)當過“宮廷顧問”據(jù)說，有一次他在宮廷講學，說“天上人間到處都沒有兩個彼此完全相同的東西”宮女們紛紛走進御花園去尋找兩片完全沒有區(qū)別的樹葉，想以此推翻這位哲學家的論斷，結(jié)果，她們都失敗了。都是樹葉，這是共性，但樹葉各各不同，這是個性。任何一片樹葉都是共性與個性的統(tǒng)一體。

思想2：個性與共性可以相互轉(zhuǎn)化。

九、內(nèi)因與外因

思想1：內(nèi)因外因的辯證統(tǒng)一，外因是事物發(fā)展變化的條件，內(nèi)因是事物發(fā)展、變化的根據(jù)。

闡釋：懂得內(nèi)因是關鍵的道理，對我們的人生有重要意義。我們只能做好可能做的事，而不能做完全不可能的事。我們有些家長經(jīng)濟條件好了，就不管孩子自身的內(nèi)因，如興趣愛好、資質(zhì)天賦等，一味要求學鋼琴，學舞蹈，學書法，結(jié)果只能是一相情愿的事。

思想２：外因通過內(nèi)因而起作用

十、量變與質(zhì)變

思想1：量變是質(zhì)變的必要準備量變才能引起質(zhì)變．質(zhì)變是量變的必然趨勢和結(jié)果。

闡釋：“沉默啊沉默，不在沉默中爆發(fā)，就在沉默中滅亡！”“其實世界上并沒有路，走的人多了，也便成了路。”“為山九仞，功虧一簣。”生活中有一個奇怪的現(xiàn)象，就是我們很多時候都是失敗在接近成功的那一瞬。有人把這種失敗怪罪于命運，以為是命運在捉弄人，而事實上，是因為我們在臨近成功的時候便以為成功的質(zhì)變已經(jīng)發(fā)生了。結(jié)果我們的心松懈了，改變甚至停止了量變，沒有足夠的量變，成功便與我們失之交臂。

思想2：度，是事物質(zhì)和量的統(tǒng)一

十一、主要與次要

思想l:在許多矛盾構(gòu)成的矛盾體系中，各種矛盾力量發(fā)展是不平衡的。主要矛盾居支配地位，對事物發(fā)展起決定性的作用。

闡釋：“胳膊擰不過大腿”“天時不如地利，地利不如人和。”在一個復雜的矛盾體系中，我們要善于快刀斬亂麻，理出主要矛盾，從而把握事物發(fā)展的方向。

思想2：次要矛盾對事物發(fā)展的影響也不能忽視。在一定條件下，次要的會上升轉(zhuǎn)化為主要的。

闡釋：“塞翁失馬，焉知非福。”這句成語就包含著主要與次要相互轉(zhuǎn)化的哲學思想。

思想３：解決矛盾問題，我們要堅持兩點論和重點論的統(tǒng)一，反對矛盾均衡論。

十二、個體與集體

思想1：只有在集體中，個體才能有真正的自由、發(fā)展的空間。

思想２：集體依賴于個體存在，個體具有相對獨立性，對集體有影響作用。

闡釋：“西湖一勺水，閱盡古來人。”“弱水三千，只取一瓢飲。”這些句子都說明了這個道理。

思想3：個體與集體的利益在根本上是一致的。個體利益與集體利益發(fā)生沖突時，要具體問題具體分析，看誰的利益更有價值，更有意義。

十三、實踐與認識

思想1：實踐是認識的基礎，對認識起決定性的作用；而在認識中形成的理論對實踐有指導作用，但理論又不能脫離實際。

思想2：人類的認識運動是從實踐到認識和從認識到實踐這兩個飛躍的不斷反復和無限發(fā)展的過程。

思想3：感性認識與理性認識是辯證統(tǒng)一的。感性認識是理性認識的基礎和源泉，理性認識依賴于感性認識；理性認識是感性認識的發(fā)展和深人。

思想4:在認識的過程中，情感、經(jīng)驗、他人的認識往往要參與其中，利弊共存，關鍵是要實事求是。

闡釋：在認識過程中，干預認識方向的因素很多，情感、經(jīng)驗、他人的認識，都會在一定程度上左右我們的思想。這些干預因素是雙刃劍，利弊共存。諸葛亮錯用馬謖就是因為情感左右了理智，曹操聽了蔣干一番話后就殺了蔡瑁、張允就是因為他人認識的干預。德國小說家海澤說：“愛情能創(chuàng)造奇跡，填平鴻溝，摧毀藩籬。”仇恨，這是人類最難消解的情緒，所以“復仇”成為戲劇、小說永恒的主題，但是，愛情卻可以融化仇恨，改變?nèi)藗兊恼J識。

十四、主觀與客觀

思想1：人有主觀能動性。

闡釋：“羊有跪乳之恩，鴉有反哺之義。”這固然是讓人感動的細節(jié)，但客觀地說，這只是動物的本能，與人不同，人表現(xiàn)恩義的方式要豐富得多。可以磕頭，可以言辭，可以送禮物，可請吃飯等等。

思想2：發(fā)揮主觀能動性要受主觀條件和客觀條件的制約。

闡釋： “巧婦難為無米之炊”就是這個道理。四面楚歌中的項羽無論如何發(fā)揮其主觀能動性，也難挽回楚霸王的大業(yè)。

十五、生產(chǎn)力與生產(chǎn)關系

思想1：生產(chǎn)力水平是社會發(fā)展的標志。“物”的發(fā)展、“人”的進步，構(gòu)成社會的發(fā)展進步。

思想2:首要的生產(chǎn)力是人，而非物，人中起主導作用的是知識分子，知識分子是先想和科學技術(shù)的代表，科學技術(shù)是第一生產(chǎn)力。

闡述：人，是一切發(fā)展的關鍵因素。唐太宗見新科舉子云集殿下，不禁滿懷喜悅地說：“天下英雄，盡入吾彀中矣！”我們提出“教育興國”的口號也證明了知識分子在社會中的主導作用。鄧小平提出的“科學技術(shù)是第一生產(chǎn)力”的著名論斷。

思想3：生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關系，生產(chǎn)關系反作用于生產(chǎn)力。

十六、真理與謬誤

思想1:真理與謬誤是辯證的，對立統(tǒng)一，又相互轉(zhuǎn)化。真理是相對的，只是一定條件、范圍和某一發(fā)展階段上的真理，沒有絕對的真理。

闡釋：列寧說：“只要再多走一小步，看來像是朝同一方向多走了一小步，真理就會變成錯誤。”這話算是“真理與謬誤”的辯證關系的形象說法。

思想2：普遍認同不一定就是真理，實踐是檢驗真理的惟一標準。

闡釋：真理往往掌握在少數(shù)人手里，普遍認同也可能是普遍的錯誤。達爾文之前，有誰相信人是猴子變得呢？都以為人是高貴的，是上帝造的。哥白尼之前，有誰相信地球不是宇宙的中心呢？都理所當然的以為自己就是宇宙的中心。弗洛伊德之前，有誰會以為自己內(nèi)心的一切源于“丑惡”的性呢？都以為自己是高尚的。事實證明，這三次普遍認同的都不是真理。相反倒是少數(shù)的人類思想的先行者在用真理挑戰(zhàn)人類不必要的自尊。

思想3：掌握了權(quán)力并不等于擁有了真理。

闡釋：真理面前人人平等，權(quán)力、習慣勢力等至多能難為宣傳真理的人，終究不能戰(zhàn)勝真理。布魯諾的生命可以消失在羅馬鮮花廣場的愚昧之火中，但布魯諾所追求的真理卻因此更加大放光芒。

十七、否定與否定之否定

思想1：對待一切事物既不能肯定一切，也不能否定一切，要辯證地看待。

闡釋：事物的發(fā)展是矛盾的，具有兩面性。因此，我們看待問題應該堅持辯證的否定觀，“一分為二”地看待。否定就是揚棄，有克服，有保留，繼承一切積極因素，拋棄一切消極因素。魯迅在《拿來主義》一文中說的“拿來”的方法就是辯證的否定觀，取其精華，棄其糟粕。

思想2：沒有否定，就沒有發(fā)展。事物的發(fā)展總要經(jīng)過兩次否定，二個階段（肯定--否定--否定之否定），表現(xiàn)為一個完整的變化過程。

思想3：新事物的發(fā)展是艱難曲折的，但新事物是不可戰(zhàn)勝的。

闡釋：新事物的產(chǎn)生、發(fā)展要歷經(jīng)一個艱難曲折的過程。一方面，新事物本身需要一個不斷修正、完善的過程。即便是產(chǎn)生一個天才，他的第一聲啼哭也和普通嬰兒別無兩樣。另一方面，新事物的對立面--舊事物雖然氣數(shù)已盡，但百足之蟲，死而不僵，舊事物仍然有強大的力量。經(jīng)過萌芽，長到足以影響舊事物的利益時，舊事物便會暴突起來，舉起鉤鐮，準備刈除。弱小的新事物要毀壞舊事物的“鐵屋子”，談何容易！人類歷史上，有哪一種新思想的誕生沒經(jīng)歷血與火的洗禮？一出又一出慘烈的悲劇在新思想的倡導者身上發(fā)生。

十八、社會存在與社會意識

思想1：社會意識是社會存在的反映。社會存在（時代、地域等）變化了，社會意識也必然或遲或早地發(fā)生變化。

闡釋：社會始終隨著科學的進步而進步。比如新《婚姻法》的頒布與實施，就是社會存在改變的結(jié)果。“安樂死”這樣一種社會意識也正在被一些國家接受。對死囚由凌遲砍頭到絞刑、槍斃再到文明的電椅或藥物注射，也是社會存在改變了，人的社會意識在隨著改變，人類由野蠻走向文明，走向人文關懷。

思想2：社會意識具有相對的獨立性，有其自身發(fā)展規(guī)律，社會意識的發(fā)展變化與社會的發(fā)展變化不一定是同步的、一致的。社會意識有很強的歷史繼承性。

闡釋：社會存在變化了，并不等于舊有的社會意識就徹底消亡。孔孟老莊的思想已經(jīng)老得皓首皤皤了，但在兩千多年后的今天，我們?nèi)匀豢梢愿惺艿侥茄Ｄ康乃枷牍饷ⅰＫ枷敫嗟臅r候像位老人，精神矍鑠的守望著時代，守望著每一個追逐時代的漫游者，一方面隨時間老去，一方面又是時代漫游者，渴望回去的精神家園。我們完全相信，再過一千年，我們還是要回到蘇格拉底、老子、孔子、釋加牟尼、耶穌那兒去尋求智慧。

思想3：社會意識的各種形式之間是相互作用、相互影響的，每一種形式都不是孤立存在的。

闡釋：宗教中蘊涵著哲學，哲學中透出詩意，詩中有畫，畫中有詩，有滿幅禪韻。《圣經(jīng)》哪里單單是一部基督宗教的書，它分明是一部哲學大全，也分明是一部有著動人故事的文學書。《莊子》也是，既是哲學，又是詩。難怪德國詩人席勒說：“哲學的終點，往往是詩歌的起點。”

十九、物質(zhì)文明與精神文明

思想1：物質(zhì)文明為精神文明的發(fā)展提供物質(zhì)條件和實踐經(jīng)驗，精神文明又為物質(zhì)文明的發(fā)展提供精神動力和智力支持。二者是一種辯證關系。

闡釋：物質(zhì)文明與精神文明就好像鳥的一雙翅膀，折損一翼，鳥不得飛。一個國家，物質(zhì)財富的充實，固然好，但如果國民的素質(zhì)、信仰、思想、道德等精神文明的因素不夠充實，那么，這個國家的國民不過是一群生活在沙雕宮殿里的蟲子，隨時可以被消滅。所以從某種意義上說，精神文明的建設往往更重要。救治靈魂比救治肉體更有價值。

思想２：物質(zhì)文明和精神文明和諧地發(fā)展，社會才能穩(wěn)定、健康地發(fā)展進步。

闡釋：物質(zhì)豐裕，民風淳厚，這便是理想的社會，自古及今，人們都在憧憬。陶淵明為我們描繪了一個桃花源，《鏡花緣》中描繪了一個君子國。在這些虛構(gòu)的社會中，物質(zhì)文明與精神文明都和諧地發(fā)展著，因此，我們讀來甚為美好。人行世間，有三個層面，一是俗務，人際應酬之類即是；二是事業(yè)，人總得干事，干事當然要求干成事；三是審美。審美極為重要，柴米油鹽醬醋茶之外，人生還需琴棋書畫詩酒花。哲學家阿諾德說過：“詩歌拯救世界。”許多人僅僅停留在第一層面，或第二層面，而沒有審美沒有精神的審美愉悅，心便難以充實和凈化。許多人感嘆人生苦短，其實，苦是因為人生不是審美人生，短是因為靈魂沒有精神家園。

二十、社會環(huán)境與個人成長

思想1：人是一定歷史條件下的人，受一定社會環(huán)境的制約，不能完全脫離社會而存在。環(huán)境總要影響甚至改變?nèi)恕?/p>

闡釋：近朱者赤，近墨者黑。這便是強調(diào)環(huán)境對人的作用。環(huán)境于人是雙刃劍，既可樹人，也可毀人。孟子的母親懂得這個道理，怕孩子受環(huán)境的不良影響，而三擇其鄰，最后住到學堂旁，孟子才開始讀書。“與善人居，若入芝蘭之室，久而不聞其香；與惡人居，如入鮑魚之肆，久而不覺其臭。”

思想2：人有主觀能動性，在一定條件下，個體的活動也反作用于社會。

闡釋：環(huán)境對人影響大，不等于人就是環(huán)境的奴隸。人有主觀能動性，可以抵制環(huán)境的影響。叔本華說：“事情本身并不影響人，影響人的是我們對事情的看法和態(tài)度”。這句話也是包含了人可以在環(huán)境中獨立甚至改造環(huán)境的意思。