第一篇：布魯姆高等教育哲學(xué)思想

布魯姆高等教育哲學(xué)思想

（一）大學(xué)的使命

布魯姆認(rèn)為，大學(xué)是一個以理智為基石的國家的神殿，是奉獻(xiàn)給純粹理性的。大學(xué)是容納探索和思想開放的地方，他鼓勵人們不是功利性的，而是為了理性而理性。大學(xué)作為一個機(jī)構(gòu)必須彌補(bǔ)民主社會中個人所缺乏的東西，大學(xué)必須提供民主社會中沒有的東西，必須鼓勵其成員參與她的精神，必須抗拒事事為社會服務(wù)的傾向。大學(xué)應(yīng)該永遠(yuǎn)把長遠(yuǎn)的問題作為中心。

在布魯姆看來，大學(xué)使命不是經(jīng)驗(yàn)，而是人類永恒的理性。

（二）論通才教育

大學(xué)通才教育唯一的方法就是閱讀經(jīng)典。經(jīng)典著作——對于我們這些不熟諳歷史之輩極為重要熟悉人類究竟面臨哪些重大問題，在最低限度上，熟悉各種處理和解決這些問題的理論模式；在人們共有體驗(yàn)和思想基礎(chǔ)上，建立這些思想之間的友好聯(lián)系。一個理想的通才教育課程，應(yīng)該能夠教授學(xué)生去熱愛真理，追求高尚的生活。經(jīng)典課程可以激發(fā)學(xué)習(xí)者的激情，是深入學(xué)生心靈的捷徑，經(jīng)典教育可以幫助學(xué)生解脫專業(yè)化束縛，了解生活所展示的更多奧秘，使他們在自身中發(fā)現(xiàn)新的更高的行為動機(jī)，這樣他們所學(xué)的知識可以和諧地建構(gòu)起一種不同于以往的、更富于人性的生活方式。

（三）論學(xué)生道德

布魯姆分析了美國當(dāng)代大學(xué)生的思想與道德狀況，認(rèn)為其特征之一即以自我為中心的個人主義。個人主義不把傳統(tǒng)當(dāng)傳統(tǒng)，對社會問題態(tài)度冷漠，對未來缺乏廣闊的視界。特征之二即分離狀態(tài)。

布魯姆看來，道德品格形成的重要來源在于偉大的作品。

（四）論學(xué)術(shù)自由

大學(xué)應(yīng)享有特殊的地位，使思想和言論不受一般道德和政治上的限制。真正的大學(xué)應(yīng)該恪守蘇格拉底的生活理想，與社會和國家保持一定距離，運(yùn)用理性追求理性，為社會提供價值標(biāo)準(zhǔn)而不是被社會價值觀所左右。大學(xué)應(yīng)該享有充分的空間，讓學(xué)者探討和研究各種觀點(diǎn)，而不是讓他們?nèi)?shí)踐政治意識形態(tài)。

第二篇：笛卡爾哲學(xué)思想

笛卡爾是近代哲學(xué)的奠基者和唯理論的創(chuàng)始人，它既是哲學(xué)家又是數(shù)學(xué)家和物理學(xué)家，不僅其哲學(xué)具有劃時代的意義，而且在科學(xué)史上亦有一席之地。

笛卡爾將他的哲學(xué)體系（亦即人類知識體系）比作一棵大樹，它的樹根是形而上學(xué)，樹干是物理學(xué)，樹枝是其他的科學(xué)（主要是醫(yī)學(xué)、機(jī)械學(xué)和倫理學(xué)）。我們主要從三個方面來討論笛卡爾的哲學(xué)，這就是“方法論”、“形而上學(xué)”和“物理學(xué)”。

一.方法論和認(rèn)識論

在某種意義上說，哲學(xué)問題的解決與方法有著極其密切的關(guān)系，因而歷來的哲學(xué)革命大多與方法論的創(chuàng)新有關(guān)，笛卡爾也不例外。笛卡爾的哲學(xué)革命首先就是從方法論開始的。㈠.方法論原則

笛卡爾的方法論原則有四條：

第一條，絕不把任何我沒有明確地認(rèn)識其為真的東西當(dāng)做真的加以接受，也就是說小心避免倉促的判斷和偏見，只把那些十分清楚地明白地呈現(xiàn)在我的心智之前，使我根本無法懷疑的東西放進(jìn)我的判斷之中。

第二條，把我所考察的每一個難題，都盡可能地分成細(xì)小的部分，直到可以而且適于加以圓滿地解決的程度為止。

第三條，按照次序引導(dǎo)我們的思想，以便從最簡單、最容易認(rèn)識的對象開始一點(diǎn)一點(diǎn)逐步上升到對復(fù)雜的對象的認(rèn)識，即使是那些彼此之間并沒有自然的先后順序的對象，我也給他們設(shè)定一個次序。

最后一條，把一切情形盡量完滿地列舉出來，盡量普遍地加以審視，使我確信毫無遺漏。在這四條方法論原則中，笛卡爾首先確立的是普遍懷疑的出發(fā)點(diǎn)、理性的權(quán)威和衡量真理的標(biāo)準(zhǔn)。他要求對一切知識采取懷疑的態(tài)度，只接受那些被心智（理性）明確地認(rèn)識為真的東西，而且確定了真理的標(biāo)準(zhǔn)，那就是清楚明白、無可置疑。所謂“清楚”就是對象界限分明，與其他的對象判然有別，不混雜。所謂“明白”就是對象明顯地、位置適當(dāng)?shù)爻尸F(xiàn)在心靈面前，不暗昧，不模糊。在第二條原則中，他概括了分析的方法。第三條原則概括了綜合方法。第四條原則則類似完全列舉或歸納方法。

㈡.理性演繹論

按照笛卡爾的觀點(diǎn)，哲學(xué)作為一切知識的基礎(chǔ)，必須是從一個清楚明白、無可置疑的基本原理推演出來的嚴(yán)密的科學(xué)體系。所以，他以幾何學(xué)為模型，將演繹法看做哲學(xué)的基本方法。

一般說來，笛卡爾的理性演繹法包括兩個部分，即直觀和演繹。所謂“直觀”既不是感性直觀也不是神秘的直覺，而是“理智直觀”，它是一個清晰而周詳?shù)男撵`的無可置疑的概念，僅僅由理性之光突然而出；它比演繹本身更確實(shí)可靠，因?yàn)樗唵危m然演繹也不可能被我們錯誤地使用。所謂“演繹”就是從業(yè)已確知的基本原理出發(fā)而進(jìn)行的帶有必然性的推理。由此可見，理智直觀的作用是為演繹提供進(jìn)行推理的基本原理，演繹就從這些基本原理出發(fā)，形成一個具有普遍必然性的推理過程，最終形成科學(xué)知識的體系。笛卡爾認(rèn)為，他的“演繹”與經(jīng)院哲學(xué)的演繹法不同，是一種能夠產(chǎn)生新的知識、形成科學(xué)體系的新方法。因此，笛卡爾要求哲學(xué)的基本原理必須滿足兩個條件：第一，“它們必須是明白而清晰的，人心在注意思考它們時，一定不能懷疑它們的真理”；第二，“我們關(guān)于別的事物方面的所有的知識一定是完全依靠那些真理的，以至于我們雖然可以離開依靠于它們的事物，單獨(dú)了解那些原理，可是離開那些原理，我們就一定不能知道依靠于它們的那些事物”。笛卡爾稱這些基本原理為“天賦觀念”。

㈢.天賦觀念

“天賦觀念”是笛卡爾哲學(xué)乃至為唯理論哲學(xué)的基礎(chǔ)。

在某種意義上說，笛卡爾的“天賦觀念論”尚處于初創(chuàng)和探索的階段，它包括天賦觀念直接呈現(xiàn)說、天賦觀念潛在發(fā)現(xiàn)說和天賦能力潛存說。

笛卡爾根據(jù)觀念的來源不同把觀念分為三類：“在這些觀念中間，我覺著有一些是我天賦的，有一些是從外面來的，有一些是由我自己制造出來的。”這三種觀念對應(yīng)著三種心理

功能，外來的觀念依賴于感覺；虛構(gòu)的觀念依賴于想象；而天賦觀念則出于純粹理智。因此天賦觀念的特點(diǎn)是：首先，它決不能來自感官或想象，而是存在于理智中的，僅憑我們的理解得來的；其次，它必須是清楚明白、無可置疑的。一切清楚明白的觀念就是天賦觀念；最后，它是普遍有效的，是對事物的本質(zhì)的認(rèn)識，是永恒的真理。總之，所有一切不是來自感覺經(jīng)驗(yàn)、不是來自主觀的虛構(gòu)，而只能來自純粹的理性思維的東西都是天賦的。

天賦觀念直接呈現(xiàn)說：所有來自純粹理智的觀念都是天賦的，我們所認(rèn)識的理念都是天賦的、先天的。

天賦觀念潛在發(fā)現(xiàn)說：天賦觀念是潛伏在我們心中的，需要訓(xùn)練和學(xué)習(xí)才能把它們從其他的觀念的掩蔽和混雜中發(fā)現(xiàn)出來。

天賦能力潛存說：天賦觀念是一種潛存的能力，一旦經(jīng)驗(yàn)誘發(fā)，它就能產(chǎn)生出這種觀念。總之，天賦觀念在笛卡爾哲學(xué)中具有舉足輕重的地位和意義，它相當(dāng)于“理性工具”、“邏輯形式”、“基本原理”或“基本觀念”等，其中最重要的當(dāng)然是哲學(xué)的基本原理了，因?yàn)樗钦麄€哲學(xué)體系的出發(fā)點(diǎn)和基礎(chǔ)。

㈣.懷疑方法

既然現(xiàn)有的哲學(xué)原則和觀念都是不確定的，那么在真假難分的情況下，唯一妥當(dāng)?shù)姆椒ň褪菍σ磺兄R和觀念都采取懷疑的態(tài)度，通過普遍懷疑來尋找無可置疑的真理，確立哲學(xué)的基本原理，作為推演科學(xué)體系的基石。

懷疑方法與懷疑論有所不同，懷疑論是以懷疑為目的的，否定知識，否定認(rèn)識，而笛卡爾的懷疑只是一種手段、方法，是為追求真理。包括對可感事物的懷疑、對自身的懷疑、對數(shù)學(xué)的懷疑。

二.形而上學(xué)

㈠.我思故我在1.論證前提：要追求真理，我們必須在一生中把所有的事物都懷疑一次。具體說來，懷疑主要是對可感事物的懷疑，因?yàn)楦泄儆袝r是騙人的，另外，對數(shù)學(xué)的解證也可以懷疑。因?yàn)閿?shù)學(xué)上原來肯定是正確的東西在后來都被證明是正確的。甚至我們還可以設(shè)想上帝是否有意把我們創(chuàng)造出來，使我們即使在自己最熟悉的事物方面也永遠(yuǎn)受到欺騙。

2.論證過程：按照普遍懷疑的原則，我們可以懷疑一切的事物，懷疑一切的舊哲學(xué)，懷疑數(shù)學(xué)、邏輯的真理性，懷疑天地萬物的存在，懷疑自己手腳的存在，懷疑上帝的存在。然而我們在懷疑一切的時候，有一件事是不能懷疑的，那就是“我在懷疑”。懷疑是一種思想，“我在懷疑”即我在思想，所以我在思想是不可懷疑的。因此作為懷疑者的我是必然存在的。因此，笛卡爾認(rèn)為，我思想所以我存在。

3.分析命題：“我”和“思”

“我”是一個思想的東西，思想的實(shí)體，一個精神、理智、理性。

“思”即思想。

二者關(guān)系：“我”是一個心靈實(shí)體，“思想”是這個心靈實(shí)體的本質(zhì)，也就是說“思想”是“我”的本質(zhì)。

4.評價：

笛卡爾以其“我思故我在”而開近代哲學(xué)之先河。笛卡爾的“我思故我在”具有劃時代的重要意義，為近代哲學(xué)奠定了反思性，主體性原則和理性主義等基本特征，因而標(biāo)志著近代哲學(xué)的開端。確立了自我理性在近代哲學(xué)中的地位，是哲學(xué)的第一原理。

㈡.關(guān)于上帝存在的證明

1.論證過程

我們雖然可以通過懷疑來確定“我”的存在，但是懷疑除了確定“我在”之外，不能確定別的什么了。我在懷疑，我懷疑就說明我是一個不完滿的，有缺陷的實(shí)體，這個不完滿的實(shí)體是相對于一個更完滿的實(shí)體而言的，因此我心中有一個更完滿的實(shí)體的觀念。我自己不能創(chuàng)造出一個比我更完滿的實(shí)體的觀念，這個觀念是上帝放入我心中的，所以上帝是存在的。

2.上帝的品德

上帝無形體，不以感官來知覺；上帝的能力是無限的；上帝是絕對真實(shí)可靠的，他不是我們錯誤的原因，錯誤是由人的意志而來的。

3.證明上帝存在的目的第一，肯定“清楚明白”是真理的標(biāo)準(zhǔn)，正是上帝給了我們這種能力才能保證我們認(rèn)識真理的能力。

第二，肯定物質(zhì)世界的存在。笛卡爾承認(rèn)上帝存在的目的是為了給認(rèn)識找一個可靠的基礎(chǔ)。

4.是否存在循環(huán)論證

所謂循環(huán)論證，是指一方面用上帝來肯定我們清楚明白地領(lǐng)會到的東西是真的；另一方面，在論證上帝存在的同時，把也清楚明白地上帝觀念作為一個前提。

㈢.關(guān)于外部事物存在的證明

笛卡爾形而上學(xué)的第三原理是“物質(zhì)存在”。

我們是通過普遍懷疑的方式來確定“我思”的，雖然這種懷疑方法卓有成效，但是也因此而造成了物質(zhì)世界是否存在這一最大的懷疑。不過，當(dāng)我們證明了上帝的存在后，這個難題就迎刃而解了。其論證過程如下：

第一，上帝是一個最完滿的實(shí)體，所以我也就確信上帝是決不會欺騙我的，決不會把我引入歧途，陷入謬誤。因?yàn)槠垓_和謬誤這些非實(shí)在的東西與上帝這樣一個絕對實(shí)在的完滿屬性不相符合。第二，我們心中有一個關(guān)于物質(zhì)世界的觀念，如果物質(zhì)世界不存在，那么就是上帝憑空把物質(zhì)世界的觀念放入我們心中的，上帝就成了一個騙子，但是上帝是最完滿的實(shí)體，他不可能騙人，所有物質(zhì)世界是存在的。

笛卡爾從普遍懷疑出發(fā)，確定了心靈、上帝和物質(zhì)三種東西的存在，他稱之為“實(shí)體”。然而，“所謂實(shí)體，我們只能看作是能自己存在而其存在并不需要別的事物的一種事物。”真正符合這個實(shí)體定義的只有上帝，只有上帝是絕對獨(dú)立的存在，心靈和物體都依賴于上帝，他們作為實(shí)體是從相對意義上來講的。但是相對于一切精神現(xiàn)象，心靈是獨(dú)立存在的。相對于一切具體事物，物體是獨(dú)立存在的，所以，它們也可以叫做實(shí)體。

㈣.心身關(guān)系

心身關(guān)系問題是笛卡爾哲學(xué)的核心問題之一，當(dāng)?shù)芽枌⑿撵`和物體（身體）看作是兩種絕對對立的實(shí)體后，它就面臨著一個怎么說明兩者的溝通和聯(lián)系的難題。這既是一個本體論的問題，也是一個認(rèn)識論的問題。

當(dāng)?shù)芽柾ㄟ^普遍懷疑的方式確立“我思”的存在時，他堅(jiān)決主張心身二元論，即兩者是相互獨(dú)立、無不相干的實(shí)體。心靈的根本屬性是思維，物體的屬性是廣延。總之二者互不決定，互不派生，是永遠(yuǎn)并列存在的兩個實(shí)體。但是這種二元論并不能解釋心身之間顯而易見的相互關(guān)系，也無法說明心靈對身體的認(rèn)識問題，于是他把上帝搬了出來，認(rèn)為上帝是心靈和物體這兩個相互獨(dú)立、互不相干的實(shí)體的邏輯依據(jù)和一致性的保證，作為心身二元論必不可少的補(bǔ)充，但是僅僅依靠上帝是不能從根本上解決心身關(guān)系問題的。

因此，笛卡爾仔細(xì)研究了人體解剖學(xué)和生理學(xué)，最后找到了大腦中間我們一般稱為松果腺的腺體，認(rèn)為它是心靈與身體這兩個運(yùn)動過程的交換臺，以實(shí)現(xiàn)心靈和身體的交換。后來笛卡爾為了擺脫困境，提出了“松果腺”學(xué)說，改善了心身交感論。雖然現(xiàn)代醫(yī)學(xué)已經(jīng)否定了笛卡爾的松果腺理論，但他試圖擺脫二元論困境的努力卻是有意義的。這個難題給他的后繼者們帶來了無窮的煩惱。

三.物理學(xué)

㈠.物體即廣延

1.物體的含義

物體的本質(zhì)屬性是廣延是指長、寬、高三向量的實(shí)體。物有廣延就有存在，沒有廣延就不存在。笛卡爾指出：“物體的本性并不在于它是硬的、重的或有顏色的或以其他方法刺激我的感官。它的本性是在于它是一個具有長、寬、高三向量的實(shí)體。簡言之，物體的本性在廣延。

2.物體與空間是同一的，虛空是不存在的物體的根本屬性是廣延，它是占據(jù)空間的實(shí)體，因此空間的廣延與物體的廣延是一回事。任何空間都包含著物質(zhì)，絕對的虛空是不存在的。

3.世界是無限的笛卡爾從廣延性出發(fā)說明世界是無限的。他認(rèn)為德謨克利特的不可分的原子是不存在的，他提出了物質(zhì)分子說，認(rèn)為最小的有廣延的分子也是永遠(yuǎn)可分的。在笛卡爾看來，不僅微觀世界無限可分，而且宏觀世界也是無限延伸的。

㈡.運(yùn)動及其規(guī)律

1.運(yùn)動的含義

運(yùn)動是指一個物體由其相鄰的物體移近于別的物體，也就是機(jī)械的位置移動。

2.運(yùn)動的性質(zhì)

運(yùn)動是絕對的，靜止是相對的。全宇宙中沒有真正靜止的點(diǎn)，任何事物都沒有恒常的位置。

3.運(yùn)動的原因

運(yùn)動的原因分為普遍原因（第一原因）：世界運(yùn)動的最高原因或者總原因都是上帝，上帝在創(chuàng)造物質(zhì)的同時也創(chuàng)造了運(yùn)動，運(yùn)動的總量是不變的。特殊原因（第二原因）：運(yùn)動的現(xiàn)實(shí)原因即物體之間的作用力和反作用力，我們在現(xiàn)實(shí)中看到的運(yùn)動都是由特殊原因引起的。

4.運(yùn)動的規(guī)律

①.恒性定律：靜者恒靜，動者恒動；②.物體按其本性來說只能做直線運(yùn)動；③.運(yùn)動量的轉(zhuǎn)移被證明是不科學(xué)的。

㈢.天體演化說

笛卡爾的天體演化說恢復(fù)了古代哲學(xué)的自然哲學(xué)傳統(tǒng)，是康德——拉普拉斯星云假說的先驅(qū)，盡管帶有很大的猜測性，但是它從發(fā)展的觀點(diǎn)，從宇宙自身的運(yùn)動來說明它的生成，蘊(yùn)含著一定的辯證法思想。但是他在提出天體演化假說的同時，也從不懷疑宇宙是上帝創(chuàng)造的。他的天體演化思想是作為假設(shè)提出的。盡管如此，他的這種解釋仍然比信仰的解釋要好得多，這正是他調(diào)和宗教與科學(xué)的表現(xiàn)。

不過，他的物理學(xué)以廣延為物體的根本屬性，以相對位移的機(jī)械運(yùn)動來說明一切自然事物和現(xiàn)象，將宇宙看作是一架大機(jī)器，認(rèn)為動物也是自動的機(jī)器，與靈魂不同的身體是機(jī)器，從而為近代機(jī)械論的自然觀奠定了基礎(chǔ)，成為18世紀(jì)法國唯物主義的理論來源之一。

四.笛卡爾哲學(xué)的評價

笛卡爾哲學(xué)是西方哲學(xué)史上劃時代的里程碑，它以批判性的反思、科學(xué)方法和理性精神清理了經(jīng)驗(yàn)哲學(xué)的廢墟，重建了形而上學(xué)的基礎(chǔ)，為近代哲學(xué)奠定了第一塊基石，開辟了一條不同以往的嶄新的道路，締造了以蓬勃向上的理性主義為核心的新的時代精神。

笛卡爾所開創(chuàng)的唯理論和形而上學(xué)在17世紀(jì)的西歐大陸國家得到了廣泛傳播，形成了西歐大陸哲學(xué)的主流，經(jīng)過斯賓諾莎和萊布尼茨兩位哲學(xué)家的發(fā)展，對后來德國古典哲學(xué)產(chǎn)生了巨大影響，笛卡爾天賦觀念論的提出也為唯理論和經(jīng)驗(yàn)論圍繞認(rèn)識論問題的爭論拉開了序幕。

第三篇：高中政治哲學(xué)思想

一、過程與結(jié)果

思想1：一切事物都有一個發(fā)生、發(fā)展、消亡的過程。

闡釋：凡事有個過程，做事必須按事物發(fā)展的規(guī)律一步一步地來，不能急于成，不能好高鶩遠(yuǎn)。“揠苗助長”中的古人為了追求“禾苗快快長高”的結(jié)果，而人為地改變禾苗生長的周期和過程，結(jié)果事與愿違，禾苗全枯死了。

思想2：事物個體存在的過程從屬于一個更大的整體的過程。世界是過程的集合體。

闡釋：人生就是一個由若干小過程聯(lián)結(jié)而成的大過程，每一個小過程都有相應(yīng)的結(jié)果。如詩人總感嘆人生過程的渺小、短暫，李青蓮感嘆：“天地者，萬物之逆旅；光陰者，百代之過客。”蘇東坡感嘆：“哀吾生之須臾，羨長江之無窮。”人生這一過程，相對天地、長江來說，當(dāng)然太渺小，太短暫，但我們大可不必悲傷，為客觀規(guī)律而悲傷，這不是上帝的意思。相反，明白了人生只一瞬的道理，我們當(dāng)更加珍惜人生，讓自己的人生充實(shí)些。我們應(yīng)當(dāng)選擇積極的界定，而積極的界定體現(xiàn)在三點(diǎn)：一是愛，一是快樂，一是奉獻(xiàn)。也就是說，人生的意義在于愛得充實(shí)，快樂得充實(shí)，奉獻(xiàn)得充實(shí)。

思想3：一個過程的結(jié)果有兩種情況：一是事物發(fā)展中前一個階段和下一個階段的中介點(diǎn)，一是最終消亡。

闡釋：人生過程中有許多結(jié)果，一年有一年的結(jié)果，一天也有一天的結(jié)果，一天中的每件事也有一個結(jié)果，但這些都只是人生中上一階段和下一階段之間的一個點(diǎn)，而不是人生過程的歸宿。

思想4：事物的發(fā)展是一個不斷前進(jìn)的復(fù)雜的過程，前進(jìn)中也有波折。

思想5：事物發(fā)展是一個始終運(yùn)動的變化的過程，世界惟一不變的是變。

闡釋： “刻舟求劍”中那個“可愛”的古人想以“不變應(yīng)萬變”，結(jié)果眼睜睜地丟了自己的劍。《易經(jīng)》有言：窮則變，變則通，通則久。誰要做守常者，誰就是失敗者。馬克思主義的精髓：實(shí)事求是，具體問題具體分析，就是以此為哲學(xué)根據(jù)的。

思想6：有什么樣的過程產(chǎn)生什么樣的結(jié)果。過程的內(nèi)容充實(shí)，結(jié)果也充實(shí)。形式和時間意義上的過程帶來消極的結(jié)果。

闡釋：事物發(fā)展過程本身的客觀規(guī)律不能違背。誰違背，誰受過程本身的規(guī)律懲罰。

二、整體與部分

思想1：整體和部分互為條件。整體由若干部分組成，部分從屬于整體。

思想2：整體中有主要部分和次要部分。主要部分不可或缺，甚至起決定作用。

思想3：部分對整體有反作用，有的局部破壞了，全局就有變化。

闡釋：“畫圖省識春風(fēng)面，環(huán)珮空歸月夜魂。”昭君的一生的改變僅僅因?yàn)橐粡埉嫛．嫀熋訅垡蛘丫促V賂他，在畫像時給點(diǎn)了一顆痣，以致昭君不能得皇上臨幸，最終“一去紫臺連朔漠，獨(dú)留青冢向黃昏”。正如莫泊桑在其小說《項(xiàng)鏈》中所說：“人生是多么奇怪，多么變幻無常啊，極細(xì)小的一件事可以敗壞你，也可以成全你！”

思想4：部分有相對的獨(dú)立性和特殊性。

闡釋：佛說，一滴水要永恒，那就把它放到大海。這是對的，部分總要依賴整體才能長久。但是，這并不等于部分就沒有相對的獨(dú)立性和特殊性了，由每一滴水匯成的大海的顏色是蔚藍(lán)的，但每一滴水卻是無色的，而浪花卻是潔白的。

思想5：系統(tǒng)的整體不僅大于任何部分，而且大于部分之和，部分最優(yōu)化的組合使整體發(fā)揮最大的功能。

闡釋：“一個和尚挑水吃，兩個和尚抬水吃，三個和尚沒水吃。”柏楊說：“一個中國人是一條龍，三個中國人是一條蟲。”“三個臭皮匠，頂個諸葛亮。”作為一個個體，我們需要的就是團(tuán)隊(duì)精神，這種精神能使自己與整體保持和諧，發(fā)揮個體的最大功能。

三、原因和結(jié)果

思想1：因果聯(lián)系是客觀存在的普遍關(guān)系，沒有無果之因，也沒有無因之果。

思想2：因果地位相互轉(zhuǎn)換，在此時此地是結(jié)果，在彼時彼地就成了原因。反之亦然。另外因果本身也可相互轉(zhuǎn)換，相互作用。

思想3：因果關(guān)系具有復(fù)雜性和多樣性，有一因多果，一果多因，多因多果等形式。

闡釋：一個原因可以導(dǎo)致許多結(jié)果。封建專制主義的思想就導(dǎo)致個人崇拜、官僚主義、家長制、領(lǐng)導(dǎo)終身制等多種結(jié)果。一場“文化大革命”給中國人造成的災(zāi)難哪里僅僅是經(jīng)濟(jì)的滯后呢？民族的文化，國民的靈魂......有時，一種原因還會同時帶來正負(fù)兩面的結(jié)果。李白豐富多彩的詩篇，既是其坎坷不平的人生經(jīng)歷的反映，更是儒家、道家、佛家、縱橫家、名家等多種思想影響的結(jié)果。2003年SARS的產(chǎn)生的原因就是復(fù)雜的、多樣的，環(huán)境污染，領(lǐng)導(dǎo)瀆職，民眾陋習(xí)，等等。同樣，造成的結(jié)果也是復(fù)雜的、多樣的，經(jīng)濟(jì)的，教育的，心靈的，民族的，國際的，等等。

四、必然與偶然

思想1：必然與偶然相互聯(lián)系，不可分割。必然在事物發(fā)展過程中居支配地位，決定事物發(fā)展的方向，偶然伴隨著必然，在一定程度上影響事物的發(fā)展。

闡釋：種瓜只能得瓜，得不出豆來，這是事物發(fā)展的必然，但種瓜沒有得到瓜或得到的瓜太小（因?yàn)闅夂颉⑼临|(zhì)、肥料等因素的影響），這是偶然。“冬天來了，春天還會遠(yuǎn)嗎？”雪萊的詩句里包含了季節(jié)更替的必然。

我們看待事物，萬不可把偶然的當(dāng)作必然的，像“守株待兔”里的農(nóng)夫一樣。有人在生命里摔了一跤后就起不來，這就是錯把失敗當(dāng)成人生的必然，敗倒在“偶然”的腳下了。

思想2：偶然中包含必然的因素，必然中也有偶然存在。在一定條件下，偶然和必然可以相互轉(zhuǎn)化。

五、內(nèi)容與形式

思想１：任何事物都是內(nèi)容和形式的統(tǒng)一體，無一例外。

闡釋：一副臭皮囊，這是我們?nèi)舜嬖诘男问剑癫攀俏覀內(nèi)说谋举|(zhì)內(nèi)容。精神是最關(guān)鍵的，所以哲學(xué)家說，人最重要的是精神的安寧，而非肉體的享樂生活中。有些領(lǐng)導(dǎo)大搞形象工程，走嘩眾取寵的形式主義，而不管實(shí)際內(nèi)容的改變，結(jié)果損害了國家人民的利益。

思想２：內(nèi)容決定形式，反過來，形式也會反作用于內(nèi)容

思想3：由于時間、地點(diǎn)、條件不同，同一內(nèi)容也可以有多種不同的形式。

闡釋：同樣一輪夜月，卻有陰晴圓缺。有人說，生活就是演出。倘若真如此，那我們要演好多種不同形式的角色：母親的兒子，兒子的父親，妻子的丈夫，朋友的朋友，同事的同事。

思想4：形式和內(nèi)容沿著一個和諧--不和諧--新的和諧的辯證途徑發(fā)展。

六、現(xiàn)象與本質(zhì)

思想１：現(xiàn)象富于變化，而本質(zhì)則具有相對的穩(wěn)定性我們要透過現(xiàn)象看本質(zhì)。

闡釋：蘋果落地是自有蘋果樹以來就有的現(xiàn)象，其現(xiàn)象背后也始終包含著萬有引力的本質(zhì)。但只有牛頓最先透過現(xiàn)象看到了本質(zhì)。透過現(xiàn)象看本質(zhì)，這需要背景知識的儲備，更需要積極的持恒的思維狀態(tài)。

思想２：現(xiàn)象有真相和假相，假相具有迷惑性，只有認(rèn)清真相，事物的本質(zhì)才容易被揭示出來。

闡釋：“口蜜”是假相，“腹劍”才是本質(zhì)。《聊齋》中的惡妖往往都是長著“桃花面”的。《偽君子》中的達(dá)爾杜弗也有一副正人君子道貌岸然的面孔。我們認(rèn)識事物的本質(zhì)需要一個不斷反復(fù)、深化的復(fù)雜過程。我們需要客觀，需要理性，需要時間。

思想3：現(xiàn)象有主流現(xiàn)象和支流現(xiàn)象，支流現(xiàn)象不代表事物的本質(zhì)和發(fā)展趨勢，只有抓住主流現(xiàn)象，才能把握事物的本質(zhì)。

闡釋：我們看報，見這兒是兇殺，那兒是詐騙，便以為這社會黑暗得“伸手不見五指”了。《莊子·秋水》中，河伯見百川灌河，徑流之大，兩岸間不辯牛馬，便欣然自喜，后順流而東行，至于北海，東面而視，不見水端，方才望洋興嘆飛河伯欣然自喜，是因?yàn)橹灰娭Я鳜F(xiàn)象，便以為是天下之至美，殊不知還有北海，主流現(xiàn)象更是浩瀚，所以后來望洋興嘆。只見支流，以小為大，及見到主流，知曉全局，方知天下有更大者，自己不過井底一蛙罷了。

七、對立與統(tǒng)一

思想1：一切矛盾的對一立面都不能孤立地存在和發(fā)展，一方的存在和發(fā)展必須以另一方的存在和發(fā)展為條件。

闡釋：英雄渴望戰(zhàn)勝對手，但一旦把對手打倒后，英雄反而悵然，陷入寂寞孤獨(dú)，因?yàn)槊艿膶α⒚鏇]有了。今兩虎共斗，其勢不俱生，是的，但一旦只剩其中一虎，這只虎也會退化成病貓的。

思想2：矛盾的對立面在一定條件下可以相互轉(zhuǎn)化

闡釋：三十年河?xùn)|，三十年河西。由此可見，人與人之間相處，還是應(yīng)當(dāng)以寬容為本。

思想3：矛盾的對立面始終處在相互排斥、相互否定的過程中。

思想4：矛盾的對一立面的斗爭、沖突有不同的表現(xiàn)形式，一般要經(jīng)歷一個山隱蔽到鮮明的過程。

思想5：矛盾的同一性和斗爭性相結(jié)合是事物發(fā)展的源泉和動力。

闡釋：海明威《老人與海》中桑地亞哥老人說過一句話：“人，不是為失敗而生的。”如果換一個說法，那就是人是為成功解決矛盾而生的。人與自然有矛盾，由恐懼到順從，由順從到征服，由征服到合理改造和利用。人與人之間，由斗爭到寬容，由寬容到合作，由合作到無私幫助，人一天一天地高尚著。人自身也是，本我的惡與超我的善矛盾著，人的心靈掙扎著，但終有身心和諧的一天。

思想6:整個世界充滿矛盾，沒有矛盾就沒有世界，這是矛盾的客觀性和普遍性的體現(xiàn)，但每一個個體矛盾又具有特殊性。

思想７：矛盾斗爭的結(jié)果有三種：一是矛盾的一方克服另一方；二是矛盾雙方同歸于盡，為新的矛盾替代；三是矛盾雙方融合為一個新事物。

闡釋：矛盾雙方勢力懸殊，那結(jié)果多是一方克服另一方的情況；如果勢力相當(dāng)，則多是兩敗俱傷；如果矛盾雙方無本質(zhì)的沖突，則容易走向融合。梁山弟兄，不打不相識。陌路人成了生死弟兄、這是融合經(jīng)濟(jì)幣場上強(qiáng)調(diào)的“雙贏”也是一種融合。

八、共性與個性

思想I：個性包含了共性，共性也包含了部分個性

闡釋：德國哲學(xué)家萊布尼茨曾經(jīng)當(dāng)過“宮廷顧問”據(jù)說，有一次他在宮廷講學(xué)，說“天上人間到處都沒有兩個彼此完全相同的東西”宮女們紛紛走進(jìn)御花園去尋找兩片完全沒有區(qū)別的樹葉，想以此推翻這位哲學(xué)家的論斷，結(jié)果，她們都失敗了。都是樹葉，這是共性，但樹葉各各不同，這是個性。任何一片樹葉都是共性與個性的統(tǒng)一體。

思想2：個性與共性可以相互轉(zhuǎn)化。

九、內(nèi)因與外因

思想1：內(nèi)因外因的辯證統(tǒng)一，外因是事物發(fā)展變化的條件，內(nèi)因是事物發(fā)展、變化的根據(jù)。

闡釋：懂得內(nèi)因是關(guān)鍵的道理，對我們的人生有重要意義。我們只能做好可能做的事，而不能做完全不可能的事。我們有些家長經(jīng)濟(jì)條件好了，就不管孩子自身的內(nèi)因，如興趣愛好、資質(zhì)天賦等，一味要求學(xué)鋼琴，學(xué)舞蹈，學(xué)書法，結(jié)果只能是一相情愿的事。

思想２：外因通過內(nèi)因而起作用

十、量變與質(zhì)變

思想1：量變是質(zhì)變的必要準(zhǔn)備量變才能引起質(zhì)變．質(zhì)變是量變的必然趨勢和結(jié)果。

闡釋：“沉默啊沉默，不在沉默中爆發(fā)，就在沉默中滅亡！”“其實(shí)世界上并沒有路，走的人多了，也便成了路。”“為山九仞，功虧一簣。”生活中有一個奇怪的現(xiàn)象，就是我們很多時候都是失敗在接近成功的那一瞬。有人把這種失敗怪罪于命運(yùn)，以為是命運(yùn)在捉弄人，而事實(shí)上，是因?yàn)槲覀冊谂R近成功的時候便以為成功的質(zhì)變已經(jīng)發(fā)生了。結(jié)果我們的心松懈了，改變甚至停止了量變，沒有足夠的量變，成功便與我們失之交臂。

思想2：度，是事物質(zhì)和量的統(tǒng)一

十一、主要與次要

思想l:在許多矛盾構(gòu)成的矛盾體系中，各種矛盾力量發(fā)展是不平衡的。主要矛盾居支配地位，對事物發(fā)展起決定性的作用。

闡釋：“胳膊擰不過大腿”“天時不如地利，地利不如人和。”在一個復(fù)雜的矛盾體系中，我們要善于快刀斬亂麻，理出主要矛盾，從而把握事物發(fā)展的方向。

思想2：次要矛盾對事物發(fā)展的影響也不能忽視。在一定條件下，次要的會上升轉(zhuǎn)化為主要的。

闡釋：“塞翁失馬，焉知非福。”這句成語就包含著主要與次要相互轉(zhuǎn)化的哲學(xué)思想。

思想３：解決矛盾問題，我們要堅(jiān)持兩點(diǎn)論和重點(diǎn)論的統(tǒng)一，反對矛盾均衡論。

十二、個體與集體

思想1：只有在集體中，個體才能有真正的自由、發(fā)展的空間。

思想２：集體依賴于個體存在，個體具有相對獨(dú)立性，對集體有影響作用。

闡釋：“西湖一勺水，閱盡古來人。”“弱水三千，只取一瓢飲。”這些句子都說明了這個道理。

思想3：個體與集體的利益在根本上是一致的。個體利益與集體利益發(fā)生沖突時，要具體問題具體分析，看誰的利益更有價值，更有意義。

十三、實(shí)踐與認(rèn)識

思想1：實(shí)踐是認(rèn)識的基礎(chǔ)，對認(rèn)識起決定性的作用；而在認(rèn)識中形成的理論對實(shí)踐有指導(dǎo)作用，但理論又不能脫離實(shí)際。

思想2：人類的認(rèn)識運(yùn)動是從實(shí)踐到認(rèn)識和從認(rèn)識到實(shí)踐這兩個飛躍的不斷反復(fù)和無限發(fā)展的過程。

思想3：感性認(rèn)識與理性認(rèn)識是辯證統(tǒng)一的。感性認(rèn)識是理性認(rèn)識的基礎(chǔ)和源泉，理性認(rèn)識依賴于感性認(rèn)識；理性認(rèn)識是感性認(rèn)識的發(fā)展和深人。

思想4:在認(rèn)識的過程中，情感、經(jīng)驗(yàn)、他人的認(rèn)識往往要參與其中，利弊共存，關(guān)鍵是要實(shí)事求是。

闡釋：在認(rèn)識過程中，干預(yù)認(rèn)識方向的因素很多，情感、經(jīng)驗(yàn)、他人的認(rèn)識，都會在一定程度上左右我們的思想。這些干預(yù)因素是雙刃劍，利弊共存。諸葛亮錯用馬謖就是因?yàn)榍楦凶笥伊死碇牵懿俾犃耸Y干一番話后就殺了蔡瑁、張?jiān)示褪且驗(yàn)樗苏J(rèn)識的干預(yù)。德國小說家海澤說：“愛情能創(chuàng)造奇跡，填平鴻溝，摧毀藩籬。”仇恨，這是人類最難消解的情緒，所以“復(fù)仇”成為戲劇、小說永恒的主題，但是，愛情卻可以融化仇恨，改變?nèi)藗兊恼J(rèn)識。

十四、主觀與客觀

思想1：人有主觀能動性。

闡釋：“羊有跪乳之恩，鴉有反哺之義。”這固然是讓人感動的細(xì)節(jié)，但客觀地說，這只是動物的本能，與人不同，人表現(xiàn)恩義的方式要豐富得多。可以磕頭，可以言辭，可以送禮物，可請吃飯等等。

思想2：發(fā)揮主觀能動性要受主觀條件和客觀條件的制約。

闡釋： “巧婦難為無米之炊”就是這個道理。四面楚歌中的項(xiàng)羽無論如何發(fā)揮其主觀能動性，也難挽回楚霸王的大業(yè)。

十五、生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系

思想1：生產(chǎn)力水平是社會發(fā)展的標(biāo)志。“物”的發(fā)展、“人”的進(jìn)步，構(gòu)成社會的發(fā)展進(jìn)步。

思想2:首要的生產(chǎn)力是人，而非物，人中起主導(dǎo)作用的是知識分子，知識分子是先想和科學(xué)技術(shù)的代表，科學(xué)技術(shù)是第一生產(chǎn)力。

闡述：人，是一切發(fā)展的關(guān)鍵因素。唐太宗見新科舉子云集殿下，不禁滿懷喜悅地說：“天下英雄，盡入吾彀中矣！”我們提出“教育興國”的口號也證明了知識分子在社會中的主導(dǎo)作用。鄧小平提出的“科學(xué)技術(shù)是第一生產(chǎn)力”的著名論斷。

思想3：生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系，生產(chǎn)關(guān)系反作用于生產(chǎn)力。

十六、真理與謬誤

思想1:真理與謬誤是辯證的，對立統(tǒng)一，又相互轉(zhuǎn)化。真理是相對的，只是一定條件、范圍和某一發(fā)展階段上的真理，沒有絕對的真理。

闡釋：列寧說：“只要再多走一小步，看來像是朝同一方向多走了一小步，真理就會變成錯誤。”這話算是“真理與謬誤”的辯證關(guān)系的形象說法。

思想2：普遍認(rèn)同不一定就是真理，實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的惟一標(biāo)準(zhǔn)。

闡釋：真理往往掌握在少數(shù)人手里，普遍認(rèn)同也可能是普遍的錯誤。達(dá)爾文之前，有誰相信人是猴子變得呢？都以為人是高貴的，是上帝造的。哥白尼之前，有誰相信地球不是宇宙的中心呢？都理所當(dāng)然的以為自己就是宇宙的中心。弗洛伊德之前，有誰會以為自己內(nèi)心的一切源于“丑惡”的性呢？都以為自己是高尚的。事實(shí)證明，這三次普遍認(rèn)同的都不是真理。相反倒是少數(shù)的人類思想的先行者在用真理挑戰(zhàn)人類不必要的自尊。

思想3：掌握了權(quán)力并不等于擁有了真理。

闡釋：真理面前人人平等，權(quán)力、習(xí)慣勢力等至多能難為宣傳真理的人，終究不能戰(zhàn)勝真理。布魯諾的生命可以消失在羅馬鮮花廣場的愚昧之火中，但布魯諾所追求的真理卻因此更加大放光芒。

十七、否定與否定之否定

思想1：對待一切事物既不能肯定一切，也不能否定一切，要辯證地看待。

闡釋：事物的發(fā)展是矛盾的，具有兩面性。因此，我們看待問題應(yīng)該堅(jiān)持辯證的否定觀，“一分為二”地看待。否定就是揚(yáng)棄，有克服，有保留，繼承一切積極因素，拋棄一切消極因素。魯迅在《拿來主義》一文中說的“拿來”的方法就是辯證的否定觀，取其精華，棄其糟粕。

思想2：沒有否定，就沒有發(fā)展。事物的發(fā)展總要經(jīng)過兩次否定，二個階段（肯定--否定--否定之否定），表現(xiàn)為一個完整的變化過程。

思想3：新事物的發(fā)展是艱難曲折的，但新事物是不可戰(zhàn)勝的。

闡釋：新事物的產(chǎn)生、發(fā)展要?dú)v經(jīng)一個艱難曲折的過程。一方面，新事物本身需要一個不斷修正、完善的過程。即便是產(chǎn)生一個天才，他的第一聲啼哭也和普通嬰兒別無兩樣。另一方面，新事物的對立面--舊事物雖然氣數(shù)已盡，但百足之蟲，死而不僵，舊事物仍然有強(qiáng)大的力量。經(jīng)過萌芽，長到足以影響舊事物的利益時，舊事物便會暴突起來，舉起鉤鐮，準(zhǔn)備刈除。弱小的新事物要?dú)呐f事物的“鐵屋子”，談何容易！人類歷史上，有哪一種新思想的誕生沒經(jīng)歷血與火的洗禮？一出又一出慘烈的悲劇在新思想的倡導(dǎo)者身上發(fā)生。

十八、社會存在與社會意識

思想1：社會意識是社會存在的反映。社會存在（時代、地域等）變化了，社會意識也必然或遲或早地發(fā)生變化。

闡釋：社會始終隨著科學(xué)的進(jìn)步而進(jìn)步。比如新《婚姻法》的頒布與實(shí)施，就是社會存在改變的結(jié)果。“安樂死”這樣一種社會意識也正在被一些國家接受。對死囚由凌遲砍頭到絞刑、槍斃再到文明的電椅或藥物注射，也是社會存在改變了，人的社會意識在隨著改變，人類由野蠻走向文明，走向人文關(guān)懷。

思想2：社會意識具有相對的獨(dú)立性，有其自身發(fā)展規(guī)律，社會意識的發(fā)展變化與社會的發(fā)展變化不一定是同步的、一致的。社會意識有很強(qiáng)的歷史繼承性。

闡釋：社會存在變化了，并不等于舊有的社會意識就徹底消亡。孔孟老莊的思想已經(jīng)老得皓首皤皤了，但在兩千多年后的今天，我們?nèi)匀豢梢愿惺艿侥茄Ｄ康乃枷牍饷ⅰＫ枷敫嗟臅r候像位老人，精神矍鑠的守望著時代，守望著每一個追逐時代的漫游者，一方面隨時間老去，一方面又是時代漫游者，渴望回去的精神家園。我們完全相信，再過一千年，我們還是要回到蘇格拉底、老子、孔子、釋加牟尼、耶穌那兒去尋求智慧。

思想3：社會意識的各種形式之間是相互作用、相互影響的，每一種形式都不是孤立存在的。

闡釋：宗教中蘊(yùn)涵著哲學(xué)，哲學(xué)中透出詩意，詩中有畫，畫中有詩，有滿幅禪韻。《圣經(jīng)》哪里單單是一部基督宗教的書，它分明是一部哲學(xué)大全，也分明是一部有著動人故事的文學(xué)書。《莊子》也是，既是哲學(xué)，又是詩。難怪德國詩人席勒說：“哲學(xué)的終點(diǎn)，往往是詩歌的起點(diǎn)。”

十九、物質(zhì)文明與精神文明

思想1：物質(zhì)文明為精神文明的發(fā)展提供物質(zhì)條件和實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，精神文明又為物質(zhì)文明的發(fā)展提供精神動力和智力支持。二者是一種辯證關(guān)系。

闡釋：物質(zhì)文明與精神文明就好像鳥的一雙翅膀，折損一翼，鳥不得飛。一個國家，物質(zhì)財富的充實(shí)，固然好，但如果國民的素質(zhì)、信仰、思想、道德等精神文明的因素不夠充實(shí)，那么，這個國家的國民不過是一群生活在沙雕宮殿里的蟲子，隨時可以被消滅。所以從某種意義上說，精神文明的建設(shè)往往更重要。救治靈魂比救治肉體更有價值。

思想２：物質(zhì)文明和精神文明和諧地發(fā)展，社會才能穩(wěn)定、健康地發(fā)展進(jìn)步。

闡釋：物質(zhì)豐裕，民風(fēng)淳厚，這便是理想的社會，自古及今，人們都在憧憬。陶淵明為我們描繪了一個桃花源，《鏡花緣》中描繪了一個君子國。在這些虛構(gòu)的社會中，物質(zhì)文明與精神文明都和諧地發(fā)展著，因此，我們讀來甚為美好。人行世間，有三個層面，一是俗務(wù)，人際應(yīng)酬之類即是；二是事業(yè)，人總得干事，干事當(dāng)然要求干成事；三是審美。審美極為重要，柴米油鹽醬醋茶之外，人生還需琴棋書畫詩酒花。哲學(xué)家阿諾德說過：“詩歌拯救世界。”許多人僅僅停留在第一層面，或第二層面，而沒有審美沒有精神的審美愉悅，心便難以充實(shí)和凈化。許多人感嘆人生苦短，其實(shí)，苦是因?yàn)槿松皇菍徝廊松淌且驗(yàn)殪`魂沒有精神家園。

二十、社會環(huán)境與個人成長

思想1：人是一定歷史條件下的人，受一定社會環(huán)境的制約，不能完全脫離社會而存在。環(huán)境總要影響甚至改變?nèi)恕?/p>

闡釋：近朱者赤，近墨者黑。這便是強(qiáng)調(diào)環(huán)境對人的作用。環(huán)境于人是雙刃劍，既可樹人，也可毀人。孟子的母親懂得這個道理，怕孩子受環(huán)境的不良影響，而三擇其鄰，最后住到學(xué)堂旁，孟子才開始讀書。“與善人居，若入芝蘭之室，久而不聞其香；與惡人居，如入鮑魚之肆，久而不覺其臭。”

思想2：人有主觀能動性，在一定條件下，個體的活動也反作用于社會。

闡釋：環(huán)境對人影響大，不等于人就是環(huán)境的奴隸。人有主觀能動性，可以抵制環(huán)境的影響。叔本華說：“事情本身并不影響人，影響人的是我們對事情的看法和態(tài)度”。這句話也是包含了人可以在環(huán)境中獨(dú)立甚至改造環(huán)境的意思。

第四篇：韓非子的哲學(xué)思想

韓非子的核心管理思想

我國古代的管理思想及理論框架基本形成于先秦至漢代這一時期。古代管理思想主要體現(xiàn)在先秦到漢代的諸子百家思想中，如儒家、道家、法家、兵家、商家等。中國古代管理思想內(nèi)容豐富，博大精深。韓非子是先秦法家思想的集大成者，他的思想不僅繼承和發(fā)展了此前各位法家思想家如申不害、慎到、商鞅等人的思想，而且也廣泛吸取了儒(荀子)、道(老子)、墨(墨子)等學(xué)派的精神成果。

韓非子的本名叫韓非(約前280一前233)是韓國的貴族，后世稱他為韓非子，韓非的老師是儒學(xué)大師荀子。韓非子憂國憂民，有著強(qiáng)烈的憂患意識和民族危機(jī)感，屢次向韓王上書，要求改革，但意見均未被采納，于是他發(fā)奮寫作，寫出了《孤憤》、《說難》、《說林》等幾十萬字的文章。韓非的文章流傳到秦國，為秦王贏政所賞識，韓非在秦國備受重用，引起了秦朝李斯的妒忌，李斯在秦王面前誣陷韓非，終因他是韓國宗室，未得信任，將其投入監(jiān)獄，最后逼其自殺。韓非雖死，但他的思想?yún)s在秦始皇、李斯手上得到了實(shí)施。韓非著作吸收了儒、墨、道諸家的一些觀點(diǎn)，以法治思想為中心。

一 法、術(shù)、勢相結(jié)合的政治思想

他總結(jié)了前期法家的經(jīng)驗(yàn)，形成了以法為中心的法、術(shù)、勢相結(jié)合的政治思想體系，被稱為法家之集大成者。提出了一套完整的法、術(shù)、勢的理論。韓非子的管理思想主要體現(xiàn)在他的法術(shù)勢相結(jié)合的思想上。“法”、“術(shù)”、“勢”是韓非子著作中三個最重要的概念，它們有機(jī)結(jié)合構(gòu)成了韓非子治國理論和管理思想的核心。從韓非子政治哲學(xué)的內(nèi)在邏輯結(jié)構(gòu)來看，法、術(shù)、勢是根據(jù)好利之人性達(dá)成君固國強(qiáng)的純粹政治秩序的純粹政治手段，是韓非的理論出發(fā)點(diǎn)通向理論目標(biāo)的橋梁。

法治就是統(tǒng)治者（領(lǐng)導(dǎo)者）通過建立制度規(guī)范，實(shí)行制度規(guī)范，變革制度規(guī)范，來維護(hù)一個國家或組織內(nèi)部的等級秩序的管理方式。

術(shù)治是指合理的，著眼于有效制衡的管理方法。這種術(shù)治包括對己的因靜無為之術(shù)，對人的機(jī)智察人之術(shù)，以及對官的嚴(yán)格制約之術(shù)。

勢治是指合理的，著眼于鞏固領(lǐng)導(dǎo)者權(quán)利基礎(chǔ)的管理方式。勢治有三個層面：一是以法、術(shù)護(hù)勢，目的是維護(hù)領(lǐng)導(dǎo)者的基本權(quán)力；二是增強(qiáng)人設(shè)之勢，目的是提高領(lǐng)導(dǎo)者的政治地位；三是減少他人之勢，目的是穩(wěn)定政治形勢。韓非認(rèn)為，對于一個君主來說，只要能夠靈活運(yùn)用法、勢、術(shù)，這三大要素，就可以勞心二不勞力，治人而不治于人，成為國家最高權(quán)力的擁有者和運(yùn)用者。尤可稱道的是,韓非第一次明確提出了“法不阿貴”的思想，主張“刑過不避大臣，賞善不遺匹夫”。這是對中國法治思想的重大貢獻(xiàn)，對于清除貴族特權(quán)、維護(hù)法律尊嚴(yán)，產(chǎn)生了積極的影響。韓非認(rèn)為，光有法和術(shù)還不行，必須有“勢”做保證。“勢”，即權(quán)勢、政權(quán)。他贊賞慎到所說的“堯?yàn)槠シ虿荒苤稳耍鴣頌樘熳幽軄y天下”，提出了“抱法處勢則治，背法去勢則亂” 的論點(diǎn)。二 “富國以農(nóng)”的經(jīng)濟(jì)管理思想

法家把農(nóng)業(yè)看作是富國的唯一途徑，“百人農(nóng)一人居者，王；十人農(nóng)一人居者，強(qiáng)；半農(nóng)半居者，危。”在韓非子看來，農(nóng)業(yè)即國民經(jīng)濟(jì)，國民經(jīng)濟(jì)即農(nóng)業(yè)，兩者完全是等同的。法家首先提出農(nóng)戰(zhàn)政策，“耕戰(zhàn)合一”、“寓兵于農(nóng)”，農(nóng)戰(zhàn)實(shí)施的目的就是實(shí)現(xiàn)“富國強(qiáng)兵”。

三 人才的選撥，使用，考核的思想

韓非子認(rèn)為選拔人才應(yīng)該是內(nèi)舉不避親，外舉不避仇，不拘一格，為才是舉。他做事正確，我就抬舉他；他犯了錯誤，我就處罰他。公正明白，毫不含糊。我認(rèn)為現(xiàn)在領(lǐng)導(dǎo)者用人也很適用于此。選賢用能而不為親仇所束縛，真的很難，但正是因?yàn)椴灰祝攀沟妙I(lǐng)導(dǎo)者的形象更加光輝，才能有助于事業(yè)的發(fā)展。

在工作中必須嚴(yán)格按照法規(guī)制度辦事，不能憑自己的心思瞎來。要對照職責(zé)加強(qiáng)考核，并兌現(xiàn)獎勵和懲罰。獎勵的標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)該是經(jīng)過努力可以達(dá)到的，而不是高不可攀的。賞罰必須有度，否則賞罰也就失去了效用。總之對于有功者一定要獎賞，對于有過者一定要處罰。兩相比較，就能更好的鼓勵進(jìn)步者，鞭策落后者。

韓非子對于人才的考核在今天的管理工作中同樣適用。韓非子認(rèn)為用人就是“循名而責(zé)實(shí)”。“名”即組織中的某一職務(wù)，頭銜。“實(shí)”，即擔(dān)任某一職務(wù)人的能力。這句話的意思就是說在組織中擔(dān)任某一職務(wù)的人，要有擔(dān)任這一職務(wù)的能力。換言之，只有人才與職務(wù)相稱，人才才能充分發(fā)揮自己的聰明才智，也才能輕松完成工作。

韓非子旗幟鮮明地把富國強(qiáng)兵作為國家管理的直接目標(biāo)。我認(rèn)為不論在古代還是現(xiàn)代社會，富國與強(qiáng)兵都是相輔相成的兩個方面。富國是強(qiáng)兵之本，只有國富，國防才有可靠的人力、物力、財力基礎(chǔ)。強(qiáng)兵也是富國的重要保證，沒有鞏固的國防，一旦外敵入侵，經(jīng)濟(jì)建設(shè)就無法進(jìn)行；為了保持一個安全的經(jīng)濟(jì)建設(shè)環(huán)境和生活環(huán)境，必須建立與國家地位相適應(yīng)的國防。這是社會發(fā)展史反復(fù)證實(shí)了的客觀規(guī)律。

第五篇：常用的馬克思主義哲學(xué)思想

常用的馬克思主義哲學(xué)思想

一、唯物論

1.物質(zhì)決定意識，所以要求我們一切從實(shí)際出發(fā)，具體問題具體分析，使主觀與客觀符合，思想與實(shí)際符合。

2.意識對物質(zhì)具有反作用，正確的意識能夠促進(jìn)事物的發(fā)展，錯誤的意識則阻礙事物的發(fā)展，因此，我們要樹立正確的意識，克服錯誤的意識。

3.規(guī)律具有客觀性，因此要尊重客觀規(guī)律，正確發(fā)揮主觀能動性，違背了客觀規(guī)律就要遭到規(guī)律的懲罰。

二、辯證法

1.聯(lián)系具有普遍性和客觀性，反對孤立的觀點(diǎn)和主觀臆造的聯(lián)系。

2.整體和部分相互聯(lián)系、相互制約。要從整體著眼，尋求最優(yōu)目標(biāo)；搞好局部，使整體功能得到最大發(fā)揮。

3.事物是運(yùn)動、變化、發(fā)展的，要用發(fā)展的觀點(diǎn)看問題。

4.要有創(chuàng)新精神，要支持新事物的成長，學(xué)會創(chuàng)造性思維。

5.規(guī)律是客觀的，但人在規(guī)律面前不是無能為力的，人可以認(rèn)識規(guī)律、利用規(guī)律，為人類造福。

6.堅(jiān)持用矛盾的觀點(diǎn)看問題，堅(jiān)持一分為二，堅(jiān)持兩分法、兩點(diǎn)論。

7.堅(jiān)持具體問題具體分析，做到主觀與客觀的具體的歷史的統(tǒng)一。

8.堅(jiān)持矛盾普遍性與特殊性相結(jié)合的原理，堅(jiān)持馬列主義普遍原理同中國具體實(shí)際相結(jié)合，建設(shè)中國特色

社會主義。

9.主要矛盾與次要矛盾相互影響、相互制約。要善于把握重點(diǎn)和關(guān)鍵，反對眉毛胡子一把抓的均衡論；同

時要做到統(tǒng)籌兼顧，不能忽視次要矛盾。

10.要分析、認(rèn)識矛盾的主要方面，把握事物的性質(zhì)、本質(zhì)和主流。

11.堅(jiān)持兩點(diǎn)論和重點(diǎn)論的統(tǒng)一，反對一點(diǎn)論和均衡論。

12.矛盾是事物發(fā)展的動力。任何事物的發(fā)展都是內(nèi)外因共同作用的結(jié)果。

13.內(nèi)因是事物變化發(fā)展的的依據(jù)，外因是事物變化發(fā)展的條件，外因通過內(nèi)因起作用，要堅(jiān)持內(nèi)外因相結(jié)

合的觀點(diǎn)。

14.量變與質(zhì)變是辯證統(tǒng)一的關(guān)系。量變是質(zhì)變的前提和基礎(chǔ)，質(zhì)變是量變發(fā)展的必然結(jié)果。因此要重視量的積累，堅(jiān)持適度原則，不失時機(jī)地促成事物的飛躍。

15.任何事物的發(fā)展都是前進(jìn)性與曲折性的統(tǒng)一。

三、認(rèn)識論

1.認(rèn)識的根本任務(wù)是從感性認(rèn)識上升到理性認(rèn)識，要透過現(xiàn)象認(rèn)識本質(zhì)。

2.實(shí)踐決定認(rèn)識。實(shí)踐是認(rèn)識的來源、動力、目的、標(biāo)準(zhǔn)。

3.認(rèn)識對實(shí)踐具有反作用。正確的認(rèn)識對實(shí)踐具有指導(dǎo)作用，錯誤的認(rèn)識則會把實(shí)踐引入歧途。

4.科學(xué)理論對實(shí)踐具有指導(dǎo)作用。

5.認(rèn)識要隨實(shí)踐的發(fā)展而不斷深化、擴(kuò)展、轉(zhuǎn)移。

6.人民群眾是歷史的創(chuàng)造者，是實(shí)踐的主體，所以我們要相信群眾，依靠群眾。為人民群眾的利益而奮斗。

7.改造客觀世界與改造主觀世界是辨證統(tǒng)一的，改造主觀世界是為了更好地改造客觀世界；改造客觀世界的同時，也改造著自己的主觀世界，二者統(tǒng)一于實(shí)踐。

四、人生觀和價值觀部分

1.社會存在決定社會意識，社會意識隨社會存在的變化而變化。

2.社會意識對社會存在具有反作用。先進(jìn)的、科學(xué)的社會意識對社會存在有巨大的促進(jìn)作用，反之則具有

阻礙作用。

3.不同的價值觀具有不同的導(dǎo)向作用。

4.集體主義是我國人民的正確價值觀，要發(fā)揚(yáng)集體主義精神，反對個人主義。

5.個人與社會相互影響、相互制約，處理好個人與社會的關(guān)系，是我們進(jìn)行人生選擇的前提和基礎(chǔ)。

6.人生價值是社會價值和自我價值的統(tǒng)一，人生的真正價值在于對社會的貢獻(xiàn)。

7.人生價值的實(shí)現(xiàn)既需要客觀條件，也需要發(fā)揮主觀能動性，創(chuàng)造必要的主觀條件。

8.崇高理想對社會、對人生有指導(dǎo)和促進(jìn)作用。

9.發(fā)揚(yáng)艱苦奮斗精神，迎難而上，堅(jiān)忍不拔，克勤克儉，頑強(qiáng)拼搏。

10.樹立科學(xué)的生態(tài)價值觀，實(shí)施可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略，做到經(jīng)濟(jì)效益、生態(tài)效益、社會效益三者統(tǒng)一。