第一篇：讀書筆記之《純粹理性批判》第一部分“先驗感性論”

讀書筆記之

《純粹理性批判》第一部分“先驗感性論”

09級哲學系 李亞彬（20091010093）

Ⅰ、純粹知識和經驗性知識的區別

近代以來，三位西方最偉大的哲學家，無疑都承認如此一點：按照時間，我們的一切知識都從經驗開始。但在這里，我們需要清楚地明白經驗性知識和純粹知識之間的區別，也就是說，知識不都是從經驗中發源的。因此，康德首先要做的工作就是尋找如此“一種獨立于經驗、甚至獨立于一切感官印象的知識”，先天的（a priori），抑或更進一步說是純粹的。

Ⅱ、我們具有某些先天知識，甚至普通知性也從來不缺少它們

休謨在討論到經驗性知識的或然性時，通過考察種種可能性，最終將這些都歸因于心理上的習慣，也就是說，事情的結果之所以是這樣的，這只是一個概率的問題，亦表明其他另外的狀況也是存在的。無疑，康德在這里與休謨是一致的，“經驗永遠也不給自己的判斷以真正的或嚴格的普遍性”，那么，試圖在一種“嚴格的普遍性上、亦即不能容許有任何例外地來設想一個判斷，那么它就不是由經驗中引出來的，而是完全先天有效的”（必然性和嚴格普遍性就是一種先天知識的可靠標志）。康德與休謨分道后所要表明的乃是：一切的數學命題，以及一個只屬于空間的物體或者只供你將其思考為一實體的屬性，這些都屬于純粹的先天判斷。

Ⅲ、哲學需要一門科學來規定一切先天知識的可能性、原則和范圍

純粹理性的事業有三：上帝存在，意志自由和靈魂不朽。

在建立理性這座大廈的事業上，我們往往是假定其成，被它的表象所迷惑，或者以粉飾之詞自我安慰，卻沒有從一開始、從地基建造的初始就認真思考，“射有似乎君子,失諸正鵠,反求諸其身”，如果將理性比作君子，那么它要做的也就在于反求其身。

Ⅳ、分析判斷和綜合判斷的區別

藍@大道行思 1

概念說明：謂詞和主詞的連結是通過同一性來思考的，被稱為分析的（說明性的）判斷；反之這一連結不借同一性而被思考，則被稱為綜合的（擴展性的）判斷。

針對休謨的因果聯系難題，康德認為這樣一種關系絕不是一種習慣的恒常結合，而是有一種支持知性的未知事物X，故而可以看出，我們是必然地具有一種先天綜合判斷的。

Ⅴ、在理性的一切理論科學中都包含有先天綜合判斷作為原則

不同于他之前的那些思想家，在康德看來，數學的判斷全部都是綜合的；并且，真正的純粹數學命題則總是先天判斷而不是經驗性的判斷。之所以說算數命題永遠都是綜合的，原因就在于，7與5的結合永遠不能使我們僅僅通過分析就能找到12，這更需要的是直觀；同樣，純粹幾何學的任何一個原理同樣是一個綜合命題。可以看出，康德在此處著力強調的一直是直觀的重要性。

“自然科學（物理學）包含先天綜合判斷作為自身中的原則。”超出物質的概念，想到的是“物質通過對空間的充滿而在空間中在場”，即物質的空間性。

如在“世界必然有一個最初的開端”這樣的命題中那樣，“形而上學至少就其目的而言是由純粹先天綜合命題所構成的”。

Ⅵ、純粹理性的總課題

總課題：先天綜合判斷是如何可能的？

分問題：純粹數學是如何可能的？純粹自然科學是如何可能的？形而上學作為自然的傾向是如何可能的？形而上學作為科學是如何可能的？

Ⅶ、在純粹理性批判名下的一門特殊科學的理念和劃分

何為純粹理性？純粹理性就是包含有完全先天地認識某物的諸原則的理性。現在康德要做的只是批判純粹理性，而對于更加廣闊的先驗—哲學，“純粹理性批判是完備的先驗—哲學的理念，但還不是這門科學本身：因為它在分析中只進行到對先天綜合知識的完備批判所要求的那個地步”。

按照康德哲學的劃分，首先要討論的便是先驗要素論中的先驗感性論。

先驗感性論

既然是說先驗感性論，那么就必須先明確感性的含義：通過我們被對象所刺激的方式來獲得表象的這種能力，簡言之，就是接受能力。一方面，對象依此被給予我們，使我們能夠直觀到；另一方面，直觀通過知性而被思維，從而產生出概念。

（“那種經過感覺與對象相關的直觀就叫作經驗性的直觀。一個經驗性的直觀的未被規定的對象叫作現象。”

“在現象中，我把那與感覺相應的東西稱之為現象的質料，而把那種使得現象的雜多能在某種關系中得到整理的東西稱之為現象的形式。”

“感性的這種純形式本身也叫作純直觀。”

“一門有關感性的一切先天原則的科學，我稱之為先驗感性論。”）

經過研究，康德認為，感性所能先天地提供出來的唯一的東西，即作為先天知識的原則的東西，只有兩種感性直觀的純形式：空間和時間。

空間

⑴空間概念的形而上學闡明

①空間不是什么從外部經驗中抽引出來的經驗性的概念。——空間不可能是來自外部經驗的，因為外部經驗所具有的個體差異性是客觀而普遍地存在的；而且，外部經驗本身只有通過空間的表象才是可能的。

②空間是一個作為一切外部直觀之基礎的必然的先天表象。——即是說，我們能夠設想在空間中找不到任何對象，然而一旦離開空間，我們則永遠不能形成一個表象；并且，空間必然成為外部現象的基礎。

③空間決不是關于一般事物的關系的推論的概念，或如人們所說，普遍的概念，而是一個純直觀。——什么意思呢？空間在其本質上是唯一的。這乃是通過先天的直觀獲得的。

④空間被表象為一個無限的給予的量。——空間是惟一的，并且其原始表象是先天直觀，不是概念的空間，擺脫了諸種的限制，在我們可以設想的任何情況下自在著。

⑵空間觀念的先驗闡明

“一個先行于客體本身、并能于自身中先天地規定客體概念的外部直觀如何能夠寓于內心中呢？”答案顯然只能是：空間是先驗地存在著的，即是說，“只

有當這表象僅僅作為主體受客觀刺激并由此獲得對客體的直接表象即直觀的形式性狀”，從而使其自身在主體中占有一定的位置，或者說是只有此二者具有某種共同性時（同類相知），使作為外感官的形式在主體內同樣具有，才是可能的。時間

⑴時間概念的形而上學闡明

①時間不是什么從經驗中抽引出來的經驗性的概念。——同于對空間的論證。但康德在這里加以說明的是，因為時間的存在，我們對與“同時”“相繼”相關的一些東西的思想才成為可能。

②時間是為一切直觀奠定基礎的一個必然的表象。——時間使現象的一切現實性成為可能。

③在這一先天必然性的基礎上，還建立起了時間關系的那些無可置疑的原理、或一般時間公理的可能性。——有時間，才有前后相繼。

④時間不是什么推論性的、或如人們所說普遍性的概念，而是感性直觀的純形式。⑤時間的無限性只不過意味著，時間的一切確定的大小只有通過對一個唯一的、作為基礎的時間進行限制才有可能。——時間是唯一的，并且是作為無限制的而被給予出來的。

⑵時間觀念的先驗闡明

“時間只有一維：不同的時間不是同時的，而是前后相繼的”，“只有在時間里，兩個矛盾對立的規定才會在一個事物中被發現”。一物生死的替換，或者說存在與消失的轉化，就是最好的論據。

對先驗感性論的總說明

康德反復強調：

1、我們的一切直觀永遠只是關于現象的表象，而自在之物本身則是我們永遠不能認識的存在；而另一方面，一般感覺材料作為種種經驗性的質料，必定只是具體科學的研究對象，而不能在此多加討論。

2、感性直觀的兩種純形式——時間和空間，因其先驗性，使得感覺的質料得以存在，并使我們能夠通過對此的分析以及進一步的加工而產生出概念。通過對此的論證，康德獲得了解決總課題所需要的重要構件之一。

我的理解

在康德看來，知識總是表現為判斷的形式，而一個判斷要給人以知識，它就必須是先驗的，即必須具有普遍性和必然性。因此，便可以說，知識只存在于先驗的綜合判斷里面（建立在同一律和矛盾律之上的分析判斷總是先驗的）。故而，康德認為，普遍和必然的知識的存在是確定的事實，即先驗的綜合判斷的確定性是無疑的。問題只在于先驗的綜合判斷如何可能。

知識如何可能？這個問題又可分為兩個問題：感官知覺如何可能？知性如何可能？而先驗感性論就是在回答第一個問題，探討知覺能力。

如果說知覺必有其必要條件，那么這便是其內容（質料）和形式。何為這二者呢？感覺就是其內容，而時空則是其形式。感覺構成質料，這些質料由感性給排列在時空的形式或者說是格局中，于是成為知覺。

康德說，時間是內在感覺的形式，意即人類的心理狀態被理解為在時間的連續中的彼此相隨。空間則是外在感覺的形式，以此，我們才能理解那些影響人類的感覺器官的東西。因為一切最終都為意識所修整，因此，在康德這里，時間才是更為根本的。

不同于之前一些思想家理解的那樣，時空并不是實在的，或獨自存在的東西，亦不是為事物所具有的某種屬性或者關系。它們是感覺的形式。康德所舉的一個例子是：我們能夠設想空間中沒有物體，卻永不能設想一個不占空間而存在的物體。因此，結論只能是：空間是我們關于事物、關于現象世界的觀念的必要的先決條件，是心靈的先驗的形式。同樣，時間亦是如此。

通過這樣一種經驗性的、較為能夠讓人理解的說明后，康德要回答的就是純粹數學是如何可能的問題。顯然，算數是關于時間的知識，而純粹幾何學則是與空間有關的知識。

可以說，相比較于一般人而言，康德更加“退后了一步”，對于通常我們知覺、思考的現象世界，康德則要問：我們何以能夠知曉這些東西？我們以何來認識這些感性雜多？此外，主體和先驗感性的純直觀形式的重要性在這里也可見一斑，如果撇開這二者不論，那么時空中的一切事物及其相互之間的性質、關系也就隨即消失。可見，這是人類獲得知識的根本起點。

還須進一步理解的幾個問題

1、可以注意到，康德在談到直觀時說：“直觀只是在對象被給予我們時才發生”，即可以理解為是在強調這種純直觀的當下性，“這個謂詞只有當事物對我們顯現、亦即當它們是感性對象時才能賦予事物”。單就空間而論，它一方面屬于心靈的一種純直觀形式，另一方面又是事物（其實質也只是我們感性的單純表象）存在的方式，正因為此，人類才能認識雜多的現象世界，才能為理性之后工作的展開提供基礎性的東西。但問題在于，康德在此強調的“當下性”（我不知道自己如此理解是否正確）是否僅僅只是指當下呈現于我們感官面前？還是有其進一步的深意？

2、前面已經說過了，感性作為一種接受的能力，是與感覺完全不同的，感覺，康德定義為：當我們被一個對象所刺激時，它在表象能力上所產生的結果。例如視覺、聽覺、觸覺被刺激而產生的對顏色、聲音、溫度的感覺；而感性則是人所具有的一種先天直觀形式（時間和空間），二者有著根本的差異。

3、康德在這里竭力并反復提醒：純直觀不同于感覺的東西，亦不同于知性的概念。相對于雜多的經驗感覺材料，純直觀是先天的；而與知性的諸概念相比較，純直觀又是先驗的，即是說，它雖然是先天地存在的，但卻又是使得經驗成為可能的必要條件。不知道我如此理解是否恰當？

4、無論是時間，還是空間，都不是獨自存在的東西，更不是屬于事物的某種屬性。此外，二者因為既是先天的，又進而是先驗的，因此這兩種純直觀的形式就具有對于一切人而言的“共通性”，而非僅為個體所獨有的能力，二者無疑是具有對于一切對象而言的客觀有效性，即具有一種先驗的觀念性。康德又說：時間在內部經驗中有主觀實在性，因為它是內直觀的現實的形式；前面已經說過，時間乃是更為根本的，那么空間最終是否亦可歸為一種內直觀的現實的形式？

5、康德在這一部分最后也說到了一個困難，即一個主體如何能夠由內部直觀自己？“對主體自我的意識（統覺）是自我的簡單表象”，不得不承認，一個朝向自身的直觀是何以可能的，這是一個很大的問題。盡管康德依然認為存在我們所無法認識的物自身，但在這里加以主要論證的亦是事物呈現給我們的表象，并賦予這些表象以客觀的實在性（而非幻相），然而，他終究沒能像胡塞爾走得那么遠。

第二篇：讀書筆記之《政府論》

讀書筆記之《政府論》

《政府論》為英國洛克所著，一書包括“破”和“立”兩個部分，“破”的部分駁斥了當時占統治地位的君權神授說和王位世襲說。其中以駁斥菲爾麥的著作《先祖論》為代表。

菲爾麥用《圣經》中的案例，也就是上帝創造了第一個人亞當，同時授予他統治妻子、兒女以及時間萬物的權利，推斷出亞當是第一個家長，也是第一個國王。亞當這種父權和王權是代代相傳的，世襲的。以此來試圖為亞特王朝的統治建立理論基礎。

洛克反駁了他的觀點，認為亞當并沒有對妻子、子女和時間萬物的統治權，他只有對妻子的管理權、兒女的監護權以及一定量的懲罰權以及世間萬物的享有權，即使他有這種權利，他的子女也無權繼承，即使有權繼承，到底誰是繼承者，憑什么繼承也是問題。

“立”的部分洛克系統地闡述了公民政府的起源、范圍和目的，他認為人類起初是處于一種純粹的自然狀態，理性也就是自然法起著支配作用，而且人人都是平等和獨立的，任何人不得侵犯他人的自由、健康、生命和財產。否者被他侵犯的人或其他人依照自然法有權對他進行懲處。

人類社會的起源是因為自然狀態下人們缺乏公共和正確的裁判來處理糾紛，并且指出政府的目的在于保護私有財產。如果統治者違反了這個目的，那么人民有權起來推翻這個政府，從新加如或建立另一個社會。他把國家權力分為三個：立法權、執行權和對外權，以立法權為最高。

首先指出洛克的《政府論》在當時具有先進性，在一個王權世襲盛行的時代，洛克的天賦自由、私有財產不可侵犯、法治、人民主權等思想啟蒙了當時許多人的智慧，但是它也有它的歷史局限性。

首先，駁斥菲爾麥的部分幾乎是繞著《圣經》這本書進行的，《圣經》雖然是一本充滿智慧的書，但它也只不過是一本神學書而已，其證據值得懷疑。

其次，書中認為財產權的起源是某種東西如果被某人通過勞動而占有了，那么它就是這個人的私有財產，其兒女具有繼承權。但是聯系英國幾百年的殖民政策來看，它是在為英國殖民者的殖民行為辯護，但是有一點，對于當今社會來說具有先見，就是他主張一個人不得占有多余他的個人和家庭生活所需，否者他就得把多余的部分讓給沒有或者缺乏的人。想想當今社會貧富差距這么大，還不是對有錢人限制過少造成的，如果這種現象蔓延的話，輕則影響社會和諧，這與黨的宗旨是違背的，重則可能發生國家**，最近有媒體報告有將近一半的千萬富翁有移居國外的打算，以此來報復他們的財產，這樣做的后果是中國的經濟可能崩潰。可是反過來想一想，既然我們沒有權利阻止他們這樣做，何不樂觀一點，他們走了，中國的貧富差距不就縮短了嗎？但是這是個嚴重的問題，又怎么是我們這種知識淺短的人所能分析得了的。可惜最后他還是又回到了資產階級的立場，他寫道“他們通過默許或自愿找到一種方法，即同意一個人用剩余產品換取金銀。所以，這種方法可以是一個人正當地占有超過其消費能力的土地，且不損害任何人。”這句話反應了他的階級局限性和時代的局限

性。因為按照共產主義的觀點，他的這句話是一段時間的產物。還有他認為有些國家由于土地的原因，沒有足夠的食物可以享用，從而也就沒有發展工業和手工業的權利，也沒有奢侈的權利。在當今社會，我們知道的日本就不是這樣的，它的農業不是很發達，但它的工業很強大。

在有關父權的內容中，洛克鮮明地指出，父親沒有對兒女的統治權，他只有基于兒女的同意（因為兒女的能力的不完整），才擁有對兒女的管理權和一定的懲罰權，但懲罰權的原因并不是隨意，而是為了使兒女朝正確的方向發展。一旦兒女成年，那么他也就失去了這些權利，他只有享有他撫養兒女所獲得的孝順，這也是一種權利，當然沒有對兒女盡到撫養義務的人沒有這種權利。洛克還認為子女一旦成人，就有權選擇加入哪個社會或選擇不加入。洛克的這些觀點對于中國人還是很有借鑒意義的，因為中國現在的家長特別是父親認為自己對兒女擁有大權，若不順意就肆意對孩子進行非人的待遇。關于贍養的問題，有人認為孩子是娘身上掉下地肉，不管怎樣，都附有不可脫卸的贍養責任。也有人認為既然父母對孩子沒有盡到撫養之責，那么兒女就沒有對父母的義務。本人認為若持第二種觀點，這反映了人們的觀念越來越功利化了，這對人們的觀念是不利的，所以比較傾向于第一種觀點。關于父權當中我認為還不足的地方是，洛克沒有為女性同胞的地位“撥亂反正”，他只提到了母親和父親享有接受兒女孝順的權利等，但并沒有反對丈夫對妻子的管制。這也不能怪作者，在當時的社會，能提出丈夫沒有對妻子的統治權已經不錯了，男女平等

似乎是先進了點。

洛克關于國家權利的劃分無疑是影響巨大的，特別是他的劃分是基于人民的主權（體現為立法權時國家最高權利），文末他說到一點，如果權利的掌握者違背人民的意愿的話，那么他就有被推翻的危險。在當今社會，社會的腐敗分子越來越多，影響的政府的聲譽，黨中央已經認識到了，率先在黨員內部開展了“創優爭先”的活動，但力度和執行度還不夠，這應該為黨中央所重視。當然，這方面的原因是多方面的。

總的來說，《政府論》是一部不錯的書，只是部分觀點不為現代人所接受而已，但也不能說它是對還是錯，有誰知道，幾百年以后的人們會怎樣看待我們今天的觀點了，讓時間來做法官吧！

第三篇：讀書筆記之《社會契約論》

讀書筆記之《社會契約論》

本書是18世紀法國杰出的啟蒙思想家讓·雅克·盧梭最重要的著作。盧梭出身于日內瓦一個鐘表匠的家庭，從小失去父母，靠別人撫養教育長大，生活貧窮艱辛，當過學徒、仆役、私人秘書、樂譜抄寫員，一生顛沛流離。長期流浪生活的經歷，使他對人民的疾苦感受至深，深表同情，極度憎惡他所處的那個黑暗的社會。他聰明好學，才華過人，在政治、法律、哲學、教育、文學、音樂、戲劇等許多領域的研究均有建樹。他在政治法律方面的主要著作除《社會契約論》外，另有《論人類不平等的起源和基礎》（1755），該書可視為《社會契約論》的基礎和緒論，書中提出人類不平等—貧困和奴役是隨著私有制產生的；到專制暴政時代，不平等發展到頂點，這個頂點同時也是轉向新的平等的原因和起點，即暴力支持暴君，但革命的暴力也必將推翻暴君。恩格斯把這一思想稱作辯證法的杰作。《社會契約論》（1762）是激進資產階級民主派革命理論的集中概括，該書早在本世紀初就被我國資產階級革命派譯為中文，以《民約論》為名在雜志上連載；1958年法律出版社出版何兆武譯《民約論》，1963年移交商務印書館重版時更名為《社會契約論》，1980年修訂第 2版，1982年第三次印刷。全書共4卷48章，闡述了政治權利的原理。

《社會契約論》以反對封建專制、倡言民主共和、主張人民主權為其主題和中心內容，提出了富于革命性的憲政理論。盧梭認為，自由的人們最初生活在自然狀態，人們的行為受自然法支配。自然法以理性為基礎，賦予人類一系列普遍的、永恒的自然權利，即生存、自由、平等、追求幸福、獲得財產和人身、財產不受侵犯的權利。由于自然狀態存在種種弊端，自由的人們以平等的資格訂立契約，從自然狀態下擺脫出來，“尋找出一種結合的形式，使它能以全部共同的力量來衛護和保障每個結合者的人身和財富，并且由于這一結合而使每一個與全體相聯合的個人又只不過是在服從自己本人，并且仍然像以往一樣地自由。”（第23頁）這種結合的形式就是國家。由于國家是自由的人們以平等的資格訂立契約產生的，人們只是把自然權利轉讓給整個社會而并不是奉獻給任何個人，因此人民在國家中仍是自由的，國家的主權只能屬于人民。繼之，盧梭進一步闡述了人民主權的原則：主權是不可轉讓的，因為國家由主權者構成，只有主權者才能行使主權；主權是不可分割的，因為代表主權的意志是一個整體；主權是不可代表的，因為“主權在本質上是由公意所構成的，而意志又是絕不可以代表的；它只能是同一個意志，或者是另一個意志，而絕不能有什么中間的東西。因此人民的議員就不是、也不可能是人民的代表，他們只不過是人民的辦事員罷了；他們并不能作出任何肯定的決定。”（第 125頁）同時，主權是絕對的、至高無上和不可侵犯的，因為主權是公意的體現，是國家的靈魂。從人民主權理論出發，盧梭反對君主立憲而堅決主張民主共和：“有一種最根本的無可避免的缺點，使得國君制政府永遠不如共和制政府，那就是：在后者之中差不多唯有英明能干的人，公共輿論才會把他們提升到首要的職位上來，而他們也會光榮地履行職務的；反之，在國君制之下，走運的人則每每不過是些卑鄙的誹謗者、卑鄙的騙子和卑鄙的陰謀家；使他們能在朝廷里爬上高位的那點小聰明，當他們一旦爬了上去之后，就只能向公眾暴露他們的不稱職。”（第96-97頁）盧梭的人民主權論也是同三權分立學說相對立的，既然國家的主權只能屬于人民，人民主權不可分割，代表主權的意志是一個整體，那么，把主權一分為三，就是錯誤的。他認為，主權者唯一的權力是立法權，政府只是主權者根據法律所建立，行政權應當服從立法權。

《社會契約論》還論述了一系列法律基本理論，在其中貫穿著以人民主權為中心內容的資產階級民主主義精神。盧梭指出法律是人民公共意志的體現，是人民自己意志的記錄和全體人民為自己所作的規定。“當全體人民對全體人民作出規定時，他們便只是考慮著他們自己了；……這時人們所規定的事情就是公共的，正如作出規定的意志是公意一樣。正是這種行為，我就稱之為法律。”（第50頁）法律的特點在于意志的普遍性和對象的普遍性，前者

指法律是人民公意的體現，只有主權者依據公意的要求才能制定法律；后者指“法律只考慮臣民的共同體以及抽象的行為，而絕不考慮個別的人以及個別的行為。”（第50頁）“一切有關個別對象的職能都絲毫不屬于立法權力。”（第50頁）盧梭的這一論述在一定程度上提示了法律具有普遍性這一特征，在法理學上具有重要價值。同時，他闡述了法律與自由的關系：首先，法律與自由是一致的，人民服從法律就是服從自己的意志，就意味著自由。“唯有服從人們為自己所規定的法律，才是自由。”（第30頁）其次，法律是自由的保障。一方面，人人遵守法律，才能給人們以享受自由權利的安全保障；另一方面，法律可以強迫人們自由。“任何人拒不服從公意的，全體就要強迫他服從公意。這恰好就是說，人們要迫使他自由。”（第29頁）此外，盧梭還系統地提出了立法理論。他認為要依法治國就要有理想的法律，在制定法律時必須遵循下列原則：立法必須以謀取人民最大幸福為原則；立法權必須由人民掌握；由賢明者具體承擔立法的責任；立法要注意各種自然的社會條件，法律只不過是保障、遵循和矯正自然的關系而已；既要保持法律的穩定性，又要適時修改、廢除不好的法律。

《社會契約論》是世界政治法律學說史上最重要的經典之一，是震撼世界的1789年法國大革命的號角和福音書。它闡述的許多原則原理不僅在革命之初被載入法國《人權宣言》等重要文獻中，在革命后的長時期里成為資產階級的政治法律制度的基石。盧梭的思想對后世思想家們理論的形成有重大影響。

參閱文獻：

1、《社會契約論》盧梭著 何兆武譯 商務印書館

2、《主權在民VS“朕即國家”》李平漚 山東人民出版社 2001年9月第一版

第四篇：民法分論之物權法學習體會

民法分論之物權法學習體會

——對善意取得制度的簡單了解

經濟法系 金融法班 0945 周又佳

進入大二第一學期，我開始了民法分論的學習。在上一學期的民法總論課程中老師為我們概括的介紹了民法體系。由于主要是理論的學習，因此難免感到抽象和難懂。

這學期在對分論的學習過程中，老師為我們加入了許多生活中的例子，使我對民法有了更為具象的認識。其中，令我比較感興趣的是關于善意取得的一些相關概念。

善意取得制度發端于日耳曼法的“以手護手”規則。其內容為“前手交易有瑕疵，但是在物上權利移轉于后手買受人時，買受人取得的權利即為無瑕疵，任何人不得追奪。”這與現代的“善意取得制度”略有相似，肯定了善意第三人所獲得的所有權的法律效力，從而在實際生活中更好的起到了保護交易安全的目的。這無疑是有利于社會經濟發展的一項制度的創立。即其意義就在于以犧牲原所有人的利益（靜的安全）為代價而保護善意第三人的利益（動的安全），以期利益平衡。由于其在一定程度上建立在犧牲物的原所有權人的所有權因此就需要嚴格的構成要件。

近現代各國民法典，如《法國民法典》、《德國民法典》、《日本民法典》都有關于善意取得制度的規定。但是，與我國頒布的《物權法》中的有關規定相比，它們的范圍僅限于動產，而我國法律對善意取得制度的規定還可適用于不動產。在對物權取得的學習中，我們已經明確了一個概念，那就是不動產登記，動產交付。不動產既然已有登記作為所有權實現的條件，為什么還適用與善意取得制度呢？帶著這個問題，我搜索了一些相關的論文，于是在一篇題為《試論善意取得制度在我國<物權法>中的應用》得到了一個這樣的解釋：“因為動產物權以占有為公示方法，動產的占有人推定為動產的所有人，才會發生第三人信賴其占有效力而與之交易，并受讓該動產，而不動產物權以登記為公示方法，權利歸屬十分明顯，不必以善意取得而對交易安全加以特殊保護。但在中國現階段，仍處于市場經濟制度轉軌時期，物權登記公示制度不完善，《物權法》規定不動產也適應善意取得。”由此更印證了我國的善意取得制度的目的更側重于保護交易的安全。對此的另一項證明來自于我國肯定了盜贓物同樣采用善意取得制度。在我國《刑法》第312條明確規定了對于銷售盜贓物的懲處措施，即肯定了盜贓物的商品屬性。因此，出于保護交易的目的，盜贓物也適用于善意取得制度。

雖然我國對善意取得制度的范圍比法國、德國、日本等英美法系國家的廣，但是仍有嚴格的限制。在我國有6大類物不屬于善意取得制度的范疇。它們分別是：

1、禁止流通與限制流通之動產。

2、不動產之出產物。

3、查封之物。

4、貨幣。

5、動產所有權的轉移采登記對抗主義的物。

6、有價證券。區分這些物的原因在于它們具有以下特點：1維護國家安全和社會公益；2處分權即受限制；3具有高度的替代性等。

善意取得制度是社會經濟發展的產物，而善意取得存在的基礎是善意取得制度的確立的法理上的依據。善意取得的性質其實是對占有效力的確認，臺灣民法學者王澤鑒先生認為，占有是占有人對于物有事實上的管理之力，指占有人對物得為支配，排除他人干涉。占有人在占有物上所行使的權利應推定其適法有此權利。因此，在善意取得情況下，占有人以所有者的意思公開持續地管理其所取得之物，其占有權應受法律保護。

關于善意取得制度學界還有許多深入的研究，在今后的民法學習過程中我也將繼續對其保持關注。

第五篇：《論自由》讀書筆記

《論自由》讀書筆記范文

讀完某一作品后，大家對人生或者事物一定產生了許多感想，是時候靜下心來好好寫寫讀書筆記了。是不是無從下筆、沒有頭緒？以下是小編為大家整理的《論自由》讀書筆記范文，歡迎大家借鑒與參考，希望對大家有所幫助。

《論自由》是英國資產階級哲學家、經濟學家、自由主義的著名代表人物。書中論述資本主義制度下的公民自由權利，闡明“社會所能合法施用于個人的權力的性質和限度”，并提出了自由的各項“原則”。關于“論自由”這本書，密爾在引論中開宗明義地說，他所要討論的是“公民自由或社會自由，也就是要探討社會所能合法施用于個人的權力的性質和限度”。全書要義可以概括為兩條基本原則：

一、個人的行為只要不涉及他人的利害，個人就有完全的行動自由，不必向社會負責；他人對于這個人的行為不得干涉，至多可以進行忠告、規勸或避而不理。

二、只有當個人的行為危害到他人利益時，個人才應當接受社會的或法律的懲罰。社會只有在這個時候，才對個人的行為有裁判權，也才能對個人施加強制力量。

它將自由問題的探討從國家與個人延伸到社會領域，深化了啟蒙運動以來關于個人自由與政治自由的論述，成為自由主義理論體系的集大成之作，它對個人自由的強有力的熱情辯護，使之成為英文世界里捍衛自由的經典。

在對付野蠻人時，專制政府正是一個合法的型式，只要目的是為著使他們有所改善，而所用手段又因這個目的之得以實現而顯為正當。現在看來，密爾的這句話是相當政治不正確的。一個如此強調“自己對自己負責，他人無權干涉”的人，怎么會覺得用專制來“對付”一個民族是正當的呢？原來，在密爾看來，野蠻人的種族就好像人類中的未成年人，他們無法對自己負責，需要成年人的照管。可是，如果密爾的這種看法成立的話，那么我們的文明種族是怎么長大的呢？在人類剛出現的時候，可沒有其他人來幫助、照管這些“野蠻人”啊。

對于某些意見，因我們自己的判斷裁定其錯誤就拒絕傾聽，為了更充分說明這種做法的危害性，看來有必要把討論付諸具體的案例；而且最好我首先選擇那些最不利于我的例子，在這些例子中，反對言論自由的論點，無論是從正確性上還是從有用性上來說都被視為是最強有力的。

人類自由的適當領域包括：第一，意識的內向境地，要求著最廣義的良心的自由、思想和感想的自由、意見和情操的自由、發表和刊發意見的自由；第二，趣味和志趣的自由；第三，個人之間相互聯合的自由。假定全體人類減一執有一種意見，而僅僅一人執有相反的意見，這時，人類要使那一人沉默并不比那一人要使人類沉默較可算為正當。

相應于一個人對自己的孤獨判斷之缺乏信心，他就常不免帶著毫不置疑的信托投靠在一般“世界”的不可能錯誤性。而所謂世界，就每個個人說來，是指世界中他所接觸到的一部分，如他的黨、他的派、他的教會、他的社會階級。我們所謂的世界，只是我們接觸的那小小的一群人。雖然網絡時代讓地球變成了一個村落，然而作為一個個體，能夠接觸到的人和觀點終究還是少而又少的。在世界這只龐大的大象面前，我們永遠是盲人。所以，我們盲目相信“世界”的看法，和盲目相信自己的看法沒什么兩樣。

自由原則不能要求一個人有不要自由的自由。如果在當今社會有完全的自由，那么我們的生活將會達到一個不一樣的階段。本書中提出最中心的就我們在不影響到別人的生活的情況下達到自己的絕對自由。但是現在的社會可以給我們有這樣的自由嗎？

自由，乃吾心向往之，而不能久得。逛卓越網時偶然看得《論自由》一書，介紹說此書主要解決個人與社會控制的關系問題，遂買下并決意靜心讀之。然至今，只讀了引論，有一點淺想，記之成陋文，望通讀后看到此文不會成笑話。

穆勒云，“雖有民主，而操縱力之國民，與權力所加之國民，實非同物。”此話乃針對所謂的民主國家而言。理論上的民主乃掌權者與被治者是一體的，因此國家的好惡就是人民的好惡，然而，實際中的掌權者與被管者不可能是一體，“人民的好惡”并不是整個國家的好惡，只是其中多數人的好惡，況且多數人的好惡也不是最多數人的好惡，或者實際上所謂的“多數人”只是少數人，這樣的政治體制就容易造成人民與人民之間相互劫持。穆勒感嘆道：“太白之豪暴，且無異于專制之一人。”其實，如斯統治較專制更殘暴。因為專制是讓人民明白地看到它的武斷專權，而這樣的統治是在暗地里施加百姓于“暴力”，表面卻打著民主的旗幟。拿蘇聯的無產階級專政來說，最后就流為了斯大林式的少數人專制：政治上控制從中央到地方的一切權力，人民卻沒有監督黨和政府的權力；經濟上它可以“衛星上天”，卻不能滿足公民基本生活需求；思想文化上進行高度壟斷，書報檢查制度剝奪了公民的言論自由和創作自由，作家經常遭意識形態恫嚇。據索爾尼仁琴在《古拉格群島》中引用俄國刑法專家的.統計，沙皇1876——1905年的30年間共處死486人，被斯大林在1930——1953年所謂23年中處以極刑的人是沙皇的一千多倍。此種“專制”無人民自由的國家，表面上是無產階級專政，實則是將國囚禁起來，里面的潰爛終會蔓延至表面的浮華。因而為國治理者，應當為民之權益謀事，萬不可將自己當做人民代表，卻把為自己謀權當成是在為人民謀權。

自由之初義乃不為外物所拘牽，無勝義也無劣義。有個性的人大多事上不為外物所牽，正如穆勒所說，個性就是個人具有獨立意志，根據自己的經驗、知識、性格與利益對外界事物作出判斷，而不是根據他人、社會、傳統和習俗作出判斷。社會上總有一部分人活得自由個性，他們特立獨行、不怕孤立、敢說老實話、敢向社會大多數的專制權威挑戰，他們比其他人更不能適應社會準備下的模子。自由個性之人是理想主義者，是孩子也是老者，是推動社會不斷完善的先驅力量，這樣的力量要影響他人，必得將思想觀點形成輿論，要形成輿論就得有發言權。但是社會暴虐的目的就是要摧折人的個性以維護自己的統治，其首先禁絕的即言論自由。《禮記》中說“情欲信，詞欲巧”，便是要提醒人們說話時態度要堅定，但是說話的方式則要非常客氣、非常婉轉，自由個性之人當這樣才能讓當權者聽得進去。

穆勒在《論自由》一書中說，言論自由為一切自由的根本。同時，又認為我們認為“真理”的，我們認為“是”的，我們認為“最好”的，不一定就是那樣的。正因為人類不是“不可能錯誤的”，因此需要容忍異己才能實現自由。比如，岳飛抗金之時自然認為自己是正義的，然而對于金人而言岳飛是滅國者是自己的敵人，金人認為自己才是正義的。那么，到底誰才是對的、是正義的？我們無從判斷。社會中也常常有人認為自己的正確的，因此帶著“正義的火氣”殘酷地摧毀了另一個可能是正確的思想或事物，這樣也摧毀了別人的自由。

把一本叫《論自由》的小冊子看完了，作者是英國19世紀的哲學家約翰·穆勒。在閱讀的過程中，想到一句《馬哲》教科書中的話：哲學是世界觀與方法論。論自由是向真理接近的方法論。

人類對自身有多不滿，就意味著人類所掌握的真理有多殘缺。同時，人類沒有出現比現實更糟糕的狀況，意味著人類某種程度上走在通往真理的道路上，或快或慢，有時甚至曲曲折折。

真理可能是碎片化存在，而人類則透過海量的探索，將這些碎片拼在一齊，并透過傳播、共享。這就有了主流與邊緣（異端）的分界，自由意味著讓主流之外的邊緣（異端）存在。這能夠算作是一種寬容，但其實際上是對真理的維護。穆勒對此作了詳細的論證。

異端可能是一種謬誤，可能是一種邪說，也可能是尚未被人們感知的真理的一部分。不管怎樣，它要么刺激著現有的主流真理使其盡量不被教條化、概念化，它要么將在未來補充現有主流真理身上藏有的缺陷。

人類對自身的前途似乎有很多的話要說，但很多時候又似乎一無所知。如果70億的人類是一個模子刻出來的機器，真理就會收縮；如果這是70億充滿個性、首創精神的鮮活的人，真理才會擴張。人類才有可能邁向終極目的地，如果有的話。

思想上的自由，放到生活中，就是一種彰顯個性的態度與行動，與眾不同，標新立異。它的原則是，如果不傷害到他人，能夠為所欲為；如果傷害到了別人，就需要遭受處罰，為自己的所作所為付出代價。由此可見，那些看似囚禁人們自由的監獄，如果被正當使用，實際上也是維護自由的設施。

這就引出了社會對個人自由控制的限度問題。給我印象最深的一點是，教育。如果一種教育體系，它的存在是為了統治官僚機制輸送人才，它就是一種反自由的，其結果是，最聰明的人被聚集在一齊去控制其余人的自由。

比如科舉制度，哪怕我承認它是一種公平的制度而且它很大程度上實現了社會階層之間的流動性，但它的結果必然造成官僚體系之外的，其余國民在自由領域探索活動的萎縮，如此，這個國家不會再有個性，不會再有首創精神，真理因此教條化，社會停滯。如果沒有英國的堅船利炮，這天的中國或許與過去兩千年的中國沒什么差別，當然好與不好，大家自己會有想法。

這本書寫在一個半世紀之前的英國土地上，如今的中國人讀起來，或有許多共鳴。聽我亂說，不如自己去看，很短，才10萬余字。

《論自由》是英國思想家約翰。密尓的代表作，被譽為“自由主義的集大成之作”，在西方社會有著廣泛而深刻的影響。書中完善和發展了英國傳統的個人主義思想，大力為個人自由鼓與呼，同時清晰地劃定了個人自由與社會干涉之間的界限，為國家政治實踐提供了理論指導與支持。

人類個性的自由發展乃是密尓自由論證的核心。在這一點上，密爾似乎與康德“人是目的”的哲學觀點一致。上天賦予每個人的稟賦，理應通過個性得到充分發揚，這是個人福祉和社會福祉的最重要因素之一。

密尓堅決反對對個性的束縛。一方面，他認為每個人的稟賦不同，痛苦的感受和快樂的來源也不同，怎樣才是最好最適宜的生活方式，只有個人最清楚。選擇怎樣的生活方式，應該交給個人自由決定。可以看出，密尓的論述中隱含著價值多元的觀念，即使在今天也沒有過時。

另一方面，對人民個性的束縛，將會限制社會的發展甚至導致其陷于停頓（很不幸中國成了密尓所舉的反面例子）。他認為德國思想家洪堡提出的“首創性”概念，是社會發展進步的必要因素，也就是說任何進步必須有人第一個開創新的做法。而“首創性”有賴于人民個性的自由發展。個性和境地的多樣化，才是國家發展進步的源泉。順便說一句，這一觀點與進化論的理論倒很相符，物種單一性發展在環境巨變時很容易造成災難性后果，甚至整體滅絕。

密尓認為，任何壓制個性的制度，無論以怎樣冠冕堂皇的名義進行，都是專制。專制有兩種，一種是權力專制，一種是習俗專制。權力專制用武力壓制人性中的突出部分，強迫個人屈服，那些敢于特立獨行、突破平凡的人被迫消失，反而是那些順服和平庸之人得到鼓勵，久而久之形成習俗專制。習俗專制更加可怕，滲透到社會方方面面，當一切事情都取決于習俗，無人想到抗拒和變革，整個社會就會陷入平庸的沉寂，失去發展進步的可能。

密尓對思想和言論自由極為重視，認為這是個性發展的最重要基礎，也是最重要的自由之一，因為人類的精神福祉是其他一切福祉的基礎。密尓在論證思想和言論自由的必要性時，提出了四條依據。

第一，非主流的異端思想有可能是正確的，這在歷史上一再被證明，密爾列舉了蘇格拉底和耶穌的例子。如果有人否認這一點，就是“冒領不可能錯誤性”（假冒上帝）。

第二，假如異端思想有很多錯誤，但是不可輕易否認其中也存在著部分真理。得勢意見很難或者從來都不是全部真理，借助于異端思想中的部分真理，可以讓自己得到補充和完善。

第三，即便我們假設公認的意見就是全部真理，但它仍然需要不斷地接受質疑與爭議的沖擊，以保持其活力與生動。一旦其開始拒絕討論，就會淪為教條，接受者就如同持有一個偏見一樣，很少領會并真正認同它，最后的結果必然是知行不能合一。

第四，教條只能導致人心的硬化和僵化，拒絕任何新的思想觀念進入人心，妨礙了人的精神發展，同時導致社會僵化。

因此，保證思想和言論自由發表十分必要。前提是在方式上要有所節制，不能越過公平討論的界限。其一是不能夸大和歪曲事實，不能對對方的事實和論據進行壓制，或者故意扭曲對方的意見表述。其二是不能實施人身攻擊，不能以武力、法律、道德為武器對對方進行威脅。

當然，如果所有人任由個性自由發展，必將相互影響和爭斗，因此社會的干預在所難免。密爾在劃定個人自由與社會干涉之間的界限時，給定了兩條原則。讀后感第一，個人的行動只要不涉及他人的利害，個人就不必向社會負責及交代。這條原則是關于涉己的行為，也就是個人自由所應具有的最低限度。第二，對他人利益有害的行為，個人則應當負責及交代，并且還應當承受社會或法律的懲罰。

密尓對政府干涉問題特別謹慎，對不侵犯他人自由的問題，堅決反對政府干涉。他提出了三點理由。

第一，如果事情由個人來辦比政府辦更勝一籌，自然應該由個人來辦，比如自由生產和貿易問題。

第二，有些事即使政府辦比個人辦效果好，仍有必要交給個人辦，因為這樣可以鍛煉公民管理社會事務的能力，從長遠來看，個人的發展必將有利于國家的發展。

第三，不必要的增加政府權力，將會在今后帶來更大的禍患，一方面造就難以根除的利益集團，另一方面使人們逐漸依附于政府，政府將會越來越為所欲為。可以看出，密尓希望的政府是“守夜人”的角色。

概言之，能夠合理干涉個人自由的，只能是為了自我防衛和由此衍生出來的必要責任。當然，密尓沒有忘記將未成年人排除在外，強調對未成年人的教育是家長和社會的義務，適當限制未成年人的自由是必要的，這點可以理解。

但是，密尓將所謂落后種族或者野蠻人也排除在外，卻是犯了一個歧視性的錯誤，并為殖民統治和專制壓迫留下了空間。進步與落后、文明與野蠻的界定，難道有所謂客觀標準嗎？如果沒有，豈不是又成為強者的借口？這不能不說是密尓思想中的一大遺憾。