第一篇：從哲學思辨觀看翻譯主體的相關問題

〔摘 要〕近年來，翻譯主體、主體性與主體間性的研究倍受關注，這是因為它們是翻譯研究的基本問題。鑒于翻譯主體的相關問題有其深層的哲學淵源，從哲學思辨觀的角度出發來探討翻譯主體、英語翻譯主體性與主體間性的問題，可以提供一個較為全面的分析視野。

〔關鍵詞〕 主體；主體性；主體間性

近年來，翻譯主體的相關問題研究倍受關注。從主體到主體性直至主體間性，其論域不斷延展，認識不斷深入。從本質淵源來看，哲學上主體問題的認識論與翻譯學上的主體研究總是有著難割舍的聯系，換言之，主體問題的哲學思想無疑奠定了翻譯主體（性）理論建構的深層基礎。本文正是基于這種哲學思辨觀來考察翻譯主體的相關問題，以擺脫僅停留在翻譯平面上的認識。

一、主體、主體性與主體間性的哲性思辨

（一）主體界定

主體是與客體相對而言，主體是指實踐活動和認知活動的承擔者，而客體是指主體實踐活動和認知活動的對象。馬克思主義認為，主體是人，客體是自然，但并非所有的人都是主體，也就是說，主體和人不能完全等同。主體是有頭腦、有思維、從事社會實踐活動和認知活動的個人或社會集團，意識性、能動性、實踐性和社會性是其本質的特性，因此只有意識性、能動性、實踐性和社會性的人才可能成為實踐、認知和審美主體。這樣，對主體哲學內涵的分析就包含了對主體價值的判斷。當我們說人是主體時，這里蘊涵的是一個價值判斷，價值成為其判斷的有效參數，因為它對人的地位、角色、作用和意義作出了價值評價。這一點顯然不同于人是有頭腦、能思維的動物這種事實判斷。

（二）主體性

主體性的研究是以主體價值為基礎對主體屬性的研究?！爸黧w性，是人作為主體的規定性”，“主體性最根本的內容是人的實踐能力和創造能力，簡言之是人所持有的主觀能動性”。[1]（P4）主觀能動性是主體在實踐中表現出來的最突出、最集中的思想品質。實踐的主體性表現在主體對客體的對象化里，表現在主體與客體發生關系時所體現出來的主體作用于客體的積極主動性上。但西方哲學的先驗主體性唯我論卻過分張揚和強調先驗之自我，它認為自我是理論認識的中心，是社會政治行動和相互作用的中心，[2]（P12）是世界的本源和最終根據。而客體在這種二元對立的關系中是消極的、被動的。

顯然，這種意義上的主體性研究是片面的、狹溢的、極端化的，因為它忽視了主體性的另一面，即受動性。翻譯主體從哲學辯證法的角度看，主體性是主動性和受動性的辯證統一。二者處于對立統一的關系中，缺省任何一面都是對主體性的一種曲解，一種非完整的理解，這是因為主體性只有在主體與客體的對象關系中才能表現出來，這一方面是由于客體制約性的存在，另一方面是由于主體社會性的存在。

（三）主體間性

近代哲學即意識哲學或主體哲學由于先驗主體性唯我論的困境而走向終結，取而代之的是主體間性的研究范式。主體間性理論的崛起是力圖消除傳統哲學的先驗主體中心理論，克服主客二分式的思維模式，進入主體與主體關系的新模式，從而揭示不同主體或自我之間的相互理解及關系問題。主體間性作為正式的哲學話語，可以溯源到胡塞爾的現象哲學，它是現象學不可或缺的組成部分，其因是現象學所關注的是個體自我或此在（把人稱為“此在”）的意識及生存體驗，這就需要解決自我如何使他人理解自己的體驗，以及自我如何把他人作為主體而不是客體來加以把握的問題。繼現象學的創始人胡塞爾之后，主體間性理論在海德格爾的存在主義、伽達默爾的闡釋學以及哈貝馬斯的語言交往行為理論的進一步發展下得到不斷豐富和完善。主體間性理論強調的是人與人，物與物，主體與

客體，自我與對象之間的相互生成、相互滲透、相互依存的交互主體關系。[3]（P222）

在主體間性中，既有主體與主體之間的關系，也有主體與客體之間的關系。這里的“主體—主體”模式并沒有完全否定和取代“主體—客體”模式。一方面，“主體—主體”關系是以“主體—客體”關系為背景的。主體與主體作為復數的主體，與他們共同的客體仍然處于“主體—客體”的關系中，是更宏觀的“主體—客體”關系中的一部分；另一方面，在“主體—客體”關系中，每一主體作為對方的對象性存在，具有一定程度的客體性，也就是說，“主體—主體”關系中又包含著更微觀的“主體—客體”關系。[4]（P33）；[5](P74-75)在哲學上，主體間性的研究方向和成果使人們在意識視野中對主體關系問題有了新的認識，這也是一種深層次的思想認識。

二、翻譯主體、主體性與主體間性———基于哲學思辨觀的考察

具有先行性的哲學始終是社會科學與人文科學研究的基礎，翻譯研究自然也不例外。審視哲學上關于主體、主體性與主體間性的思潮，我們也看到了步于其后的翻譯主體、主體性與主體間性的理論研究。

縱觀中西翻譯史，早期的翻譯主體問題研究主要是譯者主體的研究，多局限在譯者隨感式的美感經驗之談，哲學對翻譯的態度偏重于“主觀”，總體的情勢是譯者“重效果”、“憑感覺”者居多。20 世紀中葉以來，特別是 20 世紀 70 年代以來，隨著翻譯研究的文化轉向，西方學術界崛起了以多元取向為特征的翻譯研究學派，如目的論學派、闡釋學派等，這表明文化哲學詩學的轉型已勢不可擋，社會、歷史、政治、文化思潮已不可逆轉地涉足到翻譯研究領域，翻譯主體性、翻譯主體意識、翻譯主體間性等理論探討也在向更廣、更深的層次上發展。

（一）翻譯主體界定

在翻譯主體問題研究的范疇里，首先要涉及的問題是“誰是翻譯主體”。這一點在翻譯學術界中一直存在認識上的分歧。一是認為譯者是翻譯主體，例如高寧、[6]袁莉、[7]屠國元、[8]查明建、[9]陳大亮、[1]吳波；[10]二是認為作者、譯者和讀者是翻譯主體，例如楊武能；[11]三是認為譯者和翻譯理論研究者是翻譯主體，如劉宓慶，[12]等等。

從主體的哲學定義來看，主體是實踐活動和認識活動的承擔者，那么翻譯主體就是翻譯實踐活動和認識活動的承擔者。在這個意義上，譯者理應是翻譯主體。但譯者主體之言并不否定翻譯活動所涉及的其他主體的存在。可以說，翻譯文本客體存在的社會性、中介性把各級主體聯絡在一個互動的關系網中。作者作為文本創作的主體、讀者作為文本接受的主體、出版商或贊助人作為社會的主體與譯者作為翻譯實踐的主體都是交往主體，差別只是在這個關系網中主體的性質不同。彼此之間的交互（互動）關系在地位上是平等的，但在表現形式上是圍繞譯者主體中樞展現的。作為一個中心環節，譯者主體在認知框架內整合了包括自我在場的意識與其他交往主體的意識，最終實現了譯本客體的社會存在。

（二）譯者主體性的表現維度

如果譯者是翻譯主體，那么譯者主體性的表現空間又是何種情狀呢？ 是一種天馬行空地恣意發揮，還是一種自覺自律的能動操作，抑或是主體性的完全遮蔽。在不同的翻譯研究范式里，學者們各持己見。陳大亮[13]從文學活動的三大要素作者、文本、讀者入手將翻譯研究置于三大范式下，即重建作者原意的作者中心論范式、結構主義語言學的文本中心論范式與讀者接受反應的譯者中心論范式。作者中心論突出的是創作主體。創作主體的意圖成為意義的本源和終極參照，這意味著作者的原意預設文本的意義，也是讀者應發掘的意義。重建作者意圖也就成了譯者的使命，譯者僅是一個被動的接受者，是“傳聲筒”、“轉述者”、“隱形人”。這實際上是一種譯者主體性的自我遺忘，是一種無理解主體的理解。文本中心論在 20 世紀結構語言學的影響下，主張文本的意義不是由作者的主觀意圖來決定，而是來自于語言內部結構，為語言系統內的要素所確定，具有確定性、客觀性。

因此，翻譯活動被視為一種純語言性操作，要求譯者對文本的意義進行科學客觀地分析，尋求原語與譯語的對等，“忠實原作思想”、“再現原作風格”?？梢姡Y構主義語言學翻譯觀是建立在消除文化差異和消解譯者主體性上，甚至排除了主體的目的性、活動的場域性，過分強調了文本意義的客觀性。而譯者中心論則消除了作者與文本的中心地位，突顯了譯者的主體地位，過分強調譯者的主觀能動性，導致對主體的過度詮釋。

于是，譯學中出現了“翻譯是改寫”、“翻譯是再創作”、“翻譯是背叛”、“翻譯是征服” 之言說。這種一味夸大譯者的主觀能動作用勢必造成譯者身份的剝奪。如果譯者的翻譯本質身份都不存在了，那就談不上譯者翻譯的主體性。翻譯研究的這三種范式把譯者的主體性從一個極端推至另一個極端，其結果就是一種扭曲了譯者的主體性，一種不成熟的譯者主體性觀。

譯者主體性是主體性的次級范疇，它同樣是譯者主觀能動性與受動性的辯證統一。這符合辯證法的思想。在哲學視域中，譯者存在的基礎是翻譯實踐?！胺g實踐既是人的本質力量對象化的活動，又是改變對象、使對象具有屬人的性質、從而能夠滿足主體需要的活動。”[14]（P71）

這意味著翻譯活動是譯者實現主體價值的意識性實踐活動，是譯者主體能動性的體現過程。譯者認識和分析的客體對象是文本，它是以語言符號構成的文本世界，而不是自然科學的客觀物質世界，這樣就產生了文本世界的獨特性，即人文性、精神性。對文本世界的認識就有賴于對文本話語意義的理解和闡釋。事實上，意義的理解、闡釋與再現一直是貫穿于翻譯的整個過程。

在對原文本的意義解構與譯語建構中，譯者的主體性得到集中的體現。文本意義的解構是對文本對象意義化的過程，即對認知意義的提取過程，也可概括為文本對象的主體化。這個過程滲透著譯者主體對意義的選擇、修改、甄定的思維特質。它具有時空性和個體性。“同一個人在不同的歷史時期有不同的自我，在不同的文化語境里也有不同的自我，絕非一成不變”。[15]（P8）

這里可變的自我，既指涉了有意識地調換自我的角色，也指涉自我知識認知結構的變化，包括語言知識、文化知識、審美意識、情感體驗等認知結構。同一個人尚且存在著自我的可變性，不同的人其個體性差異就更為顯著，這些方面為文本意義的理解確定了主體主觀能動性的依據。具體地說，譯者在解構與建構文本意義時，他承擔的角色不是意義的被動接受者，而是意義的主動創造者，他總是帶著具有時空性和個體性的“前理解”（pre-understanding）去提取文本的認知意義及再現文本的認知意義。這樣的認知過程與認知結果（譯語文本）也就體現了譯者作為翻譯主體發揮個體主觀能動性的方面。特別是有些作品，其文本意義的開放性較大，給人們多種解讀的可能性也較大，譯者個體主觀能動性的發揮就更為明顯，文本具體化的結果在不同的個體譯者中也就有了差異，正如“一千個人讀哈姆雷特，有一千個哈姆雷特”一樣。同樣，所得文本認知意義的譯語建構過程即為主體的對象化過程（譯者創作出譯本）也滲透著譯者的主觀能動性。例如在風格方面，譯者的措詞、造句、謀篇都有自己的創作特色。對比朱生豪與梁實秋兩位著名翻譯家的莎士比亞譯作，我們可以看出，前者的譯作是歸化翻譯的結果。風格上，它體現了漢民族的語言特色。譯文譯筆流暢、譯詞優美，讀之，能讓人既感受到莎翁的靈性，又能領略到漢文的韻味。而后者則主要采用異化手法來翻譯。風格上，譯文挽留了異域風貌，能激發讀者對異域作品創作風格的興趣。他們在譯本創作風格上的個性顯化雖有差異，卻能各自迎合不同讀者的心理期待視野。再比如措詞的個體性風格方面，請看下例：

...yet, as it sometimes happens that a person departs his life, who is really deserving of the praise the stone-cutter carves over his bones: who is a good Christian, good parent, child, wife or husband;who actually does have a disconsolate family to mourn his loss;...(Vanity Fair)

??不過偶然也有幾個死人當得起石匠刻在他們朽骨上的好話。真的是虔誠的教徒，慈愛的父母，孝順的兒女，賢良的妻子，盡職的丈夫，他們家里的人也的確哀思綿綿地追悼他們??（楊必譯）原文中“good”一詞的翻譯，可謂妙筆生花?！膀\、慈愛、孝順、賢良、盡職”在譯文語境的關照下，不正是與原文語境中的“good”一詞在深層意義上構成對應嗎？ 此詞的翻譯正是譯者創生譯

文意義的個性風格體現。

然而，在承認譯者主觀能動性的同時，也不能否認譯者的受動性，正是兩者的共存才有了真正意義上的譯者主體性。譯者翻譯的受動性一方面來自客體的制約性，另一方面來自主體間的制約性（差異性、通約性）。文本客體是譯者主體實際操作的對象。作為一種存在的實體，它有其自身的特性，無論在形式上（如敘述風格），還是內容（意義）上都區別于他文本，這就構成了對譯者操作的約束，或者說，客體對象作用于主體。這種作用力說明了譯者主體性除了主觀能動性外，還包含著受動性。就以文本的意義為例。文本是語言的構成物，語言的運用蘊含一定的理性，語言的意義雖然存在某種程度的不確定性，但在話語的語境中將其置于認知主體體驗性認知系統中加以理解時，則具有確定性的一面，這才使得人的語言交際成為可能。據此，文本一旦形成，在相應的語境下，其意義無論在宏觀上還是微觀上都有相對的穩定性，而不是一種完全游離不定的東西。這就要求譯者基于現存文本自覺自律地去解讀文本的意義，而不是“放縱理解”，形成完全無約束的翻譯認知行為。譯者主體性的張揚或克制的程度還受制于社會客體。人的社會性決定了人不能脫離社會而存在，不能脫離社會的精神家園而生存在真空中，因而在主體與特定現實發生認識與實踐的關系過程中，譯者主體的意識難免要受到社會文化意識形態的干系，受其導引、指令或規范。首先從譯者對翻譯文本的選擇來看，他的選擇結果反映了一個特定時期社會文化的需要。例如，在晚清時期的社會文化語境下，嚴復擇取的翻譯文本多是以反映社會、政治、經濟、哲學、法學等方面的主題內容為對象，如Evolution and Ethics(《 天演論 》)、Inquiry into the Nature and Cause of the Wealth of Nations(《原富》)、Spirit of Law(《法意 》)、System of Logic(《穆勒名學》)、On Liberty(《群己權界論》)、Study of Sociology(《群學肄言》)、History of Politics(《社會通詮》)等。同樣，由于社會文化意識形態的自我預設，譯者采用的翻譯策略（歸化和異化）以及由此帶來的語言風格上的特征都會受到這一社會客體的影響。再者，對翻譯文本內容的操縱方面，那些有悖于社會主流文化意識或者說與社會主流文化意識邏輯不相容的東西，往往會在譯者翻譯過程中被刪節或更改，以符合主體認識上的需要。[16]（P86）

由此可見，譯者純主體性不斷面臨社會文化意識的挑戰，社會文化意識規范有時甚至會將譯者主體性弱化到隱性狀態。譯者主體性的受動層面也體現在主體間的關系上，即主要表現為譯者主體、作者主體和讀者主體之間的互動關系上。從實踐的交互性角度來看，譯者主體實踐的社會性意味著其行為的社會化過程，是“自我”與“他我”人際交往關系的社會性整合，即在確立自己的同時，也確保了與其他主體的合理關系。也就是說，譯者的翻譯實踐活動必然要受到他主體存在的約束。從翻譯本體論來看，一方面翻譯是譯者對作者創作文本的譯語建構，而原文本的創作是作者的一種意識行為，包含了作者的自我（主體）所思，這樣，譯者在文本的解讀過程中，就自然建立起與作者之間的主體關系，受到作者思想意識的映射；另一方面，譯者翻譯文本的終極目標是指向譯語讀者，需要譯語讀者在自我的心理期待視野中去體驗作者的思想意識活動，這就形成了譯者與讀者之間的主體間關系。從中可以看出，譯者主體是介于作者主體與譯語讀者之間的主體，其翻譯認知行為既要受到作者對讀者的意識召喚的約束，也要受到譯語讀者閱讀期待的約束。在這種約束下，譯者所建立的主體間交互關系的理想目標就是主體間的和諧性，即通過具有主體多極指向性的文本這一中介客體建立起與他主體的交互關系，并在這種交互關系中使譯者對文本的對象化結果既滿足譯者主體的需要，也兼顧了他主體的需要。

以林紓的翻譯為例。他的早期翻譯活動是以道德價值為主要取向，如《黑奴吁天錄》，而后期則以審美作為主要的價值取向，如《吟邊燕語》等作品。價值取向決定了他的翻譯實踐方向，決定了他在不同時期對作品的選擇。為了成功地實踐譯者主體的價值觀，他同時也兼顧了“他我”的讀者（接受主體）的需要，帶著讀者的期待視域，與理想的作者、作品的召喚結構相遇。在交互活動的關系中，力求建立一種主體間的和諧性。為此，他在特定的語境中，與讀者對話、協商，在保持原作精神價值的前提下，選擇了適切的翻譯策略以及語言的表現形式。由此生成的譯文就是主體間視界融合的結果。

由此可見，生存在新的文化語境下的譯文是原文本的意義、他主體（作者主體、讀者主體）和譯者主體一起處于動態的、不斷的交互影響的過程中生成的產物，是譯者主體翻譯行為主觀能動性與受動性雙重特征的綜合表征結果。

譯者作為人，作為主體的存在，作為主體間的存在有其自身的價值存在，他有意識、有理性、有價值標準，如審美價值等標準。譯者的價值觀是在他與客體、與他人主體以及社會文化等要素的關系中實現的，并外化在譯語文本中。因此譯者不是孤立的個體，而具有明顯的社會性?；谶@一點認識，我們進而從具有價值意識的人的主體性出發，就能較客觀地描述并揭示譯者在翻譯活動中的行為，也能在認知層面上更好地指導譯者的翻譯實踐。

參考文獻：

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第二篇：舍得的哲學思辨思想匯報

尊敬的黨組織：

很榮幸我現在可以驕傲成為一名中共預備黨員，這對我是巨大的鼓舞和肯定，同時也是激勵我繼續前行的動力?，F在我更加清晰自己的責任，我想只有通過我不斷的努力才能更進一步。今天我就一個我感興趣的哲學問題產生了自己的想法，于是我向黨組織匯報一下自己對這一問題的所得。細細品味“舍得”二字：能開能合，能前能后，相反相成，相融相攝，充滿著先人造詞的智慧，凝聚著通古達今的意蘊。

“舍得”一詞的廣泛應用，表明了人們間的一種處事態度，反映了主客觀的多重辯證關系，在插入了“不”(否定)或“有”(肯定)之后，更見其智慧深邃，意蘊深長。

現在，人們對舍得的理解和運用已遠遠超出了本意的范圍。在坊間小巷，我們時常聽到：“舍得舍得，不舍不得，有舍才有得，要得就要舍。”在現實社會，我們經?？吹剑寒敊嗪庖患虑槔讜r，許多人會考慮怎樣舍得;當經營某項實際產業時，不少人更會考慮是否舍得;當遭遇天災不可抗力時，大多數人都不能不舍得。辨其現象，析其真諦：舍得是虧也是盈，舍得是出也是入，舍得是因也是果。

舍得是一種抉擇，還是一種美德，更是一種境界。舍不得，意為不想放棄已經有的或將會有的東西。對于普通人來說，合乎情理，無可厚非。因為人們奮斗的一切，都是為了他們的利益，怎能輕言放棄?不過也有極端者，古代中國有“拔一毛以利天下而不為”之士，外國有“出文錢如同割掉身上肉”之人，這已為人們所不齒。隨著人類社會的進步，物質財富的增多，舍得的人越來越多，舍不得的人似乎越來越少，否則，“舍不得孩子套不住狼”就不會家喻戶曉了。

不舍不得，意為沒有付出就不應該有收獲。這既符合中國古代以來就存在的公平觀念，又符合現代社會市場經濟的公平規則。天上不會掉餡餅，地上不會生金蛋，不勞而獲必然大失公平?！笆刂甏谩敝嗽趺从薮?，他都是有付出的，符合不舍不得的觀念?！盁o本萬利”之徒怎么聰明，他都是沒有付出的，違反不舍不得的規則。當然，在任何社會不舍也得、不舍多得的事情都會發生和延續，只不過需要人們采取各種辦法使這樣的事情盡量少一些罷了。

有舍有得，意為做了付出就應該有收獲。從市場經濟層面看，有投資就應該有回報;從和諧社會層面看，做了好事就應該受褒獎。這只是就一般情況來說的，而市場經濟是競爭經濟，不確定、不可測因素又較多，有舍不得、有舍少得的事情，像投資的“打水漂”、“堵窟窿”一類，也重復發生，所以才需要人們進行科學論證和科學決策。而和諧社會是動態的、不斷克服不和諧因素的過程，社會的復雜性、多變性又難料，做好事無慰藉、做義舉不領情的現象，像“英雄流血又流淚”、“救人者成被告”一類，也并不鮮見，所以才需要社會努力弘揚正氣和掃除邪氣。

在我看來，舍得，對共產黨員來說，就是奉獻。共產黨員既要同群眾打成一片，又不能混同于一般群眾。無論什么時候、什么情況下，共產黨員都要走在群眾前頭，講舍得，作奉獻。在革命、建設和改革時期，無數優秀共產黨員，為了新中國的誕生，為了人民的幸福生活，舍棄了很多很多，得到的很少很少，許多同志甚至獻出了寶貴的生命。這都永遠感動著全體人民大眾，永遠激勵著我們身體力行。我希望黨組織能夠看到我積極要求進步的努力，然后更嚴格的考驗我，讓我早日成為合格而優秀的正式黨員。

匯報人：xiexiebang

2014年4月4日

第三篇：常識道德與思辨哲學

常識道德與思辨哲學

發表于：2008年7月14日 9時42分9秒權限: 公開，點擊更改權限閱讀(39)評論(1)舉報本文鏈接：http://user.qzone.qq.com/328814465/blog/1215999729

常識道德與思辨哲學黑格爾曾對中國第一“哲學家”孔子的學說進行了批判，他說孔子的學說不過是“一種常識道德，這種常識道德我們在哪里都找得到，在哪一個民族里都找得到，可能還要好些，這是毫無出色之點的東西?？鬃又皇且粋€實際的世間智者，在他那里思辨的哲學是一點也沒有的，只有一些善良的、老練的、道德的教訓，從里面我們不能獲得什么特殊的東西。西塞羅留下給我們的‘政治義務論’，便是一本道德教訓的書，比孔子所有的書內容豐富，而且更好。”這種批判很尖銳，但也一針見血刺中了孔子學說的弱點。

為什么我們會把倫理道德當作一種高水平的哲學？我們的社會那么需要道德來約束嗎？

道德是社會的產物，不同的社會需要不同的道德。沒有一成不變的道德，也沒有適合一切人的道德。老子說得好：大道廢，有仁義。社會秩序混亂，自然呼吁道德約束。春秋戰國時期，諸侯爭霸，戰亂四起，武力就是橫掃一切的通行證，權力就是衡量人的社會價值的最高標準，利益就是指引人們行動的指揮棒，而仁義道德被打入社會的冷宮，根本得不到應有的重視。這種情況下，有心（仁心、志向）無力（權力、武力）的孔子便提出了一套論證嚴密的道德倫理，上游說于諸侯霸主，下傳教于平民百姓，希望將自己的道德倫理推行天下。但孔子失敗了，諸侯霸主沒有接受他的仁政學說，繼續崇尚武力，他沒有改變當時的社會

狀況；同時孔子也成功了，他的倫理學說流傳下來，成為歷朝歷代統治者最喜歡利用的一種流派，他本人也被尊為一代圣人、萬世師表。但是，無論孔子失敗還是成功，對于社會而言，都不是一件好事。首先，道德呼聲高，要么反襯大道迷失社會混亂，如春秋戰國；要么道德約束力膨脹成為殺人桎梏，如宋明時期。其次，倫理道德被過分尊崇，就壓抑了其他理念的發展，如超道德價值、如法律，如思辨哲學??

之所以強調道德是社會的產物，是因為在社會之外，還有其他的圈子、其他的領域。人們生活在社會中，時時刻刻處在社會關系的網絡里，自然會放大社會的概念、遵守社會的道德、服從社會的規范。但是，人們往往忽視社會以外的領域，輕視其他領域的價值。實際上，在人之內，有精神和心靈，在社會之外，有大自然，在地球之外，還有宇宙??不同的領域，有著不同的衡量標準、有著不同的價值顛峰。而能否認識到、覺解到這種不同，也造就了不同的人生境界。馮友蘭在《人生的境界》一文中提到，各人的覺解程度不同，所做的事對于他們也就各有不同的意義，所達到的人生境界也完全不同。他認為可以分為四種不同等級的人生境界：自然境界，功利境界，道德境界，天地境界。道德境界就是一個社會人所能達到的高境界，他知道自己是社會中的一員，為社會的利益做各種事；而天地境界是一個人所能達到的最高境界，他覺解到超乎社會整體之上還有一個更大的整體——宇宙，他覺解到自己不僅是社會組織的公民，還是孟子所說的“天民”，他帶著這種覺解為宇宙的利益做各種事。因為覺解程度的不同，因為胸襟視野的不同，因為衡量標尺的不同，所以有了這人生境界的不同，有了道德境界以上的天地境界，有了道德價值之上的超道德價值。所以，與武力和權力相似，社會倫理道德也并不是衡量一個人的最高標準。一個會思考的人必須對社會倫理道德保持一種覺解、一種警惕，并有挑戰不合乎心靈、不合乎自然、不合乎宇宙準則的倫理道德的勇氣。

思辨哲學為什么要比常識道德層次更高、更值得推崇？

因為思辨哲學代表的是一種自由理念，而倫理道德主要代表的是一種約束力量。倫理道德雖然說是發自人之隱側之心，但往往異化為外在強加的力量，被社會統治者利用為社會控制的手段。思辨是人的精神領域的活動，自由是人類心靈永恒的渴望，屬于社會之外、人之內的領域。思辨哲學具有自我否定、不斷反思、不舍探索的精神，就像是一股奔流不息的活水。而倫理道德則具有穩固化傾向、排斥變動性、創新性，像是一潭不起波瀾的死水；思辨哲學不會創造權威、不會定于一尊，而倫理道德則常常要樹立道德楷模、道德圣人來垂范世人。思辨哲學從蘇格拉底起標記了一個巔峰，他的光芒似乎要比我們的孔圣人更勝一籌。

第四篇：幸福生活的智慧——老子思辨哲學

幸福生活的智慧——老子思辨哲學

馮立鰲 《光明日報》（2014年08月09日05 版）

中國思想史上，老子賦予了“道”對萬物本根性、規定性的意義，建立了道生萬物、道統萬物的一元化理論體系，極大地提升了傳統文化的理論思辨性。他以經驗實例論證了恒常之道的特征，將其灌注于日常生活中，教給人們如何認識事物、如何保持優勝和如何獲得幸福。

如何認識事物

老子洞察天道，指出“反者道之動”，認為天道的本性是變動；變動的本質在于相反事物間的相互作用與轉化。這一理念奠定了認識事物的前提。

在論述思想時，老子列舉了人們生活中常會遇到的相反屬性：如有無、難易、高下、大小、美丑、輕重、靜躁、剛柔、歙張、興廢、強弱、勝敗、存亡、取予、進退、福禍、得失、清濁、明昧、久暫、終始、同異、人己、愛惡、貴賤、古今、智愚、結解、主客、損益、巧拙、成缺、寒熱、親疏、抑舉等等，他歸結說：“萬物負陰而抱陽”，認為世界萬物都包含著內在聯結而又相互對立的趨勢，對立趨勢推動事物的變化，又寓含著變化的結果。

老子以實例作論證說：“三十幅共一轂，當其無，有車之用。埏埴以為器，當其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當其無，有室之用。”在車軸、陶器、戶室等事物中，因為有了空虛的“無”，才具備器物的“有”，足見“有”與“無”的互相依存與難分。又如善惡相近、難易相成、福禍相倚、大智若愚等，都表明相反事物的內在相通性。

老子說：“玄德深矣遠矣，與物反矣！”深遠的天道與物象常常相反。既然萬物都包含著相反的趨勢，那要全面認識一事物，就不僅要看到它的正面，還應把握其表象的反面，這才是合于天道的認識。《紅樓夢》中的跛足道人給貪欲致病的賈瑞送來風月寶鑒，叮嚀說不可照正面，只能照反面。整個故事寓意深長地告誡人們，正面的美好與反面的丑陋是同一對象，識透事物的反面才是關鍵；只看事物的正面，是危險有害的！曹雪芹看來是深得老子思想的玄奧。

老子從反面認識事物的思想是深刻而極富影響的，中國人歷來相信利害相雜、福禍相倚、物極而反、贏縮轉化的定則；主張安不忘危，治不忘亂，臨強不畏，處弱無卑；人們有塞翁失馬的挫折慰藉，也有月滿則虧的成功警省。這都體現著對事物反面的顧及。

同時，老子這一思想也教給人們從反面入手的處事方法。欲取先予、知雄守雌、以曲求全，就是處事中主動占據反面，等待條件和機會、以反得正的方法。天下大事做于細，治大國若烹小鮮，以不爭而取勝，無為而（無不）為，以無事取天下等方法，更是增益了人們的經驗智慧，把以反得正的方法推廣到生存生活以外的領域。

如何保持優勝

恃強而持勝是人的本能，然而，根據“反者道之動”，強大往往內含著毀滅，是危險的處世之道。老子因而提出“弱者道之用”——柔弱才體現道的精神。

老子始終從天道規律上看待事物。他說：“物壯則老?！睆妷训氖挛锔S的是衰老和死亡，故難長久；另一方面，老子看到了柔弱之水的優勝性，發現了“天下之至柔，馳騁天下之至堅”的道理。在強與弱的兩相比較中，他認為“堅強者死之徒，柔弱者生之徒。”強梁者不得其死，而弱小則富有生機。并據此提出“知其雄，守其雌”的持柔守弱的方法，意在保持

長久的優勝。

老子認為，“弱之勝強，柔之勝剛，天下莫不知，莫能行?！钡览砣硕济靼?，但實行起來卻不易。問題在于：“心使氣曰強?！逼届o如水的心受到氣的驅使，就會去逞強。老子因而指出，“勝人者有力，自勝者強?！睉饎賱e人只靠一時的力量，能戰勝自己的逞強之氣，才是真正的強大者?！度龂萘x》中的司馬懿在與諸葛亮對陣的祁山戰場上避戰守弱，在與曹爽較量的政治斗爭中稱病處下，他常常主動地規避強大，但他卻是三國博弈最后的勝利者。事實證實了老子柔弱勝剛強的現實性。

古老的易經思維崇尚陰陽和合，儒家推崇其中陽性的剛勁強健作用，主張自強不息的進取精神；老子則推崇其中陰性的柔弱和順之德，認為“玄牝之門，是謂天地根”，從根源與本質上論證了陰柔屬性的根本性。陰陽學說對陰陽兩者的角色與功能這樣劃分：“陰在內，陽之守也；陽在外，陰之使也。”陰持靜，為陽之內守；陽呈動，為陰之役使。老子的貴陰賤陽與儒家的陽尊陰卑，實際是在陰陽和合的世界上選擇了不同的人生定位：崇陰守弱看重人自身的生存，尊陽進取則看重人的社會責任，兩種處事方法體現著處世觀與價值觀上的不同選定。

如何獲得幸福

幸福是人現實中的一種生活富足狀態，又是人內心的滿足性感受。老子沒有使用“幸?！钡母拍睿J為，有一種合于天道、順乎自然的生活，人在其中無禍無咎，安于平和舒泰（所謂“往而無害，安平泰”），這就是幸福。

根據道統萬物的理念，人們要獲得平和舒泰的生活，就應遵循天地間的常道。“無遺身殃，是謂襲常?！辈辉刚兄碌溠?，就要因循常道。相反，“不知常，妄作，兇?！辈蛔R常道而任意妄為，自會引來兇險，失去幸福。

在生活中，人們把欲望的滿足視為幸福的獲得，老子則看到了事情的反面，認定欲望是幸福的天敵。因為奢欲貪得銷蝕了人的滿足感，使“欲望的滿足”永難實現，從而使幸福淪為水中之月；同時，“罪莫大于可欲，禍莫大于不知足，咎莫大于欲得?！鄙萦澋么偈谷吮畴x天道，沒有滿足，恣意妄為，人生災禍大多由此而起。正是欲望破壞了平和舒泰的生活，哪兒還能帶來幸福？

從表象上看，人是為了幸福才追求欲望，然而，天道運行與事物表象正好相反，人縱容了欲望，卻從根本上失去了幸福，這是人類的誤區和不幸。古典小說《金瓶梅》中的男女主人公心性機敏，大都生活富足，遺憾的是他們作了欲望的奴隸，欲望控身不自由，是欲望毀滅了他們的生命和幸福，使他們淪落成一個個可憐的人兒。當代社會的腐敗案例，從來沒有生計困窘的成因，無一不是貪欲在驅使，貪欲使人墜入身心受控、沒有幸福的無底洞。生活的邏輯一再告訴人們：欲望的確是幸福的天敵。

欲望之門并不能通往幸福，老子主張從欲望的反面入手，以“無欲”來獲取幸福。他要人們“無知無欲”“見素抱樸”，認為“知足之足，常足矣。”生活中剔除欲望，時時感受到滿足，這才是真正而長久的幸福。自然，多彩的生活對欲望生成難免有刺激作用，比如“五色令人目盲”“五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發狂”。但老子認為，人應該自覺地抑制欲望，“不見可欲，使心不亂?！币员阍跇闼氐纳钪校案势涫常榔浞?，安其居，樂其俗?！卑灿谄胶褪嫣?。在老子看來，消除了貪欲，就是打開了一生幸福的閘門。

老子論及幸福時說：“持而盈之，不如其已；揣而銳之，不可長保。金玉滿堂，莫之能守；富貴而驕，自遺其咎。功成名遂，身退，天之道?！边@是一種無欲、知足、知止的長久幸福觀。他叮囑人們：“大道甚夷，而民好徑?！贝蟮辣緛砥教挂仔校藗兒米呓輳?，往往弄巧成拙。其實，剔除了奢欲，生活中知足知止，那幸福就在眼前。

老子學說以生存生活著的個體人為本位，揭示了深沉的宇宙法則，描述了淳樸的生活哲學，展現了簡易的生存智慧。人的一生，無論處江湖之遠，還是居廟堂之高，老子的思想都能給灰白的生活打上色彩，給前行的斷途照出曲徑，給孤寂的生命送上靈魂的溫熱。（作者系廣東省社會科學院哲學所研究員）

第五篇：交通運輸與環境保護的哲學思辨

交通運輸與環境保護的哲學思辨

The speculative philosophy between transportation and environmental protection 趙梅（1981.06—）女新疆哈密市物流管理助教經濟管理系

摘要：隨著經濟社會的快速發展，交通運輸的作用越來越凸現，但是其對環境的污染也與日俱增。如何處理好交通運輸發展與環境保護的關系已成為擺在人類面前十分迫切的問題。本文試圖從哲學角度分析交通運輸對環境污染的原因，從科學合理處理好二者之間的關系角度提出了可持續發展交通運輸的理念，并提出了若干條合理化建議。

Abstract: Along with the rapid development of economic society, the role of transportation is becoming more and more important.But its pollution to the environment is growing.It is an urgent problem to deal with the relation between transportation development and environmental protection.From philosophical angle, this article tries to analyse what the causes of the pollution are.Finally some advices are given from the view point of sustainable development which is based on the sound relation between them.關鍵詞：交通運輸環境保護可持續發展

Keywords: transportationenvironmental protectionsustainable development

人類自進入18世紀工業化時代至今300余年的歷史，創造了比此前所有時代所創造的價值總和還要多的價值，是人類發展最快的歷史時期。自從科學技術誕生那一天起，人類追求和探索的步伐便越來越快。此間，交通工具也在科技進步的推動下發生著歷史性的變革。這些變革引領人們從畜力時代進入蒸汽動力時代，又從蒸汽動力時代步入內燃動力時代，下一步必將進入光電動力時代和核子動力時代。交通工具的演進使得處于世界不同角落的人們政治經濟文化的交流越來越密切，全球一體化的進程也越來越明顯。所有這些趨勢的繼續發展都與交通運輸的發展有相輔相成，不可分割的密切聯系。特別是20世紀下半葉以來，全球各地區之間的人員往來與相互貿易越來越頻繁，產業布局朝全球分工合作方向發展，地區之間、國家之間的依賴程度不斷加強，尤其表現在資源與能源的供求上。例如APEC掌握了全球石油產量的80%，若是其供應所需運輸路徑中斷，則世界上許多國家的經濟將會因之而崩潰。

交通運輸的發展促進了城市的產生，沒有了交通運輸，城市終將成為廢墟。一個城市的發展程度受制于其對內和對外的交通運輸的發展程度，因為交通運輸的發展使本來一個個孤立居民點彼此連通，成為城市的雛形。一個城市的布局往往是沿運輸線路走向的。可以說，一個城市的交通越是發達，則其商業也就越發達，其繁華程度也就越高。交通運輸進一步的發展又促進了城市之間的商貿關系于人員往來，工商業沿城市之間的運輸通道布局進一步促使了城市群的產生。而城市的發展與城市群的內部聯系的愈加緊密又反過來促進了交通運輸的發展，形成一種相互促進的良性循環。

自然環境是人類賴以生存的物質基礎，人類的發展也離不開自然環境，而且隨著人類進步的加快，人類活動需要向自然索取更多的資源，同時不可避免地也向自然排放著越來越多的生活與工業垃圾。目前對自然環境造成的危害已是十分嚴重。過去人們那種人定勝天、人類要征服自然的觀念彰顯了人類的無知與莽撞?，F在看來，人類面臨的十大環境問題是：水環境污染、大氣環境污染、固體廢棄物污染、酸雨蔓延、森林銳減、土地荒漠化、資源短缺、氣候變暖、臭氧層破壞和生物多樣性減少。人類的實踐活動引起自然的一個反作用力，那就是因為人為原因造成的自然災害。

交通運輸作為人類的一種實踐方式，極大地方便了人和貨物的位移，促進著全球經濟的發展，可是也對環境產生著不可忽視影響。有研究表明，2004年全球運輸部門的能源消耗占總能耗的25%以上，運輸活動排放的二氧化碳占總排放量的22%，而這在我國這樣的發展中國家體現的更為嚴重。另外交通噪聲、交通水體污染、土壤污染、地面下沉、放射性輻照、日照危害、電波危害等交通公害都嚴重的影響人類的身心健康。

傳統的交通運輸發展模式具有明顯的不可持續性，主要表現在運輸系統的供給能力、資源消耗以及環境和生態保護等諸多方面與可持續發展要求之間的矛盾上。我們知道，由于事物矛盾發展的不平衡性，基本矛盾并不總表現為主要矛盾，非基本矛盾也并不總是次要矛盾。在交通運輸發展的某一階段或場合，上述某一非基本矛盾或矛盾的次要方面，可能會上升為主要矛盾或矛盾的主要方面，對交通運輸的發展起著支配與決定性作用，進而轉化為運輸技術創新或制度創新的重點。我國在經濟發展的初期，主要矛盾是解決人民的生存問題，因此重點放在發展上，而且很多行業遵循的是粗放型發展的路徑。交通運輸也是如此，這是我們難以逾越的現實選擇。但是從可持續發展觀點看，由于環境、資源等外部條件的限制，社會運輸需求不可能無限制地增長。當增長的運輸供給超過該地區環境容量時，運輸的機動性目標與環境目標之間的矛盾就轉化為運輸活動的主要矛盾，交通運輸隨之進入后運輸化階段。我國目前已經基本解決了人民的溫飽問題，發達國家的先發展后治理的老路子給我們的教訓是深刻的，我們必須在實現經濟發展的同時更加自覺的保護好自然資源和環境。

現在我們再來看看交通運輸對環境污染的哲學原因：

首先，從認識論角度說，交通運輸對環境污染的解決是一個認識過程，也是一個實踐的過程。實踐過程中每一階段的副作用產生的后果都會促進人們進行經驗總結，并加深人們的認識程度，這樣前一次實踐中出現的問題在下一次實踐中就能加以避免和克服。人類的實踐是這樣進行的，人的認識也是這樣反思的。按照這一思路，伴隨著交通運輸對環境污染的產生，對因此而產生的環境污染防治、解決也是同步進行的。這樣的污染雖然始終存在，但是也始終不會嚴重到影響全人類的生存的程度?？墒牵聦嵤请S著地球上的汽車越來越多，對環境造成的污染也是日益嚴重，而且必將影響到人類生存。如汽車尾氣對大氣的污染造成人類的呼吸道疾病種類急劇增加、大量汽車擁上道路導致交通事故大大增加等等。

其次，從邏輯的角度說，交通運輸這一實踐活動的副作用導致了環境污染說蘊涵了這樣一個前提：環境污染是人類為了謀生存而實踐的必然后果，就像藥物在醫治疾病的同時會對病人產生一些不良影響一樣。由這一前提必然得出如下推論:一是造成環境污染的行為是人們為了生存必須的行為，二是環境污染是前一行為不可避免的結果。然而事實是當前的很多污染的出現并不是生存必須行為的結果，或者不是生存必須行為的必然結果，比如核污染的出現就不是生存必須行為的必然結果，其實交通運輸業不是人類生存的必需行為。

再次，從歷史的角度看，交通運輸對環境污染的問題最初是交通運輸作為工業化助推器首先在發達國家暴露出來的，之后在絕大多數發展中國家普遍經歷了或者正在經歷著這樣一個過程。當因車輛增加而造成環境污染的加速度沒有超出自然自身的承受力時，雖然存在實踐的副作用，但是卻不存在或者只存在很小規模的污染。隨著生產力水平的提高，人類對自然資源進行大規模開發，于是，交通運輸對環境污染也伴隨著17世紀出現的燃煤污染、19世紀出現的有毒化學物質污染、20世紀出現的核放射污染，不斷增加著對環境污染的份額。20世紀50年代至今，交通運輸對環境污染已經嚴重到威脅人類生存的程度。

通過以上的原因分析，我們可以看出：交通運輸對環境的污染是不可避免存在的，而在不可能摒棄交通運輸的條件下，人類只有通過其他方式來減小其負面影響，促使其朝快捷、舒適、準時、安全、少污染、高效率的方向發展。為此，我們要建立起可持續發展的交通運輸體系。

建立我國可持續發展運輸體系，應從以下幾個方面入手：

1、建立新的交通運輸結構，實現交通運輸系統內部諸方式的協調發展。在交通運輸體系中不同的運輸方式根據其對環境污染的大小和其在經濟社會中的作用都有其優缺點，在協調交通運輸系統內部諸方式時，要以優勢互補、協調發展為原則，在時間上既要考慮現有運輸環境下的合理配置，又要用發展的眼光研究未來時期各種運輸方式的合理配置。各種運輸方式的協調發展主要體現在以下幾個方面：①貨物流量流向和運輸線路的協調；②地區間各種運輸方式的協調；③各種運輸方式設備能力的協調；④各種運輸方式運輸組織工作的協調。我們應該總結和吸收我國傳統運輸模式及發達國家交通運輸體系發展中的經驗教訓，減少那些環境污染嚴重、交通事故頻繁的交通運輸方式和工具，選擇運力強大、能源消耗和環境污染相對較低的交通運輸項目，根據我國人口多、地域廣、資源相對量較少的特點，大力發展鐵路、城市輕軌、地鐵、公共交通等運輸方式，使整個國家的經濟與運輸都更有效率與效益。

2、依靠科技進步，改進和完善交通運輸技術，同時依據技術發展污染小、載重大、高效率的運輸工具。科學技術是第一生產力，運輸技術與運輸工具的不斷創新也是交通運輸體系可持續發展的持久推動力。在交通運輸項目的建造過程中，應廣泛使用新能源技術、新材料技術、新施工技術、新工藝技術等；在交通運輸項目的運營過程中，應采用新的節能高效低污染的運輸方式與運輸工具以及科學嚴密的運輸組織和管理方法。大膽地進行技術創新，以保證交通運輸體系的技術可持續發展。采用新能源和可再生能源開發技術，建立可持續發展的能源體系。發展高效能技術，提高能源效率，節約能源，實現能源供需的協調發展。

3、大力改善經營模式。交通運輸業的可持續發展也應該強調注重項目投資者的長期利益，實現其經濟可持續性。這就要求實現運量的可持續性和經營的獲利性，以避免交通運輸業各種運輸模式的盲目發展，這可以通過改革交通運輸體系中不合理的運營體制、有效配置資源、提高服務意識、降低運營成本、倡導公平的競爭環境等保證交通運輸體系的經濟可持續發展。

4、采取各種有效的環保措施。交通運輸項目的環境可持續發展強調應注重自然環境和生態環境的可持續生產能力和功能，以建立交通運輸線路沿線資源可持續利用的良好的生態環境。

5、注重交通運輸體系對社會帶來的影響。交通運輸體系的可持續發展必將以改善和提高人類生活質量為最終目的。交通運輸體系將對社會帶來廣泛的影響，如對國家地位、安全、公平參與、婦女地位、旅游、文化教育事業、就業、社區等。其中任何一個問題沒有解決好，都有可能難以滿足人類的基本需要和較高層次的社會需要，帶來一系列的社會問題，因此交通運輸體系的可持續發展還應重視其社會可持續性。

6、確保經濟、環境、社會的協調發展。交通運輸業是國民經濟結構中的先行和基礎產業，其重要作用主要表現在以下四個方面：①經濟作用；②宏觀調控作用；③促進國家經濟合理布局、協調發展；④國防意義。交通運輸業的發展應當以確保經濟、環境和社會的協調發展為宗旨。

7、制定交通擁擠控制政策和公交優先政策。廢除免費進入城市中心公路網的慣例，按

照交通擁擠的外部費用征收擁擠稅；在目前技術上存在困難的情況下，應采取必要的替代措施，如發放地區通行證和采用電子遠程自動收費系統，以及停車收費等。扶持公交事業的發展，對公共運輸給予補貼，并采取與環境有關的稅種的優惠或減免、優先通行等政策。

8、加強環境教育，強化環境意識，強調可持續發展理念。政府自身應積極進行環境改造，同時督促企業進行企業內部周邊環境保護與改造。

參考文獻：

1] 劉玉慶、范世乾.運輸業可持續發展的法哲學思考《綜合運輸》

2] 王笑京.智能運輸系統哲學層次上的思考 《交通運輸系統與信息》

3] 丁春華從哲學視角淺析環境污染原因http://www.xjwh.info 2001.2