第一篇：從信息哲學問題到信息哲學探討論文

從信息的哲學問題到信息哲學探討論文

導讀：我根據大家的需要整理了一份關于《從信息的哲學問題到信息哲學探討論文》的內容，具體內容：信息哲學是一門成熟的學科，它代表了一個獨立的領域(獨特的話題)，為傳統的和新的哲學話題提供了一個創新的手段(原創性的方法論)，它能夠與其它哲學分支比肩并立，為信息世界和信息社會的概念基礎...信息哲學是一門成熟的學科，它代表了一個獨立的領域(獨特的話題)，為傳統的和新的哲學話題提供了一個創新的手段(原創性的方法論)，它能夠與其它哲學分支比肩并立，為信息世界和信息社會的概念基礎提供系統論證(新的理論)。以下是今天我為大家精心準備的：從信息的哲學問題到信息哲學探討相關論文。內容僅供參考，歡迎閱讀!

從信息的哲學問題到信息哲學探討全文如下：

摘要：“信息”的哲學問題由來已久，但一直未引起哲學界真正重視。最近西方哲學界提出“信息哲學”(philosophy of information, 簡稱 PI)研究綱領，把“信息”作為哲學基本概念列入研究范疇，認為它和存在、知識、意義具有同等重要的基礎性地位。哲學面臨著信息轉向。本文將著重介紹信息哲學這門新興的、具有交叉科學性質的哲學學科是如何成為可能的。

關鍵詞：信息;信息哲學;信息轉向;研究綱領

一、前 言

當代信息哲學創始人、牛津大學哲學家弗洛里迪(Luciano Floridi)完成了耗時數載，經過廣泛辯論的工作，詳細論述了信息哲學作為一個研究

綱領何以成為可能。早在 1996 年弗洛里迪便提出“信息哲學”的概念，并在其著作《哲學與計算導論》闡述了信息哲學的研究對象與任務(Floridi 1999)。不久前，西方哲學界權威性期刊《元哲學》又發表了他的論文“什么是信息哲學?”(Floridi 2002a，劉鋼 2002)，其中他對信息哲學這門新興的、具有交叉科學性質的哲學學科進行了詳盡的論證。他的基本論點是：信息哲學代表了一個獨立的探究領域(獨特的話題);為傳統的和新的哲學話題提供了創新的手段(原創性的方法論);能與其他哲學分支并立，為信息世界和信息社會的概念基礎提供系統論證(新的理論)。這是哲學界第一篇系統地分析信息哲學性質的綱領性文章。我們認為正是這一點恰恰是其價值所在，因為信息哲學作為哲學的一門獨立的學科從此便有了一面旗幟。

二、信息哲學興起的背景世紀下半葉以來，以信息技術為主導的“大技術”(包括遺傳基因工程和太空技術等)日益顯示出強大的生命力。過去的 50 多年，無論是理論方面，如信息論、控制論、系統論等、還是應用方面，如從晶體管電子計算機到今天的互聯網，無不與信息相關。具體說來，科學技術發展的圖景呈現出科學“轉向”技術的趨勢。結果是將人類帶入信息社會。信息社會使人們的生存方式發生了巨大變革。縱觀人類文明史，可以說沒有任何技術向信息技術那樣對人類社會產生如此巨大的影響。

然而，盛行于英美的分析哲學卻沒有跟上時代的步伐，在上個世紀最后25 年走向衰落。主要是因為它的批判功能遭到了拋棄，致使科學主義在許多哲學分支成為主導力量，其結果便是“哲學再次被普遍地看作是科學的延伸。”(Hacker 2001)，也就是說，哲學漸漸變成科學的附庸，甚至成了科學的“婢女”和“小工”。然而，正如維特根斯坦所指出的，哲學或者在科學之上，像科學的女皇(這個時代科學家認為已經一去不返了)，或者位于科學之下，為科學廓清道路、奠定基礎。然而，無論是在科學之上或是在科學之下，“哲學都不是與科學比肩的學問。”(Wittgenstein 1997)實際上，世界以及對世界的科學描述越復雜，哲學的話語水平也就必須越基本，只有這樣才能使哲學自身保持一種超越、批判和反思的地位，這才是哲學的理由。

哲學對信息技術的反思主要基于兩條進路，在與社會需求的互動中最終成就了信息哲學。一條是批判性的，即對技術的哲學反思，這主要始于歐陸的人文學者，尤其是現象學、存在主義、法蘭克福學派以及后現代主義的哲學反思，都是非常具有深度的。同時在社會認識論、媒體理論以及應用倫理學諸多方面，也取得了相當的研究成果。另一條則屬于建設性的，即沿著形式科學提出的哲學問題向前推進。譬如說，邏輯學家圖靈提出人工智能問題，在哲學領域中綻放出眾多奇葩，在語言哲學、心智哲學、解釋學和形而上學等諸多學科都能見到人工智能的身影。數學家維納提出的關于信息的本質問題，則對傳統哲學提出了挑戰。逐漸地“信息”便成為哲學的一個獨特話題，信息理論的哲學方法(IPM)的廣泛采用在哲學領域形成了一道獨特的風景線，它的理論成果不僅具有學術價值而且還為信息社會提供了系統性論證。

三、信息哲學的發展歷程

當代信息哲學從雖然從信息的哲學問題脫胎而來，但形成獨立的研究綱

領，卻是上個世紀 90 年代后期的事情。而美國哲學會哲學與計算機分會(American Philosophical Association-Philosophy and Computers, APA-PAC)所組織三次大的活動功不可沒。第一次是 1985 年該會促成的計算機倫理學;第二次是始于 90 年代中期美國的“計算機如何改變哲學”的全國性哲學普查;第三次則是 2002 年推出“什么是信息哲學?”這篇宣言。所有這三次大的活動，均得到西方權威性哲學刊物《元哲學》的全力配合，分別出版題為了《計算機倫理學》(1985)、《數字鳳凰--計算機如何改變哲學?》(1998)以及《賽博哲學--哲學與計算機交匯》(2002)的專刊。而美國哲學會哲學與計算機分會的兩任會長拜納姆(T.W.Bynum)和穆爾(J.H.Moor)則對這三次大的活動起了積極和直接的推動作用。

從信息的哲學問題到信息哲學并非一帆風順，追溯它的發展歷程，大致可劃分為三個階段：

(a)探索階段。圖靈于 30 年代便開始發表關于人工智能的文章。在以后的 50 年中，信息論、控制論、系統論、人工智能、計算科學、復雜性理論以及信息與通信技術等，相繼引起哲學界的關注，尤其是人工智能。信息的科學研究為其成為哲學中一個獨立探索的領域奠定了基礎。這期間也不乏一些力作問世，如 1978 年斯洛曼(A.Sloman)在他的《哲學的計算機革命》這部著作中，便宣布了新的以人工智能為基礎的哲學范式。他大膽地預測道：“數年內倘若還有哲學家依然不熟悉人工智能的主要進展，那么他們因其不稱職而受到指責，便是公道的。在心智哲學、認識論、美學、科學哲學、語言哲學、倫理學、形而上學和哲學其他主要領域中從事教學工作而不討論人工智能的相關方面，就好比在授予物理學學位的課程中不

包括量子力學那樣不負責任。”(Sloman 1978)然而，直到 20 世紀 80 年代之前，學術界卻未能提出一種成熟的，具有創新意義和影響力的研究綱領。而人工智能的作用就好像是特洛伊木馬，將一種更具包容性的概念引入哲學的城堡。

(b)徘徊階段。信息社會迎來了歷史上最快的技術增長。此前沒有任何一代人曾經暴露在如此異常的技術力量的加速度之下。信息和計算機網絡資源利用占有絕對的地位，其現實性便是相應的社會變革和倫理責任。在主導科學和社會生活及未來的所有因素中，信息與計算機科學和信息與通信技術是最具戰略意義的，信息成為社會生產與交往的重要的資源。即便如此，信息哲學依然被視為跨學科的(transdisciplinary)而非交叉科學的(interdisciplinary)。哲學界和科學界對其發展尚未做好準備;而文化和社會背景也同樣。信息哲學只有在兩個領域之間搖擺不定。一方面產生許多有意義的成果，但僅限于一些研究專業，如人工智能哲學、計算機倫理學等。另一方面，則作為方法論被其他領域所吸納。這兩方面的趨勢為促使信息哲學成為獨立的研究領域做出了進一步的貢獻。

(c)確立階段。上個世紀 80 年代末，信息作為哲學的一個基本概念開始得到哲學界的承認，如國際著名的哲學家達米特(M.Dummett)在其《分析哲學起源》中，贊同信息是比知識更基本的概念的觀點。(Dummett 1993)此外，美國《時代周刊》將個人計算機評為 1982 年的“年度人物”。1985年，美國哲學會創建了哲學與計算機分會。同年，美國主辦的權威哲學期刊《元哲學》出版了題為《計算機與倫理學》的專號。首次由計算與哲學協會(Association of Computing and Philosophy, CAP，即目前國際計

算與哲學協會(IACAP)的前身)出資贊助的年會于 1986 年在克利夫蘭州立大學召開。到了 20 世紀 80 年代中期，哲學界已經完全意識到信息哲學所探討的問題的重要意義，同時也確認其方法論和理論的價值。信息的概念、方法、技術和理論已經成為強大的“解釋學裝置”。它們形成了一種元科學，具有統一的語言，在包括哲學在內的所有學術領域暢通無阻。1998 年，《元哲學》出版了《數字鳳凰棗計算機如何改變哲學》專刊，這是美國哲學會哲學與計算機分會的在 1997 年完成的哲學普查總結。其中首次確認信息哲學的涌現是哲學的一股新生力量，改變了哲學家理解那些諸如心智、意識、經驗、推理、知識等諸多哲學基礎和概念的方式。(Bynum

(ii)新領域能夠成為有效的收斂吸引子，即在這個領域產生的成果足以吸引大量的資源，包括人力的和財力的等等。這說明此領域富有生命力，使得大家樂意為之獻身;

(iii)新領域要有足夠的影響力，能夠將各種資源聚攏起來形成合力，而且還要能夠從已經成熟研究領域“挖”資源，而不是相反;

(iv)最后，新領域研究內容要極為很豐富，這樣便可以組織起涇渭分明的子領域或下屬學科，只有這樣才能滿足專業化的需求，這包括研究隊伍、教學隊伍以及應用領域的合理人才配置。

那么信息哲學是否滿足上述四個條件呢?下面我們便具體來看一下。哲學基本上以兩種方式介入“ti esti”問題，一種是現象學方式，一種是元理論方式。語言哲學和認識論是“現象學”或現象的哲學的兩個例子。它們的話題分別是意義與知識，而不是語言學理論和認知科學。另一方面，物理學哲學和社會科學哲學則明顯屬于“元理論”的例子。它們所探討的問題

來自有組織的知識體系，這些知識體系同樣也研究自然或社會現象。然而，其他一些哲學常常把現象學和元理論的旨趣相結合。譬如，數學哲學和邏輯哲學。而信息哲學，雖然它的話題很古老，但是在思想史上，成為獨立的研究領域卻是非常晚近的事。信息哲學像數學哲學一樣，偏向現象學。它首先關心信息世界、計算和信息社會所呈現出的一階現象的整個領域。但是，之于其自身資源的方法論批判方面，它更傾向于一種元理論方法，也就是說，它在現象學和元理論之間保持著一種必要的張力。

那么究竟什么是信息哲學?根據弗洛里迪的意見，信息哲學涉及兩個方面，即(a)信息的本質研究和及其基本原理，包括它的動力學、利用和科學的批判性研究，以及(b)信息理論和計算方法論對哲學問題的詳細闡述和應用。(Floridi 2002a)下面我們分別考察一下這兩個方面。

定義的前半部分涉及一個新的哲學領域，它要對“ti esti”問題做出詳盡、明確和清晰的解釋，即追問“信息的本質是什么?”這是一個新領域的首要標志。信息哲學不同于數據通信的定量理論(信息論)的研究。從整體上看，它的任務不是要發展關于一種科學的統一理論，而是一個整合的理論體系，目的是分析、評價和解釋信息的各種原理和概念，信息的動力學和利用。特別關注的是來自不同應用背景和與其他主要哲學概念，諸如存在、知識、意義等相關系統的問題。定義中“信息的動力學”指的是(i)信息環境的構成和模式，包括其系統的性質、交互的形式，內部的演化等;(ii)信息的生命周期，即各階段信息的形式和功能的活動，從信息發生的初始到它最后的利用和可能的消失;(iii)計算，一方面指圖靈機意義下的算法處理，一方面指更廣意義下的信息處理。

定義的第二部分表明信息哲學不僅是一個新的領域，而且還提供了一種創新的方法論。對信息的概念本質及其動力學和利用的研究，則由信息與計算科學和信息與通信技術所提供的方法論和理論得以繼續。這一視角也同樣影響了其他哲學話題。信息的理論和計算方法、概念、工具和技術已經開發出來了，而且在許多哲學領域得到了應用，這些應用下面還要談到。

從我們目前的研究來看，信息哲學作為一個獨立的研究領域，能夠滿足上述四個條件。我們僅舉一個例子來說明之。2001 年 11 月 6 日，德國洪堡基金會在柏林舉行了頒獎儀式，將高達 200 萬美元的保羅獎(Wolfgang Paul Award)授予美國布法羅大學的哲學家史密斯(Barry Smith)，旨在資助其形式本體論(formal ontology)的哲學方法和理論在信息科學領域中的應用。據信，這是哲學家迄今為止得到的金額最高的一項研究獎金(Donovan 2001)。從這個例子我們可以看出，信息哲學的方法論已經找到了它的用武之地。

總之，作為西方新興起的一個哲學思潮，信息哲學被定義為批判性研究的哲學領域，它涉及到信息的概念本質和基本原理，包括信息的動力學、利用和科學以及對哲學問題的信息理論和計算方法論的提煉和應用。它代表一個獨立的研究領域(獨特的話題);它能為傳統的和新的哲學話題提供一種創新的方法(原創性的方法論);它能與其他哲學分支比肩并立，為信息世界和信息社會的概念基礎提供系統論證(新的理論)。

五、信息哲學的研究綱領

信息哲學既然已經成為一個獨立的研究領域，它的研究綱領又是什么樣的呢?

首先信息哲學的研究綱領強調的是“信息轉向”(information turn)，即強調信息的基礎性地位，弗洛里迪甚至提出信息哲學將成為未來的“第一哲學”(philosophia prima)的口號。(Floridi 2002a)縱觀西方哲學的發展軌跡，可以清楚的看出哲學研究背景的幾次大的轉向。先是 17 世紀的科學革命使哲學家將其注意力從可知客體的本質轉移到客體與認知主體之間的知識關系，因此從形而上學轉向認識論，即從探討“存在”轉向“知識”。接下來則是“語言轉向”，其顯著特征和重要結果是將傳統哲學的存在論和認識論研究均放到語言的層面上進行考察，即從探討“知識”轉向“意義”企圖通過分析語言達到對世界的認識。那么，信息技術革命的浪潮終于使信息哲學的地位凸顯出來并逐漸走向前臺，則預示著哲學研究背景的再次轉向，即從“意義”轉向“信息”這一更為基礎的分析概念，將人類理解帶向更基本的層面。信息社會的發展以及信息圈(infosphere)的出現，已經使信息上升為一個基本概念，與諸如“存在”、“知識”、“意義”等基本概念同等重要。(Floridi 2002b)可以預見，信息哲學的問世對基本的哲學觀會產生很大影響。

實際上，早在 80 年代初，英國哲學家埃文思(G.Evans)便提出，知覺經驗先于概念內容，概念內容是基于知覺經驗的判斷，但是知覺經驗僅僅是一個信息狀態，只具有非概念內容。(Evans 1982)后來，埃文思的觀點得到國際著名的哲學家達米特的贊同，他在《分析哲學起源》中評論道：“......有一個比知識更天然和更基礎的概念......這個概念便是信息。信息由知覺傳遞，由記憶儲存，盡管也通過語言傳遞。在恰當地達到知識之前有必要集中在這個概念上。例如，獲得信息無必要理解使其具體化的論點;信息流的運作層面要比知識的獲取和傳播更為基本。”

在我們看來，達米特的意見是值得重視的。這不僅因為他是世界級的哲學家，更因為他抓住了西方哲學走向的大脈絡。分析哲學在經歷了上個世紀的興衰之后，基本上已經淡出，退入背景，化為春泥。另一方面，信息革命的成功極大地影響了哲學，在形而上學、認識論、邏輯學和倫理學等哲學的主要領域均取得了突破性進展。計算機不僅改變了哲學家的職業活動，如研究、合作以及教學等，更為重要的是，還對哲學的一些基本概念產生了極大的影響，如心智、意識、推理、邏輯、知識、真理等等。作為分析哲學的重要人物，達米特不會對這些基礎性的變革視而不見，因而，信息哲學能夠在分析哲學的重鎮牛津大學問世，有其內在的合理性和必然性。

不僅如此，美國著名哲學家丹內特(D.C.Dennett)甚至提出：“信息的概念有助于最終將心、物和意義統一在某個單一理論中。”(Dennett 1987)也就是說，信息的概念有可能將波普爾的“三個世界”統一在一個理論之內。這一觀點也可以從信息哲學主張的研究綱領看出來，因為信息哲學的核心目標便是尋求統一信息理論(Unified Theory of Information，UTI)。

具體來說，信息哲學的理論旨趣有以下四個方面：

(a)核心。尋求統一信息理論，這是信息哲學研究綱領的“硬核”。其基本問題就是對信息本質進行反思;同時對信息的動力學和利用進行分析、解釋和評價，重點關注在信息環境中引發的系統問題。

(b)創新。以(a)為基礎，其主要目的是為各種新老哲學問題提供信息理論的哲學方法(Information-theoretic Philosophical Method，IPM)。

創新是信息哲學最具特色的，也是使信息哲學得以在哲學殿堂確立地位的關鍵所在。其中包括諸多哲學領域，這將在下一節具體討論。

(c)體系。屬于原信息哲學(proto-Philosophy of Information)理論體系的根基。它以(b)為基礎，為上述創新目標的各個分支提煉理論分析框架。利用信息的概念、方法、工具和技術來對傳統和新的問題進行建模、闡釋和提供解決方案。

(d)方法論。這一目標屬于傳統的科學哲學，它以(b)為基礎，對信息與計算機科學和信息與通信技術及其相關學科中的概念、方法和理論進行系統梳理，為其提供元理論分析框架。

六、當前信息哲學的重點研究領域

一個學科之所以能夠吸引眾多的資源，除了要看學科本身，如看它是否古老、是否有經典、是否有大家等，更要看這個學科所討論的話題是否能夠產生有說服力的成果。信息哲學之所以具有極強的生命力，除了它的話題可以上溯到古老的傳統(如普遍計算的思想源于大哲學家萊布尼茲)之外，關鍵還在于它利用計算機拓展了一種前所未有的方法論，即我們所說的創新的方法論。正是由于有了新方法，傳統的話題才能獲得新的視角，獲得新的生命，而新的話題也會隨著新的方法論的廣泛應用不斷問世。

新的視角的引入同樣也影響了其他哲學話題。信息理論和計算方法、概念、工具和技術已經開發出來了，而且在許多哲學領域得到了應用，這才是它迷人之所在。例如，對人和動物的認知和語言能力以及智能的人工形式可能性的理解，這其中就包括人工智能哲學、信息理論語義學、信息理論認識論、動態語義學;分析推理和計算過程，包括計算哲學、計算科學

哲學、信息流邏輯、情景邏輯等諸多方面;解釋生命和代理的組織原則，而人工生命哲學、控制論和自動機哲學、決策與博弈論等遍落入這個范疇;發明新的方法來為物理和概念體系建模，上面提到的斯密斯博士的形式本體論便屬于這個領域，另外信息系統理論、虛擬實在哲學等也是該領域要涉及的內容;再就是以模型為基礎的科學哲學、科學哲學的計算方法論等以闡釋科學知識的方法論為目的的領域;

由于計算機和網絡的廣泛應用，產生了相應的社會責任和新環境下行為規范的問題，因此，計算機和信息倫理學、人工倫理學等倫理學問題已經成為當今社會的“顯學”;美學是古老的，但數字美學作為存在語義化的新階段，可以為當代社會的知識體系提供系統性處理，可以使人類更進一步理解社會并負責任地建構這個數字世界，因此數字多媒體/超媒體理論、超文本理論以及文學批評等無疑將成為虛擬環境下的首要問題;還有體現信息社會以及在數字環境下關于人類行為的心理學、人類學和社會現象等。(Floridi 2002)這些分支領域的存在證明信息哲學足以滿足進一步專業化的要求。信息哲學作為一個新的學科，它提供了一種統一的、收斂的理論框架。

從另一個角度看，專業社團對學術共同體的影響無疑也是巨大的。例如，在信息哲學得以確立的過程中，美國哲學協會哲學與計算機分會的作用是不容忽視的。另一個例子便是計算與哲學協會。在過去的 16 年中，該協會每年都圍繞一個計算和哲學相關的主題舉行年會。回顧過去各年會所討論的議題，可以發現有三個方面的內容是值得關注的。首先，是哲學教學的計算機應用，這包括以計算機為中介的計算、遠程教育和電化教育、電

子出版、邏輯與邏輯軟件、網絡哲學資源建設等范疇;其次是計算機的社會方面，如信息與信息技術哲學、計算機倫理學、計算機文化與社會、虛擬實在等;第三，與哲學的創新相關，其中人工智能/認知科學、人工生命/生物學中的計算機建模、形而上學等是重點關注的問題。(IACAP 2001)計算機和網絡的出現，改變了哲學家對哲學基本概念的觀念，如信息哲學所探討形而上學問題更多地側重于分布式處理，突現的性質、形式本體論、網絡結構等問題，這是傳統哲學所未能涉及的領域，因而可以說信息哲學將哲學探究的疆域拓展了，為人類理解做出了新貢獻。

布萊克維爾出版公司即將推出當代信息哲學的創始人弗洛里迪主編的一部導論性的著作，《計算與信息哲學指南》。從中也可以看出信息哲學的基本走向。(Floridi 2003)在他看來，信息哲學的基本概念主要包括信息、計算、復雜性和系統;在計算機的社會維度要討論的議題有計算機倫理學 通信與交互作用 網絡空間 數字藝術;心智與人工智能也是一個重要方面，其中人工智能哲學及其批判、計算主義、聯結主義與心智是主干;現實的與虛擬的世界構成信息哲學的另一重要維度，其中包括形式本體論、虛擬實在、信息的物理學、控制論、人工生命等諸多話題;語言與知識、信息與內容、形式語言和超文本理論形成信息哲學的一極;而邏輯與概率則設計諸多邏輯，以及人工智能中的概率性推理、決策論和博弈論等;最后是科學哲學中的計算、計算機科學的方法論、信息技術哲學、作為一種哲學方法的計算建模等。

2003 年國際著名人工智能雜志《心智與機器》第一期將出版信息哲學專刊，也是由弗洛里迪任主編。論題包括以下四個方面：與信息哲學相關的元理論問題;信息哲學的方法論方面;哲學的信息轉向以及信息哲學的各專業領域問題，包括人工智能哲學、計算的科學哲學、認識論的信息理論方法、語言和心智哲學、計算機倫理學、超文本理論、信息哲學中的重要問題的概念分析。

七、結 語

正如《數字鳳凰》的主編所宣稱的，“哲學領域不時會發生一些大的運動。這些運動始于若干簡單但卻非常豐富的思想棗這些思想為哲學家提供了審視哲學問題的新透鏡。漸漸地，哲學方法和問題得到了提煉并根據這些新觀念獲得理解。隨著新穎而有意義的哲學成果的獲得，運動發展成一股蔓延至整個學科的知識浪潮。一個新的哲學范式涌現了......計算便為哲學提供了這么一套簡單而又令人難以置信的豐富觀念棗新穎而又演變著的為哲學探究所準備的主題、方法和模式。計算為傳統的哲學活動帶來了新的機遇和挑戰......計算正在改變著哲學家理解那些哲學基礎和概念的方式......哲學探究中的這股思潮吸收了根據計算的主題、方法或模式，正穩定地邁向前方。”(Bynum and Moor 1998, p.1.)像鳳凰涅磐一樣，哲學獲得了新生，這門新的哲學范式便是信息哲學。

概括起來，信息的科學研究不僅為哲學提供了嶄新的信息理論的哲學方法，為哲學貢獻了具有原創意義的方法論。另一方面，信息的哲學反思又為信息社會的理論基礎提供了系統論證，形成了與其他哲學分支并立的新的理論體系，引導并規范著信息社會的思想觀念、價值取向和行為準則。根據我們的研究，西方各種后現代思潮大有收攝于信息哲學的趨勢，并有可能出現新的理論綜合，這是值得注意的。

第二篇：信息哲學思考

在中國，人們對于名稱的要求有著特別的興趣，因為涉及到“名正言順”的大問題。對于“信息哲學”這個新興的領域，此理亦然。

關于“信息哲學”這個名稱，我們似乎可以回顧一下科學哲學中“邏輯實證論”這個名稱問世的情況。“維也納學派”的重要成員費格爾（Herbert Feigl）曾于1932年在《哲學雜志》發表了名為《邏輯實證論——歐洲一個新的哲學運動》的具有宣言性質的論文，介紹“維也納學派”的基本觀點和任務。在美國哲學界引起廣泛的關注和不同的反響。而“邏輯實證論”這個名稱就是這篇論文首先提出的，后來就也被人廣泛使用，成為經典的科學哲學的標識。那么“信息哲學”作為“新的哲學范式”的標簽，無疑應歸于《什么是信息哲學？》這篇論文。

費格爾首創“邏輯哲學論”名稱的情況，自然使人聯想到費格爾與“維也納小組”的關系。費格爾的那篇文章實際上是在宣揚“維也納學派”的哲學觀點和任務，因為費格爾曾是維也納學派創始人石里克（Moritz Schlick）的學生。但是，“信息哲學”的情況又有所不同，因為它的創始人與美國哲學界并沒有類似于石里克與費格爾那樣的關系。因而，將其說是歐美哲學界的互動和呼應更為貼切。在英美學術圈，往往是一個學科先在英國問世，然后再到美國完成所謂的“乘數效應”，最后達到其應有的功效。

信息哲學的研究綱領已經問世一年多了，但關于“信息哲學”的名稱，國際哲學界似乎還有些方面需要沒有完全達成一致。我以為也需要就名稱問題檢討一下。

1、國際現狀。弗洛里迪認為，關于這個新興的研究領域的名稱存在兩種趨勢：一是追趕時髦，如“賽伯哲學”（cyberphilosophy）、“數字哲學”（digital philosophy）、“計算機哲學”（computer philosophy）；一是表達某種特殊的理論旨趣，如“計算科學哲學”（philosophy of computing science）、“計算哲學”（philosophy of computation）、“人工智能哲學”（philosophy of artificial intelligence）、“計算機與哲學”(computer and philosophy)、“計算與哲學”(computing and philosophy)等。而弗洛里迪則認為，“信息哲學”（philosophy of information）這個名稱是最令人滿意的，因為它明確指稱一個新興的哲學學科。可是，一年多來事情似乎并沒有那么單純，人們對“信息哲學”這個名稱還是有不同的意見。

2、pCI之一。弗洛里迪在《元哲學》（Metaphilosophy）發表的奠基性文章用的是“信息哲學”（philosophy of Information, pI）。而在《布萊克威爾哲學導引叢書》（Blackwell philosophy Guides Series），卻用的是《計算與信息哲學》（philosophy of Computing and Information, pCI）。這究竟是為什么？弗洛里迪的在《計算與信息哲學》的前言中是這樣解釋的，“對于本書的名稱，布萊克維爾的哲學編輯和我同意使用“計算與信息哲學”（pCI）這個名稱。pCI是個新的但依然是個鮮明的標簽，希望這個新標簽既可以滿足學術的需要，也可以滿足市場的需要。本書導言的標題是“什么是信息哲學？”，其中我對這個新的范式進行了論證，認為“信息哲學”（pI）在概念上要比現在這個名稱更令人滿意，因為它明確地保證了新范式背后真正的東西與名稱的一致性。作為本書的基礎，我認為還是將其放在網上，免費供大家使用。”不難看出，“計算與信息哲學”這個名稱，顯然有比較強的妥協因素在其中。其結果就是“導言”不放在這部書的印刷本中，弗洛里迪還是堅持他的理念。

3、計算與信息。那么這著作在多大程度上有悖于弗洛里迪的意愿呢？我以為瑞典學者的解釋很有啟發意義，可作為參考。在《科學哲學的范式轉移：信息哲學與新的復興》這篇文章中，多迪希－斯諾科維奇（Gordana Dodig-Crnkovic）說：“在德語、法語和意大利語中，人們分別用‘Informatik’,‘Informatique’和‘Informatica’（在英語中對應的術語是informatics）來指稱computing。有意思的是英語術語computing具有經驗的取向，而與之對應的德語、法語和意大利語術語informatics，卻具有抽象的取向。”在她看來，“這種術語的差異可以分別追溯到19世紀英國經驗主義與歐洲大陸的抽象傳統之間的差異。”實際上，信息與計算恰巧強調了一個問題的兩個方面。比如說，我們常說的“informatics”就是指利用計算機和統計學技術來管理信息的學科,更具體一些，它是以及時保有和在空間傳輸知識為目的，對于看作知識媒體的數據與信息進行系統處理的學科與技術的總稱。舉例來說，在基因組計劃中，informatics包括發展快速搜索數據庫、分析DNA序列信息、從DNA序列數據預測蛋白質序列和結構的方法等。

4、pCI之二。今年8月份在土耳其召開的“第二十一屆世界哲學大會”（The 21st World Congress of philosophy）專門新辟了一個section，其名稱為philosophy of communication and information。我注意到五年前的1998年，在美國波士頓召開的“第二十屆世界哲學大會”上，并沒有這個section。可以推斷，作為一個新興的哲學分支，1998年之后才引起國際哲學界的關注。這與信息哲學得以確立的時間基本吻合。參加此次大會的中國代表團成員，社科院哲學所原副所長姚介厚教授，回國后在哲學所做了專場報告，其中還專門提到這個新興的領域，并說哲學所目前也有人在從事這方面的研究。他把philosophy of communication and information譯為“交往與信息哲學”，我以為這也是個意蘊深遠的理解。在中文中communication也是個外延很廣的詞，有“傳播”的意思，在這個詞項下它往往與“傳輸、傳遞（transmit）、擴散、散布、廣播（dissemination, spread, broadcast）”相關聯，表征的是某種（物質、能量和信息的）單向“流動”，還有我們通常所謂的“通訊”或“通信”的意思。但是，communication這個詞的真正意思是“交通、交流、交換（exchange, intercourse）、互動（interactive）”具有雙向流動的意思。這使人聯想起當下比較流行的哈貝馬斯的“交往理論”。計算機網絡構成的語義空間就是一個交往空間，是一個公共領域，因而在這個空間中引發的諸多話題無疑為哲學探究開辟無限廣闊的前景。

5、中文譯名。由此可以看出，“計算”和“信息”不論是在概念上還是歷史淵源方面均有著很密切的關系。信息哲學的內涵要更寬泛。我們說，“計算”更強調方法論的作用。而“信息”則肯定要包含更為寬泛的內容，計算機、網絡、通信等諸多現代信息科學技術的哲學成就。另一方面，信息哲學對于信息的本質的討論則遠遠超出計算機哲學所要討論的范圍。據我的研究，情況基本如此，信息與計算恰巧強調了一個問題的兩個方面。而從這門哲學學科的名稱上來看，基本采取了一種整合英美與歐陸哲學傳統的態度，這也算是“信息哲學”所表現出的一種新氣象吧。至于中譯名，我以為“信息哲學”這個名稱足以表達其間的意蘊。我與弗洛里迪曾專門討論過中文的表達方式的問題，他也贊同我的觀點，認為中文可以就叫“信息哲學”，而無需加入“計算”，因為我們沒有他們所遇到的那類困難。我們的難處屬于另類，或許叫“信息與資訊哲學”才對，這樣便將臺灣的表達方式反映出來。

6、pI乎？Ip乎？在中國，也有人將“信息哲學”用英文表述為“Information philosophy”（簡稱Ip，定語前置），在我看來，這與弗洛里迪開創的“philosophy of Information”，（簡稱pI，定語后置）有本質區別。我們可以拿中文的“科學哲學”做個類比。“科學哲學”這個詞在英文中也有兩種叫法，一個是“Scientific philosophy”(簡稱Sp，定語前置)；一個是“philosophy of Science”(簡稱pS，定語后置)，如萊辛巴赫（H.Reichenbach）1951年出版的名著《科學哲學的興起》（The Rise of Scientific philosophy）中的“科學哲學”就用的是定語前置的Sp。由于兩個英文詞都可以譯成“科學哲學”，定語前置的科學哲學即Sp，指邏輯實證主義為代表的以自然科學方式搞哲學研究、從而建立具有科學性的哲學，其目的實際上是希望將哲學變為自然科學的一個分支；廣義的科學哲學即定語后置的pS，指以科學為研究對象的哲學分支。有點哲學常識的人都知道這個區別。那么，Ip呢，無疑也是希望用某個關于“信息”的“學說”（個人的）來作為統領。而pI呢，則是指以“信息”為研究對象的哲學學科（公共的）。

第三篇：哲學論文

品中國哲學，建完美人生

班級13年春學號：***81姓名：王彩莉 馮友蘭的《中國哲學史》是將中國幾千年的哲學思想以最簡單的方式呈現給讀者，這本書的初衷是為了給外國人上中國課，所以內容簡單扼要。毋庸置疑的是這本書的英文版是國外第一本對中國哲學從古代的孔子直到今日，進行全面記錄的英文書籍。它的問世，為外國人了解中國文學起大了重大的作用。

我讀馮友蘭的《中國哲學史》，希望自己能從中拾到一點做人處世的哲學，以改變自己充實自我。

所謂讀史能夠明智，看一件事物需要了解它形成發展演繹的整個過程，方能對其現狀理解的更為透徹。現代中國人的觀念一定與古代中國思想哲學有著千絲萬縷的聯系。而中國近代社會的變遷，制度的改良與革命，鴉片戰爭以來西方以堅船利炮促成兩個文明碰撞所致的一次次的思潮，也無一不見證了中國人在思想上發生的變化，由傳統的向現代的更為開放的觀念轉變。總有個揮之不去的困惑縈繞在腦海里：為什么中華文明曾經在唐朝時候如此強大，綜合國力在當時屬世界前列；而到了明清，國家卻一步步走向沒落，政府的集權暴政和愚昧無知隨著文字獄的興起、閉關鎖國政策的加強到達了極致。而與此同時，西方為什么能夠促成社會的工業革命，科技振興。等待中國的，卻只是被欺負和被妥協。讀了馮友蘭的《中國哲學史》，從大體上對中國哲學從古至今的發展有了更全面的認識，原本的一些困惑也逐漸有了答案。任何事物都有個起源，中國人的思想也不例外。中國是個大陸國家，與古希臘海洋環境不同，中國陸地面積大而且多山，地理上便有著封閉的特點。希臘人漫游列島，中國人只能望洋興嘆。不能從事海洋活動的中國人便依附在土地上進行辛勤的耕作勞動。所以農業歷來都是中國的立國之本。歷代的統治者采取的都是重農輕商的政策，他們堅信，人可以不做生意，但不能沒有飯吃。男耕女織，自給自足的小農經濟在中國社會便得以長期的發展，并成了維持社會運行的基礎。可以說，儒家的整套倫理是家族制的一個理論升華。儒家的倫理很強調人們各自的位置，君臣父子，每個人都要扮演好各自的角色。從積極層面上講，用倫理去規范人的行為可以避免由無序引起的社會混亂，強調人在各自的角色中做好份內該做的事情，對當今社會仍有積極作用；而另一方面，消極的說，在儒家的人倫關系中，人與人是不平等的，從而才會被統治者利用成為其專制統治的工具，發展成為后來的三綱五常，即君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱，強調一部分人對另一部分人的絕對服從。而這正是中國封建社會為什么走不出盛衰怪圈的最根本的原因——平等制約的缺失。

馮先生一再強調哲學的功用就是“提高人的心靈境界”，其最理想的高度就是“天地境界”。其實哲學并不是高高在上，高不可攀的學問，實際上它就深深的蘊涵在我們的日常生活當中，并且與我們的生活密切相關，密不可分。所以，我們應該接受馮友蘭先生的建議：“人不需要宗教化，但是人必須哲學化。”那么，一個人“哲學化”的開端，就是先要了解一下中國哲學發展史，感受一下中國哲學思想的博大與厚重，再選其精華為自己所用，這樣就可以為“大道普傳”時代的到來“人人高度哲學化”打下基礎，保證自己不落伍，讓自己緊跟時代潮流，成為驕傲的“弄潮兒”，為中華民族的偉大復興做出自己的貢獻。參考文獻：馮友蘭《中國哲學史》

第四篇：哲學論文

2008-2009第二學期

《哲學導論》結課論文

姓名：葉德活

學號：20081302031專業：公共事業管理

生命的意義

未經審視的生活是不值得過的。

——蘇格拉底有的人死了他還活著，有的人活著他已經死了。

——臧克家對于我來說,生命的意義在于設身處地替人著想,憂他人之憂,樂他人之樂。——愛因斯坦

我們每天生活在這個世界上，延長著自己的生命。那么我們是否也常常會想這樣一個問題“我們的生命有什么意義呢?”有許多時候我們會問我們自己，但是我們好像永遠都找不到一個統一的答案，每個人都會有每個人不同的觀點看法。赫伯特說：“在我們了解什么是生命之前，我們已將它消磨了一半。”的確，“生命的意義是什么”這個問題很值得我們去探討一下。

有的人說生命的意義在于滿足個人的生理需要，使自己的生活過得更好。根據馬斯洛需要層次理論，生理的需要只是個人需要的最低層次，我們還有更高的需要去追求實現，因此，生理層次上的滿足肯是我們生命的意義嗎？

那有的人會說，依據需要層次理論來說，那生命的意義就肯定是達到自我實現了。你看，千千萬萬的人都會說自己有什么樣什么樣的理想與抱負，自己一定要為這個理想、這個信念去拼搏，所以他們就覺得自己終于找到了自己生命的意義了。當自己的目標快要實現時，他們就會說自己的生命怎樣怎樣有價值。但是，那些人是否真的覺得自己的生命很有價值呢？我們只要多留意一下新聞，我們就會發現，有很多的成功人士，其實其內心世界是非常非常空虛的，而一些知名人士，甚至是在我們認為其已經達到“自我實現”這個目標了，還會走上自殺的道路。因此，在他們看來，自我實現也不是其生命的最終歸屬和最終價值、意義。

那有許多人就會說，其實生命的最大意義在于奉獻，在于服務了別人，在于成全別人之美。愛因斯坦就說：“對于我來說，生命的意義在于設身處地替人著想，憂他人之憂,樂他人之樂。”而我們眾所周知的雷鋒同志更是以“全心全意為人民服務”的精神去踐行自己生命的意義。“人最寶貴的東西是生命。生命對人來說只有一次。因此，人的一生應當這樣度過：當一個人回首往事時，不因

虛度年華而悔恨，也不因碌碌無為而羞愧；這樣，在他臨死的時候,能夠說，我把整個生命和全部精力都獻給了人生最寶貴的事業，為人類的解放而奮斗。”這是《鋼鐵是怎樣煉成的》中里面膾炙人口，被廣大讀者奉為座右銘的話。這些人共同的觀點是因為奉獻，他們的生活有了動力，生命有了繼續存在下去的理由，幫助了別人，他們的生命就顯得更加有意義。

還有的人認為，自己生命的意義是在于延續生命和創造生命。蕭伯納也認為“人生不是一支短短的蠟燭，而是一支由我們暫時拿著的火炬，我們一定要把它燃得十分光明燦爛，然后交給下一代的人們”。正如我們的課本所說的那樣“只要我們仔細琢磨一下，就會發現這種回答會導致一個很奇特的推論”（羅伯特·所羅門《大問題》廣西師范大學出版社，第二章56頁）。的確，如果所有人都將生命的意義寄托在下一代，或者說是創造生命這個層面上，那么生命的意義也就會陷入一個無休止的循環境地。我們生命的意義是創造生命，那么我們創造出來的生命的意義呢？還是體現在他們也創造生命？這顯然只是每一樣能夠繁衍后代的生物都會具有的。所以這是生命的真正意義嗎？這是不是又回歸到馬斯洛的需要層次理論中人的最低層次——生理層次的需要上了呢？

那有些悲觀的人就會說了，其實我們的生命，我們的生活是毫無意義的。我們每天吃飯、工作、睡覺，生活中還有很多的挫折、很多的不如意，生命還要承受很多很多的壓力，我們時時刻刻還要為如何延長生命而煩惱。所以我們就像是一具行尸走肉，精神是異常空虛的。因此，生命毫無意義，而如果確實要從這里面找到有意義的話，就只能說“生命的唯一意義就是受苦受難”。因此，我們時不時就能聽到諸如“生命不能承受如此之重”的聲音。因此我們就常常會聽到某某因為什么什么的原因自殺的消息。對于他們來說，這是解脫的最好方法和途徑。但是，這些人忽視了一個問題，那就是其生命不是單一獨立存在的，而是牽扯到其他人的。因為他的自殺，可能還會使其他人的生命收到沖擊和影響。從這個角度看，其生命還是有意義的，至少其生命絕對不是一個可有可無的東西。

相對于悲觀的人，樂觀的人就會說，其實人生就是一次旅行，在漫長的宇宙歷程中，我們渺小的就像是不存在，我們只是一個匆匆的過客，所以我們生命的意義就是來享受這一次的旅行。因此，“今朝有酒今朝醉”、“行樂需及時”的人生態度就涌現了出來。在這些人的心目中，把握好自己的生命，做一次快樂、無

悔的人生旅行，是生命的最大意義。張聞天說：“人生要有意義只有發揚生命，快樂就是發揚生命的最好方法。”所以，這些人從來不會為自己明天是否會離開這個世界擔心，他們擔心的只是當他們的生命沒有結束前，自己會不會就不能享受了。所以，樂觀的人他們不會去自殺，但是認為生命的意義就只有享受，那么其生命也不會見的就那么有價值了。

英國哲學家羅素就說：“整個人類的生命，宛如一道壯闊的洪流，從不可知的過去，洶涌的沖向不可知的未來，我們每人都只是這種洪流中的一粒水滴，一個泡沫。”還有一個更經典的說法：“生命的意義在于你永遠不知道下一秒會發生什么，在于不斷的追求與失敗。”他們就認為生命的意義其實是不可知的，我們生命活動的極度，完全為自然律所支配，唯一能做的只是把握好現在，去探索未來，在以后的經歷中尋找生命的意義。

因此，延續上面的觀點，既然生活是未知的，那么就又有人提出了生命的最大意義在于學習。在這些人的思想中，他們就覺得：既然我們面對的是一個未知的世界，那么我們只有通過學習，才能不斷的了解未來，延續生命。最具代表性的人物當然就是古希臘先哲蘇格拉底。他有個非常出名的論題：認識你自己。在蘇格拉底的思想中，人生命最重要的莫過于學習，通過學習認識自己。所以蘇格拉底還有另外的一個觀點：知識即美德。他認為人的一生都要通過學習來不斷提高自己，所有美德都是知識的體現。

法國哲學家笛卡爾提出了一個非常著名的哲學命題，即“我思故我在。”從這個角度看，笛卡爾首先想到的應該是懷疑自己的生命是不是存在的，而對待其他所有的東西也是經過自己的懷疑之后才確定，這個東西是否存在。所以，笛卡爾典型的對待生命意義的思考，就是覺得生命的最大意義在于懷疑，因為他覺得生命給了他懷疑的基礎，而他的懷疑又體現了其生命的意義。

生命的真正意義到底是什么呢？我們每個人都是一個生命，我們的生命之間或許聯系緊密，或者可以說毫無聯系。生命的意義問題，并不是一個我或者某一個人能夠給出確切答案的命題。我們都說生命是多姿多彩的，我們的生活、經歷也絕對有很多的不同，也絕對不能找到什么解釋生命意義是什么的答案。

在我看來，“意義”一詞本來就是很主觀的東西。可能我們認為很有意義的事在其他人看來就是一件超無聊的、不值一提的小事。所以，要評價一件事件有

什么意義，那絕對是站的角度不同，得出的結論就會不一樣。

不過，我相信很多人都贊同的一點就是：作為生命，其本身就是最大的意義，就是因為有了生命，我們才能接著談進一步的問題。正如費爾巴哈所說：“對人來說，生命是一切寶物中最高的東西。”

那最后就談一下，我對生命意義的一小點看法。首先，就生命本身來說，它是有一個時間限制的。至少到現在，我們還沒有發現有長生不死的人存在。所以，我們應該珍惜我們短暫而且僅有一次的生命。

我覺得生命的意義就像是一張白紙，上面沒有任何的痕跡，我們要賦予其什么意義，完全取決于我們自己，因為生命屬于自己。我贊同一些人的觀點，如英國的一句諺語“我們的生命只有一次，但我們如能正確地運用它，一次足矣”。還有魯迅的“使一個人的有限的生命，更加有效，也即等于延長了人的生命”。

從自己出發，承擔起自己應該承擔的，做自己應該做的，人生沒有或者沒有那么太多的遺憾，做到“不枉此生”，我們的生命也就有了可能說不清、道不明的意義了。

參考書籍：

1、《社會的精神基礎》（三聯書店、王永譯版）

2、《關于人的本質的哲學》（三聯書店、湯俠聲譯版）

第五篇：紅與黑哲學論文

《紅與黑》是十九世紀法國批判現實主義小說家斯湯達的作

品, 只要是讀過這本小說的人都不可能把小說中人物的個性, 言

談舉止從自己的腦海中趕出去。這一切都不停的縈繞在他們的

腦際, 讓他們去思索, 讓他們浮想聯翩。

所有的評論家一致肯定斯湯達深刻的反映了他的時代。只

要看看小說的副標題“** 年記事”就可以體會到斯湯達和巴

爾扎克一樣, 只是在自覺地為現代社會譜寫歷史。可是對大多數 的讀者來說, 顯然不是因為關心一百多年前的政治才喜歡《紅與

黑》的。人們真正感興趣的是它的主人公于連·索雷爾。于連和

整個社會的環境的沖突, 他的野心, 抱負與孤軍奮斗, 他對現實 的憤懣不平和報復性的反抗。這才是小說扣人心弦的地方。離開

了于連的悲劇, 其他的一切對讀者便毫無意義。在體味著小說引人的情節, 在對主人公的命運經過迭蕩的

推進而突然戛然而止于死亡而悲嘆時, 人們不能不一再問到:

“紅”與“黑”究竟是什么? 它的真正喻意是什么? 對于這個問題，一百年來文藝研究家進行無休止的爭論, 一直沒有一致的看法，眾說紛紜, 莫衷一是, 或者認為“紅”指紅色的軍裝, 代表軍隊;

“黑”指教士的黑袍, 代表教會。或者認為“紅”是指法國大革命和

拿破侖戰爭的英雄時代;“黑”是指復辟王朝的反動統治。或者認

為“紅”指以特殊方式反抗復辟制度的小資產階級叛逆者于連;

“黑”指包攬反動教會、貴族階級和資產階級在內的黑暗勢力。有

人以“人性的深度”的角度認為紅與黑是以“紅”為象征的一種感

情力量和以“黑”為象征的另一種感情力量的拼搏。還有人利用

拉康精神分析理論對《紅與黑》中欲望主體和敘述結構的關系進

行剖析, 認為小說的主人公主體徘徊在“想象界”和“象征界”之

間。因此對小說書名的解釋為“紅”是想象界, 是缺失的母親、血、生命律動之源, 是欲望本身的形象;“黑”是象征界, 是父親、法律

制度、現實原則, 閹割、修道院、宗教之權威。可以說是“仁者見

仁, 義者見義”, 當然無可非議, 這是所有可以被稱作偉大小說的

共同品格。例如《紅樓夢》, 有人讀出了革命, 有人讀出了政治, 有

人讀出了愛情, 有人讀出了人生等等。

透過《紅與黑》的字里行間, 隨著引人入勝的情節, 我們仔細

體味著之中所含的“紅”與“黑”。我認為這個作品從開始、發展到

結束, 貫穿著三組“紅”與“黑”的主線, 順著這三組線索才能深刻

理解作者賦予這篇作品的深刻意義, 才能理解主人公短暫的一

生和他的命運。

第一組:“紅”象征著拿破侖士兵的紅軍服;“黑”象征著教士 的黑色道袍。

第二組:“紅”象征著于連·索雷爾追求的飛黃騰達;“黑”象

征著主人公結局的死亡。

第三組:“紅”象征著教堂的圣水、死亡、子宮、于連的重生;

“黑”同時象征著教堂、死亡、洞穴。

下面我們分組來解析其中的寓意。

第一組:“紅”象征著拿破侖士兵的紅軍服;“黑”象征著教士 的黑色袍子

這是斯湯達本人在回答朋友的詢問時的解釋。在小說的開

始, 作者就給人們展示了表面雖然文弱但是心靈的深處, 有一團

火一樣的進取力量, 一股往著高處涌流的狂奔不息的熱血的于

連。那么怎樣才能出人頭地呢?拿破侖士兵的紅軍服是他心中的

向往, 他們想自己像拿破侖那樣年三十立功于戰場而成為顯赫 的將軍。然而于連生不逢時, 在王政復辟時期,平民甚至沒有穿

上軍制服的可能, 最好能夠通向上層社會的途徑就是當教士了。

當于連看到一個德高望重的老法官在一場無聊的糾紛中被一個

小小的教士所擊敗, 一個四十多歲的神甫就拿到三倍于拿破侖

麾下名將的薪俸, 他就不再提拿破侖的名字而發奮攻讀神學了。

他想:“在一切事業里都需要聰明人……在拿破侖統治下, 我會

是一名軍官, 在未來的神甫中, 我將是一名主教。”因此,“紅與

黑”在這里平行的, 都是于連新追求的飛黃騰達之路。

第二組:“紅”象征著于連索雷爾的追求的飛黃騰達;“黑”象

征著主人公的結局

要理解這一組, 筆者認為應從以下三個方面理解。

1.從小說的創作原意

值得注意的是, 斯湯達為什么在小說里使他的主人公這樣

一個“才智之士”, 這樣一個充滿理想而處事慎重、謹慎的青年的

結局以悲劇告終, 而不是塑造一個成功者形象呢?我認為這就是

斯湯達沒有解釋完的書名的喻意, 也就是“紅”象征著于連的追

求;“黑”象征著死亡。在這里“紅”與“黑”不是平行的, 而是對立 的矛盾。要理解這一組, 應該從以下兩個方面入手。

一是作者將拿破侖士兵的紅色軍裝和教士的黑袍子這一

“紅”——“黑”作為主人公于連所追求的夢想, 不僅僅是因為作

者曾經十七歲就投入軍界, 三次隨拿破侖遠征歐洲, 親身參加過

朗戈戰役、耶拿戰役, 曾經進駐米蘭……他是同時代作家中唯一

真正了解拿破侖時代的人。而時過境遷, 教士是一個能實現于連

野心的職業。

若想細致入微的理解斯湯達的作品, 必須先了解他的內心，斯湯達的內心并非原動力旺盛, 充滿志趣。由于天賦與志趣自身

只不過是一些籠統的東西, 所以他所迷戀的是一些空洞形式, 也

就是說沒有明確和具體的東西, 由于缺乏那種功利和道德動機，他不會對任何事情深深感動, 事實上, 對他來說, 激情開始就是

游戲、實驗、消磨時光, 在人們看來他會完全沉溺于激情之中時，他卻突然移情別處。

從形式或從總體上而言, 斯湯達的理想也同樣相當混亂和

自相矛盾。因為他看起來只關心與個人密切相關的原動力與激

情形式, 對此他賦予了只屬于更高層次的原動力之雄偉氣勢與

英雄氣概。因此, 他賦予他的主人公也就同樣的形式。于連在短

短的一生中為自己規劃了許多的角色: 拿破侖的副官、代理主

教、司令官、指導教師等等。由此看來, 他所擔任的角色是可以變

換的, 只要能達到出人頭地的目的。

其次我們也不能忽視, 斯湯達出生在貴族律師家庭, 八歲喪

母, 他是和可怕的窮神甫一起長大, 從小身心受到很大的壓抑，書中西朗神父的一段話也表明了對于連的追求的否定:“我告訴

你這一點是讓你明了, 當教士不會給你帶來什么, 如果你向當權

者獻媚的話, 那會得到詛罵, …”這表明作者并不認為做教士是

一條什么光明大道而是下地獄的行當。

2.小說中的情節

在小說的開始部分, 對于連開始他的征程之前有著這樣的

描寫:“……他孤單一個在教堂里, 祈禱的矮凳上, 于連發現一張

印有字的小紙片攤在那兒, …他眼光落上去, 上面寫到: 路易·

索雷爾判決以及臨終時刻的詳情在貝尚松處死, 在……這張殘

缺零碎, 反面起首的三個字他可以看得清楚:‘第一步’。…他深

深的嘆了一口氣, 接著說,‘他的名字末尾跟我一祥…’他把紙揉

成一團。

從教堂出來, 于連相信看見圣水缽旁有一攤血, 其實這是被

灑過的圣水, 在蒙著窗上的紅布的反襯下, 看上去像血一般。最

后, 于連為內心隱藏著恐懼感到羞愧。

‘難道我是個膽小鬼?’他問自己,‘拿起武器。’這幾個單詞

在老軍醫敘述過的戰爭故事里反復出現, 在于連看來是勇敢的

象征。他站起身來迅速走向德·雷納爾先生的房子”。

由此看來, 小說的開始已經預示了主人公的結局: 他從教堂

出發到德·雷納爾先生家當家庭教師, 開始奔向他追求仕途的

戰場, 到德·拉莫爾府當秘書——回到教堂開槍殺他的情人德

·雷納爾太太, 被判死刑, 表明他的追求“紅”的結果必然是失敗

或者說是死亡“黑”。

3.從詞匯學的角度

我們再翻開法、英、漢辭典, 對于“紅”與“黑”的解釋基本上

都是一致的。“紅”: ①指像血那樣的顏色;②象征革命;③象征順

利和成功。而“黑”卻是指: ①黑色;②陰郁的;③死亡。因此, 從詞

匯學的角度出發, 作者的喻意也是明確的: 紅軍服和黑道袍, 這

一“紅”, 一“黑”作為于連帶著滿腔的熱血所追求的成功之路

(紅)的結果必然是死亡(黑)。

第三組:“紅”象征著教堂的圣水、子宮、于連的重生;“黑”同

時象征著教堂、死亡、洞穴

經過對平行的“紅”與“黑”的追求和對立的“紅”與“黑”——

追求——失敗之后,作品又以平行的“紅”與“黑”的融合而結局。

對于這一組的理解, 要從以下方面。

1.從情節上

回顧于連從在追求發跡的四年, 細心閱讀的讀者可以注意

到, 于連口口聲聲“成功”、“發跡”、“飛黃騰達”之類, 時時處處羨

慕有錢人的“幸福”, 卻從來沒有說清楚他究竟要什么。金錢他當

然是要的, 他動輒想當上一個主教比當上一個將軍多掙多少法

郎, 然而他關心和誰一起吃飯勝過拿多少薪水, 他拒絕過和愛麗

莎的有利的婚事, 他不肯走富凱那樣的穩妥的發財之路, 他也從

不接受沒有名分的饋贈……總之, 于連不是一個愛錢的人, 這是

他和當時一般渴望成功的人之間的很大的區別, 包括貴族和資

產者。再說社會地位, 他所想得到的首先是榮譽、是平等、是自

由, 其次才是金錢、財物和享受。有的研究者認為于連的全部心

靈都體現著一種與封建觀念相對立的思想體系, 一種以個人為

核心的思想體系, 這種思想體系決定了他和他那個行將滅亡的

社會之間的不可調和的沖突, 也決定了他不可挽回的悲劇命運。

總之, 說于連是一個個人主義野心家固然不錯, 但不如說他是一

個追求個人幸福而不幸走上歧途的年輕人更來的準確。于連的

所作所為甚至他的所思所想和他的心靈呼喚在本質上是矛盾 的。

如果說在到達“虛偽”之前, 這個年輕農民的心靈曾走過很

長的一段路, 那么他的死意味著他只不過在一條更長的路上剛

剛邁開了第一步, 這一步他是在監獄里走完的。內容豐富, 份量

沉重, 喻意深遠的《紅與黑》實際上寫的是一個年輕人在追求幸

福的道路上如何從迷誤走向清醒, 說到底是寫了一個“悟”字。這

是人類永恒的難題的唯一的解, 也是《紅與黑》中的于連的處境 的真實寫照。斯湯達的高明在于, 他只在“迷”字上用力, 似乎曲

徑通幽, 柳暗花明, 誰都說是從勝利走向勝利, 而在仿佛登上了

高峰時卻突然兩聲槍響, 讓公重重的跌在地上, 猶如一聲斷喝:

“此路不通!”于是主人公恍然“覺”, 而后在回想中大徹大悟, 從

此走上了新的道路……這也是這篇小說震撼人心的地方。于是

于連找到了歸宿又獲得了重生, 從這個意義上他是成功者, 迷途

知返者。在這里“紅”與“黑”這對矛盾達到了統一。

2.從意蘊上

“紅”與“黑”是辯證的統一。“黑”的其一象征既是超越語言

符號鏈的存在, 其表征為創傷和死亡, 而“紅”象征之一顯然與血

和死亡有關, 于是,“紅”與“黑”融為一體。

本文在第二組里提到小說中于連在到德·瑞納先生家做家

庭教師前到教堂祈禱時, 發現被處死的人名末尾和他的一樣, 并

且相信看到圣水缽旁邊有灘血。在小說的另一處寫到:“德·福

列先生所問: 為什么索黑爾先生特別選擇了教堂為謀殺的地方，假如不是恰如那個時候, 他的情敵在那里舉行彌撒呢。一般人都

同意你(筆者按即瑪特爾小姐)所保護的幸運的人, 具有無限的

聰明和更多的謹慎。假如他躲藏在他所熟知的德·瑞納先生的

花園里, 還有比那更簡單的事嗎?在那里, 差不多不會有人看見，不會被捕或懷疑。而且很容易地把他所妒嫉的女人置于死地。”

一個嬰兒誕生,要在教堂接受洗禮, 這是象征著生命, 象征著希

望的“紅”;教堂也是為死者禱告的地方, 象征死亡的“黑”, 而不

管在中國還是在西方, 人們都相信凈化了的靈魂能得到再生, 在

這里“紅”與“黑”這對矛盾又達到了統一。

從心理學上分析, 洞穴與教堂都可象征著子宮。他們都在象

征意義上提供了再生的承諾。正如克洛德·魯瓦所說: 溫暖、寧

靜慈母般的洞穴, 開始生存歷險之前于連曾在那兒做過小憩, 渴

望最后能“安息在那兒”, 因為安息這個詞恰如其分。明乎此, 我

們又可以回答小說中那位人物提出的問題了。經過矛盾, 經過抗

爭, 經過實踐, 于連終于得到了再生。這里“紅”象征著鮮血, 子

宮, 生的教堂, 于連的“再生”;“黑”象征著死亡的教堂和洞穴，“紅”與“黑”在這里再次成為平行的融匯。