第一篇：儒家的哲學品質與現代性問題

儒家的哲學品質與現代性問題

儒家的哲學品質與現代性問題

摘 要：無論是渴望實現自身的儒學，還是作為未完成態的現代性，它們內在都要求更新、融合，這使得儒學與現代性之間構成一個聯結。儒學雖然古舊，但其極高明而道中庸的哲學品質、將歷史文化整合到一個解釋系統的能力、對于自由與秩序的構想，都深具時代的生命力；同樣，現代性雖然是人類的命運，但其自身存在的謎一般的悖論、對西方中心主義的執著、工具理性與虛無主義的盛行，都將是其無法克服的痼疾，它同樣需要自我超越。儒學與現代性的交融將是儒學的復興和現代性的新方案。

關鍵詞：現代性；中庸；自由；秩序。

現代性是人類的命運。任何一個拒絕現代性的民族或個體都將被現代所吞噬，這一點自環球航行、殖民體系的建立一直到上世紀發生的世界大戰都已經得到無數的驗證。然而，每個民族如何獲得并展開自己的現代性，如何在現代文明中確認自身的存在價值和身份，則是完全不同的。大多數民族只能按照發源于歐洲的現代精神確立自身的現代性樣式，只有少數民族才能挑戰這一模式。而凡是這些敢于挑戰的民族無不具有悠久的文化傳統，實際上，它們挑戰的勇氣正是來自于長期積累的文化資源，這些文化資源從根本上質疑歐洲現代以來的價值觀。盡管這些挑戰無一例外的都以失敗作為歸宿，但并不表明這些文化資源在現代沒有它們的用武之地。只有當它們耗盡與現代性對抗的勇氣和能力，進而被迫接受并融合、消化現代性，它們自身的價值才能在現代性中突顯出來，才能成為現代性的一部分并匡正、規范現代性。換句話說，只有借助于現代性，它們自身的價值才能得以張顯；同樣，現代性只有接受它們，才能獲得存在形態的多樣性，進而克服自身的狹隘性。

自從孔子截斷眾流，實現了“仁”的突破，并下學上達，體察天命，儒學的精神特質便已成型，它解釋并規范著中國歷史，成為中國歷史展開的重要動力。盡管中國歷史在近現代遭遇重大改轍，被強行納入現代性的敘事當中，但并不表明它已經喪失了新生的可能。甚至，從儒學的內在要求看，它在某種程度上渴望現代性，渴望實現此刻的自我。現代性遠未完成，并且以自身充滿悖論而著稱，這也意味著現代性的開放性，現代性同時也要求著自我更新、矯正，這與儒學的內在要求是一致的。

闡釋原始儒家的精神品質，并將其與現代性勾連起來，使之具有時代的生命力，并匡正、規范現代性，甚至成為現代性的一種方案，這是作為渴望現代性的儒學和作為未完成態的現代性的共同要求。

一、極高明而道中庸———儒家的哲學品質。

在先秦諸子中，孔子是明確以三代歷史文化的整理者形象出現的。而實際上，夏商周三代的文化形態并不一致，甚至互相抵觸。但是，作為具有悠遠歷史的文化，它們都具有存在的合理性。如何將其整理到同一個解釋框架之中，并將三代歷史描述為同一種精神品質的展開，則是需要相當大的智慧。

孔子做到了。他采取了非常高明的解釋方法———中庸。具體說來，就是“以仁釋禮”。禮即周禮，本是周公的發明，周公提出“以德配天”，而“德”落實到現實中需要一套制度，包括喪、祭、嫁、娶、冠、射等行為規范，延伸到政治上便是一種政治制度即禮制，周公制禮作樂本質上是為了詮釋天命，而這一制作只有在位者即王者才有權實行，孔子自然不得染指。但孔子將天命———德性———禮樂的展開予以內核式地解釋：既然上天生育萬物，萬物便先在地獲得了上天的好生之德，這種好生之德便是一種生育者對被生育者的愛，而被生育者同理也當致謝這種愛，這便是孝；此愛本源于天，天無私覆，人也不能私愛，而應推行于家國以至天下，所

謂“己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》）；王者受有天命并贊天地之化育，人當對王者忠。孔子稱這種愛為仁，仁就是從天獲得的屬人的本質。

“仁”是有生命的世界和有生命的人的本質，它本身就意味著生生不息、運轉無礙，就是意味著永生，意味著創造。那么這種永生和創造究竟是什么呢？生命對于自身究竟有什么要求呢？自由！生命的本質就是自由，永生和創造就是自由，生命失去了對自由的向往，就是失去了自己的本質。而“仁”，就是自由。但是，不是所有的自由都是可以交換的，儒家的自由不是上帝所給的“理念”，不是來自“天外”的“最高指示”，而是“天地之心”對整個宇宙的覺悟，不僅人的本質是自由，而且萬物都是自由，整個世界都是自由，正因為如此，只有整個宇宙是自由時人才是自由的。換句話說，宇宙的自由是人的自由實現的前提，萬物的自由是人的自由實現的條件，所以只有人達到與天地相參，達到“萬物并育而不相害，道并行而不悖”（《易·傳》），人才能獲得自己的真正的自由，才能不辜負自己的使命。而天地萬物都在“禮”之中，所以儒家的自由就只能在禮之中才能實現，它告訴我們自由的實現是在秩序之中的：沒有了秩序，自由就是虛無；沒有了“禮”，“仁”就是空話。而“仁”與“禮”的完美結合就是“中庸”。

子曰：“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣”（《論語·雍也》）。子曰：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時中；小人之中庸也，小人而無忌憚也”（《禮記·中庸》）。是啊，中庸離我們何其遠矣！在古典時代末期，王制過分強大，他們利用禮教作為統治的手段，造成“禮教吃人”的可悲局面；但是現代的自由，卻又是工具理性的無限制使用，它導致“肆無忌憚”的危險現狀。此正所謂“過猶不及”。

世界本身就是神圣，人的使命就是去感受這種神圣，溝通這種神圣，貫通人的文明，續接人的歷史。它意味著對一切的神圣、文明、歷史都將給予高度的尊重，人對于意義的一切追求都值得同情和理解，而不應該簡單的扼殺。在《論語》中，孔子對于隱者的態度最能體現儒家的這個胸懷：

子露宿于石門。晨門曰：“奚自？”子路曰：“自孔氏。”曰：“是知其不可為而為之者與？”（《論語·憲問》）。楚狂接輿歌而過孔子曰：“鳳兮鳳兮！何德之衰？往者不可諫，來者猶可追。已而，已而！今之從政者殆而！”孔子下，欲與之言。趨而避之，不得與之言。長沮、桀溺耦而耕，孔子過之，使子路問津焉。長沮曰：“夫執輿者為誰？”子路曰：“為孔丘。”曰：“是魯孔丘與？”曰：“是也。”曰：“是知津矣。”問于桀溺。桀溺曰：“子為誰？”曰：“為仲由。”曰：“是魯孔丘之徒與？”

對曰：“然。”曰：“滔滔者天下皆是也，而誰以易之？且而與其從辟人之士也，豈若從辟世之士哉？”耰而不輟。子路行以告。夫子憮然曰：“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與、天下有道，丘不與易也。”子路從而后，遇丈人，以杖荷蓧。子路問曰：“子見夫子乎？”丈人曰：“四體不勤，五谷不分，孰為夫子？”植其杖而蕓。子路拱而立。止子路宿，殺雞為黍而食之，見其二子焉。明日，子路行以告。子曰：“隱者也。”使子路反見之。至，則行矣。子路曰：“不仕無義。長幼之節，不可廢也；君臣之義，如之何其廢之？欲潔其身，而亂大倫。君子之仕也，行其義也。道之不行，已知之矣”（《論語·微子》）。

這里要討論的不是儒道兩家思想的分歧問題，而是孔子對他們的態度問題。楚狂接輿、長沮桀溺、荷蓧丈人等都是南方的隱者，在那個“禮崩樂壞”、“道術已為天下裂”的時代，他們對政治十分失望，主張避世獨居、潔身自好，他們對于孔子屢次漠視，但是他們對于生命意義的追求卻很讓孔子尊敬，因為這種追求的活動也就是一種神圣的過程，是對于高潔生活的向往。孔子并沒有把他們當作自己的敵人，而是用博大的胸懷試著理解他們，這正是儒家對于的神圣的高度尊重。當然，儒家也并不是一味的縱容，當“外道”威脅到“仁”、“禮”的時

候，儒家就要極力批判。孟子曰：“楊朱、墨翟之言盈天下，天下之言不歸楊則歸墨。楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。

無君無父，是禽獸也。”又云：“楊墨之道不息，孔子之道不著。”所以他自己說：“予豈好辯哉？予不得已也”（《孟子·滕文公下》）。

而孔子對于鬼神的態度也很能反映儒家的這個態度。

子曰：“敬鬼神而遠之。”如果說鬼神是人最早感受到的神圣的話，孔子正是要向這種神圣致敬，恰如《禮記》所言：“致其敬于鬼神。”孔子并不是要承認鬼神的真實存在，對于儒家來說，鬼神的有無并不重要，重要之處在于，鬼神作為人發現神圣的道路中的一個“路標”，指示了人繼續前進的方向。但是當人們沉湎于和鬼神的嬉戲中時，儒家又將用理性的精神告誡人們繼續前行。如荀子所言：

“星墜木鳴，國人皆恐。曰：是何也？曰：無何也，是天地之變，陰陽之化，物之罕至者至也。”又說：“雩而雨，何也？曰：無何也，猶不雩而雨也”（《荀子·天論》）。

以上所述，表明儒家對于“外道”和其他信仰的尊重，凡是追求高尚生活、追求崇高意義、追求神圣的活動，儒家都給予同情的理解，在某種意義上，儒家的作用就是要貫通這種神圣的活動。但是這種活動不能威脅到“禮”，這是底線。在中國思想史上，就是當儒家擁有話語權的時候，也絕不對其他思想流派“趕盡殺絕”，不把其他思想流派當成“異端”。換句話說，儒家是要將一切的存在都納入“禮”之中的。這不僅包括天地、萬物，而且包括鬼神、“外道”。鬼神和“外道”的存在是人存在的佐證。而且，對于儒家來說，鬼神和“外道”必須還要貫通，這意味著儒家必須有一種氣魄去接納所有的神圣，包容所有的宗教。

“仁”與“禮”結合的這種“禮樂共同體”，要求道德與權力的統一、神圣與世俗的統一、自由與秩序的統一。它不是刻意將天堂建立在塵世之中，而是首先承認世界本身就是樂土；不是將道德和權力打成兩橛，而是認為道德和權力天然的就是一體；不是把時空宰割成階段和坐標，而是要溝通一切的文明和歷史。儒家把他們的這個特點用“中庸”來概括，即所謂：“尊德性而道學問，致廣大而盡精微，極高明而道中庸，溫故而知新，敦厚以崇禮”（《禮記·中庸》）。

二、文不在茲乎———儒家的時代使命。

反觀我們的時代，又是一個“禮崩樂壞”、“道術已為天下裂”的亂世。歷史似乎又回到邏輯的原點。資本主義像擴散的癌細胞，即將要吞噬整個的世界；理性的無限制使用導致人與人之間更為深刻的奴役；一切神圣的失落讓所有的人變得“無家可歸”；消費與享樂讓天空和大地陷入骯臟枯竭的窘境。來自西方的宗教、政治和哲學都只是在教訓所有的非歐民族：到達未來的世界只有一條道路可走，不管它是民主自由還是專制主義。正如“資本主義只是在其他生產方式的簇擁下，并犧牲其他生產方式，才能生存”[1]（P67）一樣，民主自由也只是在其他意識形態的簇擁下，并消耗其他的意識形態，才能生存，我們存在的唯一價值只是為了襯托別人的高貴。而在我們這個時代，民主自由似乎已經成了絕對的真理。所以，在二十世紀行將結束的時候，有人宣告：歷史已經終結了。[2]

然而，歷史真的只能以這種方式終結嗎？或者說，歷史真的會終結嗎？難道我們就只能聽命于西方人創造的現代神話嗎？不！既然我們的祖先已經告訴我們人的本質就是“仁”，就是自由，那為什么我們不能自由的去創造我們的歷史、我們的時代？當然，這里需要分析西方的自由和儒家的自由。西方的自由觀念很早，在古希臘時代就已有之，當時是以城邦自由民的方式表現，然而，這種自由是一種壓迫的自由，它意味著社會必須出

現階級，自由以一個階級被壓迫為實現的條件，所以必須有奴隸階級作為自由的保證，自由民對奴隸的壓迫就像自由的理念對塵世大地的壓迫一樣；而在現代文明興起以后，西方人將這種壓迫的自由推廣到整個世界，他們在整合歐洲文明和民族的基礎上，重新樹立了他們的地位，他們以世界主人的形象出現在世界舞臺上，他們成了整個世界的“自由人”，而其他的民族只能以“奴隸”的身份換取廉價的同情和扶持。換句話說，西方人將那種壓迫的自由從西方世界里推廣到整個世界，將那種在西方世界里出現的二元對立的社會結構轉移到整個世界，變成一種中心———邊緣的壓迫方式。這不是真正的自由。而儒家的自由卻完全不是這樣。

在儒家那里，從沒有壓迫的觀念，因為沒有來自世界以外的“命令”，沒有“理念”的壓迫；自由的本質不是造物主所規定的，而就是這種“造物主”本身，人的自由的實現是人自覺的結果，一旦人明白這種本質，人就可以“與天地參”而“贊天地之化育”，實現“萬物并育而不相害，道并行而不悖”的真正自由。這種自由對一切文明和民族都是開放的，只要不“無禮”，都能找到自己的自由。在中國歷史上，佛教、道教、景教、伊斯蘭教、瑣羅亞斯德教、摩尼教都能在儒家文化中得到合法的認可，而漢人以外的其他民族也都被納入中華民族之中，可以說，儒家文化就是一個整合文化，它就是要溝通所有的神圣，續接所有的文明，連接所有的民族，最終要讓一切的存在在“禮”之中“和而不同”的獲得自由。儒家相信，不同的思想，不同的流派最后都會達到同一個目標，恰如《易傳》所言：“天下同歸而殊途，一致而百慮。”

當然，要實現儒家的自由，不是一個可以簡單的從文化氣質、形而上學就能說明的問題。它還意味著一整套從這種宗教情懷、形而上學“發育”出來的政治體制、生產方式、社會結構、天下秩序。在我們這個時代，儒家只有解決世界的生存問題才能解決它自身的生存問題，只有解決所有民族的生存窘境才能解決中華民族自身的生存窘境。

也就是說儒家不是一個民族主義的文化符號，不是一個用來對抗來自西方的壓力的文化反擊，而是一個全新的世界。

從這個意義上說，所謂“儒教文化圈”和“儒家資本主義”的提法都是欠斟酌的，這只是把儒家當成了資本主義的附庸和同謀，仍然沒有逃脫西方的話語邏輯。在中國古代，儒家建立了它自己一整套政治制度、經濟方式和意識形態，不管是孔子講的“學而優則仕”，還是孟子提的“王道”，都沒有把儒家只是看成是一個學術流派，而是當著一個完整的社會制度。面對今天的世界形勢，儒家必須要有自己的政治模式和經濟方式，盡管這仍然是十分困難的。

三、周雖舊邦，其命維新。

一八四零年是一個歷史的轉折點。西方世界用艦船利炮將古老的中國強行納入現代文明的邏輯之內，傳統中國的宇宙觀念、世界模式、政治體制、經濟方式、意識形態全面面臨西方文明的質疑和挑戰，由此興起的追求啟蒙和救亡的思潮延綿一個世紀而不絕。然而不管是魏源“師夷長技以制夷”的提出，還是康有為《大同書》的制作，甚至是現在“和諧世界”的認識，它都表明中國人并沒有完全服從現代的資本主義邏輯，沒有完全認同現代的政治經濟秩序。兩千多年的文明和歷史不可能輕易的被拋棄和忘記，而支撐這個文明和歷史的儒家思想也依然滲透在中國人的血液之中，作為儒家主要觀念的“仁”“禮”也依然保存在中國人的集體意識之中，它是中國人保持對世界獨特理解的啟示和建立自己的理想世界的密碼。

我們的時代，是一個“民神雜糅，不可方物”的時代，每個人都試圖把握真理，然而真理卻離人越來越遠；人們運用理性作為工具謀求最大化的利益就像巫術可以降神一樣。啟蒙走向了它的反面，走向了神話，隨著人

類控制自然力量的增強和道德上的弱化，文明變成了新的野蠻，“現代性實已轉化為野蠻”[3]（P56），科學的進步超出了人性的發展，人類掌握著自身無法控制的力量，現代性面臨它最為尷尬的處境，它自身正在走向它的反面。它需要挑戰，需要新的活力，以便激發它真正作為啟蒙、作為人道主義的一面。由于理性具有價值和工具的雙重身份，就像理性的普遍化帶來全球化的同時，更帶來民族主義和保守主義，甚至是個人主義，當它向普遍性展開的同時，獨特性也隨即布滿，以致民族與民族、國家與國家、個人與個人不能通約，它自身已經不能在西方固有的邏輯中展開更崇高的秩序，這只能通過吸納其他文化的方式進行。儒家文化應該是一個備選的方案，這有待于儒學的更新。

現代性首先是一種時間體驗，一種直線式的時間流變觀念。雖然這可能起源于基督教的末世思想，特別是奧古斯汀的“把時間弄直”的觀念，但進化論的時間觀影響甚大。在進化論的主導下，現在已被未來劫持，過去則成為未來的敵人，時間的分裂意味著歷史的分裂，世界的分裂。

由于現代性的時間觀中蘊含著基督教的末世理論，所以始終很難調和與其它文明的關系，以至于亨廷頓將未來描述為不可調和的“文明的沖突”。在此，儒家的“通三統”的觀念仍然有巨大的價值，它暗示了在思想中如何將文化、歷史續接與會通的思想，如何將各個民族的文化、歷史安排在一個合“禮”的敘事當中，盡管這種“禮”已經完全不是名分綱常的“禮”。現代性的崛起同樣面臨著虛無主義的威脅，甚至現代性就是虛無主義的代名詞，作為資本主義的現代性，其本質就是被資本推動、透支的欲望，而欲望的背后則是無邊無際的虛無。在前現代社會，大多數民族克服虛無主義的辦法都是宗教，在虛無的背后安排了一個神，由神將虛無化解，而當現代性興起后，“上帝死了”，宗教被理解為人類自我意識的投射和忍受壓迫的鴉片，甚至是奴性的起源，人類幻想自身的理性、實踐和意志能夠為自己安排存在的價值。然而，這注定是不可能的，人類遠遠沒有掌握自己命運的能力。而儒家那種不通過宗教而是自身德性的方式建立意義體系的途徑似乎是一個具有重大意義的辦法，它不僅有效避免個人主義的極端，也同時避免失去宗教后虛無主義的威脅。虛無主義恐怕是未來人類面臨的最大威脅，有效克服虛無主義尚須儒學的積極發展。

“周雖舊邦，其命維新”（《詩經·大雅·文王》，又見于《禮記·大學》），兩千多年前儒家對于自由與秩序的的思考，應該為我們這個時代指出一條出路。

參考文獻：

[1]陳燕谷·從依附理論到全球體系[A]·公羊主編·思潮：中國“新左派”及其影響[C]·北京：中國社會科學出版社，2003·[2]福山·歷史的終結及最后之人[M]·黃勝強等譯·北京：中國社會科學出版社，2003·[3]貝克·抗毒藥：機體化的不負責[A]·劉小楓·現代性社會理論緒論[C]·上海：三聯書店，1998

第二篇：Fvjrqa儒家與現代人生

Time will pierce the surface or youth, will be on the beauty of the ditch dug a shallow groove;Jane will eat rare!A born beauty, anything to escape his sickle sweep

.--Shakespeare

傅佩榮：儒家與現代人生

--在臺灣“總統府”紀念孔子誕辰典禮上的演講

今天是孔子誕辰2560年的紀念日。緬懷至圣先師，最具體的方法是“溫故而知新”，認清孔子思想的現代意義，進而身體力行，努力實踐他的教導，盡到承先啟后的責任。這不僅是個人的身心安頓所需，也是社會穩定發展、文化賡續創新的契機所在。

由孔子所奠基的儒家學說“究竟”有何主張？它對現代人還有指導作用嗎？首先，它在歷史上的際遇十分復雜，從西漢董仲舒倡議“罷黜百家，獨尊儒術”開始，儒家就受到統治者的青睞與利用，扮演安定社會的主導思想。二千多年的專制政體可以用“陽儒陰法”一詞來描述，表面打著儒家的招牌，里面采取法家的手段，等到國家陷入困境，就把責任推給了儒家。在這種情況下，儒家的詮釋，為了配合統治階級的需要，形成僵化而封閉的教條，也就不足為怪了。

于是，一般人對儒家的刻板印象成為：重視群體和諧而忽略個體差異，講究人情面子而忘了真誠坦蕩，最后淪為不講道理的三綱五常，與不分黑白的醬缸文化。像這樣的儒家難免讓人望而生畏生厭。但是，這是儒家的真正內涵嗎？這是孔子立說的原始精神嗎？答案顯然并非如此。

其次，現代人生在西方文化主導及全球文化交融的大趨勢下，變得既豐富又復雜。我們身處其中，容易覺得忙碌、盲目而茫然。許多學者以“后現代主義”一詞為其標簽，意思是：沒有任何觀點可以免于受質疑及被否定，由此形成價值中立或“只問事實不問價值”的現象。這種接近虛無主義的廢墟狀態，正是人類心靈的最大挑戰。針對這種處境，孔子思想能夠提出什么解藥？如果經由適當研究，發現儒家學說可以救治人類的時代之疾，那將不但是我們中國人的幸運，也是全人類的幸運。

本文將依序探討以下三個主題：

一、孔子在重視群體和諧時，并未忽略個體的主體價值；若是不談行動者的主體，人生又如何可能建構真善美圣等價值呢？

二、相對于西方（以猶太教、基督宗教、伊斯蘭教這三大一神教為代表）所揭示之人類普遍具有“罪惡感”，儒家所側重的是人類應該有其“羞恥感”。這兩種觀點反映的都是人性不完美，因而需要進行修煉，那么今日又該怎么做呢？

三、儒家顯示深刻的“悅樂精神”，對人生充滿向往，要以個人力量承擔造福眾生的責任，這其中所涉及的人性論是值得深究的。孔子的言行在上述三個主題都有精準的見解與示范。

個體與群體 孔子主張“人能弘道，非道弘人”，認為實踐人生理想的主動力量在于人。他心目中的人是不分階級、族群與貧富差異的，所以在得悉家中馬廄失火時，他的當下反應是“曰：傷人乎？不問馬”。因此推崇孔子為人文主義者，說他具有深刻的人道情懷，乃是合宜的判斷。

問題在于：孔子所謂的“人”，一般都被認定側重于群體，這是正確的觀察嗎？譬如他的核心觀念是“仁”，而“仁”字“從人從二”，自然不離人我之間的互動關系。但是我們依然可以分辨：孔子是否注意到道德行為的主體是個人呢？答案是肯定的。

一方面，孔子對人的期許是：“君子求諸己，小人求諸人”；“古之學者為己，今之學者為人”。這里的“己”顯然是指個體而言，君子與學者應該有此自覺。另一方面，平凡百姓也有其自我要珍惜，最典型的話語是：“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也。”百姓心中打定了主意，誰都無法再去左右他。在道德修行上更是如此，孔子說：“譬如為山，未成一簣，止，吾止也。譬如平地，雖覆一簣，進，吾往也。”要進要止，全在于“吾”自己的選擇。

為何需要強調個體呢？因為不論群體如何相處，道德價值的主體必須是個人，并且是真誠的個人。像“巧言令色，鮮矣仁”一語，不是暗示我們行仁的條件是真誠嗎？有真誠才有動力，也才能從事道德實踐，所以孔子會說：“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣！”若不真誠，又如何可能“欲”仁？同時這個“我”自然是就個體而言的。《論語》中最受誤解的章節之一，是“顏淵問仁。子曰克己復禮為仁”這一段。關于“克己復禮”，許多學者的理解是“克制（或約束）自己的欲望，去實踐禮儀的規范”。但是讀完本段全文，會發現孔子所說的更可能是“能夠自己作主，去實踐禮儀的規范”，因為他接著談到“為仁由己，而由人乎哉？”“由己”是主動，“由人”是被動；若要走上人生正途（仁），就必須“化被動為主動”，經過個體的自覺與自動，真誠而愿意“復禮”（實踐禮儀的規范）。

這種真誠而主動的個體將會表現讓人驚訝贊嘆的力量，在《孟子》書中有一段話，就是談到三種勇敢時，最高層次的示范是底下這句話：“自反而不縮，雖褐寬博，吾不惴焉？自反而縮，雖千萬人吾往矣！”通常我們會因為這句話出于《孟子》而以為是孟子之語。事實上，那是孟子引述曾子所轉述的孔子之語。我若反省自己，發現自己理屈，那么就算面對平凡百姓，我不覺得害怕嗎？然后，反省自己，發現自己理直，那么就算面對千人萬人，我也向前走去。

“雖千萬人吾往”這句話中的“千萬人”不是指群體嗎？群體若是表現偏差的觀念與作為，“吾”這個個體不僅毫不妥協，并且要擇善固執、起而對抗的。孟子由此發展出“大丈夫”的人格典型，其表現為“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”。試問：天下還有比這句話更能顯示個體的尊嚴與獨特價值的嗎？ 當然，儒家思想重視個體，其重點不是今日社會在民主與法治的基礎上所保障的人權，而是肯定：每一個人在道德實踐上都有不可逃避的責任，因而也有不可抹殺的尊貴價值。這也是孟子所謂“人人有貴于己者”的意思。

在分析中國人的性格時，會發現“群體”的作用遠大于“個體”。這也許是個客觀事實，但是如果回溯于儒家的起源，向孔子請教的話，就會察覺原來孔子的觀念是兼顧群體與個體，并且在兩者之間保持一種動態平衡的。孔子的觀念對于現代人生仍然深具啟發性，其故在此。他所啟發的不只是我們華人世界，也將是全人類。道德行為的主體是個人，而道德實踐的條件與效應則不離個體與群體之間的互動關系。能由個體的真誠出發，“己所不欲，勿施于人”的理想才能真正普遍推廣開來。

羞恥心與罪惡感

就人的現狀而言，中西雙方的文化都強調修養是不可或缺的。為何需要修養？因為人性并非生而完美。關于“完美”的判斷，是不能脫離一個參考標準的。以主導西方文化的基督教為例，就在其教義中談到人的“原罪”。他們相信上帝是完美的，并且上帝所造的人也應該是美好的，但是人的始祖未能恪遵他們與上帝所訂的盟約，亦即犯了罪，這才造成人性的缺陷。換言之，人在面對完美的上帝時，不免自覺其“罪惡感”，然后只有憑借虔誠信仰與真心懺悔才有可能獲得救贖。這種罪惡感對心靈的影響是極其深重的。心理分析學家弗洛伊德說：“許多人因為罪惡感而犯罪。”這句聽來像是顛倒的語句，其實充分反映了西方人由其宗教所塑造的心靈狀態。

如果說“罪惡感”是個體在面對無限完美的上帝時所自覺的無能與卑屈，那么“羞恥心”呢？羞恥心是個體在面對“群體”所要求的標準時所自覺的不足與慚愧。個人不能脫離人群社會而生活，任何社會都有自己的一套言行禁忌與評價系統，那么當一個人自己覺察或者被人指稱未達此一要求標準時，就會產生羞恥心。

問題在于：一個社會的言行標準是否正確無誤？這個問題涉及政治、教育、輿論所形成的社會風氣。譬如，“笑貧不笑娼”是偏差的風氣，但同時也是一部分客觀的事實。那么，要如何導正類似的風氣呢？在進行導正工作時，誰又有權認定自己代表了真理呢？

在孔子看來，這里應該考慮的是雙重挑戰：一方面，每一個人都要有羞恥心，努力朝著社會標準去行動。這時所謂的標準體現于禮儀與法律。孔子顯然認為禮才是正途。他說：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格。”至于讀書人，孔子的期許是：“邦有道，貧且賤焉，恥也。邦無道，富且貴焉，恥也。”至于如何判斷邦之有道無道，則是另一問題。

另一方面，羞恥心還有向內自省的層次，這就涉及真誠覺悟自身言行了。若是自身言行不一，則是可恥的，如“君子恥其言而過其行”；若是與人相處而表里不一，也是可恥的，如“匿怨而友其人”。讀書人的首要條件是“行己有恥，使于四方，不辱君命”，在此，“行己有恥”當然是出于高度的自我要求。到了孟子，更宣稱“人不可以無恥，無恥之恥，無恥矣”。“羞恥心”的另一說法是“羞惡之心”，乃是孟子著名的“心之四端”之一，是一個人行“義”的基礎。到《中庸》，則又把恥與“勇”連在一起，“知恥近乎勇”。在這一方面，羞恥心來自真誠面對自己的內在要求，其判斷標準不再局限于社會規范，而是回溯到心的根源，直接面對儒家所信仰的“天”了。正是因為如此，孟子在談到人生三樂時，會強調“仰不愧于天，俯不怍于人”。這種兼顧天人要求的羞恥心是值得我們深入理解的。

在比較中西文化時，如果由“羞恥心”與“罪惡感”這兩種角度去省思，可以得到什么啟發呢？以罪惡感來說，它源自個人面對上帝時的特殊心態，因此它的最大挑戰是不信上帝。一旦不信上帝，即有可能陷入道德虛無主義的困境，然后就會出現陀思耶也夫斯基小說中所擔心的大問題：“如果上帝不存在，我為何不能為所欲為？”

再以羞恥心來說，它源自個人面對社會標準或個人良知的要求。如果只看社會標準，個人很可能變得世俗化、功利化、空洞化，而這也正是當前社會的一大危機。若是回溯孔子的原意，則不能忽略個人良知，而以符合天命所要求的無限完美為目標。個體的生命價值完全體現于他自覺對人群的責任上。孔子“五十而知天命”，同時他的志向是“老者安之，朋友信之，少者懷之”。天命與兼善天下，亦即“修己以安百姓”，是孔子的人生目標。真正的羞恥心應該帶人走向孔子所描述的這種志節。悅樂精神與憂患意識

孔子所創始的儒家，總是顯示中庸之道。這種中庸，并非靜態的不偏不倚，而是充滿動態而均衡的力量。就個人的生命而言，真誠與否是個關鍵。只要真誠，就會由內心產生自我要求的力量，敦促自己主動去行善避惡。這種觀點可以用“人性向善”一詞來概括。“向”代表力量，“善”則是我與別人之間適當關系的實現。

于是，站在“人性向善”的基礎上，人生之道自然就是“擇善固執”，而人生理想除了“止于至善”還能有其他選擇嗎？明白這個道理并且努力實踐，無異于逐漸完成自己的人性，由此孕生的心得正是“悅樂精神”。一個人只要走在這樣的正途上，不論他的遭遇是窮達順逆，都不影響他內心的喜悅與快樂。孔子描寫自己“飯疏食，飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣”；他肯定顏淵的杰出之處在于“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂”。到了孟子，依然不忘這種人人皆可獲得的快樂，并且具體歸結其契機在于真誠。他說：“萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉。”個人若想快樂，則對萬物一無所求，只須反省自己，覺察自己做到完全真誠，這才是人生之至樂呢。孔子說：“君子坦蕩蕩。”成為君子，是人人皆有同樣的可能性的，全看自己是否立志而已。不過，如果把“善”界定為我與別人之間的適當關系，就不能避免一種情況，亦即儒家總是懷著憂患意識。即使像堯與舜這樣的圣王，在面對“修己以安百姓”與“博施于民而能濟眾”這樣的理想時，仍然會覺得自己力有未逮，亦即“堯舜其猶病諸”。孔子心目中的仁者，須以“己欲立而立人，己欲達而達人”為其奮斗目標，而這項目標所帶來的永恒而無限的壓力，正是憂患意識的來源。

孟子說得更為直接：“飽食、暖衣，逸居而無教，則近于禽獸。”這正是人類的狀況：若無教育，或者未受適當教育，則百姓的表現是與動物相近的。這種觀點顯然與“人性本善”毫不相容。君子所擔心的即在于此。天下若要安定，須由先知先覺之士發揮其責任心，用以啟迪后知后覺之人，再由此形成優良的社會風氣，大家一起走向人生的光明坦途與幸福之道。

孟子在揭示“天將降大任于斯人也”這段大道理時，結論是“然后知生于憂患而死于安樂”。人在憂患中可以生存下去，在安樂中卻難免于滅亡。所憂患的是雙方面：自己是否擇善固執，日進于德？自己是否“與人為善”，是否偕同相關的人（包括依自己職責而有互動關系的百姓）一起走向善途？

《中庸》認為“天地雖大，人猶有所憾”。《易傳》指出“作易者，其有憂患乎”。這些都是一脈相承的儒家觀念。其背后對人性的見解，并非宋儒（以朱熹為代表）以來所謂的“人性本善”，而是我們今日重新詮釋的“人性向善”。由于人性只是向善，所以人生必須擇善固執。由于善是指我與別人之間的適當關系，此一關系要求我自己在力求完美時也要協助別人如此。“別人”一詞包括由近及遠的天下所有的人在內。如此一來，儒家的憂患意識就成為人生謹言慎行、修德講學、立人達人、兼善天下的動力來源了。

悅樂精神與憂患意識在表面上似乎有些矛盾，其實這兩者是不可分離的整體。有悅樂而無憂患，則人生若非局限于狹隘的利己，就是浮游于表面的享樂；有憂患而無悅樂，則人生又將懷憂喪志，患得患失，徒勞無功而苦不堪言。儒家能夠兼取二者，使人在悅樂之時心存憂患意識，在憂患之中又能保持悅樂精神。如此方可“知其不可而為之”，繼續以充分的信心與昂揚的斗志向著人生的理想前進。我們學習孔子思想，能夠把握上述原則，在面對現代人生的考驗時，自然比較容易體會君子之道，“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼”，然后“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道”。

結論

沒有人是生而完美的，也沒有人不可能走向完美。“完美”一詞在今日看來，包括“幸福”在內。其根苗在于人性，其花果則展現于多彩多姿的現代人生。多樣的選擇讓人無所適從，這時所需要的是一套通情達理、取精用宏的價值觀，而孔子所始創的儒家思想是“極高明而道中庸”，兼顧《尚書》所謂“正德、利用、厚生”三方面的要求，引領我們由真誠而主動行善，因行善而造福人群，并在此一過程中也逐漸修成正果，成就自己的人生功課。

我們學習孔子思想，若能在重視群體和諧時也肯定個體的主體性與主動性，那么在面對現代社會的風潮沖擊與時尚誘惑時，就不難把持自己的方向。我們在修養自己時，要時時警覺羞恥心，言行不僅合乎社會規范的標準，更要安于真誠的良知，進而上達無愧于天地神明的境界。我們身為知識分子與為民服務的公仆，總是希望造福百姓，因而難免于憂患意識；這時不能忘記孔子的悅樂精神，不但要苦中作樂，還要以苦為樂，甘之如飴，因為這一切所成就的也是自我人性的提升與完美。

紀念孔子誕辰，不再是例行公事，而是要學習一套完整而正確的價值觀，使孔子的見解在現代人生得到驗證的機會，讓世人肯定孔子思想對現代人類的重大意義。(來源：《鳳凰周刊》2009年29期，作者：傅佩榮)

第三篇：當代都市文化與現代性問題初探

文章標題：當代都市文化與現代性問題初探

（紐約大學）托馬斯·班德爾

翻譯：何翔

對都市文化和政治的研究由來已久，有一個很長的譜系。從我自己受教育的經歷來看，它始于亞里士多德的《政治學》，將都市的特殊性質作為一個政治領域進行研究，此后，在有關都市的寫作里都有它穿越世紀的回聲，并極大地影響著當代主要的都

市和政治評論者，包括劉易斯·曼弗德，漢娜·阿倫特和理查德·塞內特。這里，我并不打算把對都市研究的討論延伸到那么遠，而是集中在現代都市文化研究以及從事這一研究的方法上。對我而言，就是用一種歷史的眼光來看待二十世紀的現代都市研究。

在關于都市和都市文化的研究中，為了獲得更多的創新性，我們的目的地始終是在前方的。為了達到這一目的，回望那些現代都市文化研究的先驅者是有益的，至少，對一個經受史學訓練的人來說是這樣，因為是這些先驅者把我們帶入了今天的都市文化研究。我們仍然站在這些經典的都市研究者的肩上，那是巨人的肩膀。然而，回歸他們的目的部分地是為了越過他們，得出我們自己的范式。因此，我先把本世紀以來的主要研究方向作一個簡略的劃分，所包括的類型有：

1，都市生活的心理學，我尤其認同喬治·西美爾。

2，都市的和在都市中的表現實踐，這一點我與瓦特·本雅明和羅蘭·巴爾特是同黨，雖然他們的研究方法有所不同。

3，都市文化的物質基礎，包括經濟、空間和形式的生產、社會關系等。大衛·哈維尤擅此道，可以參見他的近作《巴黎：現代性之都》。

4，文化生產的模式和都市文化產品的特殊形式，特別是當其關涉現代主義時，我認同雷蒙德·威廉斯。

5，大都會文化和國家文化的關系，有許多學者關注到這一問題，但只有簡·雅各布在她的名著《城市和國家財富》中脫穎而出。

關于最后一點，我會在發言中介紹大都會和大都會主義。出現在十九、二十世紀之交的大都市（grosstadt）和世界都市（weldtstadt）都常常被稱為大都會。實際上，大都會和大都會主義的理念總是暗含在我對其它范疇的理論探討中。因為在我們討論的例子里，大都會和大都會主義都顯示出了其重要性。

我希望對大都市一詞的簡要歷史描述能為接下來的討論明確一些概念。英文的大都會“metropolis”一詞源于古希臘語。它的意思是“母城”，即有殖民者去建立新城邦的那個原來的城市或者“城邦”（polis）。古希臘的自然資源相當有限，難以支撐大都市。而殖民則有利于限制城市的無限擴大。理論上來說，新城市和“母城”在地位上是平等的。有事實可以證明這一點，即，每一個希臘城邦都是自治的，這就是城邦的全部含義，也是今天政治（politics）一詞源于城邦（polis）生活的由來。同樣，源于希臘語的英文“白癡”（idiot）一詞即指那種不參與城邦公共生活的人。但實際上，在母城和它的殖民地之間一直存在著某種繼承關系，它們分享神祀，形成軍事同盟。隨著羅馬帝國的出現，母國和殖民地之間的等級關系進一步明晰。羅馬處在由其附庸城市構成的網絡中心。隨著羅馬的衰落和基督教的上升，這種等級制度被削弱了。中世紀歐洲的省級城市成了主教們的席位，但除了羅馬天主教的教會控制之外，它們仍然還有相當程度的城邦自治權。

此時，羅馬仍然是中心。但是，當歷史學家詹姆斯·布賴斯在1864年描述作為一個中世紀大都會的羅馬的特點時，大都會和它的附屬地之間的復雜關系就顯露了出來。“對于一半的基督教國家來說，羅馬是一個宗教的大都會，也是一個藝術的大都會。”對此我有五點要談。

首先，它表明了，大都會在受制于某一特定政治權力的同時，它也可以超越這樣的權力或者國家。這意味著，它能超越自己。這就帶出了我的第二個論點。當絕對權力統治著帝國的時候，另一個歷史事實是，在一定環境下，人們自己可以和大都市發生不同程度的自由聯系。第三，對人、事物、知識甚至金錢來說，大都市都是一個十字路口。它和其它地方密切相關，其本身是一個非勻質的環境。第四，只有在人類經驗而非其它領域內，一個城市才可能被公認為一個大都市。紐約被稱作世界的文化之都，但它應該還有更多特殊性。這一稱謂在視覺藝術和音樂方面可以站住腳，但對戲劇而言則并非如此。最后，大都市的身份還是它自身歷史的產物，它之所以存在，部分原因是文化的分層。它是一個歷史的沉淀物，揭示了歷史上重要事件的演變痕跡，有時是自然的，有時不是。因此，對于城市來說，歷史是一個特別重要的文化資本的形式。所有這些都加入了一個獨特的大都會文化的形成過程中，既是一種生活方式，也是屬于都市和在都市中的形式的文化產品和文化表達的在場。

對現代都市生活的心理學和哲學研究可以說始于西美爾1903年寫于柏林的論文。他的論文《大都會和心靈生活》捕捉到了由現代都市帶來的新穎性、奇異性以及新的自由和約束。當

第四篇：中國現代企業管理與傳統哲學思維

現代企業管理

2011-04-14 09:46

現代企業管理是研究現代企業基本特征、運作規律、管理方法的一門學科，在現代社會的經濟生活中有著廣泛的應用。它是20世紀尤其是二次世界大戰后形成的一門新學科，也可說是美國文化的延續。

在全球化思潮日益深入人心的今天，現代企業管理的實用價值也日益明顯，可以說，沒有好的管理機制，企業就不可能在市場經濟里站得住腳。翻開報章，就可以看到各種企業管理課程招生廣告，企業管理人才近年也成了“香餑餑”，這些都說明這一新學科的必要與重要。

西方管理大師放眼東方

西方的現代[ur=http://www.tmdps.cn]管理咨詢[/url]師們已經慢慢摸索出一套方法：

一、將金融、財務、市場、人事、風險投資等領域分門別類，建立高效率的管理模式。

二、20世紀80年代末，資訊科技（IT）的發展推動企業管理不斷創新，并運用現代數學、系統論、信息論、博弈論和網絡技術等為理論基礎，從而使得西方的企業管理更加科學。

三、建立起國際化的管理模式，在這當中英語作為世界通用語發揮了極大的作用。

四、在聘用人才上，“任人唯賢”幾乎是唯一的考量。一些西方跨國公司的總裁年薪動輒幾百萬美元，如此大手筆，也是基于“任人唯賢”的原則。日本、韓國也同意這種做法。但大部分東方國家，在用人方面，還是有諸多才能以外的遷就，例如家族企業、人際關系等等。

五、有完善的自我更新制度，時常調整運行機制，做到與時俱進。

盡管西方的企業管積累了豐富的經驗，但基于外在強制約束的西方管理科學，因不能攻克人性的全部弱點，從上世紀下半葉開始，很多西方的管理大師便開始將目光投向東方，向東方管理文化尋求智慧。

管理之于西方是一門科學，屬于理性的實用范疇；管理之于東方則是一種文化。東方文化又是以中國儒家文化為主。

儒家文化是中國傳統文化的核心，創始人孔子既是偉大的教育家，也是世界十大思想家之一，提倡仁愛，崇尚禮儀，主張以德治國、以民為本。他所處的時代是百家爭鳴、學術昌盛的時代。他以天下為己任，周游列國傳播自己的學說。加上后人的不斷補充，逐漸形成一套比較系統、完整的儒家思想體系，其中包括許多有價值的觀點。儒家思想體系的精華部分，已日益顯示出可對現代經濟、管理和人類文明產生積極的影響。

東方[ur=http://www.tmdps.cn]管理咨詢[/url]文化鼓勵勤奮好學，全球華商之首李嘉誠，以及已故華族企業家陳嘉庚、李光前等人，都具有這種東方美德。以李光前為例，他到陳嘉庚的公司上班時，就因為不恥下問，勤奮好學，很快就掌握了橡膠的商業知識，并打通歐美市場，所以受到陳嘉庚的重用。

東方管理文化同時講究情面、重視人脈。很多西方人到中國做生意，一是一、二是二，非常講原則，但卻總是碰壁，原因就是沒有吃透東方的人情世故。這并非說東方人不講原則，而是說東方人尤其是中國人的原則是機動的、應變的。儒家還講中庸之道。孔子說：“中也者，天下之大也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”孔子所闡述的是不偏不倚與不走極端的處世之道，認為它會使天地之間所有的人各就其位，各得其所；萬物生長，一片繁榮景

象。許多人知道，日本松下企業就非常推崇中庸之道，這一基本思想可以說是松下的成功訣竅之一。

儒家的仁學，就是愛人。現代企業文化強調以人為本，突出人文關懷，提倡團隊精神，與儒家文化的仁大同小異。領導者或管理者應當具有廣博的仁愛之心，關心和愛護下屬，努力為下屬爭取利益。這是企業管理者應當遵循的道德規范，也是其應當具備的道德品質。同樣，員工也應該以仁愛之心去對待企業管理人員，只有這樣，企業才能產生內在的凝聚力。

東方文化的另一重要部分是道家思想。老子的《道德經》主張以柔克剛，這正符合在激蕩的社會中需要一種彈性軟化的管理方法予以周旋。所以《道德經》中一些有關無為、清靜的概念，被企業界廣泛運用。

《孫子兵法》早已應用于商場

老子還提出“治大國若烹小鮮”的思想，意思是治理一個國家好像煎小魚那樣，不可亂翻動，翻動多小魚要碎，損壞魚形。烹時火候要掌握好，不能大也不能小，時間不能長也不能短，要恰到好處。

再說《孫子兵法》，這部兵書寶典在今天的商場上，同樣發揮作用。其實把中國的兵法應用到企業的經營管理，已經不是什么新鮮事了。日本早就把《孫子兵法》奉為寶典；而在科學管理發源地的美國，學習《孫子兵法》的企業家和管理學者也不在少數，聞名全球的哈佛商學院，就將此書列為參考書之一。

隨著中國經濟起飛，很多專家預測，21世紀將是以中國文化為代表的東方文化世紀。東方傳統文化博大精深，蘊含豐富的[ur=http://www.tmdps.cn]管理咨詢[/url]思想和人文智慧，我們應該充分利用這精神遺產，在實踐中融合東方文化精髓與西方科學管理，從而開創出企業管理的新局面。

不過嚴格說來，結合東方文化與現代企業管理，目前仍處于探討階段，因為東方文化中能夠用于現代管理的理念，較為籠統，并不十分清晰，須深入研究和分析。另一方面，雖然現代企業管理是突飛猛進的學科，但距離嚴謹的科學范疇還有一段距離，因為目前的企業管理還是基于經驗及統計方法，與自然科學的客觀真理仍不能同日而語。但這是一個有待挖掘和可開拓的領域，若能深入研究，必能增進東西方文化的互動，對雙方的企業管理都是一大福音。

第五篇：儒家與經濟自由

儒家與經濟自由

“天何言哉”和“惠而不費”

儒家的一個基本哲學精神是什么？

儒家有格物致知、正心誠意的傳統，最可貴的是，對格物致知的有限性有深入理解，對非經驗部分非常謹慎，保持敬畏。這導致了一種自然秩序哲學。

《論語》記載：“子曰：予欲無言。子貢曰：子如不言，則小子何以述焉？子曰：天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”這段對話非常精彩，自然秩序就在那里，遵從它就夠了。這包含著儒家社會治理的基本思想，與經濟學的基本精神一致。本文側重講經濟自由與經濟制度。

由于儒家有這種自然秩序哲學的取向，必然導致經濟自由制度的取向。這種自然秩序的原則用到社會中，其傾向就是讓社會自己運轉，盡量不要干預。

孔子主張政府惠而不費。“子張曰：何謂惠而不費？子曰：因民之所利而利之，斯不亦惠而不費乎？”老百姓認為什么有利就讓他們去做，這不就是惠而不費了嗎？老百姓認為市場有利，就去交易，進行平等談判，自愿達成契約，不要去管。“因民之所利而利之”，收益大，成本低。在儒家學說主導的兩千多年，這是基本原則。

多年前我很奇怪，儒家怎么會有經濟自由主義？后來看了侯家駒先生《先秦儒家的自由經濟思想》一書，又讀了儒家原典，就知道儒家主流就是主張經濟自由的。

輕徭薄賦，堯舜之道

老百姓追求自己的利益，結果就像斯密所講的看不見的手那樣，整個社會繁榮起來。并不是說完全沒有費用，而是說費用很少。它導致輕徭薄賦和小政府。

輕徭薄賦是儒家一貫的主張，反對加稅。孔子的學生冉求在魯國幫助季康子聚斂稅賦，孔子說，冉求哪里還是我的學生，對他要“鳴鼓而攻之”。

孟子講過“百里可王”。施仁政于民，省刑罰，薄稅斂，就可以做王了。輕徭薄賦會激勵生產，老百姓能獲得所創造財富的較大比例，人們會從四面八方歸往過來，這個政治領導人豈不就是王了嗎？

儒家知道，稅賦不可少。他們承認有王和國家，承認一套社會制度，這套社會制度要有費用，提出了類似于最佳稅率的概念，叫“堯舜之道”。政府要提供公共物品，但花的錢應該恰當，多了少了都不行。

白圭問孟子：“吾欲二十而取一，何如？”稅率5%，怎么樣？孟子回答說：“子之道，貉道也。”貉是一個少數民族的名字，按當時的說法是蠻夷。孟子說“你這是蠻夷的作法。”

孟子問：“萬室之國，一人陶，則可乎?”一個國家很大，只有一個人做陶器等生活用品，行不行？不行，不夠用。蠻夷不種五谷，主要是打獵、采集，農業上不發達，“無城郭、宮室、宗廟、祭祀之禮，無諸侯幣帛饔飱”，這些都是有形的和無形的公共物品，“無百官有司，故二十取一而足也”，5%的稅率是合適的。但“今居中國，去人倫，無君子，如之何其可也？”在中國，沒有禮樂制度和政府結構不行，所以如果采用5%的稅率，太低了，不可以為國。

孟子接著的一句話很精彩，“欲輕之堯舜之道者，大貉小貉也……”，堯舜的稅賦是多少呢？十稅一。按現在經濟學的說法是“最佳稅率”。著名的拉弗曲線講，有一個稅率能使政府收入最大化，同時社會福利也會最大化。低于最佳稅率，就是蠻夷。

孟子接著說：“欲重之堯舜之道者，大桀小桀也。”桀就是夏桀，暴君。如果稅賦多于1/10，就是暴君。堯舜之道是最佳的稅率。在孟子那個時代，覺得恰當的就是十稅一。當然不能太拘泥，不一定是十稅一，后來中國的發展也未必如此。如果國家比較大，公共物品就有規模經濟性，平均成本就會低，稅率就可以更低。比如漢景帝時是三十稅一；又比如清代的田賦大約5%。康熙時推行“攤丁入畝”，并承諾“永不加賦”。有一項對清代田賦的研究說，到了清未，實際田賦也只有2~4%。

不與民爭利

再一個原則是“不與民爭利”，在儒家的傳統中這是很強的觀念。

《史記》記載，春秋戰國有個叫公儀休的人，在魯國當宰相，當大官后回家，看菜地里種著菜，就把菜拔掉了，看老婆織布，就把織機毀了。為什么？他的道理是，我當了官，政府給我奉祿，就不應做這些事。種菜織布拿到市場上賣，我的東西賣出去了，可能別的老百姓就賣不出去。這就是與民爭利。這個故事很有名，“拔葵去織”是一個成語。

這個原則在后來的多次辯論中都被提出來。比如在漢代《鹽鐵論》的爭論中，在北宋新舊黨的爭論中，都會提到這個原則。如果有人提設立官營的工業，就會有士大夫站出來說，這不對，是與民爭利。

總體來講，儒家基本的經濟制度和政策取向是一種經濟自由主義的取向。這是一個基本結論。

這種經濟自由主義的取向，會使一個社會更有效率。里面包含有多層邏輯。第一層邏輯是，如果老百姓之間自由交易，自愿達成契約，這最有效率；如果不是自由自愿的，交易或契約就會缺乏效率。

新古典經濟學講，自由自愿的交易最有效率。如果不是自由交易，定價就不在均衡點上，交易量也不均衡，不是有過剩就是有短缺。政府制定價格，可能低于均衡價格，但會導致供給減少，需求不能被滿足，整個社會就會丟掉這么大一塊福利。所以只要是自由交易，會帶來財富的增量；整個社會這樣的交易越多，效率越高，社會越繁榮。

更一般地說，這就是一致同意原則。只要一致同意，就會達到更高效率，叫做“同意即最佳”，只要這個交易是雙方同意的，就是一個最佳結果，對應的就是帕累托最優。這是經濟學的基本原則。

在這個基礎上，人們為了自己的利益最大化，社會就會導向效率更高的結果，比如說，分工和專業化的結果。如果是一個奉行經濟自由的社會，它的分工會越來越細化，專業化程度越來越高。計劃經濟的分工和專業化就很難發展。我的博士論文《分工與交易》就是講計劃經濟時期為什么無法推動分工和專業化的發展。

經濟自由還導致社會的制度不斷演進，變得越來越有效率。比如交易制度演進，一開始是偶然的交換，后來發展出集市交易、定期交易、專業商人、大型百貨商場、連鎖店和貿易中心，等等。隨著交易的進行，有關交易的制度不斷演進。金融市場能更容易看到這種制度發展：如金屬貨幣、紙幣、股票、存款、貸款、期票、匯票、期貨、期權等等。

簡單地講，經濟自由是一個社會的經濟制度和社會政策的基礎。經濟自由主義的表層意思是給個人經濟自由，尊重市場，小政府，輕稅賦；深層含義就是遵從自然秩序。我們注定不能完全了解這個社會、世界、宇宙；當我們不知道、沒把握時，只能對自然秩序保持一種敬畏的態度，尊重、畏懼它就夠了，它自然會給我們一個好的結果。自然秩序本身在大多數情況下會帶來好的結果，這是一種信念，不是人的理性計算所能把握和預料的。經濟自由主義更深層次的思想，是一種哲學。

我比較早地對儒家感興趣，就是從經濟學的角度去理解。我1993年寫過一篇文章，叫“中國先秦哲學和現代制度主義”。前些年，我寫了一篇短文叫“天何言哉”，用孔子這段話來總結改革的經驗，最重要的經驗就是“天何言哉”。不是政府有多偉大，而是我們遵從了這樣一種自然秩序，是政府明白要“因民之所利而利之”，慢慢地從市場領域退出，“不與民爭利”所獲得的結果。

總結如下：儒家主張的是遵從自然秩序的原則取向，強調的是“因民之所利而利之”，強調的是“輕徭薄賦”，強調的是最佳稅率，強調的是小政府，也強調“不與民爭利”。

儒家自由經濟思想的實施與傳播

儒家的這些主張，在成功的朝代都有不同程度的實施。如清代的稅賦很低。康熙以后不收人頭稅，只收田賦，攤丁入畝，大約是5%的稅率。一個儒家主導的社會經濟秩序，基本上是市場經濟和強調輕徭薄賦、小政府的秩序，人們有基本的經濟自由。

當然歷史過程中穿插著有暴政，有很多介入和管制。秦就是暴政，稅率可能有30%。再比如隋，有那么多公共工程，稅率也很高。漢武帝時期，因為任用桑弘羊這些人，搞官工業，各種政府干預，都有問題。

中國歷史以儒家主流為主，但其間有些曲折，宋有王安石變法，是很糟的“變法”，一個很重要的取向是聚斂財政收入。它的結果不好，稅率上來了，稅收總量并沒有上來。儒家舊黨反對王安石，認為這樣做是不符合儒家原則。

同時，歷史有擾動。宋代海外貿易非常發達，尤其在南宋，被擠壓到南方，當時海上絲綢之路已經開辟。宋以后，元明清也有大量海上貿易。主要的貨物有瓷器，包括現在大家非常熱衷的青花瓷，還有絲綢，茶葉等。但其間有海禁，原因不是因為反對自由貿易，而是有各種各樣的政治和軍事原因。比如有海盜。

儒家的一些思想曾影響歐洲。這有大量的歷史文獻可以證明。我的一篇文章叫“現代經濟學的中國淵源”，1993年在《讀書》上發表過，有比較完整的敘述。在十六、七世紀，有大量歐洲傳教士到了中國，目的是傳播基督教，同時了解和學習中國的文化。他們把中國的這些思想傳到歐洲，對歐洲產生了影響。歐洲當時處于啟蒙時代，啟蒙在一定程度上是受到了中國的儒家、道家的影響，一部分來自中國的思想資源。

有一本書叫《中國：歐洲的楷模》，是馬弗里特寫的，有大量記載。我在芝加哥大學找到過英文版。上部分講儒家和道家的思想怎么通過傳教士傳到歐洲，有很多筆記、信件，在歐洲產生了一波又一波的影響。下卷是魁奈的一本書，叫《中華帝國的專制制度》，這本書對中國的思想和制度有一個相對全面的梳理，當時歐洲人很激動，接受了很多這樣的思想，其中最突出的內容就是有關自然秩序的哲學，對歐洲知識分子產生了重大的影響。

魁奈一直在關注中國，但他的《中華帝國的專制制度》前七章，按照現在的學術道德講知識產權，很成問題，大量剽竊了一個傳教士有關中國的敘述。只有第八章是他自己寫的，講到了中國這套制度的基本原則是什么。

所以，儒家的這些思想非常實際地影響到了西方知識界和西方經濟學的建立。經濟學是在實際上實現過中西匯通的學問，不是牽強附會地說這兩種文化傳統很相似。這是歷史，有案可緝，沒有猜測成份。當時西方世界稱魁奈為西方的孔子，他接受了許多孔子的思想。

中國的歷史，儒家只是斷斷續續地占主導地位。期間有大量其它思想也在起作用。文景之治是道家思想起主導作用的，漢武帝后，儒家的影響才逐漸大起來。魏晉南北朝到唐朝，宋儒崛起前，佛家思想占優勢地位。法家也在不斷起作用。

在漢武帝時期，因文景之治的休養生息，有了一定的國力以后，想去打匈奴，就要聚斂財政收入，桑弘羊要求鹽鐵專營，辦官工業，一套官僚壟斷的制度就建立起來。漢昭帝時爆發了鹽鐵會議的爭論。文學賢良們反對桑弘羊這些官僚階層聚斂更多財政收入用于軍事開支的主張。《鹽鐵論》把這場爭論記錄了下來，它反映，當面對官僚壟斷時，儒家主流精英們會奮起捍衛儒家的基本原則。鹽鐵會議后，漢朝政府取消了對酒的壟斷，也部分取消了鹽鐵專營。從長期來看，漢以后基本形成了市場經濟制度和較低的政府稅賦的經濟結構。

所以，不能排除歷史上會出現政府干預的事情，但總有爭論，通過這些爭論，能看到儒家這些原則總是存在。

浙東學派與儒家主流

儒家里有一派叫浙東學派，有陳亮、葉適等，強調儒家的功利主義層面。如果義是對的，必然有利；既然正確，就應該有事功。有一本書叫《功利主義儒家》，對此做了專門討論，作者叫田浩。功利主義儒家不算主流，他們強調義利合一，義利并舉。有點像墨子講的“義者，利也”。一件好事，它必然有利。

儒家主流也承認利，“因民之所利而利之”，它承認老百姓的利，也承認君王的利。孟子勸梁惠王行仁政，梁惠王說，他不能行仁政，因為“寡人好色”。孟子說，你好色沒關系，只要承認老百姓也好色就行。他又說“寡人好貨”，孟子說，你好貨也沒關系，只要承認老百姓也好貨，就能行仁政。

儒家不是禁欲主義，承認欲望，承認功利，但不以功利為最高目標，要超越功利。義利之辯，在義和利之間，更強調義。這是朱熹和陳亮之間的微妙區別。

朱熹和陳亮辯論，陳亮說：“功到成處，便是有德”。朱熹說，“固是得道義功利自至，然而有得道義而功利不至者”。兩者之間區別很微妙，但也很重要。

陳亮講的義是形而下的，經驗的，是人和人互動形成的均衡。“義者利之和”，有著利益沖突的人之間達成的均衡就是義。在互相沖突的個人之間，找到解決方案，一個均衡點。很了不起，這也是制度經濟學強調的好制度的一個特點。

但是這個“義”跟朱熹所講的“義”有所不同。朱熹講的是超越的義，這個義是經驗所不能或較少體會到的，必須從整體主義的角度，超越地去體驗、發現。

如果只有經驗推導的形而下之義，這個社會不可能整合得很大。沒有超越的義，沒有宗教性，國家與文明不可能整合得很大，只靠經驗是不夠的。所以，超越的義有某種性質，會帶來一些和利不太相同的結果，但它肯定代表更大人群的更大的利。

從經濟學的角度看，朱熹講得更對。現代經濟學發現了市場失靈。再擴大一點說，就是個人主義失靈，僅從個人的成本收益角度去衡量事物，可能會出錯。這就是朱熹所說，也有“得道義而功利不至者”。

在市場失靈的情況下，要有其它方法來補救。或者直接靠道德，或者借助于政府。而政府也可能失靈，人們不可能完全監督政府，所以最終還是要靠道德，也就是靠“義”。

用簡單的數字比喻，陳亮是說，義和利100%一致；朱熹是說，義和利在99%的情況下是一致的，但在1%的情況下是不一致的。這是他倆的區別。這1%就是市場失靈，個人主義失靈。但現代社會中，最重要的是解決那1%的情形。所以我說，朱熹所代表的主流，比陳亮的更接近正確。

但是，就是這些功利主義的儒家，會在某些時候起積極作用。他們和斯密思想更接近，斯密思想基本上是形而下的。斯密也有義，就是《道德情操論》里的道德，即大家為了自己的利而去達成道德上的均衡，達成一種對道德的遵從。但是它基本上是形而下的道德，是人互相多次博弈形成的一種道德均衡。之所以能形成，是因為人們從自己的利益出發，沒有引進“上帝”。

斯密思想對于歐洲中世紀神權壓人權的狀態就是一種反抗，這是他的合理性。神權壓人權含有某些人的特權在其中，如教會的特權。斯密的自由主義有非常積極的意義，一是老百姓要理直氣壯地爭自己的利益，還一個含義就是打破強權集團對利益的壟斷。

浙東學派也這樣。改革開放后，為什么浙江發展得比較快？和浙東學派的傳統有關。但我要強調，這個社會和世界還有很多東西超過我們的理解，所以我們不能僅遵從經驗，也要遵從超越的理解，要逐漸走向儒家主流所主張的義利之辯。第一承認功利，第二淡泊功利，最后是超越功利。這是一種恰當的態度。

所以通過儒家主流和功利主義儒家的辨析，儒家的經濟自由主義和浙東學派有著微妙的區別，也和現代西方的自由主義有微妙的區別。它在強調利和由利驅動的自然秩序時，也強調超越的義。但它不把超越的義太夸張，只是說有這樣一種情況，我們必須考慮到。

這就是儒家對社會秩序，經濟制度、政策的一個基本取向，一個與現代西方的經濟自由主義稍有區別的儒家的經濟自由主義。

[ 盛洪 天則經濟研究所所長，山東大學教授、博士生導師。本文選自作者新近出版的著作《儒學的經濟學解釋》（中國經濟出版社出版），首發于2015年11月28日《南方周末》時略有刪改 ]

2015-11-30

中評網e 首發