第一篇：《古代文化與現代化》

淺談古代文化與現代化

從個人的觀點出發，有：在我們國家當前的形勢下，中國傳統文化在現代化中并沒有框架性的作用，真正建立框架的是社會主義政治和社會主義市場經濟。傳統文化的確是文化發展脈絡中的重要組成部分，對一個現代的國家和民族的生存與發展有著巨大的影響，但并沒有起著框架性的作用，即便有也只是局限于在非常有限的很小的某些層次的范圍內。在我國也是如此。

我國傳統文化源遠流長，博大精深，兼收并蓄。在其發展的過程中，有諸多的內容。而其至今仍發揮余熱的只是少數的精華。如公認的美德、神奇的文字，偉大的發明等等。這些對于激勵民族追求崇高完美的人格、擁有積極正確的價值觀念、樹立昂揚向上的民族精神、方便民眾的某些物質生活等諸多方面具有不可估量的作用。但其中也有所“隱藏”的落后腐朽的東西亦有如封建迷信思想、封建男權主義、等級觀念等，誠然，這些還存在于一些人的思想中，但相對于認可并接受了現代思想的人來說，這只是一個小數，此處不一一論述。

框架性的作用也即意味著支配性或某種程度上的決定性作用。也許對于那些能夠引起社會變革的思潮，曾經為社會變革先導的主張，在當時的背景符合這一說法。而對于傳統文化，也即過去的文化，對現代社會的作用，顯然不能和對當時的境況的作用相比，自然無法承擔框架性或支配性或某種程度上的決定性的作用。須知，我國傳統文化在歷經千年風雨，自然不可避免的包含有積極與消極的內容，發展至現代，糟粕雖已總體拋棄，留下的精華是少量的而且是遞減的。故我國傳統文化是無法在現代化中起框架性作用的。

對于此，可以從廣義的文化的以下五個個方面（物態文化層此處不做分析）

加以詳論：

1.政治上，原始政治、奴隸政治和封建政治與現今的民主政治相比：原始政治中的“禪讓”早已不適應社會私有制發展的歷史潮流，奴隸政治下的“神權王權”與“邦國宗法”也在經幾次變遷后愈加無法比隨之演變而來的“君主專制”及“中央集權”更能控制不斷拓展的疆域，封建政治在其建立之初起著起著強大的推動凝聚與融合發展進步的作用，而在其歷經千年的不斷加強與鞏固的同時，也最終走向了沒落，總之，前三者作為一種文化形態的影響已基本退出歷史舞臺，余下的是極其少量的政治觀念如：原始政治里的“讓賢”、奴隸政治里的“禮仁”、封建政治里的“中央集權”與“行省管理”等給世人借鑒，固然不只這些，但真正起著積極作用的的確是少之又少的?，F今的中國政治可以說是引進西方政治并摻入中國傳統政治元素的產物，具有非常明顯的“西本中化”。

2.經濟上，原始經濟、奴隸經濟和封建經濟與當今的社會主義市場經濟相比，原始經濟與奴隸經濟與當今經濟可以說已毫無瓜葛，即便不可否認其作為歷史前期經濟發展中的鋪墊或基礎作用，對于封建經濟里的小農經濟與商品經濟而言，前者已經完全被現代市場經濟中的農業發展模式從地域上邊緣化了，只存在于一些極其偏僻和經濟文化發展落后的地區，而后者的封建性質決定了其注定被現代的商業文化所取代，當然，一些基本的經濟運作形式也即政治經濟學上討論的一般經濟規律下的經濟形態在前三者的存在的同時，在當今也是存在并發展著的，這可以歸結為前三者在經濟上從文化層面對當今經濟的影響，這相比于現今的經濟理論對現今經濟的影響，就顯得微乎其微了。

3.文化（狹義的）上，原始文化、奴隸文化與封建文化和現代文化相比，原始文化因其歷史的久遠性及物質的消亡性，只留下十分稀少的原始遺跡和一些美麗的傳說，這對于研究華夏文明和人類文明起始具有重要作用，受其影響大的人的范圍如：人類學家包括內的考古學家、語言學家、民族學家等是小的，而其對影響范圍大里的人的影響本身又是小的，因為普通民眾更多的把其當做原始時代的歷史知識來學習或將其作為一種業余興趣來對待，這種影響顯然是淺顯的。當然，來源于原始文化的炎黃祖先與圖騰崇拜等一直延續至今，影響深遠，卻很難再找到其他更多的類似的東西了。奴隸文化，在其時代前期，留有大量文字及器具，但文字大多難以辨識，故對于這一段歷史也是模糊的，其影響更是小的，直至周時代才有較為詳細的歷史記載，尤其是后周時期也就是之后的東周時期，雖處亂世，在文化上卻是名家輩出，百家爭鳴，是我國傳統文化發展的非常重要的時期，該階段的成果一定程度上為傳統文化的發展奠定了基礎。在封建時代發展起來的封建文化正是繼承了這一時期的大部分思想，并且不斷發展前人的思想，之后便又歷經了千年演變。在這一過程中，從文學藝術、哲學思想、宗教信仰等方面在一個大環境里潛移默化地培育了共同的文化素質、風俗習慣等，這些文化元素如：詩歌、水墨畫、書法、陰陽、春節等在我們的文化觀念中根深蒂固，其影響無處不在，無時不在。相比之下，現代文化可以說只是對我們傳統文化的修補，并未改變我們最為基本的文化特性。故我國傳統文化在文化（狹義的）這一層面可以說是具有框架性作用的。

4.道德上，原始道德、奴隸道德與封建道德和現代道德相比，原始道德中最為本性的掠奪與野蠻，禮讓與崇敬，二者相悖，卻同時延續到了現代，其中也有自強與集體和追求安穩的品質等優秀的傳給了現代。奴隸道德中，前期只記載有更多的野蠻與人性的欠發覺，后期逐步發展來的“禮”則極大地完備了道德，盡管其建立在奴隸制的基礎上，但在當時不失為一種歷史的進步。這些奴隸時代的禮制幾經波折，再后來脫穎而出的就是“仁”的這一大體系。這可以說是后來封建道德的雛形。在封建道德中，典型的發展便是儒家道德的主流發展，有董仲舒的“三綱五?！?，之后便是程朱理學提出的“綱常名教”。最終的發展結果概括地說，即仁、義、禮、智、信、忠、孝、仁、勇。這些道德如果放回封建時代，以現代的視角觀察顯得不盡合理。但這些道德從本質講確實是美德，作為印記已經深深烙在人們的心里，內化為民族基本的氣質與氣節。盡管，如“孝”在家庭民主、人人平等等觀念的沖擊下已不是先前的內容，但其最為本質的東西還是存在的；“忠”也在社會民主、國家民族主義等思想的改造下不再是盡忠于私，更多的是忠于身處其內的集體，歸根到底仍是一種“忠”的品質，仍然是好的東西。因此，在道德上，其發展一脈相承，我國傳統文化在這一層面起到的是一種框架性的作用。

5.科學上，原始時代、奴隸時代與封建時代和現代相比，原始時代與奴隸時代的科學的含量是少的，大多是生活科學，前者的 “鉆木取火”、“以泥制陶”、“神農嘗百草”、“倉吉造字”等，這些美麗傳說傳誦的均是為了生存而探索出來的簡單科學，盡管當時的人們也許或認為這是一個重大的突破，一個奇跡；而奴隸時代隨著生產力的提高創造出了越來越豐富的生產生活工具，典型的前期的便是青銅器與紡織技術等，前者是為戰爭及貴族生活享用，后者則是穿衣需求使然，后期的鐵犁牛耕，則是農業生產的需要，凸現出了很強的實用性；在封建時代，天文歷法、算術、醫藥、農學等許多方面雖然也有

卓越的成就如：《甘石星經》、《守時歷》、《夢溪筆談》、《九章算術》、《傷寒雜病論》、《農政全書》等，但這些成就基本是圍繞農業生產而展開研究得到的結果，就不可避免存在較大的局限性。在我國古代科技史上，眾多科技成就都是對前人理論的繼承并加以自身經驗的理論總結，大多是泛化論證，缺乏量化分析與研究深藏其中的根本的邏輯推理，這與很多時候的社會環境與背景如：束縛創新思維的社會主流思想，本質上排斥科學的小農經濟，功利與學術追求的不對稱等等不無關系。因此，古代科學技術對于農業文明時代是可行的，而面對如今要求具有嚴密邏輯論證與系統的理論支撐的近現代科學下的工業文明與信息文明就注定要落后了許多。因此，傳統文化在科學上缺乏內在的本質邏輯研究的這一內在特性和很多其身處其中并對其較為不利的社會環境與社會背景的外在因素，或多或少決定了其后來的命運。也即，我國傳統文化在科學上，只是一種錦上添花的作用，展示出來的最多是曾經的驕傲，真正起框架性作用的是來自西方的近現代科學。由其創造的工業文明與信息文明的世界的現實讓我們不得不承認這一點。

綜合上述論證，知：傳統文化在文化（狹義的）上、道德上是具有框架性作用的，而在政治上、經濟上、科學上只是起著一種錦上添花的作用。真正決定一個社會現代化的，顯然，政治、經濟與科學在作用中的比例比文化（狹義的）、道德要大，因此，總體上說，傳統文化在現代化中起著的是錦上添花的作用，只是在某些層面有框架性的作用。這正是由文化的時代性與自身發展的內在要求所決定的，也使得傳統文化與現代文化得以區別。

第二篇：儒家文化與文化現代化

儒家文化與文化現代化

儒家文化是歷史積淀下來成為傳統的并具有穩定形態的中國文化，它的精華是我們今天需要著力去繼承和弘揚的。但是，由于中國儒家文化是在長期的封建制度、皇權統治、小農經濟環境和儒家思想的熏陶下形成和發展起來的，所以也不可避免地帶有許多糟粕。面對21世紀人類跨文化交流這一大任務，中國人要想在跨文化交流中占主動地位，首先要實現“文化自覺”，并進而反思中國儒家文化在現代化進程中的負面影響，做到吸取精華，棄其糟粕。

任何國家、民族的現代化，離不開對傳統文化在解析批判基礎上的闡揚。世界上的任何事物都是一分為二的，都是辯證的對立的統一。中國社會發展到今天，在向現代化邁進的時候，我們應該遵循實事求是的原則和態度來認識儒家文化對中國現代化的作用與影響，包括其積極影響和消極影響。

1、積極影響：文化的現代化進程需要儒家思想

物質文化、科學主義統治世界幾百年后的今天，已發展到了其文化體系的頂點，并表現出了極大的缺陷：第一，人類對物質財富的無節制追求，必然導致對自然環境的嚴重破壞和生態失衡。第二，個人主義的膨脹，必然導致對社會組織和他人的威脅，并造成道德淪喪、社會秩序混亂。第三，社會產品越多，社會結構越擴張，人就越是淹沒在物質生活之中，成為社會追求物質財富的工具。這就導致人失去其主體性和自身價值，失去自己的精神家園。這種現代病的出現，嚴重阻礙了現代化和經濟的持續發展。而東亞經濟圈卻一直保持著經濟持續發展的勢頭，中國改革開放短短的 30 年時間里所創造的生產力，比過去幾百年創造的生產力的總和還要多。有著悠久儒家文化傳統的中國將在本世紀中葉全面實現現代化，實現中華民族的偉大復興。從以上事實來看，是否可以對儒家文化作這樣的定位：當現代化處于啟動階段時，由于社會經歷了巨大的社會變遷，追求秩序與和諧的儒家文化確實阻礙了現代化的產生。而當現代化發展到一定的規模并面臨危機時，需要維持一定的發展速度和社會秩序，需要現代化機制的良性運轉，儒家文化的整合價值就能發揮作用。近代以來西方物質文化的缺陷可以在東方文化，特別是儒家文化中得到彌補，這就為儒家文化的再生提供了契機。

中國文化在許多地方是與西方文化相對立的。比如，中國重國家，西方重人民；中國重大一統，西方重多元化；中國重禮制，西方重法制等等。儒家思想的統治地位雖然已不復存在，但是千百年來，它對與中華民族的影響是根深蒂固的，即便是在當今社會，我們依然處處可以見到他的影子，也就是說，如果我們不能完全割裂與他的關系，反而應該從中總結出資深的特點，發展出中國的特色，民族的才是世界的，這樣我們才能夠更好的認清自己，選擇適合自己的發展道路。

2消極影響：

第一、重道輕器對現代化的負面影響

在中國古代哲學中，“道”是一個最高范疇。“形而上者謂之道，形而下者謂之器”。與“道”相對的是“器”，指各種派生的、有形的或具體的事物?？鬃釉缇兔鞔_主張“君子謀道不謀食”，“君子憂道不憂器”，講究“安貧樂道”，即使處在“一簞食、一瓢飲，在陋巷，人不知”的境地，也不改其志。但是由于重道輕器，儒家又把道理解為“大道理”和道德原則，似乎只有搞政治、講道德才是重道，而關心經濟、研究科學技術等都與道無關，因而導致了中國傳統文化輕視科學技術、生產創新等弊病。這正像羅素在《中國問題》中指出的:“中國有一種思想極為根深蒂固,即正確的道德品質比細致的科學知識更重要。這種思想源于儒家的傳統”。

儒家思想從孔子開始就非常關注社會人生，注重倫理道理，將人生最大的理想視為“治國平天下”，而輕視對自然的研究，對于與安邦定國、國計民生關系不密切、不明顯的知識缺乏熱情，一切以倫理道德為重，把研究自然視為雕蟲小技，旁門左道。儒家強調內在的修養,重視尊孔讀經,形成了一種封閉的解經式的研究方法,極不利于自然科學的發展。中國古代創造過很高水平的物質文明和精神文明,在世界處于領先地位。但在封建社會末期和歷史進入近代以后,中國卻遠遠落后于世界先進國家。尤其在自然科學方面，根本就沒有產生我國的現代科學、實驗科學，這不能不說是一個極大的損失，這些與儒家不重視對自然科學的研究有很大的關系。

第二、“重人情貴親疏”對現代化人際關系的負面影響

在傳統社會，中國人在處理人與人的關系時，一直受到血緣和家族關系的左右，君臣關系和朋友關系被視為血緣關系的推廣。儒家歷來研究最多的人際關系也是家庭血緣性的，在實際運作中，很多儒者通常也是以人情關系來代替道義原則。

儒家文化重視“親緣”關系,并同時把它擴展到了人際關系的各個方面。儒家認為社會的基本關系就是夫婦、父子、兄弟、君臣、朋友五倫。把本沒有血緣關系的朋友、君臣關系,加以擬血緣化。由此形成的人際關系使中國社會人際之間在利益上“公”、“私”不分，在心理上“人”、“己”難離，存在“你中有我，我中有你”的互相依賴關系。親緣社會的“親親”原則，把照顧親屬關系合理化，并視為合乎人情，而當個人獲得了實惠和好處時，往往歸結為某人的恩蔭和庇護，這樣就形成各種形式的個人依附關系。將這種恩蔭關系滲透在整個社會中，就形成了盤根錯節的人際關系網。以親緣關系來取舍人際關系，決定社會交往的遠近親疏，以家族為本位參與社會生活，必然會造成裙帶風和家長制作風。這種親緣關系擴展的直接結果是，在社會組織中從上到下人們可以隨意安插親屬和親信，編織關系網，人與人之間崇尚庸俗關系學，干部之間的裙帶關系屢禁不止。而等級差序又導致特權和依附心理，滋長家長制作風。親緣關系在社會生活領域中的泛化和極端化，嚴重地影響了人與人之間的正常交往和社會秩序，污染了社會風氣。

第三、儒家文化重整體，倡協同的特點對現代化的負面影響

在個人與人生的問題上，由于儒家文化重奉獻，重仁即愛他人，強調修身克己，其正面的社會作用則是引導社會的人際關系和諧和社會統治的鞏固；其負面的社會作用則是會磨滅個人的個性、獨立人格和創造精神，正由于如此，也就會限制、扼殺人的貢獻。

儒家學說一向強調一種“群體主義”的人生定位，強調“能群”是人之為人的根本。在中國傳統社會中，這種群體主義要求每一個人都“忘己”、消融于群體之中，而且卻并不主張平等，而恰恰是要保持等級。結果必然是依等級、輩分形成普遍的“下對上”的人格從屬關系、依賴關系。比如儒學思想鼓吹封建的“三綱五?！?、“三從四德”、男尊女卑”,維護封建專制制度和宗法制度,主張實行特權政治和家長專制。這些思想嚴重地貶低了人的尊嚴和價值,壓抑了人性,阻礙了民主政治的發展。這套封建思想意識影響到社會生活的各個領域,使中國封建社會的人們長期在封建禮教的控制下生活,很難邁出新的步伐。在這種儒學思想的影響下,中國人在某種程度上形成了因襲慣例、迷信權威、盲目服從、思想刻板、聽天由命、與世無爭、安分守己、處事老成、明哲保身的處世態度,以及缺乏自主性和創造性的保守性格。

第四、儒家“中庸”思想對現代化的負面影響

中庸之道是孔子提出的道德最高標準，他認為“中庸”是一種最完美的品德，它的含義就是要信守其“中”，“過”與“不及”都是錯誤的。他認為具備了這種品德，在處理天人關系、人際關系時，就能符合物理人情，無過無不及，就不會因處理不當而引起煩惱。

孔子認為要達到“中庸”這種標準，就必須遵循“禮之用，和為貴”的處世原則。的確，“和為貴”能使人際關系在一定程度上處于和諧、穩定、安寧的狀態中。從現實意義上說，“和為貴”為我國的現代化建設創造了有利于發展的國內環境和國際環境。但同時，我們仍應注意到，沒有原則的一味“講和”也有很大危害的。不講原則地講和，容易導致和而不爭，使中國人缺乏競爭、拼搏精神，放棄社會責任，產生自欺欺人的心理。另一方面不講原則地講和、禮讓，也使中國人法制觀念淡薄。中國人最忌諱的就是對薄公堂，人們更喜歡“私了”，認為這樣不傷“和氣”、“不失面子”，除非萬不得已，人們是不會走向法庭的。這些都是深藏于中國人心底的傳統文化思想“和為貴”在作崇。

由此看來，“過猶不及”、“允執其中”的道德標準以及為實現這種標準而遵循的“和為貴”的行為原則，在當今我國經濟體制改革、對外開放的形勢下，具有積極意義，同時也存在著消極影響。

在中庸思想影響下，中國人不喜歡“異端”，在為人處事中趨向客觀，做事力求準確無誤。一味重中庸，強調“過猶不及”，久而久之，使中國人陷入了害怕矛盾、沖突和競爭狀態。并且扼殺了人的個性，使人寡言少語，吞吞吐吐，行為不露鋒芒，明哲保身，進而使中國人缺乏懷疑、開拓、創造、接受新生事物的精神，并進一步阻滯了中國社會的進步和中國人的發展。

中庸之道作為儒家的主要思想成果，千百年來已經內化為我國國民性格的一部分。中庸思想對中國人影響最深的是形成了安分守己的國民性格，“月滿則虧，水盈則溢”成為人們立身行事的警世哲學。人們總是相信物極必反，因而“知足常樂”成為了人們的人生信條。這種知足的小農經濟思想造成了東方文化心態中的不思不慮的安分意識和向內意識。時至今日，中國社會正實行對外開放，讓世界文化走向中國，讓中國文化走向世界，已成為不可逆轉的趨勢。我們必須克服保守安分、自足封閉的心理，以平等客觀的心態，同世界各民族的優秀文化接軌。

我們應承認儒家文化對中華民族的貢獻是多方面的，其精神實質及精華，將會與中華民族共存。但是我們又必須清醒地認識到傳統文化是歷史的結晶，它并不只是博物館里的陳列品，而是有著活的生命。

4.儒家文化需要現代化

在新的時代背景下，原有的儒家思想已經不能滿足現代社會發展的需求了，一種文化一種思想，只有與時俱進，不斷調正不斷發展，跟上時代的步伐，才能永葆青春，生命力才會更加長久。另一方面我們不斷的向世界其他國家尋求新的思想，企圖可以以此強國，但是從我們一次次的借鑒，一次次的經驗來看，照搬是不可行的，一個理論的產生，是有著自身的內在外在原因的，他總是有一定的適用條件，而不是萬試萬靈的仙丹。國與國不同，各國之間國情不同，地理人情不同，國際間關系形勢不同，如何才能將國外的文化，思想理論轉化成符合中國國情的，可以促進國家發展的理論，這就有一個中國化的問題。國外的思想需要中國化，儒家思想需要現代化，如果二者能夠結合，那么將會對國家發展產生巨大的作用。

儒家思想忽視個人權利，權利以家庭為單位，皇權至上，婦女的社會地位地下，束縛個人意志自由，造成人格的不完整，這一切在那個生產力水平低下的封建社會雖然起到了穩定社會發展，維護封建統治的作用。但是，在當今這個日新月異、科技飛速發展的時代，這種思想就顯得陳腐守舊了。自鴉片戰爭以來，中國人不斷的在反思，并且不斷的學習摸索一條富國強民的道路。一些學者開始批判儒家思想的迂腐，并且從西方的先進思想中尋找希望。到后來的五四運動，人們找到了馬克思主義，馬克思主義指引我們走上了民族復興的道路，馬克思主義是被實踐證實了的真理。于是儒家思想被刻上了迂腐，不合時宜的標簽，而逐漸被人淡忘。大部分的學者們將精力投入到當代的一些主流思想的研究當中，而在我們的生活中，人們更是向往歐式的生活，對儒家思想嗤之以鼻，認為這么老舊的東西就蓋被歷史塵封。這在很大程度上抑制了儒家思想的發展。

中國文化在未來發展過程中,必須堅持兩點：現代化必須以傳統為基礎；傳統必須以現代化為目標。中國文化在走向現代化的過程中既面對著有利因素，又面對不少障礙。中國現代化進程速度的快慢，還是取決于中國能否用足，用好和用夠各種文化優勢，充分發揮本國文化的積極作用，盡力克服劣勢阻力，排除障礙，把各種不利因素的消極影響限制在最小的程度上。

第三篇：關于文化現代化與價值體系建設筆談

[論文關鍵詞]文化轉型 文化現代化 價值體系

[論文摘要]中國文化隨著社會的轉型正在經歷著文化現代化的過程，與此同時，價值觀與價值體系的建構也勢在必然。探討中國文化現代化的歷程、特點，反思中國文化的現代性命運，研究價值觀和價值體系建設的規律，對于促進社會主義文化的大繁榮、大發展，促進社會主義核心價值體系的建設，無疑具有重要的理論和現實意義。

1．中國文化的客體化及其歷史機緣

晚清以降，中西文化遭遇使原本為一自足系統的中國文化發生了根本性的變故，以致于有人稱之為“三千年未有之大變局”。我們對此可以從表象上作出種種描述和刻畫，迄今為止已經不知有不少人做過這項工作，但其實質究竟如何，仍有探究的余地。

“認識老中國，建設新中國”始終是近代以來國人的一個無可逃避的任務。耐人尋味的是，無論是“認識中國”的必要性還是它的可能性，均源自同一個事實，即中國與西方的相遇(其實更恰當的表述應該是“西方”對“中國”的“發現”，請注意“中國”的“被動”性)。在這一特定的歷史情境中，中國文化面臨著雙重客體化命運：一方面，中國文化淪為西方文化的對象和他者，西方人對于中國的想象、中西文化的交往不是互主體性的關系，而是主一客體關系，中國文化作為一種異己的他者被塑造著，其存在仿佛只是為著顯示作為征服者的優勢文化的主體地位和主導姿態而已；另一方面，中國文化原本即為中國人的自我，但在現代性語境中，它卻成為中國人的一個對象化了的規定，即主體的客體化。對于國人來說，中國文化本來是主格的，然而在西方文化鏡像中，它面臨著被賓格化的境遇。更為重要的是，這種文化的客體化境遇一旦積淀為國人的自我審視方式，形成一種強烈的文化自卑情結，就將不可避免地步入“自我殖民化”的誤區和歧途。我們知道，任何“解放”歸根到底都只能是一種內在性的行為，即自我解放。對于文化或文化意識而言，同樣如此。文化上的“自我殖民化”心態既是文化上喪失自我和自主意識的結果，同時它又反過來進一步強化了這種喪失。對于一種文化而言，“傳統”和“過去”不是一回事，“傳統”是“活”的，“過去”則有可能是“死”的。

其實，文化只有作生命觀才是本真狀態的，才是鮮活的。這恰恰是現代新儒家文化觀的深意之所在。牟宗

三、徐復觀、張君勱、唐君毅1958年合寫的《為中國文化敬告世界人士宣言》，作為新儒家的文化宣言，其意義非同小可。其中最為重要的，要算對于中國文化的恰當態度——對文化作生命觀的態度——的確立和貞定。該宣言指出：“我們首先要懇求：中國與世界人士研究中國學術文化者，須有肯定承認中國文化之活的生命之存在”，因而不能用“憑吊古跡”的態度去對待中國文化”，否則，“中國之歷史文化，在他們之前，必然只等于一堆無生命精神之文物，如同死的化石”。的確，由于我們對本土文化采取了一種對象化的審視方式，就將必然地導致一種價值中立的知識論態度。應該承認，這種知識論的“客觀的”態度，恰恰是我們逐步喪失掉對本位文化“溫情與敬意的了解”的深層次原因。

與此相反，那種內在體認式的、反身性的姿態，才是看待生命的態度和尊重生命的學問。“這種學問，不容許人只先取一冷靜的求知一對象，由知此一對象后，再定我們行為的態度。此種態度，可用以對外在之自然與外在之社會，乃至對超越之上帝。然不能以之對吾人自己之道德實踐，與實踐中所覺悟到之心性。”(而中國文化的秘密就存乎現代新儒家之所謂的“心性之學”。

任何一種文化只有作為本體論規定時才是有生命的，一旦被對象化為客體(亦即被知識論化)，它就變成“死”的了。我們今天所面臨的問題在于，如何由知識論態度回歸本體論態度，從體認的角度去重新定位本土文化，以恢復其內在的生命力。

2．中西古今之爭是“假問題”還是“真問題”

自東西方文化近代相遇以來，特別是在“五四”時代的文化論戰中，人們喜歡對中西文化作二元劃分并把它們對立起來，如陳獨秀的《東西民族根本思想之差異》、李大釗的《東西文明根本之異點》、梁漱溟的《東西文化及其哲學》等，都表達了這種思路。這種劃分不免有簡單化之嫌，但的確也抓住了問題的要害，具有本質意義上的真實性。因為它不僅僅是基于想象，更是基于東西文化實際沖突的歷史事實，且為后來東西文化交往所遭遇的尷尬進一步證實。

中西文化的差別是明顯的，這是不爭的事實。所以，問題不在于中西文化有無差別，而在于如何確認差別的性質?！拔逅摹睍r代有一種很有影響的觀點，認為“東方精神文明，西方物質文明”，如張君勱、梁漱溟等的主張。胡適反對這種觀點，他認為：“凡一種文明的造成，必有兩個因子：一是物質的(Materia1)，包括種種自然界的勢力與質料；一是精神的(Spiritua1)，包括一個民族的聰明才智、感情和理想。凡文明都是人的心思智力運用自然界的質與力的作品；沒有一種文明是精神的，也沒有一種文明單是物質的”。

因此，“我們可以大膽地宣言：西洋近代文明絕不輕視人類的精神上的要求。我們還可以大膽地進一步說：西洋近代文明能夠滿足人類心靈上的要求的程度，遠非東洋舊文明所能夢見。在這一方面看來，西洋近代文明絕非唯物的，乃是理想主義的(Idealistic)，乃是精神的(Spiritu-a1)”[]‘丹。然而，吊詭的是，胡適又提出：“東方的文明的最大特色是知足。西洋的近代文明的最大特色是不知足。知足的東方人自安于簡陋的生活，故不求物質享受的提高；自安于愚昧，自安于‘不識不知’，故不注意真理的發見與技藝器械的發明；自安于現成的環境與命運，故不想征服自然，只求樂天安命，不想改革制度，只圖安分守己，不想革命，只做順民”。這說明，他不僅承認中西文化有著根本取向上的異質性，而且承認這種差異體現在西方文化外向探求和中國文化內在超越之間的分野方面。顯然，這里隱含著東方精神文明、西方物質文明的潛在判斷，從而陷入自相矛盾之中。難怪當年就有人指出：胡適的這些說法“很容易使人誤解他所謂東西文明仍然有‘根本不同之點”。胡適在文化比較問題上的觀點的這種不自洽，客觀地意味著中西文化二元對立關系的某種真實性。事實上，物質和精神在一種文明中不是有無的問題，而是主次的問題。胡適把這兩者混為一談來反駁“東方精神文明、西方物質文明”的觀點，顯然缺乏足夠的說服力。

有學者認為，學無中西。所謂“‘學’有真假之分、高低之分、精粗之分，但沒有中西之分”。因為據說“中學和西學其內容不同，這是歷史的原因造成的。作為知識，作為人類的理性、思維能力來說，哪個民族和國家根本上都是一樣的”L4J。其實，這里混淆了兩個層面的問題。讓我們以西方的“科學”為例：就“科學”的“所指”而言，它是普遍有效的，是沒有中西之別的，例如我們不能說牛頓力學定律只在西方有效。但就“科學”的“能指”而言，它一定是特別地隸屬于西方文化傳統的，不然就不會提出“李約瑟難題”來了。對于后一個方面來說，它又體現著中西之學的互盲和互斥關系，從而“學”必有中西之分野。所以，強調科學作為知識的普適性，并不能消解學問的中西之分這樣一種二元關系。

其實，中西古今之爭不過是文化的民族性和時代性雙重維度在文化交往中的體現。它并非“假問題”，也就是說它決不是一種人為地制造出來的問題，而是歷史本身的結論。中西文化自晚清以來的實際沖突的歷史，無論如何都是不能用“假問題”來解釋的，近代以來的古今之爭和中西之異，并非一場歷史的誤會，亦并非一個“假問題”，它既有其真實的歷史內涵，也有其真實的學理意義和價值。

3．文化上的“體用之辨”及其面臨的困難

按通常思路，西式的物質生活加東方的精神生活、西方的科技工業加東方的情趣格調，應該是一種理想的文化圖景。但現代新儒家給出的“藥方”——由“老內圣”(儒家之道統)開出“新外王”(科學和民主)——的失敗，似乎證偽了這種可能性。胡適當年就反對“體”“用”的剝離，他拒絕“中體西用”的一個理由，就在于認為有西用必有西體，有中體必有中用，用總是體之用，體也總是用之體，強調“體用不二”。因此，不可能分離體用，整合出一個所謂的“中體西用”。這正是他主張“全盤西化”或“充分世界化”的根據之一。其實，這同那種極端的保守派在根本方法上是一致的，其差別僅僅在于各自所堅持的“體用不二”的根基截然相反罷了。應該承認，盡管胡適的“全盤西化”立場不能成立，但他在體用一致問題上的見解還是值得肯定的。

我們誠然可以設想“當歸上帝的歸上帝，當歸愷撒的歸愷撒”，但兩種異質文化的結合，不能在“體”的層面上得以實現。也許，一種文化傳統的某些碎片可以被鑲嵌在另一文化傳統的系統之中，甚至這種“移植”可以“成活”，然而，當這些碎片一旦被“植入”異體文化，就已經改變了它原本的性質和功能了。此即所謂的“系統質”概念的意義所在。

文化可分為器物、制度、精神三個層面，這三者的內在關聯是無法彼此剝離的。精神構成文化的內核，它統攝著整個文化的各個層面，使文化成為一個有機體；器物層面作為外在的形式，不過是文化的物質外殼，充當著文化的物質承擔者或載體；制度層面則作為中間環節，既是價值取向的規則表達，又是物質外殼的秩序來源。需要強調的是，任何器具都不僅僅是工具性的規定，同時還是特定文化觀念外化的形式和文化偏好選擇的結果，它因此總是折射著特定的文化取向。在此意義上，任何器具都不是中立的，它總是有其文化負荷，隱藏著特定的文化承諾。按照梁漱溟的說法，文化無非是一個民族的生活樣法。器具代表著“活法”，因為它本身固然是工具性的，卻蘊涵著更隱蔽的文化觀念。“麥當勞”、“肯德基”是一種食品，但作為一種“快餐”，卻意味著追求效率的文化偏好。美國的阿米什人對于現代器物的拒絕的例子，就頗為耐人尋味。阿米什(Am—ish)人是l6世紀早期激進宗教改革形成的瑞士再洗禮教派后裔。他們不是因為貧困，而是為了自己的文化信念，即為了保持自己的清教信仰的純粹性，迄今仍過著l8世紀歐洲式的傳統農村生活，拒絕使用現代化的日用器具，如電燈、電話、汽車、計算機等等。這種文化選擇在被現代化了的人們看來是一種痛苦，但在阿米什人看來卻是一種滿足。阿米什人深知，一種文化觀念總是首先借助于器物的傳播而在不知不覺中被悄悄地認同和接受的。它告訴我們，什么樣的生活才是一種有信念的生活。我們再來看看基督教和儒學的情形。20世紀的基督教面臨著世俗化際遇，卻逼出了原教旨主義。

這歸根到底仍然無法逃避一個非此即彼的問題：不改變基督教的存在方式，就不能適應現代社會的要求，從而難以融人今天人們的現實生活；為適應現代生活作出必要的自我調整，又不能不離開原生態意義上的基督教傳統。這種兩難處境，不啻是宣告了那種建立在傳統與現代相妥協基礎上的變革的失敗。對于一切文化在現代性語境中的變革來說，這種失敗都具有深刻的象征意味，這在跨東西方傳統的中國文化那里尤其如此。有學者把東亞現代化歸結為“儒家資本主義”，問題在于，所謂的“儒家資本主義”究竟是一種證偽了韋伯命題即資本主義作為一種歷史個案只能發生在西方的事實，還是一種一廂情愿的想象?“儒家資本主義”其實應該被解釋為西方文化在取代以儒家為代表的東方文化傳統的置換過程中此消彼長的短暫并存狀態罷了，它并不能證明二者已經達成了內在的有機整合關系。就此而言，“儒家資本主義”這一稱謂是不能成立的。因為它掩蓋了儒家精神與資本主義精神之間關系的非有機性質?；浇毯腿寮以诂F代社會遇到的問題，不是證明了體用剝離的可能性，相反，恰恰證明了這種剝離的不可能性。

其實，我們的“體用之辨”所遇到的真正難題是：世界上的不同文化傳統終有一天將會遭遇共同的問題嗎?或者說，對于不同文化傳統而言，人類未來的出路是否將超越相對主義的判斷?不論怎樣，歷史總有自己的步伐和軌跡，現實也總有自己的出路和選擇。我們對于中國文化所作的一切學理上的探究，在歷史和現實面前或許會變得蒼白無力從而顯得多余。

第四篇：古代文化常識

人教版高中課本必修1-5文化常識

《燭之武退秦師》 1．《左轉》是我國第一部敘事詳盡的編年體史書。2．春秋時期有公、侯、伯、子、男五等爵位。3．子：古代對男子的尊稱。

4．執事：辦事的官吏，也用于對對方的敬稱。

5．大夫：夏商周時，官分卿、大夫、士三級，大夫又分上、中、下三等。后來成為對有官位者的通稱。

《荊軻刺秦王》 1．《國語》是國別體史書。

2．卿：古代對人的敬稱。3．豎子：對人的蔑稱。

4．古代音樂分宮、商、角、徵、羽、變宮、變徵七音。變徵是徵的變調，音調悲涼；羽，聲調激憤。5．中庶子：管理國君車馬之類的官。6．郎中：宮廷的侍衛。民間又稱醫生。

7．箕踞：坐在地上，兩腿張開，形象像箕，是一種輕慢傲視對方的姿態。《鴻門宴》 1．《史記》是我國第一部紀傳體通史，上起傳說中的黃帝，下到漢武帝。分本紀、世家、列傳、書、表五類。

2．關中：函谷關以西，今陜西一帶。

3．山東：崤山以東，即函谷關以東的地區。

4．季父：叔父。古代兄弟或姊妹間長幼排序為伯、仲、叔、季。5．亞父：對對方的敬稱，意為僅次于父親。6．參乘：亦作“驂乘”，古代乘車，站在車右擔任警衛的人。7．竊：私下，常用作表示個人意見的謙詞?！秲灻赖臐h字》

1．漢字的形體經歷了由甲骨文、金文、大篆、小篆、隸書、草書、行書、楷書的演變過程。分為古代漢字階段（商代—秦代，甲骨文—小篆）和隸書楷書階段（漢代—現代，隸書—楷書）。2．關于漢字的形成，前人有所謂“六書”：象形、指事、會意、形聲、轉注、假借?，F代學者認為：六書前四種是構字法，后兩種是用字發。《奇妙的對聯》

1．對聯也叫“楹聯”“楹帖”“對子”，由駢文和律詩演變而來。形成于唐宋，盛行于明清。2．對聯為豎行書寫，中間不加標點。張貼時，上聯在右邊，下聯在左邊?！对娊洝穬墒?/p>

《詩經》是我國最早的一部詩歌總集，又稱“詩三百”，共收詩305篇。內容分為“風”“雅”“頌”，主要手法是“賦”“比”“興”。開創了我國現實主義創作手法的先河?！峨x騷》

《離騷》是《楚辭》的代表作，是我國古代最長的抒情詩。“楚辭體”是楚地的詩歌形式，方言聲韻，描寫楚地的風土人情，具有濃厚的地方特色，以《離騷》為典型代表，故又稱“騷體”?！峨x騷》開創了我國浪漫主義創作手法的先河?！犊兹笘|南飛》 1．《孔雀東南飛》是我國古代漢民族最長的敘事詩。

2．結發：古代成婚之夕，男作女右共髻束發。后稱原配為結發夫妻。3．羅敷：古代美女的通稱。

4．伏惟：下級對上級或晚輩對長輩說話表示恭敬的習慣用語。

5．床：古代的坐具。6．新婦：古代年輕婦女對夫家的長輩或平輩的自稱。7．初陽歲：冬至以后，立春以前。

8．下九：古代農歷每月十九為下九，是婦女歡聚的日子。二十九為上九，初九為中九。9．六合：出生年、月、日的干支。又指東、西、南、北、天、地。10．青廬：用青布搭成的篷帳，是舉行婚禮的地方。盛行于東漢到唐。《蘭亭集序》

1．禊事：古代的一種風俗，三月三人們到水邊洗濯，嬉戲，以祈福消災。2．契：用木或竹刻成，分成兩半，合在一起可為憑驗?！冻啾谫x》

1．既望：過了望日（陰歷每月十五為望），陰歷十六。2．美人：古人常用來作為圣主賢臣或美好理想的象征。《游褒禪山記》

1．浮圖：也作“浮屠”“佛圖”，本意是佛或佛教徒，也指和尚、佛塔。2．陰陽：山南水北為陽，山北水南為陰。《姓氏流源與文化尋根》

秦漢時代，姓氏合二為一，而一般的老百姓只有名，不配有氏?！妒竦离y》

子規：即杜鵑，又名杜宇。相傳為蜀國古望帝魂魄所化，啼聲哀怨動人。常作傷春、悼亡的象征?！杜眯小?/p>

青衫：黑色單衣。唐代官職低的服色為青黑色。后人用“司馬青衫”形容悲傷凄切的情感?！恶R嵬》

1．乞巧節：農歷七月初七夜，民間傳說天上的牛郎織女每年此夜在天河相會，婦女們便在這個夜晚于自家的庭院中間向織女進行乞巧活動。

2．紀：古代以木星繞日一周（十二年）為一紀?！豆讶酥趪病?/p>

庠序：古代學校，商（殷）代叫序，周代叫庠?！秳駥W》

跬步：古代稱跨出一腳為跬，跨出兩腳為步?！哆^秦論》

1．八荒：八方最偏遠的地方，也代指天下。2．六合：天地四方。3．敲撲：刑具。短的叫敲，長的叫撲。

4．百越：古代越族居住在桂、浙、閩、粵等地，每個部落都有名稱，統稱百越，也叫百粵。5．陶朱：春秋時越國范蠡，他幫越王勾踐滅吳后，離開越國回到陶，自稱陶朱公。因善于經營生意而致富，后人以此作為富人的代稱。6．戟：以戈和矛合為一體的長柄兵器。

7．九州：兗州、冀州、青州、徐州、豫州、荊州、揚州、梁州、雍州，代指中國。8．七廟：天子的宗廟?！稁熣f》

1．句讀：古人指文辭休止和停頓之處。文辭語意已盡處為句，未盡而需停頓處為讀。2．六藝：指《詩》《書》《禮》《易》《樂》《春秋》六部經書，又稱作“六經”。另也指禮、樂、射、御、書、數六種技能。

3．傳：①古代解釋經書的著作。②人物傳記。《竇娥冤》

1．縹緗：代指書籍?？~，青白色的絲織品；緗，淡黃色的絲織品。古人習慣用這兩種絲織品包書或做書袋，故以此作為書籍的代稱。

2．春榜：唐宋考進士都在春季，后世稱進士考試為春榜。3．宮調：古代音樂有宮、商、角、徵、變徵、羽、變宮七音，以其中任何一聲為主，均可構成一種調式。凡以宮聲為主的調式稱“宮”，以其他各聲為主的稱“調”，合稱“宮調”。4．祗候：比較高級的衙役。

5．刷卷：上級官員考察下級衙門的刑獄案件。6．下官：做官的人對自己的謙稱?！读H藺相如列傳》

1．齋戒：古人在祭祀或行大禮前，潔身清心，以示虔誠。2．列觀：一般的宮殿。觀，宮廷中高大華麗的樓臺。3．有司：官吏的通稱。古代設官分職，各有所司，故稱。（司空、司徒、司寇、司馬）4．九賓：古代外交上最隆重的禮節，由儐者九人依次傳呼接引賓客上殿。5．湯鑊：古代一種酷刑，用滾水烹煮。6．壽、為壽：向人敬酒或獻禮?！短K武傳》 1．《漢書》是我國第一部紀傳體斷代史，記載西漢的歷史，作者班固。2．丈人：對老人或長輩的尊稱。3．節：又稱“旄節”，以竹為竿，上綴以牦牛尾，是使者所持的信物（憑證）。4．假吏：臨時充任的官吏。

5．斥候：偵察兵。6．閼氏：匈奴單于的配偶的稱號，如同王后。7．蠻夷：古代用以指邊遠民族。

8．奉車：皇帝出行時的侍從，掌管皇帝的車馬。9．后土：地神，相對皇天而言。10．宦騎：侍衛皇帝的騎馬的宦官。11．黃門駙馬：宮中掌管車輛馬匹的官。

12．上林、上林苑：皇帝游獵的場所，在長安西，周圍三百里。《張衡傳》 1．《后漢書》，紀傳體斷代史，記載東漢的歷史，作者范曄。

2．三輔：漢朝以京兆尹、左馮翊、右扶風三個地區為三輔，在今陜西西安附近。3．太學：古代設在京城的全國最高學府。4．五經：《詩》《書》《禮》《易》《春秋》五部經書。5．六藝：禮、樂、射、御、書、數六種學問和技能。

6．孝廉：漢朝由地方官（太守）向中央舉薦品行端正的人任以官職，被推舉的人稱為“孝廉”。7．公府：太尉、司徒、司空三公的公署。

8．兩都：西漢的都城長安和東漢的都城洛陽，也稱“二京”。9．傅會：文章的組織、布局、命意、修辭，也作“附會”。10．公車：漢代官署名，臣民上書和征召，都由公車接待。11．閹豎：對宦官的蔑稱。

12．豪右：豪族大戶。秦漢時，豪族住在城市的右邊，故稱“豪右”。

13．乞骸骨：古代大臣年老了請求辭職，意為請求賜還自己的身體，回家鄉去?！稓w去來兮辭》

1．三徑：古代隱士住處的代稱。

2．帝鄉：天帝居住的地方，也即所謂仙境。《滕王閣序》

1．三江：泛指長江中下游。

2．下榻：在某地住宿。3．鐘鳴鼎食：指大家世族。古代貴族吃飯時要鳴鐘列鼎，鼎中盛食物。

4．東隅：日出的地方，表示早。

5．桑榆：日落的地方，表示晚。6．請纓：請求皇帝賜給長纓（長繩），去縛住敵人。后用此指投軍報國。7．弱冠：指20歲，古代以20歲為弱年，行冠禮，為成年人。8．投筆：投筆從軍?！跺羞b游》

1．晦：陰歷每月最后一日；望：望日是陰歷十五，既望是十六；朔：陰歷每月的第一日。2．六氣：陰、陽、風、雨、晦、明?！蛾惽楸怼?/p>

1．表：古代臣下給帝王的一種文書。

2．期：穿一周年孝服的人；功：穿大功服（九個月）、小功服（五個月）的親族。

3．孝廉：漢代以來推舉人才的一種科目，舉孝順父母，品行方正的人。漢武帝開始令郡國每年推舉孝廉各一名，晉時仍保留此制，但辦法和名額不盡相同。

4．秀才：漢代以來選拔人才的一種察舉科目。與后代科舉的“秀才”含義不同。5．郎中：尚書省的屬官。6．洗馬：又叫太子洗馬，太子的侍從官。7．東宮：太子居住的地方，也代指太子。8．牧：古代稱州的長官?！酒渌匾幕ＷR】

1．古人見面常用的禮儀是拜禮和揖禮。前者主要以叩頭跪拜為主，后者則以拱手示意為主。2．座次：坐西向東為尊，其次是坐北朝南，再次是坐南朝北，最卑是坐東朝西。3．銀河：又叫銀漢、天漢、星漢、河漢、云漢、星河。

4．五岳：東岳泰山、西岳華山、南岳衡山、北岳恒山、中岳嵩山。5．五湖：太湖、鄱陽湖、青草湖、丹陽湖、洞庭湖。

6．趨：從長者尊者前面走過，要小步快走，以示敬意，叫“趨”。7．三吳：吳興郡、吳郡、會稽郡。8．三楚：西楚、東楚、南楚。

9．古人紀年：干支紀年和帝王紀年。干支紀年是十天干和十二地支依次兩兩相配而成得一種紀年方法。帝王紀年是按照帝王即位的年次或年號來紀年（明清兩代）的方法。10．十天干：甲、乙、丙、丁、戊、己、庚、辛、壬、癸。

11．十二地支：子、丑、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥。

12．古人紀月：序數紀月和特殊稱謂紀月。每季用孟、仲、季區分。用朔（初一）、望

（十五）、晦（月末）等名稱標識日期。

13．五更報夜：黃昏甲夜一更19-21 人定乙夜二更 21-23

夜半丙夜三更 23-1 雞鳴丁夜四更 1-3平日戊夜五更 3-5 14．名：古代嬰兒出生幾個月后，一般由父親命名。

15．字：是20歲舉行加冠儀式后才起的，標志著成人。字是對名的解釋和補充，對名有表述、闡釋作用，因此又叫“表字”。有的字與名相近相成，也有的相反相成。16．號：是一種固定的別名，又叫“別號”。

17．謚號：古代帝王、諸侯、高官大臣、貴族及其他有地位的人死后，根據其生前的品德來定的，帶有或褒或貶或同情的稱號。

18．古人自稱名，稱人稱字，這是基本的禮貌。19．《周易》把禮儀分為五類：

吉禮：有關祭祀的，包括祭祀自然、神、祖先。兇禮：有關喪葬的，包括憑吊各種天災人禍。軍禮：有關軍事活動的。

賓禮：有關外交活動的，包括朝、聘、會、盟等國事活動。

嘉禮：有關個人成長和交往以及王位承襲的，包括冠禮、婚禮、宴飲之禮、養老禮等。

第五篇：古代文化

第八章(醫古文職稱考試輔導班學員參閱,因PPT不能上傳,只能以文檔形式)古代文化知識

第一節

記時方法

古人記錄時間的方法，主要包括紀日法（包括一天之內的紀時法）、紀月法、紀年法以及節氣、節日等。

一、紀日法

干支的概念：天為干，地為支。十天干是：甲乙丙丁戊己庚辛壬癸；十二地支是：子丑寅卯辰巳午未申酉戌亥。

干支紀日法：大約產生于殷商時代。從春秋戰國開始，干支紀日便成為歷代史官紀日的傳統方法。

月相紀日：

日序 初一 初三 初七、八 望日前幾天 十五、十六 望日后、下弦前 廿二、三 月終 月相定名紀日 朔 朏 上弦 幾望 望 既望 下弦 晦

二、紀時法

一天之內的紀時法：日出時叫做旦、早、朝、晨，日入時叫做夕、晚、暮、昏。太陽正中時稱日中，將近日中時稱隅中，太陽西斜稱日昃，太陽落山稱日入。

漢太初以后

開始用十二地支作為十二時辰的名稱，每個時辰恰好等于現代的兩小時（小時，即小時辰之意）。近代又把每個時辰細分為初、正，這就等于把一晝夜分為二十四等分了。

三、紀月法

（一）月名紀月

先秦時期每個月有特定的名稱

（二）四季紀月

古人把四季的每一季節都分成孟、仲、季三個階段，然后再依次分別代稱月份。這種紀月法，常見于序跋。如明?吳昆《醫方考?自序》中“皇明萬歷十二年歲次甲申孟冬月” 這里的“孟冬月”即為十月。

（三）月建紀月

月建紀月又稱地支紀月，即用十二地支和十二個月份相配紀月。

（四）律呂紀月

律呂是六律、六呂的合稱，即十二律。三正

春秋戰國時代有過三種不同的歷法制度，即所謂夏歷、殷歷、周歷。三者主要的區別在于歲首的不同，也就是正月的月建不同，所以叫做“三正”。夏歷以建寅之月（即現今夏歷正月）為正，殷歷以建丑之月（即現今夏歷十二月）為正，周歷以建子之月（即現今夏歷十一月）為正。

太初歷

漢武帝太初元年（公元前104年）起使用太初歷，以建寅之月為歲首，這是我國歷史上第一部比較完整的歷法。此后大約二千年間，基本上都是用的夏正。所以辛亥革命后，對于舊用的歷法稱為“夏歷”，俗稱“陰歷”、“舊歷”，也稱為“農歷”。

四、紀年法

（一）年號紀年

我國古代最初是按照君王即位的年次紀年，如周宣王元年（公元前827年）等等。漢武帝劉徹開始用年號紀年，即位那年稱建元元年（公元前140年），順次為建元二年、建元三年等，更換年號就重新紀元。歷史上使用過的年號，約有八百多個。

（二）干支紀年

干支紀年是我國古代最基本的紀年方式之一。最早的記載見于《淮南子?天文訓》，但西漢時這種方式還不通行。自東漢光武帝建武三十年（公元54年）開始干支正式用于紀年。

（三）星歲紀年

戰國時代，天文占星家根據天象紀年，有所謂星歲紀年法。星指歲星（即“木星”），歲指太歲（古代天文占星家設想出的假歲星，又叫歲陰、太陰）。故有歲星紀年法和太歲紀年法。

（四）生肖紀年

十二生肖之說起于東漢，漢前未見記載。生肖可以用來推算一個人的年齡、出生的年份，歷史上也使用過生肖紀年法，如元代就有“泰定鼠兒年”（泰定是元泰定帝的年號，鼠兒年即甲子，為公元1324年）的記載。

五、節氣

古人把黃道附近的一周天二十四等分，根據太陽在黃道上這二十四個不同的視位置，實際上就是地球在圍繞太陽公轉的軌道上的二十四個不同的位置，將全年劃分為 二十四個段落，包括立春、驚蟄等十二個“節”氣，雨水、春分等十二個“中”氣，統稱“二十四節氣”，以此來反映四季、氣溫、降雨、物候等方面的變化。

六、節日

春 節

正月初一（今日定為春節自辛亥革命始）

最受重視的傳統節日。習俗有掃塵、守歲、放爆竹、貼春聯、拜年五種，還盛行舞獅子、耍龍燈、逛花市、踩高蹺、賞冰燈等活動。上 元

正月十五日

這天晚上叫元宵，也叫元夜。唐代以來有觀燈的風俗，故又叫燈節。此日張燈結彩，進行猜謎活動，還要吃湯圓、包餃子。上 巳

古為三月上旬巳日，魏晉定為三月三日

舊俗以此日臨水洗濯，消除不祥，叫做禊日。后來成為水邊飲宴、郊外踏青的節日。清 明

農歷三月初

二十四節氣中被演變為正式節日的唯一一個。舊時場把寒食延續到清明，故兩者很難分辨。有踏青掃墓的習俗。端 午

農歷五月初五日

本名端五，也稱端陽、重午、午日。傳說是為了紀念愛國詩人屈原。此日舉行龍舟競賽活動，還要吃粽子，喝雄黃酒，懸艾驅邪。七夕（少女節、乞巧節）

農歷七月初七日

相傳這天晚上是牛郎織女在天河相會之夜，家家婦女結彩縷，穿七孔針，陳設酒脯瓜果于庭中，向織女乞求智巧。中 秋

農歷八月十五日

此時的月亮最亮最圓，所以是賞月的佳節。有吃月餅的習俗。重 陽

農歷九月初九日

九是陽數，日月都逢九，故稱重陽，又叫重九。此日“必糕酒登高眺遠，酒必采茱萸甘菊以泛之”。重陽節里放風箏，也是傳統活動。除 夕

農歷十二月三十日

除是除舊布新的意思。一年的最后一天叫歲除，所以那天晚上叫除夕，俗稱大年夜。舊俗除夕終夜不睡，以待天明，謂之守歲。三元

上元：正月十五。

中元：七月十五。

下元：十月十五。少數民族的節日

如蒙古族每年七八月舉行的那達慕大會，信奉伊斯蘭教民族的開齋節、古爾邦節，藏族的望果節、雪頓節，彝族的火把節，傣族的潑水節等等。

第二節

年齡稱謂

古代醫書中，根據人之一生生理的生、長、盛、衰特點，對年齡有一定的稱謂，例如《素問?上古天真論》篇首就有“生而神靈，弱而能言，幼而徇齊，長而敦敏，成而登天”的記載。

古代經書中，常根據人的一生中求學、成家、立業、為官、告退等經歷特點，對各種年齡階段冠以不同的名稱。廣為人知的有《論語?為政》、《禮記?曲禮上》、《禮記?王制》中對年齡的稱謂。在一些詩詞文章中，則從男女、婚否、裝束、習俗、體態、學識等不同角度，給年齡以代稱。

一、出生時期

初度

出生之時。屈原《離騷》：“皇覽揆余初度兮，肇錫余以嘉名?！?后稱生日。湯餅之期

嬰兒出生三日。湯餅猶今之切面。舊俗嬰兒出生第三天時要舉行慶賀宴會，因備有象征長壽的湯面，故名。又稱湯餅筵、湯餅局。

二、幼年時期

周 晬

小兒周歲。舊俗小兒一歲時舉行的禮儀，又稱晬日、晬盤日。是日以盤盛放紙筆、刀箭、錢幣、針線等物，任小兒抓取，由此占其日后的志向和興趣，謂之試兒，也叫抓周、試晬。孩 提 二三歲?！睹献?盡心上》：“孩提之童，無不知愛其親者?！庇肿魈岷?。免 懷

三歲。《論語?陽貨》：“子生三年，然后免于父母之懷?！?幼 弱

七歲以下?！吨芏Y?司刺》：“壹赦曰幼弱?！?鄭玄注：幼弱，年未滿八歲。

三、童年時期

齠 齔 七八歲。齠與齔，均謂兒童換齒，即脫去乳齒，長出恒齒。又稱齔齠等?？?角

指童年。古代男女未成年前束發為兩結，形狀如角，故稱。又稱總發等。垂 髫

指童年或兒童。古時兒童不束發，頭發下垂，故稱。又稱垂發、髫年等。黃 口 指幼童。《淮南子?氾論訓》：“古之伐國，不殺黃口，不獲二毛?！备哒T注：“黃口，幼也?！庇址Q黃吻、黃童等。觿（xī 希）年 指童年。《詩?衛風?芄蘭》：“芄蘭之支，童子佩觿?！庇?，古代解結的用具，也用為佩飾。

四、少年時期

豆 蔻

稱少女十三四歲。杜牧《贈別》詩：“娉娉裊裊十三余，豆蔻梢頭二月初?！?豆蔻，喻處女，言其少而美。豆，也作“荳”。后亦稱“豆蔻年華”。志 學

十五歲?！墩撜Z?為政》：“吾十有五而志于學?！?又稱“志學之年”。成 童

通常指十五歲。《禮記?內則》：“成童，舞象，學射御。” 束 發

一般指十五歲前后。古代男孩成童時將頭發束成一髻，故稱。又稱結發、結童等。及 笄

指女子年滿十五。笄，即發簪。盤發而用簪插之，稱加笄，為女子成年之禮。破 瓜

指女子十六歲?！肮稀弊植痖_為兩個八字，即二八之年，故稱。又稱瓜字。

五、青年時期

弱 冠

男子二十歲?！抖Y記?曲禮上》：“二十曰弱，冠?！?古代男子二十歲行冠禮，為成人的標志，故稱。又稱及冠、弱齡等?；?信

女子二十四歲?；ㄐ牛础盎ㄐ棚L”的簡稱，猶言花期。風應花期，其來有信，故稱。江南自小寒至谷雨，計一百二十日，每五日為一番風候，凡二十四番。

六、壯年時期

而 立

三十歲。《論語?為政》：“三十而立?！庇址Q而立歲、而立之年。有 室

男子三十歲。《禮記?曲禮上》：“三十曰壯，有室?！?/p>

七、中年時期

不 惑

四十歲?！墩撜Z?為政》：“四十而不惑。”又稱不惑之年。強 仕

男子四十歲。《禮記?曲禮上》：“四十曰強，而仕?！庇址Q強仕之年。

八、老年時期

知 命

五十歲?！墩撜Z?為政》：“五十而知天命。”又稱知命之年。艾

男子五十歲。《禮記?曲禮上》：“五十曰艾，服官政。”又稱艾服、艾服之年。知 非

五十歲。語出《淮南子?原道訓》：“（遽伯玉）年五十，而知四十九年非?！庇址Q知非之年。杖 家

五十歲?！抖Y記?王制》：“五十杖于家?！敝^柱杖行于家。艾 耆

泛指五六十歲。又稱耆艾?！盾髯?致士》；“耆艾而信，可以為師?！?艾 老

泛指五十歲以上?；笇挕尔}鐵論?未通》：“五十已上曰艾老，杖于家，不從力役?！?耳 順

六十歲?！墩撜Z?為政》：“六十而耳順?！庇址Q耳順之年。耆

六十歲?！抖Y記?曲禮上》：“六十曰耆。指使?！庇址Q耆年、年耆。杖 鄉

六十歲?！抖Y記?王制》：“六十杖于鄉?！敝^可柱杖行于鄉里?；?甲

六十歲。本指六十甲子，以天干地支名號錯綜參互，故稱花甲。又稱花甲子、花甲周、周甲、花甲之年。元 命

六十一歲。

時重逢生年干支，故稱。耆 老

泛指六七十歲?！秶Z?吳語》韋昭注：“六十曰耆，七十曰老?！庇址Q老耆。耆 耄

泛指六十歲以上。又稱耆眊、耆壽、耆耈、耆齒、耆耋、耄耆、眊耆等。從 心

七十歲?！墩撜Z?為政》：“七十而從心所欲，不逾矩。” 邢昺疏：“矩，法也。” 老

七十歲。《禮記?曲禮上》：“七十曰老，而傳?！?杖 國 七十歲?！抖Y記?王制》：“七十杖于國?！敝^可柱杖行于都邑、國都。古 稀

七十歲。杜甫《曲江》詩：“酒債尋常行處有，人生七十古來稀?！?又稱古希、稀年、希年、古稀年、古希年。杖 朝

指八十歲?！抖Y記?王制》：“八十杖于朝?！敝^八十歲可柱杖出入朝廷。耋(dié迭)八十歲?！对?秦風?車鄰》：“今者不樂。逝者其耋?！泵珎鳎骸榜螅弦?。八十曰耋?！?髦

泛指八九十歲。

《禮記?曲禮上》：“八十、九十曰耄?！笨追f達疏：“耄者，僻謬也。人或八十而耄，或九十而耄，故并言二時也?！?黃 發

泛指高壽老人。其他稱謂尚有：齯齒、鮐背、耈老、黃耈、胡耈、凍梨、皓首、白首、埋年、埋暮、桑榆、垂榆、垂年、垂暮、老壽、耄期等。期 頤

百歲。《禮記?曲禮上》：“百年曰期頤。” 一說百歲曰期；頤，養也。

第三節

避諱方法 概念：

在封建社會里，凡遇到跟君主或尊長的名字相同的字或讀音，要采用某種方法加以回避，這叫做“避諱”。概況：

避諱大約起源于周代，流行于秦漢，盛行于隋唐，而兩宋時期最為嚴格。直至民國廢除帝制，這一舊習才基本廢止。

一、避諱的方法

改字

空字

缺筆(一）改字法

概念：凡遇到需要避諱的字，就改用與之意義相同或相近的字，叫做改字法。所避之字稱為諱字，改用的字稱為避諱字。楚→荊。避秦莊襄王子楚之名。（司馬遷《史記》）

邦→國。避漢高祖劉邦之名。（班固《漢書》）

（太）淵→（太）泉。避唐高祖李淵之名。（楊上善《太素》）

治（身）→理（身）。避唐高宗李治之名。（劉禹錫《劉賓客文集?鑒藥》）

（飧）泄→（飧）洩。避唐太宗李世民“世”之偏旁。（《太素》注文）避嫌名

是指回避與君主或尊長的名字音同或相近的字。這是避諱的嚴格化和擴大化。如唐高祖祖父名虎，唐修《晉書》稱南朝梁?沈約的先人沈滸為沈仲高。

又據陸游《老學庵筆記》載，宋代田登做州官，自諱其名，州中皆謂“燈”為“火”。上元節放燈，州吏貼出榜文云：“本州依例放火三日。”民諺“只許州官放火，不許百姓點燈”，即本乎此。

（二）空字法

概念：凡遇到需要避諱的字，則空其字而不寫，或用空圍“囗”、“某”、“諱”來代替，叫做空字法。實例

諱 字

空 字

原

因

李世勣

李勣

避太宗李世民名諱而刪去“世”字（《新修本草》）劉裕

劉囗

避宋武帝劉裕之名（《宋書》）

啟

（子）某

避漢景帝劉啟之名（《史記?孝文本紀》）

擴

(予伯祖)諱

避宋寧宗趙擴之名（《醫說?太素之妙》）

（三）缺筆法

概念：凡遇到需要避諱的字，就在原字基礎上缺漏筆畫，多為最后的一二筆，叫做缺筆法。這是產生于唐代的一種方式。

二、避諱的范圍

歷代因避諱而改變他人姓名、地名、官名、物名、書名等情況屢見不鮮。

（一）避君諱

各個朝代在位的君主必須避諱；已故的君主七世之內也須避諱，叫作避“廟諱”。實例

改姓氏：殷仲堪——商仲堪。避宋太宗趙炅之父趙弘殷之諱（宋本《外臺秘要》）

改名字：蕭道先——蕭景先。避南齊高帝蕭道成之名（《南齊書?蕭景先傳》）

改地名：義興縣——宜興縣。避宋太宗趙光義之名（《宋史》）

改官名：治禮郎——奉禮郎。避唐高宗李治之名（《舊唐書?高宗紀》）實例

改物名：雉——野雞。避呂后之名（《史記?封禪書》）

改書名：《春秋》——《陽秋》。晉簡文帝鄭太后名阿春（《晉書》）

改干支名：甲乙丙丁——甲乙景丁。避唐高祖之父李昞之名（楊上善《黃帝內經太素》

改方藥名：玄武湯——真武湯。避宋始祖趙玄朗之諱（宋本《傷寒論》）

改常語：京師——京都。避景帝司馬師之諱（《晉書》）

（二）避家諱

諱

字

改

字

郭泰、鄭泰 →

郭太、鄭太

作者范曄的父親名泰（《后漢書》）

序

→

引、敘、題首

祖父名序（蘇軾、蘇洵之序文）

三、避諱學的應用

避諱的危害：

① 避諱所用改字、空字、缺筆等方法，造成了古籍文字上的混亂，給后人閱讀帶來諸多不便。

② 避諱制度也從文化上暴露了封建專制的殘暴。

在封建時代，不避諱是要判刑的，明清時期，因犯君諱而引起文字之禍，甚至無辜遭戮的，也不少見。避諱的利用：

由于避諱給我們提供了鮮明的時代標志，因而也可以輔助我們判斷史料的時代，確定古籍的真偽，辨別作品作者的年代，揭示文字的訛誤，具有一定的實用價值。如 《黃帝內經太素》一書，據該書中只避唐諱而不避隋諱的情況來看，可判定為唐書，作者楊上善為唐人或由隋入唐之人。研究避諱學的著作：

清人錢大昕《十駕齋養新錄》及《廿二史考異》

近人陳垣《史諱舉例》創獲最多。

第四節 度量衡制度

概況：我國度量衡制度具有悠久的歷史。據史書稱，黃帝設立了度、量、衡、里、畝五個量?！抖Y記》、《周禮》都記載，早在周朝時期就開 始推行嚴格的度量衡管理制度，并設置了主管的官職。公元前２２１年，秦始皇統一中國，頒發了統一度量衡的詔令。秦王朝統一的度量衡制為兩千多年封建社會所 沿用，形成了我國計量科學獨特的體系。演變：

歷代度量衡都經歷了不斷演變的過程，即逐漸地由粗糙變成精細，由簡單變成復雜，特別是在器量上經歷了由小變大的過程。即尺度的演變由短而長，容量的演變由小到大，權衡（重量）的演變由輕而重。

反映在中醫藥處方中，古方的用藥分量，由于歷代度量衡的不斷迭變，以致實際分量與所用度量衡名稱很不一致，同現代相差尤甚。因此我們有必要知道古代度量衡的一些基本知識，并對其變易情況有所了解，以避免混淆古今計量概念。

一、古代度量衡命名

“度量衡”名稱源自《書?舜典》“同律度量衡”，《漢書?律歷志》闡明其意，隨后歷代都沿用這個名稱。(一)度

長度單位的名稱，上古時都是以人身體的某個部分或某種動作為命名依據的，例如寸、咫、尺、丈、尋、常、仞等都是。在這些名稱中，尺是長度的基本單位。經過《漢書?律歷志》的整理，分、寸、尺、丈、引，就是所謂五度。都是十進位。

（二）量

量器是封建社會計量農產品多少的主要器具，因此容量的計量產生最早，其專用名稱有升、斗、斛、豆、區、釜、鐘以及溢、掬等。《漢書?律歷志》對容量單位作 了系統的整理，命名為龠、合、升、斗、斛五量，一合等于二龠，合以上都是十進（宋以后一斛為五斗）。升是容量的基本單位，斗和斛則為實用單位。

（三）衡

很早以來，銖、兩、斤、鈞、石五者都用作重量的單位?！稘h書?律歷志》據此命名為五權。其進位方法頗值一提：二十四銖為兩，十六兩為斤，三十斤為鈞，四鈞為石。關于使用兩以下的錢、分、厘、毫、絲、忽等小單位，有一點須指出，宋元明清之醫方，凡言“分”者，是分厘之“分”，而晉唐時一分則為兩錢半，二者不同。

二、歷代度量衡比較

歷代度量衡屢經變遷，古方今用，計量方法差異甚大，因此有必要將歷代度量衡與現代標準作一比較。列表從略，可參閱教材。

三、中醫藥特殊計量

古代醫藥著作中還使用一些特殊或模糊的“量”名，現擇要列舉如次：

方寸匕

古代盛藥量器，猶今之藥匙。一方寸匕約等于現代的2.74毫升，盛金石藥末約為2克，草木藥末約為1克左右。錢匕

古代量取藥末的器具。用漢代的五銖錢幣盛取藥末至不散落者為一錢匕；用五銖錢幣盛取藥末至半邊者為半錢匕；錢五匕者，是指藥末蓋滿五銖錢邊的“五”字至不 散落為度。一錢匕約今五分六厘，合2克強；半錢匕約今二分八厘，合1克強；錢五匕約為一錢匕的四分之一，約今一分四厘，合0.6克。古代中藥計量

刀圭

古代量取藥末的器具。一方寸匕的十分之一，大約如梧桐子大小。

一字

古以唐“開元通寶”錢幣抄取藥末，將藥末填滿錢面四字中一字之量，即稱一字，約合今之0.4克。

雞子黃大

這是對某些藥物采用取類比象的方法而作為用藥分量的。如《傷寒論》大青龍湯中的石膏，“如雞子黃大”。一雞子黃大略等于40顆梧桐子大，約合9克。

枚

果實記數的單位。隨品種不同，亦各有其標準，如大棗十二枚，則可選較大者為一枚之標準。

握、把

部分草本類藥物的一種約略計量單位。

束

部分蔓莖類藥物的一種約略計量單位。以拳盡量握之，切去其兩端超出部分，稱為一束。

片

亦為一種約略計量單位。如生姜一片，約計一錢（3克）為準。

盞、杯、碗、盅

為藥液（或水、酒）的約略計量單位。通常的容量約合今之150~300毫升。

另外，在古代方書中，或在民間用藥時，還有一些模糊的計量名稱，如一捻、一撮、一指撮等，無非是言其少，約為幾克的分量。