第一篇：人類理解研究 休謨

人類理解研究讀書筆記

休謨哲學所面臨的問題跟洛克甚至笛卡爾都是一致的，即在知識真假難辨的情況下，如何為之確定可靠的基礎。休謨主張解決問題的關鍵在于“人性”的研究。“人性”是一切科學的首都或心臟，所有科學都直接或間接地與“人性”有關，在不同程度上依賴人，休謨明確地之處“關于人的科學是其他一切科學唯一牢固的基礎，而我們這個科學本身所能給予的唯一牢固的進出又必須建立在經驗和觀察之上。”他對“人性”的研究主要集中在《人性論》里，《人性論》出版初期不受重視，以至于休謨稱它“一從機器中出來便死了”，但后來，休謨對其中的內容進行了改寫，分別將第一卷“論人性”和第三卷“論道德”改寫成《人類理解研究》和《道德原則研究》，引起廣發的關注，取得重大成效。休謨首先是個經驗論者，但他比洛克更加深入，他還是個懷疑論者，并對康德產生了重要影響，受其《人性論》康德自稱從獨斷輪的美夢中驚醒，并催生了他的先驗哲學。

《人類理解研究》一書分為十二章，概括了休謨哲學的基本思想，以及他對哲學流派的評論，其中著重闡述了關于觀念的起源和聯系、因果性、宗教懷疑觀點，在下文中將做詳細說明。

休謨像巴克萊一樣是從洛克經驗論出發的，不過洛克和巴克萊稱之為觀念的東西，休謨則稱之為知覺。休謨將知覺分為兩種，一類是觀念或思想，一類是印象。印象是人的直接的感官知覺，是比較強烈和活躍的知覺，而觀念是從對印象的反省和回憶中得來的，相比之下，是一種比較微弱，不夠活躍的知覺，“最活躍的思想比最鈍暗的感覺也是較為遜弱的。”所謂觀念是印象在心中的摹本，在記憶和想象中的再現，既感覺、情感和情緒在思維和推理中的微弱的意向，或者說是當理智反省感覺運動時，我們所意識到的那些比較不生動、不活躍的知覺。印象最先產生，在心中留下一個復本，印象停止之后，復本仍然存在，也即觀念。就觀念和印象的關系而言，除了強烈程度和活躍程度之外，在其他每一方面都是極為類似的，因此心靈的全部知覺都是雙重的。

除了印象和觀念之外，知覺還有另一種區別，就是簡單和復合的區別，簡單觀念直接摹寫簡單印象，復合觀念是來自對復合印象的摹寫或是來自對簡單觀念的排列和組合；但總而言之，一切觀念和思想最終來源于感覺經驗，即印象。休謨將人類理性的對象，也分為兩種，就是觀念的關系和實際的事情。“總而言之，任何斷言，凡有只覺得確定性或解證的確定性的，都屬于前一種。”主要包括幾何、數學等科學，這些命題，只需要進行思考，就能發現存在于其中的真理，即使在自然中不真實存在，但那些可直觀感覺到的公理也依然存在，并具有明證性。

對于實際的事情，則不能在同一方式下來研究。對于實際中的事情，首先，它的真實性不容易確定如同觀念中的關系一樣；其次，就算它真實、明確，它也不能具有上述觀念的關系那種明證性，對于實際中的事情，人在構想時能夠輕易地將它構想為事實的反面，且沒有任何矛盾，如同是在對真實的事實進行構想一樣。

對此，休謨提出了“人性科學”的兩條基本原則，首先是“印象在先原則”。強調觀念是感覺的摹本，一切知識來源于感覺；第二條原則是想象自由原則，觀念雖然由印象產生，但在心中卻可以自由地結合，從而產生出印象中沒有的東西，但這種自由構造，也要以感覺印象為前提，無論它是荒謬還是正確的知識。

對實際中的事情，雖然是一種想象自由原則，但知識的形成是有一定規則的，否則便沒有統一的知識。因此，休謨認為，“關于實際事情的一切理論似乎都建立在因果關系上。”在休謨看來，世間本無所謂因果，人們也不可能知道因果之間有何必然聯系。“任何物象都不恩能夠借它所呈現于感官前的各種性質，把產生它的原因揭露出來，或把它所產生的結果揭露出來。”而且，我們不能斷定說，過去某一事物產生了某一結果，將來某一事物，也必定產生某一結果。總之，一切自然作用進行時所憑借的那些“特殊能力”，并不會呈現在感

覺面前。故靠感官是感覺不出來原因或結果的，而靠理性的推理也解決不了問題，因為這種推理也只能是任意的，同一個原因總有許多相反的結果可以推出來。所以因果關系既不是憑借理性，也不是憑借感官，而是憑借多次重復的經驗。即在感性經驗中，由于人們經常看到或發覺一切事情總是前后相繼出現，如一件事情總是在另一間之后發生。這樣，盡管“我們永遠看不到他們中間任何紐帶。它們似乎是會和在一塊兒的，卻不是聯系在一塊兒的。“由于這種現象重復出現，人們就產生了一種習慣性的聯想和期待，覺得另一件事就是這件事的原因，這件事就是另一件事的結果，而且想象它們中間似乎有某種必然聯系，或以為原因中有某種能力可以使它產生某種特定的結果來。

在休謨看來，人們不能憑感官或理性去認識實際事情的原因和結果，對于歸納法，它是對過去經驗的總結，但對于將來我們無法經驗，因此也不能用歸納法來判斷將來。但休謨同時認為，在嚴格的理性層面歸納法是不可行的，但對于生活，歸納法則是必需的。休謨認為我們可以從長期感性經驗中養成一種習慣，聯想出原因和接過來。“根據經驗來的一切推論都是習慣的結果，而不是理性的結果。“經驗的有效性就在于它能夠使我們期待將來出現的一連串事件與過去出現的事件是相似的。假如沒有習慣的影響，那么我們除了當下呈現在記憶和感覺中的東西之外，對于其他所有事實都一無所知。這樣，一切行動都無法開始，思想也難以進行。因此，休謨說”習慣是人生的偉大指南“，他否認因果關系中的必然聯系，而人對事物的認識只是心理習慣的產物，是一種或然的關系，但它同樣重要，使我們行為、思考的基礎、先決條件。

休謨首先是一個經驗論者，其次才是一個懷疑論者，他將講演主義的原則貫徹到底。休謨把一切觀念都歸結為印象，而印象中最基礎的又是感覺印象，在感覺經驗自身的來源問題上，經驗自身也無從解答，它超出了經驗之外，沒有經驗，不可能產生任何知識。休謨在感覺的來源問題上持懷疑態度，認為我們的感覺究竟從何而來是不可知的，洛克和巴克萊由于沒有將經驗論基本原則貫徹到底，主張感覺來源于作為精神實體的上帝。對此，休謨對宗教進行了批判，認為上帝存在是無法證明的。

休謨不是一個無神論者，而是懷疑論者。上帝存在既不能被證明，也無法被否證。在觀念的來源一章中，休謨就曾提出上帝觀念的來源問題。“上帝觀念隨時指著全善全智的一個神明而言，實則這個觀念之生起，也是由于我們反省自己的心理作用，并且毫無止境地亟需增加那些善意和智慧的性質。”但人們在知覺中不可能知道是否有萬能的上帝存在，更難相信這個最高申請有什么普遍的能力和作用。因為縱然那些宗教神學的論證都很合邏輯，那已是我們感官所不能及的地方，超出我們的能力范圍了。

一些神學年常常用“神跡”來證明上帝存在。而在休謨看來，“神跡”是完全違反自然法則的，而自然法則乃是經驗所確立的，而且為經驗所證實了的。因此，宗教的“教條和我們的感官是相沖突的”，是與自然法則相沖突了的。“所謂神跡乃借神明的一種特殊一直，或借一種無形作用的干涉，對自然法則的破壞。”休謨在《人類理解研究》一書的最后，曾堅決的表示，應把宗教神學或經院哲學的書籍，統統投在烈火中燒掉，“因為它所包含的沒有別的，只有詭辯和幻想。”

休謨認為上帝不可知并不意味著他反對一切宗教，他是懷疑論者，而不是無神論者。在他看來，上帝雖不能得到證明，但作為道德和信仰的對象，上帝還是必不可少的。因此應當保留宗教，而不是消滅它，休謨反對的知識關于上帝的證明，而不是上帝。他主張劃清理性與信仰的界限，以道德宗教為理想的宗教。

休謨是一個經驗論者，但他將經驗主義徹底化，也是一個懷疑論者。他的不可知論，不但使唯理論的理想陷入困境，也使經驗論的理想破滅，從培根開始，經驗論者試圖公國經驗來說明科學知識，但休謨認為，建立在經驗基礎上的一切知識都沒有必然性，習慣并不等于永久，那些都只可能是豁然的知識；從笛卡爾開始，唯理論者則試圖從理性所固有的一些

不證自明、無可置疑的基本原則出發，推演出人類的全部知識，構建新的知識體系，然手休謨將之歸結為觀念的聯系，這類知識局限在觀念的范圍之內，與廣闊的外部世界沒有關系，因此不可能推演出人類全部的知識體系。經驗論和唯理論便一同陷入困境。但休謨也不是一個徹底的懷疑論者，認為懷疑是有意與人類的，確實休謨提出了質疑，但沒有走向徹底的懷疑論，知識對人類知識的必然性打了一個大大的問號。

第二篇：休謨歸納問題

休謨歸納問題：一個新模態邏輯語義解

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作者：佚名

英國哲學家大衛·休謨(David Hume,1711～1776)曾對因果關系的必然性的觀念提出疑難。英國哲學家羅素說：“在笛卡爾哲學中，也和經院學者的哲學中一樣，原因和結果的關聯被認為正如邏輯關聯一樣是必然的。對這見解的第一個真正嚴重的挑戰出于休謨，近代的因果關系的哲學便是自休謨開始的。”（注：羅素：《西方哲學史》下卷第201頁，商務印書館1996年版。）這樣，人們一般就認為，休謨的疑難，這是對因果關系的必然性的否定。其實，我們認為這是一種誤會。休謨對因果關系的疑難，涉及到的是經驗命題的必然真應如何表達的問題。對休謨的疑難，不能被看成是對抽象的因果關系的否定，它最多導致對具體理論的因果關系的否定。在這里，我們必須承認存在有一個新的與它矛盾的理論，它們的因果關系正好相反。而新的理論應當有自己的具體的因果關系，在這個新理論中，仍可繼續應用歸納推理。本文試用兩個矛盾理論又都“反映”所組成的可能世界的模態語義理論，提出一個既符合休謨正確的觀點，又不導致懷疑論結果的新的解決方法。

一、休謨對不完全歸納的疑難

休謨主張，感覺印象是知識唯一可靠的來源。他把人類知識分為關于觀念的陳述和對事實的陳述。前者可以是必然真，不依賴于經驗；后者是偶然真，依賴于經驗。他說：“說到過去的經驗那我們不能不承認，它所給我們的直接的確定的報告，只限于我們所認識的那些物象和認識發生時的那個時期。但是這個經驗為什么可以擴展到將來，擴展到我們所見的僅在貌相上相似的別的物象；則這正是我所欲堅持的一個問題。”休謨認為：因為自然過程可以變化，而且一件事物縱然和我們曾經經驗到的事物似乎相似，但也可以產生出不同的或相反的結果，這些都是并不包含矛盾的事。（注：轉引自朱水林：《現代邏輯引論》第400頁，上海人民出版社1989年版。）。于是，休謨在分析因果觀念的基礎時，提出了對歸納的責難。

在邏輯上，我們有所謂的簡單枚舉歸納推理，這種推理根據某類中的一些（非全部）對象有某種屬性，推出該類全部對象都有這種屬性。

S1——P S2——P S3——P ?? Sn——P

S1,S2,S3??Sn包含在S類中（而非S類全部）

所以，S——P

這里，沒有矛盾的情況對于作出一般性的結論來說是必要的。問題是，有什么根據可以認為，從個別性陳述過渡到普遍性陳述是充分的呢？按休謨的意思如果Sn-1的情況都為真，但是Sn的情況假，并不違反矛盾律。

休謨的疑難提出來后，被認為是對科學中因果律的必然性的否定，這就成了大問題。美國邏輯學家M·布萊克(Max Black)綜合了眾多回答歸納問題的文獻，把提供的答案，簡單概括為四個方面：第一，休謨的責難是無法應付的；所以，歸納是站不住腳的，應該把歸納從人們稱道的理性推理中排除出去。第二，從休謨的批判看來，通常的歸納論證需要改進，方法是或者(a)增加更多前提，或者(b)結論改稱概率的陳述。在這兩種情況下，結論的合理性被期待為是演繹地從前提中推出的，此時，歸納邏輯將被構造成應用的演繹邏輯的一個分支。第三，盡管歸納論證不能滿足演繹的正確性的標準，歸納行為（而非規則或原則），在某種新的意義下可以證明其合理性。歸納如果不能是有效的話也能有存在的理由。第四，休謨問題產生于概念和語言的混亂，因此闡明這些混亂及其根源，與其說是解決這個問題，不如說是取消了這個問題。（注：轉引自朱水林：《現代邏輯引論》第400頁，上海人民出版社1989年版。）

我們認為，休謨問題這四個解答孤立地來看都不成立。可以從第二以及第四兩方面結合起來解決。由于歸納推理有成立及其不成立兩種可能性，因此必須應用模態邏輯，才能處理因果律表達出來的必然性。

二、不完全歸納推理與反事實蘊涵相關

如上所述，休謨的意思是，如果Sn-1是P都是真，但是Sn是P的情況假，并不違反矛盾律。這完全是正確的。然而我們如果進一步問，Sn是非P，是否就真得到了一個矛盾呢？經驗論的回答是肯定的，但是，康德從哲學上反駁了休謨的經驗論。他認為因果律是先驗的，如果理論得不到確證，原因可以一再被追溯，簡單經驗不能證偽因果律。我們要指出，它暗含了這樣一個思想：假命題有可能真。這就開拓了使用模態邏輯的可能性。

我們先來看看物理學上幾個例子。牛頓在《自然哲學的數學原理》一書中宣稱，在實驗哲學中，“特殊命題從現象中推出，然后通過歸納使之成為普遍命題。物體的不可入性、可動性和沖力以及運動定律和萬有引力定律就是這樣發現的。”（注：約翰·洛西：《科學哲學歷史導論》第86頁，華中工學院出版社1982年版。）事實上，牛頓是在歸納了開普勒三大定律后建立牛頓力學的。牛頓定律的證實與否要涉及實驗觀察，然而實驗觀察本身又受理論影響，這里就存在著復雜性。例如，天王星繞太陽公轉的軌道有些反常（不符合牛頓理論）。英國天文學家亞當斯和法國文學家勒韋里爾分別根據牛頓的理論，認為這是由于在天王星軌道以外某個未知的行星對其施加了引力的結果。他們算出了這顆假設的行星的位置。1846年，德國天文學家加勒將望遠鏡對準勒韋里爾所指的一點，果然發現了一顆新的星，稱為海王星。但是，1845年，勒韋里爾發現水星的軌道也不規則，它的近日點有每世紀43弧秒的單向移動。苗韋里爾如法炮制，認為這種偏移可能是一顆未被發現的行星造成的，稱為祝融星。天文學家花了幾十年的時間來尋找這個行星，最后大家承認，祝融星不存在。

又如，為了論證在光速或接近光速的條件下牛頓力學中伽利略變換依舊成立，假設了以太的存在，麥克爾遜－莫雷實驗沒有發現以太存在的任何證據，洛倫茨根據牛頓理論，用運動物體在相對以太運動方向收縮的假定，解釋了麥克爾遜－莫雷實驗。只是到狹義相對論出現后，才發現不需要作這些假定。

以上例子說明，不完全歸納推理在物理學上應用相當廣泛。

在一個理論的歸納論證中，我們對任何表現上與這個理論的公理系統相矛盾的現象，打算增設理論所允許的某事物存在的方式去解答它，但是理論的公理數目本身沒有增加。

其推理模式是：如果（如果對所有的i≤n-1，P(Sn))則P(Si)，并且實驗上P(Sn)假），則Sn是P可能為真，當且僅當理論提出一個新假定P(Sn+1)，并且（如果對所有的i≤n-1，P(Si)并且P(Sn+1)，則（P(Sn)并且C1）。其中C1表明了誤差。

這種推理模式，其實也就是一種反事實蘊涵。有學者說，根據齊碩姆等人的共存性理論，反事實條件句“A蘊涵B”為真，僅僅當前件A加上由某些規律和真命題組成的集合后推出B。而A與這些規律和真命題組成的集合相容。（注：陳波：《邏輯哲學導論》第109頁至110頁，中國人民大學出版2000年版。）

美國邏輯學家M·布萊克在《哲學百科全書》（美1967）詞條“歸納”中說：“歸納這個詞來自亞里士多德所用epagoge的拉丁譯名，這里用來泛指一切非證明(non demonstrative)論證，在這種論證中，前提的真實性并不確認結論的真實性，盡管意著有很好的理由去相信結論真。這樣的論證也稱為“擴大的”(ampliative)論證，如C.S.皮爾思所稱。因為它的結論可以預論在前提中并未預設其存在的個體的存在。”（注：朱水林：《現代邏輯引論》第396頁，上海人民出版社1989年版。）之所以如此，我們認為這是由于人們看到了Sn是P的假和S類在經驗上不是一個全集有關。在一個擴展的S類中，Sn可能是真的。或者說，Sn[*]是非P，Sn[*]在經驗范圍上比Sn狹窄，但是Sn有可能是P。這個證據，就是康德對分析命題（相當于S是一個全集或常集）和先天綜合命題（相當于S是一個擴展集或變集）的區分。

三、引入矛盾的理論證偽不完全歸納推理

康德提出簡單經驗不能證偽因果律，其論證的關鍵在于，如果原因一再被追溯，又一再被證偽，歸納推理仍可反復應用，僅僅有實驗并不能確定命題自身的真實性。比如祝融星不存在，并不直接導致牛頓引力理論的否證，人們還可以作其他假定。這就意味著，在歸納問題上，相對于理論，經驗不是完全獨立的，說因果性被推翻了是無理由的。康德認為，休謨從經驗出發，斷定Sn是非P，是不正確的，這是導致懷疑論成立的根源。因為如果僅僅憑經驗能推翻已真的理論，因果鏈就從中斷開了。同時康德也謙虛地表示，斷定Sn是P，或者說必然有一個原因存在，卻是不對的。為什么呢？康德解釋說：“每一個個別的經驗不過是經驗領域的全部范圍的一部分；而全部可能經驗的絕對的整體本身并不是一個經驗，不過這個問題卻是理性必然要管的一個問題；僅僅為了表現這個問題，就要求一些和純粹理智概念完全不同的概念。純粹理智概念的使用僅僅是內在的，即關于經驗的，僅就經驗之能夠被提供出來說的；而理性概念是關于完整性的，即關于全部可能經驗之集合的統一性的，這樣一來，它就超出了任何既定的經驗而變成了超驗的。”（注：康德：《任何一種能夠作為科學出現的未來形而上學導論》第104頁，商務印書館1978年版。）但是，休謨可以不斷定Sn是非P，他可以說，Sn可能是非P，這樣，休謨的問題依然成立。所以，康德對休謨疑難的解答，就不能說是完全解決了問題。

然而，康德無疑也給人以許多有益的啟發，我們有必要作進一步的闡述。對于歸納問題，迄今為止，許多的解決方法，在于都認為只要一個理論和實驗兩者，就包含了所有答案。人們往往借助于經驗獨立論或獨斷論。在近代哲學上，邏輯經驗主義就主張實驗是可完全獨立于理論的。正如江天驥所說：“和羅素維特根斯坦的邏輯原子論不同的是，邏輯經驗主義者不是從最下層的初級或原子命題出發，向上探索，而是從最上層的科學理論出發，向下探索。這樣就提出了科學理論的基礎問題。他們認為科學理論的證實或證偽過程終結于一種邏輯上特殊的命題，稱為基本命題。在基本命題的性質問題上，邏輯經驗主義者中間發生不斷的爭論。”卡爾那普即說，“假定有某種知識的根本基礎，即不容置疑的關于直接所與的知識。另的每一種知識都被認為得到這個基礎的堅定支持，因而可以同樣確實地判定，這就是我在《邏輯構造》這本書里所描繪的圖畫。”（注：江天驥：《當代西方科學哲學》第26頁，中國社會科學出版社1984年版。）

現在，如果用兩種矛盾的理論，而互相矛盾的理論其中歸納域Sn正好相反，例如，新理論推定Sn是非P，就不必引用因果觀念。如果新理論能重新建立歸納，對舊理論中Sn-1是P也能推定，歸納問題就解決了。這一點似乎最難理解，因為按照舊理論，它們是矛盾的。但是，我們仍可以認識到，歸納的范圍是在擴大的，新理論與舊理論的矛盾是量的，而不是質的。

現在我們可以來說明，祝融星不存在，并不直接導致牛頓引力理論的否證。后來愛因斯坦提出了廣義相對論，該理論指出，任何一個旋轉天體的近日點都有類似的單向移動，從而使得假設祝融星的存在成為不必要。廣義相對論把牛頓理論視作一個特例。所以建立新歸納的方法應遵循以下兩個方法：

方法之一：努力探索不同的理論之間的矛盾，即尋找矛盾理論的原則。

例如：描寫真空中傳播運動的電磁場的麥克斯韋方程包含一個量c，代表光速，它是否是一個不變量？在確信伽利略變換是正確的前提下，愛因斯坦遇到了一個帶根本性的問題：狹義相對性原理同麥克斯韋方程相矛盾。如果按照伽利略變換，麥克斯韋方程在不同的參考系中就具有不同的形式，這就違背了相對性原理。由于愛因斯坦對相對性原理是確信的，所以他對麥克斯韋方程產生了懷疑，盡管他花了一些時間試圖修正麥克斯韋方程，但他沒有取得成功。后來，愛因斯坦又從確認麥克斯韋方程對一切互相作勻速運動的坐標系不變這一觀點出發，建立了相對論。就是說，光速在其中不變；而質量，在相對論中是變化的。

這里指的是矛盾的不同的理論，而非矛盾的事物。而一個理論本身必須滿足不矛盾性原則，因為公理系統是不應有矛盾的，不然它就可以推出任何結論。假定q代表任何命題，非p和p代表矛盾命題，我們有：p并且非p①。把公式①代入公理：如果p，那么（p或者q）中的命題p，由該公理和①，我們有：（p并且非p）或者q②。由于非（非p或者p）等值于（p并且非p）③。將非（非p或者p）替換②中的（p并且非p），我們有：非（非p或者p）或者q，此公式即如果（非p或者p）則q④。由于有定理：（非p或者p）⑤，由④、⑤推得q。

方法之二：辯證的理論必須是普遍有效的，它能包括該領域的一切的經驗知識，同時，它包括了與它矛盾的理論所適用的經驗知識域，把其作為一個真子集。這也表明，理論的矛盾是量上的矛盾。

這里，普效的理論我們稱之為客觀理論，與其矛盾的理論稱之為主觀理論。主觀理論不能從客觀理論中推導出來。不過，在主觀理論適用的范圍內，客觀理論對主觀理論的術語和概念作了重新表達，我們稱這種表達為“反映”。（在辯證法中，也把其稱為量變引起質變。）由于這種翻譯的作用，客觀理論因而是普遍有效的，主觀理論只在一個有限的范圍內有效，其真集是一個常集。

例如，狹義相對論中的質量公式：

附圖

此公式表示，當一個物體以速度u運動時，它的質量m是怎樣隨u而變化的。隨u/c→0時，質量變為牛頓理論中的靜止質量。在牛頓理論所適用的經驗知識范圍內，這兩種表達的量上的差異超出了經驗上的意義。

四、休謨歸納問題的模態邏輯語義解

我們可以把以上哲學上的陳述，用一種改造后的模態語義來陳述。這樣才能科學地處理可能性與必然性。

真值的定義：P(Si)是真句子，記為P(Si)屬于Xi，當且僅當，存在一個實驗模型Xi，其中測得的數量值和P(Si)斷言的值在實驗允許的誤差內吻合。Ti是真的理論，當且僅當它是真句子的集合，并且有一種邏輯結構，例如它還包括了許多能進行不完全歸納的“開句子”，并忽略了其它的量值。

歸納推理的模式：如果（如果對所有的i≤n-1，P(Si)則P(Sn))，并且實驗上P(Sn)假），則Sn是P可能為真，用MP(Sn)表示，當且僅當理論引進一個新假定P(Sn+1)，并且（如果對所有的i≤n-1，P(Si)并且P(Sn+1)，則P(Sn)并且C1）。其中C1表明了誤差。

歸納推理可以反復應用，即當P(Sn+1)不屬于Xn+1，有：（如果對所有的i≤n-1，P(Si)并且P(Sn+2)，則P(Sn)并且P(Sn+1)并且C1并且C2），C2為誤差。

矛盾理論的原則：存在理論t2，其中斷定P'(S'n)等值非P(Sn)，并有對所有的i≤n-1，P'(S'i)R(P(Si))，R是兩種矛盾理論之間的反映關系，表示理論t2對理論t1的術語和概念作了重新表達。t2的模型是Yi，對所有的i≤n-1，Yi包含Xi，但是Yn與Xn不同時存在，n以上都是這樣。在理論t1真的經驗知識范圍Xn-1，?，X1內，Yi與Xi的差異小于實驗誤差，這根據關于真的定義，表明理論在t2在Xn-1中也真。

萊布尼茲用無矛盾性來界定可能性，即只要事物的情況或事物的情況組合推不出邏輯矛盾，該事物的情況或事物的情況組合就是可能的。我們這里談的是理論，矛盾的不同的理論，顯然是可能都出現的。在克里普克模態邏輯語義理論中，繼承了萊布尼茲的這種說法，關系R表示事物的情況不同組合之間的可通達關系。如果一命題是必然真的，則它在所有有R關系的事物的情況不同組合中真，但是關系R不表示矛盾的關系。（注：參見馮棉：《可能能世界與邏輯研究》第一章，華東師范大學出版社1996年版。）我們這里R是兩種矛盾理論之間的反映關系。可能性與可能真的不是一個概念。可能真我們要求與已真不矛盾。

模態詞“可能”用M表示，理論t1中一命題P(Sn)是可能真的，當且僅當對所有的n-1，P(Si)屬于Xi，P(Sn)為假，并且理論通過歸納推理，指示一個擴展的模型，這個模型不與已存在的模型矛盾。理論中一命題P(Sn)是不可能假的，當且僅當已經存在擴展后的模型Xi或者Yi，i等于和大于n。

模態詞“必然”用L表示，它的定義：Lp等于非M非p，另有L非p等于非Mp。

如果確有P(Sn+1)屬于Xn+1，則我們有（P(Sn)并且C1）屬于Xn，所以LP(Sn)。假如t2以后可能真，因為在理論t1真的經驗知識范圍Xn，?，X1內，這兩種理論表達的量上的差異超出了實驗誤差，所以P(Sn)不可能假，所以LP(Sn)。

克里普克已經論證了，經驗必然命題是存在的。反映事物本質屬性的命題是必然命題。而事物本質屬性是在事物存在的任何可能世界中都具有的。（注：參見馮棉：《可能能世界與邏輯研究》第一章，華東師范大學出版社1996年版。）由于我們已經對可能世界作了允許矛盾的處理，所以對經驗必然命題，也可以作如同維特根斯坦后期哲學一樣的非本質主義的處理。

t2如果有模型Yn+1，?Y1，所以非P(Sn)不可能假，所以不可能P(Sn)。我們有：如果（如果對所有的i≤n-1，P(Si)并且P(Sn+1)，則（P(Sn)并且C1），那么，（如果對所有的i≤n-1，P(Si)并且（非P(Sn)或者非C1），則非P(Sn+1)。根據可能真的定義，所以P(Sn+1)不可能真。

對休謨的疑難，不能看成對抽象的因果關系的否定，它最多導致對具體理論的因果關系的否定。在這同時，我們必須承認一個新的與它矛盾的理論，它們的因果關系正好相反（根據我們上述對可能真的定義）。但是新理論有它自己的具體的因果關系，在這個理論上，可以繼續應用不完全歸納推理。

第三篇：休謨情感主義倫理學思想研究論文

一、休謨情感主義倫理學思想的理論追溯

歐洲近代哲學和倫理學的研究方向，主要集中在對人性的探析上，不論是倫理學還是哲學，都想從對神的研究轉向對人本身的研究，特別是在倫理學領域。近代，霍布斯首先提出倫理學研究的基礎是對人性的研究。他認為“道德哲學就是研究人類相互談論與交往中的善與惡的科學”[1]，因此他從人性的自私為立足點，提出人生存的首要目的是實現自我的保存，在此基礎上構建了一整套的利己主義的倫理學思想體系。他認為人性雖然是自愛的，但理性也是人的一種重要的組成部分，理性能夠控制好人的情感和欲望，使人的行為具有一定的選擇性，進而使人脫離自然狀態。在理性的主導下頒布了自然法，自然法就是人們行為的一種普遍性規則，禁止人們去做有害于自己生命的事情，命令人去保全生命。他的這種以人的自我保存為根本的思想體系，引發了近代許多關于人性討論的問題，對情感主義倫理學思想的產生具有重要意義。

情感主義倫理學的創始人是沙夫慈伯利，而不是霍布斯。他在霍布斯的理論觀點的基礎之上，建構了以道德感理論為基礎的情感主義倫理學體系，認為人何以有德這個問題應歸結為人的情感。為了能更詳盡地闡明自身的思想，沙夫慈伯利認為最先要解決的，就是道德和宗教之間的關系問題。哈奇森系統化了沙夫慈伯利的思想，繼承了沙夫慈伯利的道德感理論，然而他的思想和沙夫慈伯利并不相同，他的道德感理論是更為純粹和理想化的。在他看來人的道德具有先天性，根源于人天生就有的內感官——道德感。因此，哈奇森首先對人的知覺進行了明確的區分，提出人心中的一切觀念，都來自于感覺和反省。而人的知覺分為兩種，一種是對物質利益的知覺，一種是對善惡美丑的知覺。他認為這兩種知覺之間的區分，對人而言是自然的，根據自身的體認就可明了。因為對物質利益的知覺引起了人對物的占有欲望，而對善惡美丑的知覺則直接引起人們的快感和惡感。所以他說道德上的善、惡的感覺對人而言也是自然的。巴特勒則主張對倫理學問題的探討不能僅僅止于對動機的討論，而必須涉及人的實踐行為。巴特勒總結了過去兩種研究倫理學問題的方法。巴特勒自身著眼于從人性及其組織結構出發來探討問題。他從道德實踐的角度，認為以上兩種方法是相輔相成的，而不是決然對立。因為道德必須體現為行為和實踐，因此就必須處理和事物之間的關系。他認為道德不能僅僅是內心當中的東西，道德必須注重效果。因此，他認為在這個意義上理性主義和經驗主義的方法都指向一個共同的目標，那就是實踐。

二、休謨情感主義倫理學思想的基本內容

休謨的倫理學思想，是他哲學思想重要的組成部分，包含著豐富的內容，具體說來主要包含人性與道德基礎、情感與道德區別、德性與道德評價三個方面的內容。

（一）人性與道德基礎

休謨的倫理學思想的主旨在于，用觀察和實驗的方法，尋找道德的一般原則，來描述和解釋道德現象。休謨的倫理學是以人性論為基礎的，這種人性的來源無法言說，但是，人性的基本原則、特征及表現，卻可以為人們解釋和理解道德現象提供最有力、最直接的根據。休謨在《人性論》中認為，“道德是一種具有共通性和綜括性的情感。”[2]這一共通的情感，使得人們關于同一件事能得到普遍性的贊許或一致性的決定。即道德是對人的品質進行德與惡的判斷的情感。在休謨的思想中，道德是具有實踐性功能的，它可以推動人們去做正義之事，也可以阻擋人們做不義之事。而在休謨的倫理思想體系中，是以狹義的人性來作為道德的基礎。這種狹義的人性，代表著人性中存在的一種最終的最原始的因素。

在休謨看來，人們道德判斷的依據源于人性中的贊許或譴責的情感，即源于人們內心的快樂與不快樂的情感，當然也不能忽視了人們行為的動機。之所以說人性是道德基礎，另外一點還表現在自然之德和人為之德中。任何時代都有一些具有普遍性的自然的德行，諸如節儉、父母之愛等等這些都是自然產生的。而人為的德行，諸如誠實、正義等都是在處理與他人關系的長期社會歷史過程中形成的。因此，道德在人性中有其自然性的基礎，在此基礎上，國家政策、社會輿論、家庭熏陶才能盡可能的發揮其應有的作用。

（二）情感與道德區別

休謨的倫理學思想是以人性論為基礎的，因此在德與惡的來源問題上，他不是從外在的客觀因素出發，而是從人性中來尋找道德區別的來源。通過系統的論證，他最終得出一個結論：道德區別并不是來源于人的理性，而是來源于人自身的道德感。德與惡不是人們對某種品質、行為是否和道德規則一致的理性判斷，而是來源于人們內心贊許和譴責的情感。“情感”與“理性”，在休謨的思想中是相對應的一對范疇。他認為人的理性能力與價值判斷無關，僅限于演繹科學和經驗科學，而情感的概念卻是很寬泛的，包括情感、情緒、感覺等因素。理性只能是發現觀念之間的關系和實際存在的事實，在這個范圍之內，理性是可以修正情感的。一旦超出這個范圍，理性與情感是并行不悖的，正如其在《人性論》中所說，“情感只有在伴有某種判斷或意見的范圍內，才能違反理性”[3]，在一個具體的行為中，理性既是情感的奴隸，受情感的支配，與此同時也指導直接驅動行為的激情。

通過理清情感和理性在道德區別中的不同作用，休謨判定人們對德與惡的判斷，并不是來自于人的理性，而是來自人的道德感。休謨在《人性論》中指出，“人們之所以把道德誤解為是我們理性的判斷，是因為人們常常把平靜的道德情感歸之于理性。”[4]休謨認為，道德感應該包含兩方面的內容，即人的道德感覺能力和人的情感能力。這兩者之間是不存在界限的，從感官上的快樂過渡到情感上的贊許是自然而然產生的。理性的作用是發現真偽，而道德的目的則是要對善惡做出判斷，從而通過善與惡的判斷來驅使或阻止人們的某種行為。因此，休謨認為道德來源于人的道德感，德與惡是判斷者內心的情感反應，道德區分完全取決于評價者自身的情感和態度。

（三）德性與道德評價

德性是休謨倫理學中很重要的范疇之一。休謨用德性來表示行為者的品質與旁觀者的情感反應。情感主義所強調的德性需要以主體或是他人的愉悅性與有用性作為判斷的標準的，而道德評價是根據行為者的動機作為依據的。而且我們還可以借助于動機來斷定某一個行為的責任，以及行為者的德與惡。也就是說在道德判斷中，不能僅僅孤立的看待一個行為，同時也應該考察行為所由以發生的品質和性格。關于這一點休謨在《人性論》中是這樣論述的，“在我們關于道德起源的探討中，我倆絕不應該考究任何一個單獨的行為，而只考究那種行為所由以發生的性質或性格。”[5]休謨的道德理論包含三重道德主體：道德行為者、道德接受者、道德旁觀者[6]。行為者對接受者有影響，而行為者的心靈品質對旁觀者有影響，旁觀者便會產生贊許或譴責的情感。這三者的相互關系只有在社會關系中才能存在。通過對三者的表現，休謨將德性概念規定為行為者的心靈品質，也表現在旁觀者的情感反應。而在德性的判斷中，是以有用性和愉快性為標準的。有用的行為并不一定在任何情況下都能使人愉悅，令人愉悅的品質偶爾可能會疏忽了功利性的事業，但是二者都屬于德性。在多數情況中，二者是一致的，但偶爾也會相互矛盾。

休謨認為一個行為必然與行為主體的動機有著聯系，因此休謨在善與惡的道德評價中，十分強調動機的影響。休謨的動機論是以心理學為基礎的。一般認為道德行為出于兩種動機，即關愛他人的美德動機與期求利益的義務動機。與之相對應，道德判斷的對象就有兩種。一種是在人的心中具有持久的穩定的心靈品質，一種是道德主體本身具有的某種有意圖的行為。

三、休謨情感主義倫理學思想的歷史地位

縱觀西方倫理思想的發展過程，休謨的情感主義倫理學思想的歷史地位不容忽視。休謨強調人為之德，從而削弱了傳統德性倫理學中德性地位的至上性。倫理學在古希臘亞里士多德時期，才開始成為一門正式的學科。在亞里士多德的倫理思想中，把人的德性和幸福看成最高的目的。其認為人類的活動是各種各樣的，每個活動的目的也各不相同，這里的目的都有各自的善，個體目的的善是為了達到最高目的的善。而最高的目的就是人的幸福，幸福是人生的終極目標，也是所有善的事物中所包含的最高的善。因此，倫理學的目的就是是人的品質高尚，從而成為一個有德性的人。但是伴隨著資本主義的產生和發展，個人與社會之間的利益沖突日益嚴重，光靠傳統的德性已經無法化解現實社會的矛盾。休謨通過對人為之德的肯定，削弱了傳統倫理學的德性根基，從而為規范倫理學的出現提供了一個時機。應該注意的是他并沒有把所有的道德價值皆歸結于功利的規則。對于規則的遵守，休謨認為這主要依賴主體的德性。在任何時候，人道和仁愛都可以激發人的贊許情感。因此，從這個意義上說，休謨只是在某種程度上削弱了德性倫理學的純粹性，而并沒有顛覆德性倫理學。

其次，休謨的情感主義倫理思想，為道德情感論提供了認識論基礎。修模并不是道德情感論的創始者，但是卻為這一流派做出了巨大的貢獻。他從人的自然本性出發，構建了情感論倫理學體系。他認為道德善惡的來源并不是理性，而是人內在的道德感，這是道德情感論者區別于理性主義者和經驗主義者的根本。除此之外，休謨還在認識論的基礎上，對道德情感的發生機制做出了解釋。從而指出人們區分善與惡，不是抽象觀念的結果，而是來自人內心的真實印象。因此，休謨不但確立了道德情感論的基礎，也為它提供了認識論根據，在此基礎上確立了道德情感論完整的理論形態，使其成為倫理學中一個正式的流派。

休謨的情感主義倫理思想，在一定的層面上為近代規范倫理學的出現，提供了一些思路。規范倫理學流派，是以人性作為倫理學的基礎，用規則代替德性來當做倫理學最核心的概念。休謨并沒有給人們制定具有普遍性的道德規則，但是可以看到在他對道德一般原則的論述里，道德規則的抽象已經成形。休謨的倫理學所研究的是人類社會的道德現象，是描述某種道德現象是如何發生的，而沒有說人們應該具有何種典型的道德人格。休謨的倫理學是從傳統德性倫理學過渡到近代倫理學的中間環節，正是在其的影響和刺激之下，近代規范倫理學才出現了。

綜上所述，休謨的情感主義倫理學思想，出現在近代歷史轉型時期，既吸收了傳統倫理學的精華，又在時代的思潮中有其新的發展，為西方倫理學的發展作出了重大的貢獻，而且也對緊隨其后的功利主義者和女性主義倫理學產生了深遠的影響。因此重新探析休謨的倫理學思想，進而明確其在歷史上的地位，有著極其重要的意義。

參考文獻：

〔1〕霍布斯.利維坦[M].北京：商務印書館，1985.121-122.〔2〕〔3〕〔4〕〔5〕休謨.人性論[M].北京：商務印書館，1980.661；452；610；617.〔6〕休謨.道德原則研究[M].北京：商務印書館，2001.57.

第四篇：休謨《人性論》讀后感

休謨《人性論》讀后感

在大概的看了下《西方哲學史》的情況下，我知道了休謨這位偉大的哲學家，他的《人性論》讓我很好奇，看書名，就讓我覺得比海德格爾的《存在與時間》，康德的《純粹理性批判》要有趣，當然哲學類的書籍都是非常枯燥難懂的，但只要懂了，那么在思想境界上就得到改造和提升。

休謨這位偉大的哲學家，我在上課時聽老師介紹后，甚是震驚。12歲的休謨已經是愛登堡大學的學生了。出于“一種對于學習哲學和知識以外所有事物的極度厭煩感” 和在哲學研究上的突破，休謨決定“拋棄其他所有快樂和事業，完全奉獻在這個領域（哲學）上。”，這時的他才18歲。我現在已經19歲了，還在拿“誰的青春不迷茫”這句話來作為自己迷迷糊糊的生活的托詞，實在慚愧。

《人性論》這本著作是休謨在他26歲時初步完成的，并在之后不斷地增加內容。這本偉大的著作在當時卻得不到重視，給辛苦研究的休謨帶來很重的挫折。

休謨認為一切科學都與人性有關，數學、自然科學和自然宗教，也都是在某種程度上依靠于人的哲學，科學是在人的認識范圍之內，并且根據人的能力和官能而被判斷的。因此休謨提出一個建立一個科學體系，即有關于人性的“人的科學”。在此之前，我認為科學是本身存在的，是不變的真理，它就在這個世界上，只能被同一地發現而不會有不同的認知。站在人的角度看，但是這世界在不同的人眼中是不一樣的，否則就不會存在問題的辯論了，其中關于克隆的問題就是一個例子。所以歸根到底，“人的科學是其他科學的唯一牢固的基礎”。

關于人性，休謨分成了三種：知性，情感和道德學。我僅對第一卷的《論知性》第一章《論觀念的起源、組合、抽象、聯系等》中的部分談談我的個人的體會，至于整個《人性論》的內容概括我還無法體會和概括。

《人性論》的第一卷，休謨認為人心靈的一切知覺可分為“印象”和“觀念”這兩種不同的類型。印象：初次進入人的靈魂中的最強烈的的知覺；觀念：我們的感覺、情感和情緒在思維和推理中的微弱的意象。這兩者是一般很容易區別，但是在少數的特殊例子上，兩者可能很相近，以至于難以區分兩者，所以需要一個東西作為區別，于是休謨就把印象和觀念分為簡單的和復合的這兩類，這樣就巧妙地消除了特殊例子對理論體系造成不嚴密性的漏洞威脅。

關于簡單的印象和觀念，書中所說“我們的全部簡單觀念最初出現時都是來自簡單印象，這種簡單印象和簡單觀念相應，而且為簡單觀念所精確地復現。，這里邊就存在著一個次序關系。次序的關系，”休謨用的正面證明例子是兒童對于顏色和味道的觀念，和官能出現事故類似天生就是盲人或聾子的人對于某些印象和觀念的的缺失。但是休謨又提出來一個矛盾的例子，就是在漸變連續的色調中的中間一個空白點，人是可以憑想象來補充這一缺陷的。當看到這里時，我在想：這矛盾似乎徹底的摧毀了關于印象和觀念的次序上的理論。但是休謨對這種例子作出了關于次生觀念的說明，觀念可以從新觀念中產生自己的意象，通過這個說明休謨完整嚴密地證明出了一切簡單觀念或是間接地或是直接地從它們相應的印象得來的這個說法仍然是正確的。

印象又可分為兩種：感覺印象和反省印象。其中說到“感覺印象是由我們所不知的原因開始產生于心中” 反省印象則即情感、欲望和情緒，大多數是由觀念得來的。我產生了這樣的迷惑其中的“所不知的原因”的得出又是什么原因呢？即為什么我們不知道？

關于印象在心中的復現的官能，休謨把它分成了兩種。一種保持原有的活潑程度即“記憶”，另一種則完全失掉那種活潑性，變成一個純粹的觀念即“想象”。通過字面上的意思可以理解兩者的不同，但是從生物學的角度研究會不會得出不同的結論呢？現在大腦的研究還不能解釋關于想象和記憶這兩者之間在生物水平上是否存在關于印象有著交錯的聯系，更不知道相關的活動機理，在休謨那個時代科技更沒有現在這么發達。假若這一分類在生物學方面不符合，是否就得推翻？或者通過修改詞意來補救？這純屬我的胡思亂想，恐怕貽笑大方了。

字數和體會都很有限。對休謨《人性論》的學習還在初步階段，學習到了休謨哲學的深刻迷人之處，也被他嚴密的邏輯推理所折服。學習過程中總是有許多不解、懷疑和矛盾的地方，看來哲學這門學科實在是博大精深，實在得下一番苦功鉆研。

第五篇：西哲論文 休謨

淺談休謨之懷疑論

陳文概

2009051024 休謨,生于1711年，卒于1776年。它是英國近代哲學中經驗論的最后一位代表，是西方哲學史上最重要、最有影響的人物之一，他同柏拉圖、康德、黑格爾一樣對于西方哲學史的影響是十分深遠而持久的。尤其對于現代西方哲學的不少流派來說，意義是十分巨大的。

休謨的哲學學說帶有極強的懷疑注意色彩。他的懷疑主義哲學對其后的哲學發展產生了深刻的影響。它直接引發了德國古典哲學，而且當代西方哲學中的歐陸哲學和英美分析哲學從休謨哲學中汲取了很多思想營養。難么，休謨的懷疑論是怎么建立起來的呢？

其實，休謨的懷疑主義是建立在經驗論證的基礎上的，這些論證分為兩個方面：一方面是對以洛克和貝克萊為代表的經驗主義原則的貫徹和發展這一論證將英國經驗論推進到它的邏輯結局，解釋了它所蘊含的懷疑主義；另一方面是通過經驗和心理的分析證明，人類雖然具有外界物體的存在、同一的自我和因果性等 “不可抗拒的”自然信念。

1688年英國光榮革命時期，誕生了一位對整個資本主義世界具有極深遠影響的哲學家，他就是約翰·洛克。洛克哲學內容比較廣，大概包括兩個方面，一是認識論，二是政治哲學。他的經驗主義是非常大膽而徹底的，從笛卡爾到萊布尼茲，都說我們的知識有許多不是從經驗來的，但他認為：“我們的一切知識都在經驗里扎著根基，知識歸根結蒂由經驗而來”。這個觀點聽上去比較能為現代人接受，也更接近唯物主義的態度。然而有趣的是，洛克的后人卻順著他的經驗主義走向了主觀論和懷疑主義。經驗主義作為哲學的一個流派和后來德國的唯心主義對立自不待言，洛克的更重要的意義在于他的道德與政治哲學和與他的認識論吻合的精神氣質。休謨可以說是洛克的重要追隨者，因而，休謨的懷疑論一定程度吸收了洛克的經驗論觀點。

故此，有人認為，休謨的影響只是發展洛克的經驗主義原則導致的懷疑主義，是經驗主義原則發揮到極限的自暴其短，其懷疑主義的結論就已經證明了這種從經驗出發的哲學是行不通的，從而宣告了經驗論的破產。因而，休謨哲學沒有任何確定的東西和結論，是一種消極的理論。誠然，休謨的懷疑論一定程度上具有消極的一面。他的不可知論或者說懷疑論的核心思想可以歸結為三個命題：（1）不存在關于外部世界的先驗綜合真理；（2）我們關于外部世界的任何真實知識歸根結底來自于知覺經驗；（3）只有經過實驗推導的知識才是正確的。這三個命題是由兩個基本理論支持的。其一，感覺印象理論。其二，因果關系理論。從這兩個理論可以看出，休謨一方面堅持了徹底的經驗論立場，排斥用經驗之外、其存在的真實性令人懷疑的存在作為知識的根據，把人類知識限定在經驗范圍之內。在休謨看來，我們的知識之所以可靠，之所以能夠形成，就是我們以能夠在我們心中呈現的對象作為認知對象，而那些不能在我們心中向我們呈現的東西，就永遠不能成為我們認知的對象。即使是建構知識必須使用的工具——因果關系原則——也是由于我們“感受”到思維或想象中的聯系而獲得的。另一方面，休謨又顯現了極端經驗論立場的局限性。因為，極端的經驗主義方法認為，只有能夠以直觀表象形式向人呈現自身存在的事物才能進入人的認知活動過程之中，人才能獲得關于它的知識。這樣以來，“事物的本質”、“事物間的本質聯系”、“事物運動的規律”這些作為事物存在的根據、然而又不可能以直觀表象形式向人呈現自身的存在，就不能成為人們認知的對象。但是，科學的宗旨是為了給人提供關于事物的本質、規律的知識，幫助人們認識自然，駕馭自然。這樣，極端經驗論的結論同自然科學的宗旨產生了巨大的沖突：經驗論論證的最終結論是科學的宗旨是不可能實現的。這種沖突表明，如果要堅持近代啟蒙運動的旗幟——科學與民主，那么繼續堅持徹底的經驗論立場是不必要的，也是不可能的。而這明顯已被歷史證實是錯誤的。

但是，休謨懷疑論的重要歷史意義和積極作用也是不可忽略的。休謨的懷疑論所探討的問題不是人們相信什么或者必須相信什么，而是人們對這些信念有什么證據，以及這些證據是否充分。它通過把傳統理論提到理性的法庭加以質疑、審查和批判，暴露其中的有限性、相對性、可錯性和不確定性，找到揚棄它們的具體途徑，發現新的亟待解決的問題，從而為哲學的發展開辟了道路。并且，懷疑論作為獨斷論的對立面，是哲學發展鏈條中不可缺少的環節，是哲學基礎的構成者。沒有懷疑論，就很難有系統、完整的西方哲學。而在西方近代哲學中，休謨的懷疑論就是最重要的一個否定環節，它是連接英國經驗論與康德的批判哲學的重要橋梁、必經環節。

此外，休謨的懷疑論探究了人類認識的起源問題，考察了人類知識的確定性，引導人們對自身已知的知識的可靠性進行思考；他的溫和懷疑論促進了人們科學研究的嚴謹性；他提出的“歸納法問題”打破了理論權威，讓我們的理論研究不斷向前去追求真理；他已不可知論和懷疑論為思想武器，對宗教進行了批判，揭露了宗教理論基礎的虛妄性；他道德觀中的動機論觀點，對康德的倫理學產生了重要影響。休謨的哲學是近代歐洲哲學史上第一個不可知論的哲學體系。休謨和康德一樣，在哲學的發展上起過很重要的作用。休謨的懷疑論為19世紀英國非宗教的哲學思想提供了理論。休謨的不可知論觀點為實證主義者、馬赫主義者和新實證主義者所繼承，對現代西方資產階級哲學產生了廣泛的影響。