第一篇：論傳統(tǒng)文化與當(dāng)代民企文化的融合(可用)

論傳統(tǒng)文化與當(dāng)代民企文化的融合[摘要] 民營(yíng)經(jīng)濟(jì)已成為我國(guó)社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的重要組成部分，但我國(guó)多數(shù)民企對(duì)企業(yè)文化建設(shè)缺乏足夠的重視，或盲目照搬西方企業(yè)文化，最終導(dǎo)致企業(yè)經(jīng)營(yíng)的失敗。本文通過(guò)對(duì)企業(yè)文化概念和功能的分析，探討中西文化的差異，提出民企文化建設(shè)應(yīng)立足于中華傳統(tǒng)文化，做到二者間的有機(jī)統(tǒng)一。

[關(guān)鍵詞] 傳統(tǒng)文化 民企文化 融合企業(yè)文化對(duì)企業(yè)的健康成長(zhǎng)具有重要的意義，調(diào)查表明，我國(guó)民企的生命周期平均不到6年，許多快速發(fā)展的民企曇花一現(xiàn)，原因之一就是沒(méi)有一個(gè)適合中國(guó)國(guó)情的企業(yè)文化。

一、企業(yè)文化的概念和功能

文化是人類在社會(huì)實(shí)踐中所形成的對(duì)自然和社會(huì)的所有意識(shí)形態(tài)的總和，包括人們的世界觀、價(jià)值觀、人生觀和政治法律制度、道德規(guī)范、行為準(zhǔn)則等，它是人類社會(huì)活動(dòng)的反映，同時(shí)又對(duì)人類的社會(huì)活動(dòng)產(chǎn)生重大的影響。

企業(yè)文化是企業(yè)在一定歷史條件下逐步形成的具有本企業(yè)特色并為本企業(yè)的股東、管理者、員工等共同認(rèn)同的價(jià)值觀、信念、行為準(zhǔn)則。企業(yè)文化是社會(huì)文化的重要組成部分，是社會(huì)文化的一個(gè)子系統(tǒng)，是企業(yè)成長(zhǎng)中一只“無(wú)形的手”，對(duì)企業(yè)的經(jīng)營(yíng)活動(dòng)產(chǎn)生非常巨大的影響。其功能主要表現(xiàn)在：

（一）、增強(qiáng)企業(yè)凝聚力的功能。企業(yè)文化是企業(yè)組成要素中所有者（股東）、管理者、員工等共同接受的價(jià)值理念，因而，它能夠把企業(yè)內(nèi)各利益主體的需要緊緊地結(jié)合在一起，各方為了共同的理想和目標(biāo)奮斗，產(chǎn)生共同的歸屬感和集體感，減少相互間因矛盾而形成的內(nèi)耗現(xiàn)象；

（二）、提高企業(yè)績(jī)效的功能。優(yōu)秀的企業(yè)文化強(qiáng)調(diào)社會(huì)、企業(yè)、員工之間均衡的利益分配，員工履行職責(zé)時(shí)有明確的需求導(dǎo)向，同時(shí)，強(qiáng)調(diào)尊重、相信每一個(gè)人，凡事都以共同的價(jià)值取向?yàn)槌霭l(fā)點(diǎn)。因而，從物質(zhì)上和精神上能最大限度地激發(fā)員工的工作熱情和創(chuàng)造性；

（三）、增強(qiáng)企業(yè)協(xié)調(diào)力的功能。優(yōu)秀企業(yè)文化使企業(yè)在物質(zhì)利益分配、價(jià)值觀培養(yǎng)、管理決策、戰(zhàn)略決策等方面的認(rèn)識(shí)都趨于一致，在共同目標(biāo)的引導(dǎo)下，各利益主體間信息的溝通和交流也相對(duì)平等和透明，因而相互間的信任感大大增強(qiáng)，矛盾、誤解、隔閡等容易消除，企業(yè)的各項(xiàng)活動(dòng)更加協(xié)調(diào)；

（四）、約束企業(yè)內(nèi)各方行為的功能。企業(yè)文化中對(duì)價(jià)值觀、行為規(guī)范、行為準(zhǔn)則的認(rèn)同感，潛移默化地對(duì)所有者（股東）、管理者、員工等各方行為產(chǎn)生一種無(wú)形的約束力；

（五）、塑造企業(yè)形象的功能。優(yōu)秀的企業(yè)文化要求企業(yè)在經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中充分體現(xiàn)企業(yè)的社會(huì)價(jià)值，在管理上向大眾展示企業(yè)成功的管理風(fēng)格、良好的經(jīng)營(yíng)狀況、崇高的企業(yè)家精神，從而為企業(yè)塑造良好的社會(huì)形象，為企業(yè)積累巨大的無(wú)形資產(chǎn)。

二、我國(guó)當(dāng)代民營(yíng)企業(yè)文化建設(shè)的現(xiàn)狀

企業(yè)文化是與企業(yè)與生俱來(lái)的，人們對(duì)這一文化現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)和研究始于上世紀(jì)80年代初期。首先提出并倡導(dǎo)企業(yè)文化理論的是美國(guó)的管理學(xué)者，上世紀(jì)70年代起，美國(guó)經(jīng)濟(jì)長(zhǎng)期陷于停滯狀態(tài)，而日本經(jīng)濟(jì)迅速發(fā)展，其產(chǎn)品大量沖擊美國(guó)曾居于優(yōu)勢(shì)的市場(chǎng)領(lǐng)域，這一嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)引起美國(guó)各界的深刻反思。經(jīng)過(guò)比較研究，美國(guó)學(xué)者發(fā)現(xiàn)成功的企業(yè)管理是日本經(jīng)濟(jì)發(fā)展的重要原因之一，而日本的企業(yè)管理方法中有不少是為美國(guó)企業(yè)界所忽視的,其根本差異表現(xiàn)在，美國(guó)企業(yè)注重管理的硬件方面，強(qiáng)調(diào)理性的科學(xué)管理。日本企業(yè)則不但重視“硬”管理，更注重“軟”管理，即注重企業(yè)中的文化因素。比較的結(jié)果使美國(guó)學(xué)者認(rèn)識(shí)到，文化是企業(yè)管理中不可忽略的重要因素，對(duì)于企業(yè)的成功與否具有深刻的影響。隨即，美國(guó)關(guān)于企業(yè)文化的研究迅速在世界范圍興起一股企業(yè)文化熱潮。

我國(guó)的企業(yè)文化研究和建設(shè)遠(yuǎn)遠(yuǎn)落后于西方成熟企業(yè)，尤其是許多民營(yíng)企業(yè)，基本談不上企業(yè)文化建設(shè)，主要存在的問(wèn)題有：

1.缺乏對(duì)企業(yè)文化的認(rèn)識(shí)。我國(guó)民營(yíng)企業(yè)的成長(zhǎng)歷史僅20余年，基本還處于一種粗放經(jīng)營(yíng)的狀態(tài)，他們認(rèn)為在企業(yè)創(chuàng)業(yè)初期，主要精力應(yīng)放在產(chǎn)品開(kāi)發(fā)、市場(chǎng)開(kāi)拓、資金運(yùn)作上，企業(yè)文化建設(shè)是進(jìn)入成熟期后才需考慮的問(wèn)題，是大企業(yè)的專利，民營(yíng)企業(yè)沒(méi)能力也沒(méi)必要進(jìn)行文化建設(shè)。還有的認(rèn)為搞企業(yè)文化建設(shè)就要花錢(qián)，把企業(yè)文化看作一種錦上添花的東西，沒(méi)有認(rèn)識(shí)到其作為一種新型管理理論的價(jià)值和作用。

2.企業(yè)文化建設(shè)簡(jiǎn)單化，片面化。許多民營(yíng)企業(yè)片面地理解為整幾份材料，提幾條口號(hào)，搞一兩次文體活動(dòng)，邀請(qǐng)培訓(xùn)機(jī)構(gòu)老師作一場(chǎng)講座，給員工一次外出旅游活動(dòng)，出幾期黑板報(bào)等就是企業(yè)文化建設(shè)。其實(shí)，這是對(duì)企業(yè)文化的簡(jiǎn)單化和片面化理解，上述的一些活動(dòng)，僅僅是企業(yè)文化的表層部分或稱之為“文化活動(dòng)”，如果企業(yè)缺乏統(tǒng)一的思想指導(dǎo)，沒(méi)有形成契合時(shí)代要求的企業(yè)核心價(jià)值觀，并在經(jīng)營(yíng)過(guò)程中滲入到每個(gè)員工和所有者（股東）的內(nèi)心，最終形成具有企業(yè)特色的產(chǎn)品觀、服務(wù)觀、世界觀和價(jià)值觀等共同的理念，所謂的文化建設(shè)只能是流于形式。

3.把廣告宣傳當(dāng)成企業(yè)文化。許多民營(yíng)企業(yè)認(rèn)為把自己的產(chǎn)品和服務(wù)及企業(yè)形象套上

一、兩句時(shí)髦的廣告用語(yǔ)，在電視上播放，就是企業(yè)文化。

4.家族色彩濃厚，企業(yè)缺乏凝聚力和向心力。民營(yíng)企業(yè)大多是家族企業(yè)，特點(diǎn)是往往將其成員分為“自己人”和“外來(lái)人”，濃厚的以血緣和裙帶關(guān)系為主的管理模式易淡化雇主與員工的關(guān)系，形成各自利益共同體，弱化了員工的責(zé)任感和歸屬感，不利于增強(qiáng)企業(yè)凝聚力和向心力，團(tuán)隊(duì)優(yōu)勢(shì)無(wú)從發(fā)揮。

5.盲目效仿西方企業(yè)文化。由于西方國(guó)家經(jīng)濟(jì)發(fā)展及企業(yè)文化的研究和管理領(lǐng)先于我國(guó)，許多民企認(rèn)為只要引進(jìn)國(guó)外先進(jìn)的企業(yè)文化就可解決問(wèn)題，甚至有人專門(mén)拿西文的企業(yè)文化與國(guó)內(nèi)傳統(tǒng)企業(yè)文化相比較，從中指出傳統(tǒng)文化的缺點(diǎn)和弊端，進(jìn)而對(duì)其進(jìn)行否定和拋棄。事實(shí)上，企業(yè)文化是基于民族文化的根基之上，任何先進(jìn)的企業(yè)文化如果不能與當(dāng)?shù)匚幕嘟Y(jié)合，它就會(huì)水土不服，結(jié)果只能以失敗告終。

三、傳統(tǒng)文化與民企文化如何融合1.中西方企業(yè)文化的差異

文化是人類社會(huì)活動(dòng)的產(chǎn)物，不同的國(guó)家和地區(qū)，由于其生存環(huán)境、發(fā)展環(huán)境、地理環(huán)境、歷史成因、民族構(gòu)成等因素的不同，必然產(chǎn)生不同的文化現(xiàn)象。而企業(yè)文化是社會(huì)文化的一個(gè)子系統(tǒng)，相應(yīng)地，不同國(guó)家和地區(qū)或民族，其企業(yè)文化也就不同。

西方企業(yè)文化是在近代工業(yè)文明的大背景下逐步產(chǎn)生和發(fā)展起來(lái)的，其根本出發(fā)點(diǎn)就是把企業(yè)和個(gè)人看成一個(gè)純粹的“經(jīng)濟(jì)人”，“經(jīng)濟(jì)人”都有利益最大化的傾向。因此，西方企業(yè)文化的第一個(gè)特點(diǎn)是強(qiáng)調(diào)企業(yè)利益的最大化；“經(jīng)濟(jì)人”在追求利益最大化時(shí)，可能會(huì)損害社會(huì)其他主體的利益，因而強(qiáng)調(diào)規(guī)則，所有“經(jīng)濟(jì)人”應(yīng)在統(tǒng)一規(guī)則下實(shí)現(xiàn)自身的目標(biāo)，注重制度、規(guī)則或契約是西方企業(yè)文化的第二個(gè)特點(diǎn)；西方企業(yè)文化的第三個(gè)特點(diǎn)是強(qiáng)調(diào)競(jìng)爭(zhēng)，競(jìng)爭(zhēng)使資源得到有效配置，資源的有效配置是實(shí)現(xiàn)利益最大化的保證，競(jìng)爭(zhēng)導(dǎo)致優(yōu)勝劣汰，是沒(méi)有人情的，而所謂的人情是其他范疇的事情。因此，西方企業(yè)文化的最大特點(diǎn)即是利益文化、制度（規(guī)則或契約）文化、競(jìng)爭(zhēng)文化。

而中國(guó)傳統(tǒng)文化的核心思想是一種“和”的文化，有時(shí)被認(rèn)為是一種“中庸”文化，如“天人合一”、“以和為貴”、“和氣生財(cái)”等。體現(xiàn)在思想的差異上，西方文化認(rèn)為追求個(gè)人利益是天經(jīng)地義的，而中國(guó)文化則強(qiáng)調(diào)要“重義輕利”。西方文化強(qiáng)調(diào)以“制度為本”，一切要服從制度，以制度約束人，而中國(guó)文化則強(qiáng)調(diào)“以人為本”，以情動(dòng)人、以情感人，講究人情。西方文化強(qiáng)調(diào)“物競(jìng)天擇，適者生存”的競(jìng)爭(zhēng)法則，中國(guó)文化則認(rèn)為要“仁愛(ài)”治人，以“和”對(duì)待競(jìng)爭(zhēng)對(duì)手。體現(xiàn)在行為方式上，西方文化在經(jīng)濟(jì)往來(lái)中直面利益，不同主體間主要以利益為紐帶而結(jié)合，而中國(guó)文化除講利益關(guān)系外，很大程度上滲入情感的結(jié)合，講究人際圈；西方文化處理利益矛盾時(shí)往往對(duì)事不對(duì)人，更多依靠合約或訴訟解決爭(zhēng)議，中國(guó)文化則更多“看

人處事”，認(rèn)為“退一步海闊天空”，不到萬(wàn)不得已是羞于在法庭上見(jiàn)的。西方文化勇于面對(duì)競(jìng)爭(zhēng)，競(jìng)爭(zhēng)中的成敗，被認(rèn)為是一種非常正常的現(xiàn)象，而中國(guó)人，尤其是有一定成就的人士，一旦在競(jìng)爭(zhēng)中失敗，則認(rèn)為是很丟臉面的事情。

既然中西方文化有如此大的差異，作為成長(zhǎng)在中國(guó)土壤的民營(yíng)企業(yè)，可否完全照搬當(dāng)前盛行的西方企業(yè)文化呢？答案是否定的。橘在淮南為橘，到了淮北則為枳，口味壞得不可入口。有證據(jù)表明，現(xiàn)在全球合資企業(yè)是最難經(jīng)營(yíng)的企業(yè)，這其中的原因之一就是價(jià)值觀的差異和文化沖突，如中法合資的廣州標(biāo)志汽車公司因中外雙方的文化差異，合資不過(guò)幾年就宣告解散。美國(guó)許多著名的咨詢公司在中國(guó)國(guó)內(nèi)吃不開(kāi)，弄壞了好幾個(gè)案例，并不是人家的東西“不好”，而是不適合中國(guó)企業(yè)的緣故。

2.傳統(tǒng)文化與民企文化的融合我國(guó)傳統(tǒng)文化強(qiáng)調(diào)重“義”輕“利”的價(jià)值觀，儒家反復(fù)告誡人們要擺正“義”與“利”的關(guān)系，要使個(gè)人的行為與仁義、道德、道義相符。孔子說(shuō)：“君子明得大義，小人只懂財(cái)利”《論語(yǔ)·禮仁》，老子強(qiáng)調(diào)“無(wú)為而治”，等。這些思想表面上看，與當(dāng)代西方主流企業(yè)文化是相沖突的，與社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)也是矛盾的。實(shí)則不然，企業(yè)構(gòu)成要素中除了資本、技術(shù)等物質(zhì)的東西外，決定一個(gè)企業(yè)興衰的根本是人，資本的運(yùn)作靠人，技術(shù)的掌握和使用在人，生產(chǎn)要素的配置取決于人。我國(guó)傳統(tǒng)思想中“和”的理念，“以人為本”的精神，不僅契合了世間萬(wàn)物發(fā)展的要求，也是所有社會(huì)活動(dòng)必須遵從的最終法則，通過(guò)“和”，達(dá)到人與人、人與社會(huì)、人與自然的和諧，這是超越任何西方文化的人類最高思想境界。德治、仁愛(ài)、禮讓等思想，并沒(méi)有否定個(gè)人利益、社會(huì)競(jìng)爭(zhēng)和社會(huì)法則，而是對(duì)以“功利”為導(dǎo)向，以“契約”管理為手段，以“競(jìng)爭(zhēng)”促發(fā)展文化的一種修正和補(bǔ)充。

近年來(lái)，隨著世界能源、環(huán)境危機(jī)不斷加劇，“9.11事件”的爆發(fā)等，說(shuō)明西方原有的唯我發(fā)展觀、唯物質(zhì)觀、唯制度觀已存在許多與社會(huì)趨勢(shì)不相適應(yīng)的地方，中國(guó)傳統(tǒng)思想越來(lái)越受重視。目前日本不少企業(yè)把《論語(yǔ)》作為日本工商企業(yè)的“圣經(jīng)”，把其中的思想作為企業(yè)經(jīng)營(yíng)管理的根本方針。被尊為“日本工業(yè)之父” 的澀澤榮在其所著的《實(shí)踐論語(yǔ)》一書(shū)中坦言：“我的經(jīng)營(yíng)中雖飽含著辛苦和慘淡，但是由于常遵孔子之教，據(jù)《論語(yǔ)》之旨，故使經(jīng)營(yíng)獲得了成功”。松下公司在其商業(yè)干部學(xué)校中，把儒家經(jīng)典作為商業(yè)道德課的教材。韓國(guó)學(xué)者安炳周認(rèn)為，儒家思想對(duì)韓國(guó)的現(xiàn)代化和經(jīng)濟(jì)發(fā)展起到了促進(jìn)作用，他說(shuō)：“儒家思想對(duì)防止現(xiàn)代化發(fā)展中產(chǎn)生的私欲、利己主義等不良傾向和社會(huì)思想的墮落，可以起到調(diào)節(jié)作用。因?yàn)樵趦r(jià)值觀方面，儒家文化倡導(dǎo)為別人作犧牲和忘我精神是受到普遍尊重和贊揚(yáng)的良風(fēng)美德，這些傳統(tǒng)思想正是西方所沒(méi)有的”。美國(guó)學(xué)者彼得?伯格認(rèn)為“儒家文化展現(xiàn)出了經(jīng)濟(jì)的動(dòng)力”。1988年1月，世界諾貝爾獎(jiǎng)得主法國(guó)巴黎會(huì)議結(jié)束時(shí)發(fā)表的宣言中指出：“如果人類要在21世紀(jì)生存下去，必須回頭兩千五百年前，去吸取孔子的智慧”。目前，西方對(duì)東方文化非常器重，認(rèn)為21世紀(jì)是東方文化的世紀(jì)。

那么，中國(guó)傳統(tǒng)思想如何與當(dāng)代民企業(yè)文化結(jié)合呢？這在國(guó)內(nèi)有許多成功的案例，下面以我國(guó)廈門(mén)經(jīng)濟(jì)特區(qū)一家民營(yíng)建筑企業(yè)——廈門(mén)市建安集團(tuán)有限公司的成長(zhǎng)歷程為例，論證傳統(tǒng)文化思想與當(dāng)代民企文化的成功融合。

廈門(mén)建安集團(tuán)的前身是一家成立于1974年的小型鄉(xiāng)鎮(zhèn)建筑企業(yè)，到1994年時(shí)，這家僅有臨時(shí)四級(jí)資質(zhì)的小企業(yè)因無(wú)法適應(yīng)市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)的需要，陷入內(nèi)無(wú)資金和技術(shù)，外無(wú)市場(chǎng)的困境，企業(yè)多次被主管部門(mén)停業(yè)整頓，員工半年發(fā)不上一分錢(qián)的工資。在這種情況下，上級(jí)領(lǐng)導(dǎo)希望公司現(xiàn)任董事長(zhǎng)孫吉龍接手擔(dān)當(dāng)活企增效的重任。經(jīng)過(guò)孫吉龍的努力，企業(yè)當(dāng)年扭虧。1998年按上級(jí)政府要求實(shí)行民營(yíng)改制，2000年公司組建為廈門(mén)建安集團(tuán)，成為廈門(mén)市第一家晉升國(guó)家一級(jí)房屋建筑工程施工總承包資質(zhì)的民營(yíng)企業(yè)，2005年成為廈門(mén)市第一家獲省級(jí)著名商標(biāo)的建筑企業(yè)。如今，公司已成為以建筑工程施工為主，建材生產(chǎn)、房地產(chǎn)開(kāi)發(fā)、園林綠化、實(shí)業(yè)投資并舉的現(xiàn)代化企業(yè)，年產(chǎn)值突破15億元，晉升福建民營(yíng)建筑20強(qiáng)、廈

門(mén)企業(yè)100強(qiáng)、廈門(mén)市重點(diǎn)民營(yíng)企業(yè)和當(dāng)?shù)丶{稅大戶行列，其經(jīng)濟(jì)效益和社會(huì)效益居福建省行業(yè)領(lǐng)先水平。

為什么建安集團(tuán)能在10余年的時(shí)間從一家瀕臨破產(chǎn)的小企業(yè)發(fā)展成為廈門(mén)市建筑行業(yè)的領(lǐng)軍企業(yè)呢？董事長(zhǎng)孫吉龍說(shuō)：“那是因?yàn)槲覀冇幸粋€(gè)秉承中華傳統(tǒng)思想的優(yōu)秀企業(yè)文化”。

四、建安集團(tuán)企業(yè)文化整合建安集團(tuán)的企業(yè)文化建設(shè)從一開(kāi)始就深深地植根于我國(guó)傳統(tǒng)文化，其基本思想是以“創(chuàng)建安品牌，做百年企業(yè)”為目標(biāo)，倡導(dǎo)企業(yè)與社會(huì)、企業(yè)與員工、企業(yè)責(zé)任和社會(huì)責(zé)任三者的統(tǒng)一，構(gòu)建以“和諧”為本的企業(yè)文化。

1．樹(shù)立正確的利潤(rùn)觀，強(qiáng)調(diào)企業(yè)價(jià)值與社會(huì)價(jià)值的和諧。

孔子要求“君子義以為上”，要求個(gè)人的作為必須符合社會(huì)道德規(guī)范。其實(shí)企業(yè)利益的實(shí)現(xiàn)也是不能違背社會(huì)道義的，恰恰是通過(guò)對(duì)社會(huì)的貢獻(xiàn)才能體現(xiàn)企業(yè)的價(jià)值，違背社會(huì)道義的企業(yè)終將被公眾、市場(chǎng)所拋棄，企業(yè)利益和社會(huì)利益是統(tǒng)一的。那么，創(chuàng)辦和經(jīng)營(yíng)企業(yè)的最終目標(biāo)是什么？利潤(rùn)最大化目標(biāo)在企業(yè)長(zhǎng)期經(jīng)營(yíng)過(guò)程中是否始終處于首要地位？當(dāng)利潤(rùn)目標(biāo)與社會(huì)目標(biāo)沖突時(shí)，企業(yè)如何處理？美國(guó)著名的蘭德公司通過(guò)對(duì)世界500家大公司的調(diào)查，發(fā)現(xiàn)百年不衰的企業(yè)具有的一個(gè)共同的特征，就是樹(shù)立了超越利潤(rùn)的社會(huì)目標(biāo)，不以利潤(rùn)為惟一追求目標(biāo)。建安集團(tuán)很早就樹(shù)立了企業(yè)利潤(rùn)必須服從社會(huì)目標(biāo)的思想，強(qiáng)調(diào)企業(yè)必須有“利”，但“利”必須取之有“道”，企業(yè)若僅顧己利，而損社會(huì)之大利，則必不長(zhǎng)久。為了表達(dá)對(duì)社會(huì)大利的責(zé)任，公司1996年就提出了“創(chuàng)建安品牌，做百年企業(yè)”的遠(yuǎn)大目標(biāo)。當(dāng)時(shí)在辦理企業(yè)變更注冊(cè)登記時(shí)，公司向當(dāng)?shù)毓ど叹痔岢錾暾?qǐng)注冊(cè)經(jīng)營(yíng)期限為100年，當(dāng)時(shí)經(jīng)辦人從未遇到這樣的先例，感到十分驚詫，經(jīng)過(guò)請(qǐng)示后準(zhǔn)許經(jīng)營(yíng)期限為50年。這件事說(shuō)明了管理者要把企業(yè)當(dāng)作一項(xiàng)長(zhǎng)遠(yuǎn)事業(yè)來(lái)經(jīng)營(yíng)的精神。

為實(shí)現(xiàn)百年企業(yè)的目標(biāo)，建安集團(tuán)把“質(zhì)量第一，安全第一”、“先奉獻(xiàn)，后索取”、“做事講信用，做人講良心”等準(zhǔn)則貫穿于經(jīng)營(yíng)的每一個(gè)環(huán)節(jié)。體現(xiàn)在企業(yè)行為上：建安集團(tuán)強(qiáng)調(diào)決不為短期利益做偷工減料的“豆腐渣工程”，十幾年始終保持竣工工程一次交驗(yàn)合格率100%，優(yōu)良工程合同履約率達(dá)100%；建筑行業(yè)是高危行業(yè)，建安集團(tuán)非常注重安全制度和安全文化建設(shè)，十幾年安全生產(chǎn)達(dá)標(biāo)率始終保持100%；在與客戶的經(jīng)濟(jì)往來(lái)中，堅(jiān)守不騙、不瞞、互利共贏的原則，連續(xù)12年被評(píng)為廈門(mén)市“守合同重信用”企業(yè)。講質(zhì)量、重安全、守信譽(yù)，成為企業(yè)贏得客戶的最大源泉。

2．以人為本，強(qiáng)調(diào)企業(yè)與員工的和諧

企業(yè)的發(fā)展要靠企業(yè)中每一個(gè)人的努力，因此將企業(yè)的發(fā)展與個(gè)人的成功和諧的統(tǒng)一起來(lái)，充分開(kāi)發(fā)人力資源，是考察企業(yè)文化、企業(yè)價(jià)值觀是否符合現(xiàn)代企業(yè)管理的科學(xué)性和先進(jìn)性的重要方面。長(zhǎng)期以來(lái)，建安集團(tuán)始終把員工作為企業(yè)的第一財(cái)富，形成了完善的員工分配、激勵(lì)、培訓(xùn)、提升機(jī)制。甚至對(duì)農(nóng)民工的管理，公司也是無(wú)微不至。建筑行業(yè)是農(nóng)民工最集中的行業(yè)，又是最艱苦的行業(yè)，公司董事長(zhǎng)孫吉龍常說(shuō)：“欠建筑工人的血汗錢(qián)，天理難容”。十幾年來(lái)，公司從未拖欠過(guò)農(nóng)民工一分錢(qián)的工資，這在業(yè)界是非常少見(jiàn)的。遇建設(shè)方工程款撥付不及時(shí)，公司都無(wú)條件先行墊付農(nóng)民工工資，如，1998年春節(jié)臨近時(shí)，公司承建的某房地產(chǎn)項(xiàng)目因業(yè)主資金困難無(wú)法按時(shí)撥付工程款，而公司本身資金又很緊張，面對(duì)焦急等待領(lǐng)錢(qián)回家過(guò)年的一大批農(nóng)民工，公司董事長(zhǎng)孫吉龍果斷決定，向銀行貸款50萬(wàn)元用來(lái)發(fā)放工資。“以人為本”的文化凝聚了員工與企業(yè)同呼吸、共命運(yùn)的赤誠(chéng)之心。近年來(lái)，許多企業(yè)面臨的“用工荒”問(wèn)題，而建安集團(tuán)卻從未遇到過(guò)。

3.樹(shù)立盡孝報(bào)恩理念，強(qiáng)調(diào)企業(yè)責(zé)任與社會(huì)責(zé)任的和諧。

“君子施恩不圖報(bào)，知恩不報(bào)是小人”，“受人滴水之恩，他日當(dāng)涌泉相報(bào)”，這些都是儒家文化的基本理念。

建安集團(tuán)把感恩文化作為企業(yè)文化的核心內(nèi)涵之一，董事長(zhǎng)孫吉龍常說(shuō)“沒(méi)有父母，哪有我們，沒(méi)有師長(zhǎng)，我們就不懂?禮義?和?道理?，沒(méi)有祖國(guó)，我們就沒(méi)有和平安定的環(huán)境，沒(méi)有人民，我們的衣食住行從哪來(lái)？所以，我們要懂得報(bào)恩，報(bào)父母之恩、師長(zhǎng)之恩、祖國(guó)之恩、人民之恩”。企業(yè)發(fā)展了，個(gè)人富裕了，但孫吉龍從不忘卻“儉”、“樸”之風(fēng)，上班走路，出門(mén)坐班車，永遠(yuǎn)只抽三、四元的牡丹煙。但其個(gè)人和公司對(duì)社會(huì)慈善公益事業(yè)卻從不吝嗇，每年公司用于這方面的支出費(fèi)用都在企業(yè)利潤(rùn)的10%以上，累計(jì)捐款已達(dá)一千多萬(wàn)元，還在全國(guó)各地資助貧困學(xué)生近500人。為了把公司對(duì)社會(huì)公益事業(yè)不定期、不定項(xiàng)的日常捐助行為，提升為一項(xiàng)專門(mén)事業(yè)，2007年公司還專門(mén)設(shè)立了福建省建設(shè)系統(tǒng)和廈門(mén)市第一家由企業(yè)發(fā)起的、擁有獨(dú)立法人資格的專業(yè)慈善機(jī)構(gòu)——廈門(mén)建安慈善基金會(huì)。在公司感恩文化的長(zhǎng)期熏陶下，員工自覺(jué)地形成了“我為公司服務(wù)，公司為社會(huì)服務(wù)，我們都在為社會(huì)服務(wù)”的理念和自豪感。5.12四川汶川大地震發(fā)生后，不用通知，不用發(fā)動(dòng)，5月13日公司總部大門(mén)口就自覺(jué)地排起了為災(zāi)區(qū)同胞獻(xiàn)愛(ài)心的捐款長(zhǎng)龍，跟著前來(lái)捐款的還有許多員工家中年邁的老人和尚未成年的小孩，5月23日公司組建援建災(zāi)區(qū)小分隊(duì)時(shí)，因報(bào)名人數(shù)太多而只好采取抽簽的方式。文化把一顆顆感恩的心凝在了一起。

廈門(mén)建安集團(tuán)以中國(guó)傳統(tǒng)文化為核心的企業(yè)文化為企業(yè)的發(fā)展提供了不竭的動(dòng)力，這就是企業(yè)文化的魅力。一個(gè)企業(yè)只有突出自身特色，建設(shè)一種有著深厚文化底蘊(yùn)的企業(yè)文化，才能具備強(qiáng)大的凝聚力和發(fā)展力。

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第二篇：論中國(guó)傳統(tǒng)文化與企業(yè)文化的融合

摘要：企業(yè)文化是企業(yè)的靈魂，企業(yè)文化建設(shè)得好，就能實(shí)現(xiàn)優(yōu)化管理，提高管理效率。本文從中國(guó)企業(yè)500強(qiáng)之一的湖南建工集團(tuán)存在的傳統(tǒng)文化入手，分析傳統(tǒng)文化對(duì)建筑企業(yè)文化的雙重影響，論證建筑企業(yè)如何通過(guò)傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代文化的融合實(shí)現(xiàn)管理的效率、效果和效益，以期達(dá)到指導(dǎo)建筑企業(yè)構(gòu)建企業(yè)文化以及讓企業(yè)文化在建筑企業(yè)中發(fā)揮其應(yīng)有作用的目的。

關(guān)鍵詞：建筑企業(yè)管理；傳統(tǒng)文化；現(xiàn)代文化融合企業(yè)管理中的傳統(tǒng)文化探源-

1．1 企業(yè)管理中的儒家文化

儒家文化主要包括仁、義、禮、智、信、恕、庸、忠、孝、悌等范疇，湖南建工集團(tuán)經(jīng)營(yíng)思想的發(fā)展傳承了儒家文化的誠(chéng)信、人治和以人為本的精髓，堅(jiān)持以人為本和改革、發(fā)展、穩(wěn)定的方針，突出重點(diǎn)，統(tǒng)籌兼顧，使“經(jīng)濟(jì)效益、社會(huì)效益、生態(tài)效益”，“母公司、子公司、分公司”，“企業(yè)、社會(huì)、員工“之間的利益日趨統(tǒng)一，實(shí)現(xiàn)了“物質(zhì)文明、精神文明、政治文明”的協(xié)調(diào)發(fā)展。

1．2 企業(yè)管理中的法家文化

法家文化主張法治，而且提出了一整套的理論和方法。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)從某種意義上來(lái)講就是法制經(jīng)濟(jì)，法家文化中的“法治”思想，為湖南建工集團(tuán)建立相對(duì)集權(quán)的總公司和制定、完善整套的公司管理制度提供了有效的理論依據(jù)。

2.傳統(tǒng)文化對(duì)建筑企業(yè)管理的雙重影響

2．1 傳統(tǒng)文化對(duì)企業(yè)管理的積極影響

2．1．1 儒家文化對(duì)企業(yè)管理的積極影響 儒家文化特別是它飽含的以人為中心的人本主義思想，為現(xiàn)代企業(yè)管理提供了源頭活水。

2．1．1．1 有利于形成義利并舉義以生利的價(jià)值觀念

儒家將價(jià)值觀的問(wèn)題論述為義與利的關(guān)系問(wèn)題。孔子說(shuō)：“君子喻于義，小人喻于利”(《論語(yǔ)·里仁》)，儒家非常強(qiáng)調(diào)義，甚至要求“合利取義”，但這并不是說(shuō)儒家就不重視利，孔子又說(shuō)：“禮以行義，義以生利，利以平民，政之大節(jié)也”(《春秋左傳·成公二年》)義可以產(chǎn)生利，且只要符合義的要求，就可以追求利。湖南建工集團(tuán)在經(jīng)營(yíng)管理中所確立起來(lái)的“一流、超越、精作、奉獻(xiàn)”的企業(yè)精神，就是對(duì)“義”與“利”關(guān)系的最好詮釋，即要用一流的精品建筑回報(bào)社會(huì)和業(yè)主，“義”在前，“利”在后，以義(公利)為先，可能會(huì)使集團(tuán)暫時(shí)損失一定的利益，但其公益行為必能為集團(tuán)營(yíng)造一個(gè)良好的輿論環(huán)境和經(jīng)濟(jì)環(huán)境，從而開(kāi)辟?gòu)V闊的發(fā)展前景，這于企業(yè)實(shí)有百利而無(wú)一害。反之，若局限于短期利益，搞豆腐渣工程，可能使企業(yè)獲取暴利，但必將背上不義之名，聲譽(yù)掃地，到頭來(lái)只能為業(yè)主冷落，被市場(chǎng)淘汰，甚至受到法律的嚴(yán)懲，最終失去應(yīng)得之利。

2．1．1．2 有利于形成群體至上克己奉公的工作作風(fēng)

儒家文化以維護(hù)穩(wěn)定和群體協(xié)調(diào)為宗旨，認(rèn)為人從道德修養(yǎng)到社會(huì)價(jià)值實(shí)現(xiàn)的過(guò)程，要經(jīng)過(guò)格、致、誠(chéng)、正、修、齊、治、平這八目。其中“修身”是根本，它是個(gè)人自我塑造和自我完善的問(wèn)題，而齊家治國(guó)平天下則將個(gè)人價(jià)值置于群體之中進(jìn)行衡量和評(píng)定。湖南建工集團(tuán)非常重視團(tuán)隊(duì)建設(shè)，培養(yǎng)員工和集團(tuán)榮辱與共的感情和高度的敬業(yè)精神，增強(qiáng)集團(tuán)的凝聚力和穩(wěn)定性。同時(shí)，尊重員工個(gè)性的張揚(yáng)，充分發(fā)揮員工個(gè)人的創(chuàng)造性和主動(dòng)性，為其自我實(shí)現(xiàn)提供良好的環(huán)境和機(jī)會(huì)，從而產(chǎn)生對(duì)集團(tuán)的滿意感，增強(qiáng)其歸屬感。組織與個(gè)人相輔相成，使集團(tuán)成為實(shí)現(xiàn)個(gè)人價(jià)值與奉獻(xiàn)群體相結(jié)合、充滿活力和戰(zhàn)斗力的團(tuán)隊(duì)，使集團(tuán)的維系和發(fā)展具有更堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。

2．1．1．3 有利于形成以人為本以和為貴的人際關(guān)系

儒家文化主張“和”，即以和為貴，孟子提出“天時(shí)不如地利，地利不如人和”的思想，把人心向背看作是管理者是否具備“人和”的基本條件。湖南建工集團(tuán)堅(jiān)持以人為本的管理觀念，以和諧為最高原則來(lái)處理人與人之間的關(guān)系，為集團(tuán)的跨越式發(fā)展謀求優(yōu)良的內(nèi)外環(huán)境。何況，該集團(tuán)是一個(gè)擁有近20個(gè)分公司(子公司)的大型建筑企業(yè)集團(tuán)，如果片面追求一團(tuán)和氣，忽視各單位的個(gè)性而扼殺差異性，必然使思想僵化，不利于資源的優(yōu)化整合，甚至?xí)霈F(xiàn)決策危機(jī)。所以，他們力求通過(guò)各單位和各種不同因素的差異互補(bǔ)來(lái)尋求集團(tuán)各要素的最佳組合。

2．1．2 法家文化對(duì)企業(yè)管理的積極影響

2．1．2．1 有利于形成論功行賞的勞資分配觀

法家文化“法治”思想的實(shí)踐意義之一是“定分止?fàn)帯保簿褪敲鞔_物的所有權(quán)；之二是“興功懼暴”，即鼓勵(lì)人們立戰(zhàn)功，而使那些不法之徒感到恐懼。“法治”思想在現(xiàn)代企業(yè)管理中的運(yùn)用就是促使企業(yè)建立獎(jiǎng)罰分明的管理制度，湖南建工集團(tuán)在這一點(diǎn)上與絕大多數(shù)現(xiàn)代企業(yè)同出一轍，現(xiàn)行公司制度都是論功行賞，而不是論血緣關(guān)系行賞。賞罰分明不僅是傳統(tǒng)文化所闡述的最基本的管理原則，而且是現(xiàn)代企業(yè)管理中都要堅(jiān)持的出發(fā)點(diǎn)和歸宿點(diǎn)。

2．1．2．2 有利于形成好利惡害的激勵(lì)觀

法家認(rèn)為人有“好利惡害”或“就利避害”的本性，商鞅得出結(jié)論：“人生有好惡，故民可治也。”現(xiàn)代企業(yè)不僅要尊重員工的需要，而且要主動(dòng)研究員工的需要，制定有效的措施滿足員工的需要。湖南建工集團(tuán)并不否認(rèn)員工正當(dāng)?shù)睦孀非螅野堰@種利益公開(kāi)化，鼓勵(lì)集團(tuán)員工通過(guò)自己的努力擁有小車、豪宅，這不僅使員工找回了自我，而且使集團(tuán)在嚴(yán)格的制度管理下多了一份人性化的關(guān)懷，從而增強(qiáng)了凝聚力，煥發(fā)了創(chuàng)造力。

2．1．2．3 有利于形成改革圖新的發(fā)展觀

法家文化提出“不法古，不循今”的歷史觀，反對(duì)保守的復(fù)古思想，主張銳意改革。現(xiàn)代企業(yè)管理要依據(jù)變化的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)所提出的新問(wèn)題，不斷修訂、完善管理制度。湖南建工集團(tuán)站在時(shí)代改革的前列，與時(shí)俱進(jìn)地出臺(tái)新政策，修改、完善各項(xiàng)管理制度，從普通企業(yè)到集團(tuán)公司再到董事會(huì)制的大型企業(yè)集團(tuán)，沒(méi)有哪項(xiàng)制度停留在過(guò)往的環(huán)境中。

2．1．3 道家文化對(duì)企業(yè)管理的積極影響3．1．3．1 有利于形成軟性管理的領(lǐng)導(dǎo)策略在道家文化中，包含著一系列軟性管理的理念和智慧，已被世界上一些著名的管理學(xué)家所吸收并運(yùn)用于管理實(shí)踐。“無(wú)為而治”給管理者提倡的是一種“抓大放小”的領(lǐng)導(dǎo)策略，也是一種人性化的管理之道，要求遵循自然規(guī)律，為當(dāng)為之事，不為不當(dāng)為之事。將這一思想運(yùn)用于現(xiàn)代企業(yè)管理中，就要求管理者因勢(shì)利導(dǎo)，順其自然，嚴(yán)格按事物本身規(guī)律辦事。湖南建工集團(tuán)在管理中，高層領(lǐng)導(dǎo)主要著眼于關(guān)乎全局的戰(zhàn)略性決策的出臺(tái)，而將日常事務(wù)的決策權(quán)下放到子公司、分公司，以充分調(diào)動(dòng)下屬的工作積極性，各級(jí)管理者各司其職、協(xié)力奮進(jìn)。

2．2 傳統(tǒng)文化對(duì)企業(yè)管理的消極影響

2．2．1 可能繁衍保守的管理思想

儒家“中庸之道”主張用正確的“大道”來(lái)治理民眾，這是孔孟政治思想體系的方法論原則。遵循著這一文化取向，人們言行舉止重不溫不火而輕奮發(fā)有為，重墨守成規(guī)而輕與時(shí)俱進(jìn)。這一文化觀念與現(xiàn)代企業(yè)管理堅(jiān)持和倡導(dǎo)的解放思想、開(kāi)拓進(jìn)取、與時(shí)俱進(jìn)的新理念大相徑庭。

2．2．2 可能助長(zhǎng)企業(yè)管理中的家長(zhǎng)制作風(fēng)

傳統(tǒng)文化禮教范疇中的“三綱五常”禮制滋生出的長(zhǎng)官為尊的“家長(zhǎng)制”文化觀念，成為在現(xiàn)代企業(yè)管理中弘揚(yáng)先進(jìn)文化的嚴(yán)重障礙。這一文化取向在企業(yè)發(fā)展中，無(wú)疑也助長(zhǎng)官僚主義的家長(zhǎng)制作風(fēng)，嚴(yán)重影響和諧企業(yè)的建設(shè)。

2．2．3 可能滋生企業(yè)管理中唯心觀念的頹廢文化

傳統(tǒng)文化中根植的封建迷信的讖緯之學(xué)的消極思想演化出的唯心觀念頹廢文化，與現(xiàn)代企業(yè)中需要引進(jìn)的先進(jìn)文化格格不入。建筑企業(yè)中一些管理者放棄高遠(yuǎn)的理想和斗志而篤信神仙菩薩，或拆除

某些建筑，以避讓“兇險(xiǎn)之兆”，或大興土木，修建豪華祖墳，以期占盡風(fēng)水、永享高官厚祿之福。建筑企業(yè)管理中傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代文化的融合之路

3．1 突出先進(jìn)文化的前進(jìn)方向，繼承并發(fā)揚(yáng)傳統(tǒng)文化中的積極因素

不言而喻，現(xiàn)代企業(yè)文化的建設(shè)要把弘揚(yáng)傳統(tǒng)文化、發(fā)揮傳統(tǒng)文化的積極作用和努力體現(xiàn)時(shí)代特征和時(shí)代要求有機(jī)結(jié)合起來(lái)，去其糟粕、取其精華，古為今用、推陳出新。

3．1．1 把建立仁德的企業(yè)形象內(nèi)化為品牌形象

未來(lái)企業(yè)競(jìng)爭(zhēng)主要是品牌競(jìng)爭(zhēng)，品牌是一種內(nèi)化的文化，我國(guó)博大精深的儒家文化是現(xiàn)代企業(yè)品牌塑造的原動(dòng)力。“仁德”等傳統(tǒng)文化中積極的價(jià)值取向通過(guò)品牌塑造最終-將滲透在企業(yè)的發(fā)展模式和員工的行為方式中。湖南建工集團(tuán)以體現(xiàn)仁德之義的“一流、超越、精作、奉獻(xiàn)”的企業(yè)精神為核心理念，以塑造“湖南建工”品牌、打造建筑航母為目標(biāo)，在經(jīng)營(yíng)規(guī)模上連續(xù)幾年跨越“百億元”大關(guān)，連續(xù)幾年躋身中國(guó)企業(yè)500強(qiáng)，中國(guó)承包商和工程設(shè)計(jì)企業(yè)雙60強(qiáng)，名列湖南百?gòu)?qiáng)企業(yè)，榮獲21項(xiàng)中國(guó)建筑工程魯班獎(jiǎng)，加上資質(zhì)準(zhǔn)人的廣泛提升，以及建工新城的落成，極大地提升了集團(tuán)自身的品牌形象。當(dāng)然，現(xiàn)代文化追求更自由、更個(gè)性、充滿想象力和創(chuàng)造力的生活，只有將傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代文化相融合，才能為品牌注入新的內(nèi)涵。

3．1．2 將“和”升華為現(xiàn)代企業(yè)間的和諧競(jìng)爭(zhēng)

傳統(tǒng)文化中的“以和為貴”為和諧企業(yè)的建設(shè)找到了很好的注腳。實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代文化的融合，必然要求人們普遍追求立足于競(jìng)爭(zhēng)的和諧或以和諧為目標(biāo)的競(jìng)爭(zhēng)。現(xiàn)代建筑企業(yè)需要以超前的眼光，從更高的基點(diǎn)看待競(jìng)爭(zhēng)，必須真正意識(shí)到發(fā)展是需要和諧社會(huì)環(huán)境的，而且必須為和諧的社會(huì)環(huán)境付出相應(yīng)成本——包括納稅和資助社會(huì)公益事業(yè)。把競(jìng)爭(zhēng)上升到和諧的競(jìng)爭(zhēng)，客觀上要求企業(yè)實(shí)現(xiàn)競(jìng)爭(zhēng)觀念的創(chuàng)新，即要形成平等、互利、合作、雙贏、互補(bǔ)的競(jìng)爭(zhēng)觀念。湖南建工集團(tuán)確立了“全員入市，健康提速，以人為本，品牌領(lǐng)先”的發(fā)展理念和“壯大母體，全員負(fù)責(zé)，資源共享，內(nèi)外聯(lián)動(dòng)”的發(fā)展思路，從而贏得了“母子同步騰飛，航母得以啟航”的良好局面。

3．1．3 創(chuàng)設(shè)管理制度與企業(yè)文化緊密結(jié)合的管理環(huán)境

法家文化主張“法治”，反對(duì)“人治”。將法家精神貫徹于現(xiàn)代企業(yè)管理制度建設(shè)，要求企業(yè)把持續(xù)經(jīng)營(yíng)的基礎(chǔ)建立在一套廉明公正的組織規(guī)范和平等客觀的標(biāo)準(zhǔn)之上，這也可以說(shuō)是一種企業(yè)的法制文化，而且傳統(tǒng)的法制觀念要與憲法、法律的要求一致，規(guī)章制度要與時(shí)代的要求適應(yīng)。湖南建工集團(tuán)的管理制度與企業(yè)文化緊密結(jié)合的管理環(huán)境，充分體現(xiàn)了湖南建工獨(dú)特的價(jià)值觀——一流、超越、精作、奉獻(xiàn)，即追求一流、超越、精作的建筑與服務(wù)，以奉獻(xiàn)與回報(bào)社會(huì)。

3．1．4 創(chuàng)新順其自然的、授權(quán)的和寬松的管理方式

道家文化主張的是一種順其自然的、授權(quán)的和寬松的管理方式，這也是一種哲學(xué)理念，與中國(guó)文化“天人合一”的傳統(tǒng)價(jià)值觀一脈相承，也會(huì)對(duì)企業(yè)文化建設(shè)起到借鑒作用。在現(xiàn)代企業(yè)文化中，應(yīng)更加注重企業(yè)精神、企業(yè)價(jià)值觀的人格化和“人企合一”的境界。湖南建工集團(tuán)放開(kāi)各子公司的手腳，為他們創(chuàng)造寬松的發(fā)展環(huán)境，鼓勵(lì)它們?cè)诩ち业氖袌?chǎng)競(jìng)爭(zhēng)中求生存、求發(fā)展，極大地推進(jìn)了母子同步前行。

3．2 積極推進(jìn)傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代文化融合，抵制并改造傳統(tǒng)文化的消極因素

面對(duì)新世紀(jì)以創(chuàng)新為核心的知識(shí)經(jīng)濟(jì)的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)，必須以科學(xué)的態(tài)度將傳統(tǒng)文化整合成與技術(shù)創(chuàng)新為驅(qū)動(dòng)相適應(yīng)的新的文化形態(tài)。當(dāng)前，尤其以以下工作最為重要：培養(yǎng)公平競(jìng)爭(zhēng)意識(shí)，建立創(chuàng)新激勵(lì)機(jī)制，完善市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)制度；培育法治精神，建立公正的競(jìng)爭(zhēng)環(huán)境；追求科學(xué)精神，提供創(chuàng)新的永恒動(dòng)力。惟其如此，才能使建筑企業(yè)由大變強(qiáng)，立于不敗之地。

3．3 沿著先進(jìn)文化的發(fā)展方向，改進(jìn)企業(yè)管理，提高企業(yè)管理的效率、效果、效益

科學(xué)的管理能優(yōu)化整合資源，提高管理效率，取得良好的管理效果、創(chuàng)造良好的社會(huì)效益和經(jīng)濟(jì)效益。沿著先進(jìn)文化的發(fā)展方向，通過(guò)建立并用優(yōu)秀的企業(yè)文化來(lái)促進(jìn)企業(yè)管理，已成為眾多企業(yè)管理者的共識(shí)。建筑企業(yè)必須具有世界眼光，繼承和發(fā)揚(yáng)優(yōu)秀文化，充分體現(xiàn)時(shí)代精神和創(chuàng)新精神，才能改進(jìn)管理，提高“三效”。

3．3．1 追求和諧崇尚和美，提高管理效率

改進(jìn)企業(yè)管理，就要謀求和諧的內(nèi)外部環(huán)境，只有這樣，才能有效整合各種資源，增強(qiáng)凝聚力，充分調(diào)動(dòng)方方面面的積極性，達(dá)到提高管理效率的目的。在儒、法、道為代表的傳統(tǒng)文化中，和諧問(wèn)題是核心和要義，體現(xiàn)了中華民族熱愛(ài)和平、追求和諧的精神。當(dāng)前，建筑企業(yè)正處于圖強(qiáng)奮進(jìn)的關(guān)鍵期，如何以“和”求效是值得重視的問(wèn)題。

3．3．2 見(jiàn)利思義推己及人，提高管理效果

員工在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中增強(qiáng)自立意識(shí)、競(jìng)爭(zhēng)意識(shí)、效率意識(shí)的同時(shí)，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的負(fù)面效應(yīng)和消極因素，又孕育了拜金主義、享樂(lè)主義、見(jiàn)利忘義、損人利己、不講信用、坑蒙欺詐等現(xiàn)象。沿著先進(jìn)文化的發(fā)展方向，就要在企業(yè)倡導(dǎo)見(jiàn)利思義的精神，以取得優(yōu)良的管理效果。湖南建工集團(tuán)把培育質(zhì)量文化作為企業(yè)的一項(xiàng)重要工作來(lái)抓，嚴(yán)格質(zhì)量目標(biāo)管理，每搞完一項(xiàng)工程，通過(guò)不斷總結(jié)、概括、宣傳和推廣，逐漸形成富有自己特色

第三篇：論傳統(tǒng)文化與當(dāng)代大學(xué)生的素質(zhì)培養(yǎng)

論傳統(tǒng)文化與當(dāng)代大學(xué)生的素質(zhì)培養(yǎng)

人力資源管理07—

1黃笑揚(yáng)070569013

5中國(guó)文化源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，歷代人在不斷的生產(chǎn)實(shí)踐中總結(jié)出了寶貴的精神文明和思想內(nèi)涵，影響和規(guī)范了民族的物質(zhì)生活與精神生活。幾千年的輝煌與磨難，讓中華民族練就了自強(qiáng)不息的靈魂，一次次的王朝更替依然阻擋不了我們前進(jìn)的腳步。歷史中那一串串記憶譜寫(xiě)了中華民族的壯歌，這些精神在現(xiàn)代社會(huì)仍然不可或缺,是中國(guó)社會(huì)主義先進(jìn)文化建設(shè)的養(yǎng)料，是社會(huì)發(fā)展的源泉和動(dòng)力。

當(dāng)代大學(xué)生是未來(lái)社會(huì)的主要力量，肩負(fù)著祖國(guó)的未來(lái)和希望。應(yīng)該認(rèn)識(shí)到中國(guó)傳統(tǒng)文化在今天依然有著不可忽視的力量，對(duì)建設(shè)未來(lái)社會(huì)有重要的意義,應(yīng)從傳統(tǒng)文化汲取精華 ,以全面提高自己的思想道德修養(yǎng)。當(dāng)今社會(huì)遭遇著多方面的考驗(yàn)，廣大青年特別是大學(xué)生對(duì)來(lái)自傳統(tǒng)文化的熏陶甚少，傳統(tǒng)文化根基的缺失，導(dǎo)致學(xué)生思想道德修養(yǎng)的令人堪憂。我們應(yīng)當(dāng)了解傳統(tǒng)文化，這對(duì)于培養(yǎng)大學(xué)生健全的人格，即積極的人生態(tài)度和不斷進(jìn)取的奮斗精神,正視挑戰(zhàn)、勇于創(chuàng)新的求知精神和嚴(yán)謹(jǐn)?shù)墓ぷ髯黠L(fēng)都有著積極的意義。中國(guó)傳統(tǒng)文化是一種偏重于怎樣做人的文化,對(duì)于塑造當(dāng)代大學(xué)生的人格,有重大的現(xiàn)代價(jià)值和不可低估的作用。總之 ,當(dāng)代大學(xué)生不僅要掌握先進(jìn)的科學(xué)技術(shù) ,而且應(yīng)開(kāi)拓視野，具備良好的人文品格、健康的思想情懷和向往真理的科學(xué)精神。一個(gè)國(guó)家的發(fā)展需要不屈不撓的的精神，這種精神需要每一個(gè)中國(guó)人的堅(jiān)持不懈，特別是當(dāng)代大學(xué)生在校期間應(yīng)該抓緊時(shí)間完善自己，讓自己有足夠的能力將來(lái)為社會(huì)做最大的貢獻(xiàn)。中國(guó)的傳統(tǒng)文化中所倡導(dǎo)的“天人合一”等思想一直影響著我們創(chuàng)造世界改造世界的方式，人與自然和諧相處才能更好的生活，這樣的科學(xué)方式在幾千年前的社會(huì)就已經(jīng)被提出來(lái)了。孔子自然也是中國(guó)傳統(tǒng)文化的代表人物，儒家思想影響了一代代的炎黃子孫，更成為多個(gè)朝代的治國(guó)方針，我國(guó)古代多以孝治國(guó)，這也是深受孔子的影響，而儒家文化所倡導(dǎo)的“仁義禮智信”等思想一直受國(guó)人推崇。甚至很多外國(guó)學(xué)者都對(duì)我國(guó)的傳統(tǒng)文化興趣頗深，可以說(shuō)，中國(guó)古代的文化經(jīng)受了歲月和國(guó)界的考驗(yàn)依然熠熠生輝。雖然傳統(tǒng)文化在很多方面有著局限性，但更多的是教會(huì)我們用真誠(chéng)善良對(duì)待身邊的人和事。比如論語(yǔ)當(dāng)中的“三人行，必有我?guī)熝伞本透嬖V了我們要學(xué)習(xí)身邊人的優(yōu)點(diǎn)，傳統(tǒng)文化當(dāng)中很多思想都涉及倫理道德，也許在某些方面我們覺(jué)得很封建，但也有相當(dāng)一部分的禮教值得傳承。隨著時(shí)代的發(fā)展，那些翩翩的禮儀和優(yōu)雅的談吐依舊是人際交往應(yīng)該注重的部分。我們大學(xué)生所應(yīng)該學(xué)會(huì)的就是向傳統(tǒng)文化所倡導(dǎo)的那樣，以禮待人，深度思考，棄惡從善。孔孟之道自然是沿用至今，而其他圣賢的學(xué)說(shuō)也非常受后人推崇，老子的無(wú)為而治，莊子的豁達(dá)等也是后人生活甚至古代君主的治國(guó)態(tài)度。總之，我國(guó)的優(yōu)秀古典文化激勵(lì)了一代又一代的中國(guó)人奮勇向前，不斷發(fā)展，我們大學(xué)生應(yīng)從這些優(yōu)秀的文化中汲取營(yíng)養(yǎng)，改進(jìn)自我，努力創(chuàng)造自己的人生和祖國(guó)的未來(lái)。

我現(xiàn)在是一名大三的學(xué)生了，雖然不像大四的學(xué)長(zhǎng)那樣已經(jīng)開(kāi)始面對(duì)就業(yè)，但就業(yè)的壓力也觸動(dòng)到了我們的神經(jīng)。2年多的大學(xué)生活使我們迅速成長(zhǎng)，在校期間我們學(xué)到了很多也感覺(jué)到自身有很多的不足，大學(xué)是準(zhǔn)備接觸社會(huì)的階段也是儲(chǔ)備能量的階段，在這期間，我們應(yīng)該多為自己充電讓自己有足夠的能力面對(duì)

將來(lái)的挑戰(zhàn)。在小學(xué)和中學(xué)階段，由于高考的壓力我們總是在題海世界里生活，而到了大學(xué)，大量的課余時(shí)間供我們自己去安排，我們可以有足夠的時(shí)間接觸課本以外的東西，而中國(guó)傳統(tǒng)文化就是能夠提高我們文化素養(yǎng)的養(yǎng)料。我們應(yīng)該抓緊時(shí)間提升自己對(duì)古代哲學(xué)等方面的認(rèn)識(shí)，畢竟這些都是經(jīng)歷了成百上千年洗禮的精華。多了解一些傳統(tǒng)優(yōu)質(zhì)的思想，就多一分面對(duì)生活的經(jīng)驗(yàn)。古人提出人應(yīng)“修身，齊家，治國(guó)，平天下”，我們大學(xué)生現(xiàn)在應(yīng)該做的就是修身，也就是要提高自身的修養(yǎng)情懷，將來(lái)才有可能為國(guó)家做貢獻(xiàn)。

第四篇：文化獨(dú)立與文化融合

從中式洋節(jié)淺析文化獨(dú)立與文化融合 [摘要] 西方文化逐漸走進(jìn)人們的生活中，中西方文化之間必然發(fā)生碰撞。文化融合是歷史發(fā)展的潮流，但文化融合的前提是文化獨(dú)立。本文首先從中式洋節(jié)來(lái)展示中西文化的碰撞，進(jìn)而對(duì)將中式洋節(jié)視為文化入侵的片面看法進(jìn)行反駁。然后探討中華傳統(tǒng)文化衰落的真正原因，如何保護(hù)傳統(tǒng)文化。其次針對(duì)中華文化獨(dú)立提出相應(yīng)策略，最后分析文化融合對(duì)中華文化的影響。

[關(guān)鍵詞]：中式洋節(jié)，文化獨(dú)立，文化融合，和而不同

Abstrat: The western culture comes into our life, so that there will appear cultural shock.The cultural fusion is the trend of the historical development, and the premise of which is the ccultural independent.This paper firstly show the cultural shocck through the Chinese western festivals, in order to refute the one-sided opinion about that the Chinese western festivals are regarded as cultural invasion.Then this paper discusses the true reasons about the deline in Chinese traditional culture and how to protect it.It is followed by the stratagies to Chinese cultural independent.The effect of cultural fusion on the Chinese cultural.Key words: Chinese western festivals,cultural independent,cultural fusion, Harmony in Diversity 隨著全球化進(jìn)程的加快，全球化不僅局限于經(jīng)濟(jì)，政治全球化，文化全球化也成為一種必然的趨勢(shì)。近幾年在中國(guó)，西方快餐，好萊塢電影，洋節(jié)逐漸走進(jìn)人們的生活中。中西方文化之間的碰撞，必然產(chǎn)生新的火花--文化融合。文化融合是世界文化的發(fā)展趨勢(shì)，這種融合也必將對(duì)中西文化產(chǎn)生巨大的促進(jìn)作用，可是這種融合并不意味著復(fù)制，同一。對(duì)文化融合的片面看法莫過(guò)于文化入侵，這種看法過(guò)于絕對(duì)，因?yàn)槲幕谌诤线^(guò)程中將保持獨(dú)立，秉持各自鮮明獨(dú)特的個(gè)性，并且融合的結(jié)果是和而不同。1.0中式洋節(jié)與文化入侵

隨著我國(guó)經(jīng)濟(jì)的不斷發(fā)展，人民生活水平的不斷提高，各式各樣的節(jié)日也日益增多。僅中國(guó)自己的傳統(tǒng)節(jié)日就有春節(jié)、元宵節(jié)、清明節(jié)、端午節(jié)、中秋節(jié)等等，不勝枚舉。同時(shí)，生活在大城市的年輕人，也越來(lái)越多流行過(guò)“洋節(jié)”，如情人節(jié)、愚人節(jié)、萬(wàn)圣節(jié)、圣誕節(jié)等等。“洋節(jié)”越來(lái)越多地走入中國(guó)，走近中國(guó)人。西方許多節(jié)日的慶祝方式與中國(guó)節(jié)日都有所不同，對(duì)中國(guó)人來(lái)說(shuō)是新鮮的、刺激的，因此人們現(xiàn)在比較樂(lè)于過(guò)西方的節(jié)日。例如，西方人過(guò)圣誕節(jié)，除了大家在一起掛圣誕樹(shù)、吃烤火雞聚餐，大人們還會(huì)把孩子們向往已久的節(jié)日禮物裝在一個(gè)大襪子里，在平安夜悄悄放在孩子們的床頭送給他們。甚至在大街上有穿著紅色圣誕服、頭戴圣誕帽、腳蹬圣誕靴的圣誕老人背著大布袋分發(fā)禮物，這對(duì)孩子們說(shuō)是新奇的、新鮮的，他們都非常喜歡過(guò)圣誕節(jié)。而在中國(guó)只要孩子們喜歡大人們也就高興。

因此，有人說(shuō)中國(guó)人越來(lái)越不像中國(guó)人了，馬上就要全部被西化了，洋節(jié)就是文化入侵。筆者認(rèn)為這種說(shuō)法是片面的、以偏概全的，它忽略了“洋節(jié)”已經(jīng)在我們身邊被本地化、中國(guó)化，發(fā)揮著文化融合的積極作用。以圣誕節(jié)為例，在中國(guó)，圣誕節(jié)與歷史、傳統(tǒng)、親人或者禮物轉(zhuǎn)送無(wú)關(guān)。西方節(jié)日在中國(guó)的盛行脫離了其原本的宗教性質(zhì)，僅僅保留了其“狂歡”、“個(gè)性”、“新奇”、“張揚(yáng)”的娛樂(lè)性質(zhì)。有些圣誕產(chǎn)品是專為迎合中國(guó)人的品味而定制的：比如，吹奏薩克斯管的圣誕老人是一種常見(jiàn)裝飾品——只因?yàn)樗_克斯和圣誕老人都源于西方，中國(guó)人就順理成章地3將兩者放在一起。今年，有些商店擺出了戴著圣誕老人帽子的羊：明年2月份的農(nóng)歷新年將是羊年。有專家把中國(guó)人過(guò)洋節(jié)看做“集體無(wú)意識(shí)”，這就將節(jié)日文化過(guò)于意識(shí)形態(tài)化。中國(guó)人過(guò)洋節(jié)無(wú)非是一個(gè)消費(fèi)放松的借口（上班族工作壓力大）、一個(gè)增強(qiáng)個(gè)人身份認(rèn)同感的工具、一個(gè)聚會(huì)狂歡的理由（中國(guó)人喜歡節(jié)慶）、一個(gè)浪漫表白的機(jī)會(huì)”。2.0中華傳統(tǒng)文化衰落與保護(hù) 有專家抵制西方文化，認(rèn)為中國(guó)傳統(tǒng)文化衰落是由于西方文化的大量入侵造成的。將中國(guó)傳統(tǒng)文化衰落歸罪于“西方文化入侵”是不符合歷史實(shí)際，是不公平的。西方大量文化的引入，豐富了我們的文化，提高了我們的生產(chǎn)、生活質(zhì)量。至于我們傳統(tǒng)文化的衰落，筆者認(rèn)為主要是兩個(gè)原因。一是，文化發(fā)展規(guī)律的原因，也就是一些不符合人們現(xiàn)實(shí)生活需要的“傳統(tǒng)文化”被自然淘汰了。比如“二十四節(jié)氣”（堅(jiān)持抵制觀點(diǎn)的北大某教授提出的）。由于現(xiàn)在自然環(huán)境，遭到破壞，而發(fā)生了巨大變化，“二十四節(jié)氣”已不能準(zhǔn)確涵蓋現(xiàn)在的天氣狀況；另外由于農(nóng)業(yè)科技的發(fā)達(dá)也不完全靠“二十四節(jié)氣”來(lái)進(jìn)行生產(chǎn)活動(dòng)。因此“二十四節(jié)氣”逐漸被淘汰不用了。而這只能賴自然環(huán)境的變化，與洋鬼子的“文化侵入”無(wú)關(guān)。二是，按“外因是變化的條件，內(nèi)因是變化的根據(jù)”的理論，中國(guó)傳統(tǒng)文化衰落的第二個(gè)重要原因是中國(guó)傳統(tǒng)文化自身的原因。在近百年來(lái)，中國(guó)傳統(tǒng)文化沒(méi)有與時(shí)俱進(jìn)，發(fā)展與更新，而成了社會(huì)前進(jìn)的累贅。比如中國(guó)傳統(tǒng)的價(jià)值觀，就輸在了“市場(chǎng)價(jià)值”面前。

中華傳統(tǒng)文化的繼承與發(fā)揚(yáng)只能通過(guò)抵制西方文化來(lái)實(shí)現(xiàn)，那么中國(guó)就又回到了閉關(guān)鎖國(guó)的時(shí)代。在文化競(jìng)爭(zhēng)的浪潮里，保護(hù)與發(fā)展中華傳統(tǒng)文化才是可取的做法。重視傳統(tǒng)文化應(yīng)從政府做起 政府在傳統(tǒng)文化的傳承和保護(hù)上應(yīng)該起到關(guān)鍵性的作用。關(guān)于中國(guó)傳統(tǒng)節(jié)文化的宣傳、立法問(wèn)題，政府和立法機(jī)關(guān)以及宣傳部門(mén)確實(shí)應(yīng)當(dāng)立即采取緊急措施予以重現(xiàn)。比如所有的傳統(tǒng)節(jié)日都應(yīng)列入國(guó)家法定假日。對(duì)于傳統(tǒng)節(jié)日，立法者懷有敬畏之心才是最根本的。傳統(tǒng)文化的保護(hù)，除了民眾的力量，行政的力量也非常重要。其次挖掘文化內(nèi)涵，加強(qiáng)傳統(tǒng)文化宣傳與教育。其實(shí)，我國(guó)傳統(tǒng)文化中蘊(yùn)含著豐富的人文精神，要大力挖掘和宏揚(yáng)。國(guó)民的文化教育讓人民意識(shí)到中華傳統(tǒng)文化的重要意義，讓民族文化滲入百姓日常生活。最后發(fā)揚(yáng)傳統(tǒng)文化的關(guān)鍵是創(chuàng)新。在歷史不斷前進(jìn)的車輪下，傳統(tǒng)文化也要做到與時(shí)俱進(jìn)，只有在繼承傳統(tǒng)文化的基礎(chǔ)上注入新鮮活力，才能讓其在世界文化舞臺(tái)上熠熠生輝。3.0文化獨(dú)立

文化獨(dú)立就是指文化具有鮮明的個(gè)性和獨(dú)立的品格。在文化融合的大趨勢(shì)下，文化獨(dú)立變得尤為重要。如果在與西方文化碰撞過(guò)程中失去了文化個(gè)性，那么中華文化將不復(fù)存在。只有堅(jiān)持文化獨(dú)立，才能使中華傳統(tǒng)文化源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，這也是文化融合的前提，否則文化融合就變成了文化入侵。全球化背景下，保持文化獨(dú)立可以通過(guò)文化自覺(jué)與文化自信實(shí)現(xiàn)。第一，堅(jiān)持文化自覺(jué)原則。“所謂文化自覺(jué)，就是指生活在既定文化中的人對(duì)自己的文化有自知之明，明白它的來(lái)歷、形成過(guò)程、所具有的特色和它發(fā)展的趨勢(shì)，并對(duì)文化轉(zhuǎn)型具有自主能力，以取得決定適應(yīng)新環(huán)境、新時(shí)代文化選擇的自主地位。”要做到文化自覺(jué)，首先需要我們認(rèn)識(shí)自己的文化，對(duì)于文化背景，文化發(fā)展趨勢(shì)有一個(gè)明確的認(rèn)識(shí)。其次是要理解接觸的文化，取其精華，吸收融合。最后在各種文化都實(shí)現(xiàn)了自覺(jué)之后，多元文化各展其長(zhǎng)、共同發(fā)展。對(duì)于傳統(tǒng)文化而言，就是要積極探尋傳統(tǒng)文化和現(xiàn)代精神的內(nèi)在契合性，深入挖掘傳統(tǒng)文化中具有人類性意義的精神特質(zhì)，形成自己的特色，在世界文化轉(zhuǎn)型中具有自主能力。第二，堅(jiān)持文化自信原則。文化無(wú)高低貴賤之分，在多元化的今天，每一種文化都是當(dāng)今社會(huì)文化的瑰寶。我國(guó)的傳統(tǒng)文化綿延了中華民族千百年來(lái)的文化精髓，比如每一個(gè)傳統(tǒng)節(jié)日都有其獨(dú)特的歷史淵源、文化內(nèi)涵和深厚廣泛的民眾基礎(chǔ)。傳統(tǒng)節(jié)日反映了民族的審美情趣、思維模式、價(jià)值觀念和倫理道德，寄托著整個(gè)中華民族對(duì)生活的美好愿望與憧憬，具有很強(qiáng)的凝聚力和廣泛的包容性。在多元文化并存、東西方文化碰撞的大背景下，當(dāng)代中國(guó)人應(yīng)該秉持著自信的信念，讓傳統(tǒng)豐富的文化內(nèi)涵在人們的時(shí)代生活中延續(xù)和發(fā)揚(yáng)光大，要在繼承傳統(tǒng)文化精神的基礎(chǔ)上再鑄傳統(tǒng)，有所創(chuàng)造性的改造，始終保持傳統(tǒng)文化的活力。4.0文化融合

文化融合指具有的不同特質(zhì)的文化通過(guò)相互間接觸、交流溝通進(jìn)而相互吸收、滲透，學(xué)習(xí)融為一體的過(guò)程。文化融合的過(guò)程：一接觸，兩種文化由傳播而發(fā)生接觸，這是文化融合的前提。二撞擊和篩選，每種文化都具有頑強(qiáng)地表現(xiàn)自己和排斥他種文化的特性，兩種文化接觸后必然發(fā)生撞擊。在撞擊過(guò)程中進(jìn)行社會(huì)選擇，即選優(yōu)汰劣。三整合，以原來(lái)的兩個(gè)文化體系中選取的文化元素，經(jīng)過(guò)調(diào)適整合融為一體，形成一種新的文化體系，如現(xiàn)代美國(guó)文化就是多種文化融合的結(jié)果。21世紀(jì)的人類文化將是一種全球性的綜合文化。這種綜合不是實(shí)體性綜合，不是東方文化歸屬西方文化，也不是西洋文化統(tǒng)攝東方文化，這種綜合是文化生態(tài)功能意義上的綜合。中國(guó)文化的根本精神就是“泰山不讓土壤方能成其大；江河不擇細(xì)流故能就其深”的包容精神。比如孝順是中華民族的傳統(tǒng)美德，中國(guó)人含蓄，不善于表達(dá)個(gè)人情感。而父親節(jié)，母親節(jié)以及感恩節(jié)給中國(guó)人一個(gè)去表現(xiàn)愛(ài)與感恩的契機(jī)。當(dāng)然，洋節(jié)入土中國(guó)，并不是說(shuō)多多益善，因?yàn)檫@一種文化滲透也有著潛在的副作用。例如，對(duì)洋節(jié)的過(guò)分追求可能會(huì)導(dǎo)致人們，尤其是青少年對(duì)傳統(tǒng)文化的忽略和對(duì)西方文化的盲從，也會(huì)在一定程度上增加人們的日常消費(fèi)等。因此，我們需要用辯證的觀點(diǎn)和理性的態(tài)度正確對(duì)待洋節(jié)，既不能一味崇尚洋節(jié)，也不能盲目排外。在理性接受西洋文化的同時(shí)，還不要忘記中國(guó)傳統(tǒng)節(jié)日和文化，要運(yùn)用 “拿來(lái)主義”，取其精華，剔去糟粕，充分彰顯我們一個(gè)具有五千年文明的國(guó)家和民族的包容與心胸。5.0結(jié)語(yǔ)

文化全球化對(duì)中華傳統(tǒng)文化是挑戰(zhàn)，對(duì)于其他不同文化的沖擊，中華傳統(tǒng)文化要秉著文化自信，屹立于多彩的文化盛會(huì)。同時(shí)全球化也是機(jī)遇，中華傳統(tǒng)文化借機(jī)取長(zhǎng)補(bǔ)短，永葆活力。在同一文明空間中，你中有我、我中有你，在相互競(jìng)爭(zhēng)、相互激蕩中相互依存、相長(zhǎng)。

參考文獻(xiàn)

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第五篇：論外域文化與中國(guó)傳統(tǒng)文化的契合

論外域文化與中國(guó)傳統(tǒng)文化的契合

在悠悠的歷史長(zhǎng)河中，中國(guó)傳統(tǒng)文化以其主體性地位和外域文化發(fā)生著持續(xù)不斷的碰撞、消解、融合作用，雖然外域文化對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)文化來(lái)說(shuō)處于從屬和補(bǔ)充地位，但是由于中國(guó)傳統(tǒng)文化具有強(qiáng)大的包容性，使得外域文化能夠在中國(guó)大地上生根發(fā)芽，甚至結(jié)出了輝煌的果實(shí)。歷數(shù)中華大地上留下痕跡和未留下痕跡的、留下考證和未留下考證的、留下記憶和未留下記憶的外域文化，它們都無(wú)法規(guī)避一條無(wú)法改變的歷史規(guī)律，那就是必須與中國(guó)傳統(tǒng)文化相契合才能夠生存、發(fā)展。在外域文化與中國(guó)傳統(tǒng)文化相互碰撞、消解、融合的過(guò)程中，主動(dòng)選擇與中國(guó)傳統(tǒng)文化進(jìn)行契合的外域文化得到了發(fā)揚(yáng)廣大。以此同時(shí)，那些處于弱勢(shì)的外域邊緣文化由于其難以克服的時(shí)代局限性，有的為中國(guó)傳統(tǒng)文化所同化喪失了文化的獨(dú)立性，有的則為浩浩湯湯的歷史巨輪中所碾滅，沒(méi)有留下一絲痕跡。在這場(chǎng)殘酷的文化演進(jìn)過(guò)程中，佛教文化、基督教文化、伊斯蘭教文化通過(guò)主動(dòng)與中國(guó)傳統(tǒng)文化進(jìn)行契合，不僅得到了能夠植根于中華文化沃土的機(jī)會(huì)，更得到了發(fā)揚(yáng)、壯大的契機(jī)，留下了依然為現(xiàn)世所稱贊的文化饕餮盛宴。縱覽佛教文化、基督教文化、伊斯蘭教文化與中國(guó)傳統(tǒng)文化相互契合的歷程，僅管佛教文化、基督教文化、伊斯蘭教文化所選擇的契合形式不同，佛教文化選擇通過(guò)變更內(nèi)核文化的衍生，創(chuàng)造出符合中國(guó)人需求的佛學(xué)，在佛教中國(guó)化的過(guò)程中實(shí)現(xiàn)了中國(guó)佛教化，同時(shí)塑造出了中國(guó)人的佛性；基督教文化則通過(guò)對(duì)禮儀形式的改變，將教義與中國(guó)傳統(tǒng)文化中的道德倫理觀相結(jié)合，實(shí)現(xiàn)基督教文化發(fā)展；伊斯蘭教則通過(guò)將教義同中國(guó)傳統(tǒng)文化的核心思想——儒學(xué)相結(jié)合，適應(yīng)中國(guó)主體文化的需要。但是無(wú)論是選擇什么形式來(lái)同中國(guó)傳統(tǒng)文化相契合，都要遵循一條不可撼動(dòng)的規(guī)律，——“中國(guó)化”，即使這種規(guī)律被賦予不同的稱謂——佛教中國(guó)化、基督教中國(guó)本色化、伊斯蘭教中國(guó)本土化。逐一對(duì)佛教中國(guó)化、基督教中國(guó)本色化、伊斯蘭教中國(guó)本土化進(jìn)行分析，歸納、總結(jié)出這一不可被撼動(dòng)的客觀規(guī)律，為在新時(shí)期取得推進(jìn)馬克思主義中國(guó)化的新勝利提供參考借鑒。

壹

第一節(jié) 佛教文化與中國(guó)傳統(tǒng)文化的契合

——佛教中國(guó)化

對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)文化來(lái)說(shuō)，佛教作為外域文化被傳到中華大地上，無(wú)論是文化背景還是文化外形都不具備在中華大地上生存和發(fā)展的條件，然而奇跡發(fā)生了，佛教在與中國(guó)傳統(tǒng)文化相互碰撞、激蕩、交融的幾百年里不僅成功的完成了中國(guó)化的過(guò)程，并以中國(guó)為跳板成功的傳播的世界各地，更完成了中國(guó)佛教化的歷程，塑造了中國(guó)民眾的佛性品質(zhì)，中國(guó)傳統(tǒng)文化也因?yàn)橛辛瞬煌S度的文化范式作為補(bǔ)充而得到了進(jìn)一步的豐富和發(fā)展。回顧歷史翻過(guò)去的折頁(yè)，追品外域文化在中國(guó)發(fā)展、壯大最典型的佛教文化的歷程，可以為我們當(dāng)下為推進(jìn)馬克思主義中國(guó)化的新發(fā)展提供可以汲取營(yíng)養(yǎng)。

一、佛教中國(guó)化的概念界定

佛教文化在中國(guó)得以發(fā)展、壯大的重要環(huán)節(jié)在于“中國(guó)化”的實(shí)現(xiàn)，這是中國(guó)傳統(tǒng)文化與外域文化相互交融的過(guò)程，同時(shí)“中國(guó)化”也是馬克思主義在中國(guó)得以指導(dǎo)中國(guó)共產(chǎn)黨中國(guó)人民取得一個(gè)又一個(gè)勝利的關(guān)鍵所在，盡管佛教中國(guó)化與馬克思主義中國(guó)化具有本質(zhì)上的不同，但是具體的“中國(guó)化”的經(jīng)驗(yàn)與教訓(xùn)卻可以為我們所借鑒。那么，什么是佛教中國(guó)化呢？佛教中國(guó)化的概念應(yīng)該如何界定呢？

佛教中國(guó)化的概念最早是由馮友蘭老先生提出的，隨著時(shí)代的演變和歷史的發(fā)展，佛教中國(guó)化的概念也隨著中國(guó)社會(huì)發(fā)展的需要而不斷豐富完善著，根據(jù)佛教文化與中國(guó)傳統(tǒng)文化相結(jié)合的歷程，大體可以將佛教中國(guó)化定義為：所謂佛教中國(guó)化，是指佛教文化在中國(guó)傳播過(guò)程中，出于傳播的需要和中國(guó)哲學(xué)的影響而逐步中國(guó)化，最后形成具有中國(guó)特色的佛教文化。由此可以推知，佛教中國(guó)化的開(kāi)展不具有主動(dòng)性，而是出于傳播的被動(dòng)性需要，同時(shí)在以中國(guó)哲學(xué)為核心的中國(guó)傳統(tǒng)文化影響和作用下，在佛教文化的形式和內(nèi)容融上發(fā)生了變化是滿足中國(guó)民眾的需要。佛教中國(guó)化的過(guò)程不是單向的，而是雙向的，在完成佛教中國(guó)化的過(guò)程中也實(shí)現(xiàn)了中國(guó)的佛教化，這種中國(guó)的佛教化更多的表現(xiàn)在中國(guó)傳統(tǒng)文化的佛教因素和中國(guó)民眾佛性品格的形成。所謂中國(guó)佛教化，是指以中國(guó)哲學(xué)為核心

貳 的中國(guó)傳統(tǒng)文化在與佛教文化接觸、碰撞、吸收、融合的過(guò)程中，漸漸豐富和發(fā)展了中國(guó)傳統(tǒng)文化，使中國(guó)傳統(tǒng)文化不再是內(nèi)容單一的文化發(fā)展，而是一個(gè)融合各種文化，尤其是融合在中國(guó)曾經(jīng)盛行的佛教文化的博大精深的佛教文化體系。佛教中國(guó)化進(jìn)程的完成，是以在唐朝具有中國(guó)特色的各派佛教的產(chǎn)生以及后期的各派佛教以禪為宗的結(jié)束為標(biāo)志的，而中國(guó)佛學(xué)化的實(shí)現(xiàn)，則以宋明理學(xué)融合佛教文化中哲學(xué)，完成對(duì)佛教文化的重建為標(biāo)志的。佛教中國(guó)化是外域文化與中國(guó)傳統(tǒng)文化接觸、碰撞、吸收、融合的歷史必然。對(duì)佛教中國(guó)化概念進(jìn)行界定，也必須在外域文化與中國(guó)傳統(tǒng)文化的交融過(guò)程中進(jìn)行把握。佛教文化作為一種外域文化、外來(lái)宗教，要在與印度文化完全不同的中國(guó)傳統(tǒng)文化土壤中生存和發(fā)展，就必須經(jīng)歷一個(gè)不可避免的中國(guó)化過(guò)程，而這種過(guò)程則表會(huì)顯出一種極為復(fù)雜、跌宕、反復(fù)的交流和融合現(xiàn)象。就中國(guó)化現(xiàn)象的本質(zhì)而言，它往往反映出的是外域文化與中國(guó)傳統(tǒng)文化的某種妥協(xié)和融合，因此佛教中國(guó)化一方面對(duì)印度佛教的原有特點(diǎn)有所保留和有所放棄，另一方面則是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的因素有所接受和有所拒絕。佛教中國(guó)化的過(guò)程主要發(fā)生在古代中國(guó)，這一中國(guó)化過(guò)程之所以能夠進(jìn)行，主要是因?yàn)樗暮诵恼軐W(xué)內(nèi)涵受到中國(guó)民眾所推崇，而不在于佛教文化的信仰形式。由于在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，儒學(xué)政治化導(dǎo)致了儒學(xué)占據(jù)了中國(guó)傳統(tǒng)文化的統(tǒng)治地位，任何其他學(xué)說(shuō)和文化，包括中國(guó)本土佛道宗教學(xué)說(shuō)在內(nèi)，都必須在其文化的學(xué)術(shù)層面與儒學(xué)文化發(fā)生交融，因此，佛教文化在學(xué)術(shù)層面的宗教學(xué)說(shuō)，由于對(duì)中國(guó)哲學(xué)乃至整個(gè)中國(guó)傳統(tǒng)文化所表現(xiàn)出來(lái)的強(qiáng)烈互補(bǔ)性、適應(yīng)性，決定了佛教文化對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的影響更多體現(xiàn)在積極的、正面的價(jià)值方面。

二、佛教文化與中國(guó)傳統(tǒng)文化契合的基本歷程 佛教誕生于古印度時(shí)期，公元前后傳入中國(guó)內(nèi)地。在悠久的歷史長(zhǎng)河中，佛教文化滲透到中國(guó)傳統(tǒng)文化的各個(gè)方面，對(duì)中國(guó)民眾的宗教信仰、思維方式和民俗風(fēng)情等產(chǎn)生了深刻影響。佛教在傳播過(guò)程中，為適應(yīng)中國(guó)社會(huì)的實(shí)際情況，不斷吸收儒、道思想以豐富和充實(shí)自身，形成了具有中國(guó)特色的佛教文化，進(jìn)而發(fā)展、壯大成為中國(guó)的民族宗教之一，成為中國(guó)傳統(tǒng)文化的有機(jī)組成部分。

從佛教文化與中國(guó)傳統(tǒng)文化契合的歷史進(jìn)程，即佛教中國(guó)化與中國(guó)佛教化的

叁

歷程來(lái)看，大致可以化分為幾個(gè)階段：

第一階段，漢魏時(shí)期，為佛教在中國(guó)的初傳階段。

對(duì)于佛教傳入中國(guó)的時(shí)間存在很大的分歧，但學(xué)術(shù)界一般認(rèn)為，漢哀帝元壽元年（公元前2年），大月氏王使臣伊存口授《浮屠經(jīng)》當(dāng)為佛教傳入漢地之始。此種說(shuō)法源于《三國(guó)志》裴松注《魏略.西戎傳》。從兩漢之際到東漢末年的200多年，是佛教在中國(guó)的初傳時(shí)期。西漢末年，社會(huì)矛盾激化，戰(zhàn)禍不斷。在意識(shí)形態(tài)上，董仲舒草創(chuàng)的讖緯神學(xué)，由于國(guó)家實(shí)行五經(jīng)取士，處處需要有圖讖論證皇權(quán)的合理性，以致經(jīng)學(xué)與妖言、儒士與方士攪混不清，圖讖成為鞏固政權(quán)和奪取政權(quán)的官方神學(xué)，為佛教尤其是大乘佛教的早期傳入奠定了基礎(chǔ)。漢桓帝在“宮中立黃老、浮屠之寺”。佛教進(jìn)一步被王室視作崇拜的對(duì)象。

到了 東漢、三國(guó)時(shí)期，教經(jīng)歷了從立足宮廷到走向下層民眾的傳播過(guò)程。當(dāng)時(shí)人們把佛教視為社會(huì)上流行的各種神仙方術(shù)的一種。楚王劉英晚年“更喜黃

①老，學(xué)為浮屠，齋戒祭祠。”他的這種作法得到漢明帝的贊許和肯定。漢桓帝時(shí)，在宮中對(duì)“黃老”和“浮屠”并行祭祀②。據(jù)《三國(guó)志·吳志·劉繇傳》記載，信仰佛教的笮融建造佛寺，塑造佛像，舉辦浴佛法會(huì)，招徠眾多民戶，促進(jìn)了佛教在下層民眾中的傳播。

東漢末年和三國(guó)時(shí)期，印度和西域來(lái)華譯經(jīng)的僧人不斷增加，佛教在移居內(nèi)地的西域商人中流傳，并且吸引了中國(guó)一些上層社會(huì)人士和漢族知識(shí)分子。當(dāng)時(shí)重要的佛典翻譯家有安世高、支婁迦讖、康僧會(huì)等人。安世高比較系統(tǒng)地譯介了說(shuō)一切有部的典籍，重點(diǎn)是“禪教”之學(xué)。他所傳譯的“安般守意”禪法，與當(dāng)時(shí)神仙方術(shù)家的呼吸吐納等養(yǎng)生之術(shù)有相似處，很容易為人們接受。支婁迦讖傳譯大乘佛教的經(jīng)典，重點(diǎn)是“般若”之學(xué)，以后在兩晉士人和佛教界產(chǎn)生了強(qiáng)烈影響。

當(dāng)時(shí)譯經(jīng)以外來(lái)僧人為主，有一些漢族信仰者輔助。主譯者和助譯者往往用具有中華民族文化特點(diǎn)的詞匯翻譯佛教經(jīng)中的某些概念，其中尤多用道家的名詞。例如，有的經(jīng)把“涅槃”譯為“無(wú)為”，把“禪定”譯為“守一”，把“地獄” ①② 《后漢書(shū)·楚王英傳》

《后漢書(shū)·襄楷傳》}

肆

譯為“太山”，等等。同時(shí)，譯經(jīng)者也用儒家的思想去理解佛經(jīng)。三國(guó)吳康僧會(huì)譯的《六度集經(jīng)》中有明顯添加的內(nèi)容，如“君仁臣忠，父義子孝，夫信婦貞”等，純?yōu)槿寮业膫惱碛^念。

佛教在初傳時(shí)期，不僅依附于當(dāng)時(shí)占統(tǒng)治地位的中土宗教觀念和思想體系，而且以其特有的內(nèi)容作為中國(guó)文化的補(bǔ)充而流傳。中國(guó)本有善惡報(bào)應(yīng)觀念，但沒(méi)有像佛教那樣系統(tǒng)的宗教體系。佛教的因果報(bào)應(yīng)和生死輪回學(xué)說(shuō)，在漢末三國(guó)就成為最有影響的教義之一“故王公大人，觀死生報(bào)應(yīng)之際，莫不瞿然自失。”②

第二階段，在兩晉和南北朝前期，屬格義佛教時(shí)期。

兩晉是社會(huì)動(dòng)蕩和民族大沖突、大融合的時(shí)期。兩晉時(shí)佛教不僅向社會(huì)各階層普及，并且在中國(guó)思想領(lǐng)域扎下了根。為了緩和階級(jí)矛盾和民族沖突，北方少數(shù)民族統(tǒng)治者和偏安江南的東晉王朝大都扶植佛教。出身羯胡的后趙統(tǒng)治者石虎曾指出：“佛是戎神，正所應(yīng)奉。”③他在中國(guó)歷史上第一次明令漢人可以出家。石虎長(zhǎng)期奉“神僧”佛圖澄為“大和尚”，讓他參與軍政機(jī)要，并支持他的傳教活動(dòng)。佛圖澄的弟子們以后分居南北各地，有力地推動(dòng)了佛教的傳播。

兩晉時(shí)期譯經(jīng)的數(shù)量和質(zhì)量都超過(guò)了漢末、三國(guó)。譯經(jīng)開(kāi)始由國(guó)家主辦，有較為完備的譯場(chǎng)組織。對(duì)中國(guó)佛教有較大影響的經(jīng)律論大多在這個(gè)時(shí)期譯介過(guò)來(lái)。西晉竺法護(hù)和東晉鳩摩羅什是最重要的兩位佛經(jīng)翻譯家。鳩摩羅什的譯籍達(dá)到了新的水平，影響大，流傳廣。

東晉時(shí)期，推動(dòng)佛教中國(guó)化進(jìn)程的兩位里程碑式人物是道安和慧遠(yuǎn)。道安（312—385年）是佛圖澄的弟子，后趙滅亡后輾轉(zhuǎn)到達(dá)襄陽(yáng)（今湖北襄樊市）。為了迎合東晉朝野崇尚玄學(xué)的的風(fēng)氣，他著重弘揚(yáng)般若學(xué)，“講《放光經(jīng)》，歲常再遍”④。他全面系統(tǒng)整理佛教典籍，撰寫(xiě)了中國(guó)第一部經(jīng)錄——《綜理眾經(jīng)目錄》，奠定了中國(guó)佛教典籍目錄學(xué)的基礎(chǔ)。他參照當(dāng)時(shí)已有的戒律撰寫(xiě)了《僧尼規(guī)范》，對(duì)僧尼生活、修行及僧團(tuán)制度等作出規(guī)定，“天下寺舍，遂則而從之”。⑤他主張僧尼以“釋”為姓，成為永式，強(qiáng)化了中國(guó)佛教的宗教統(tǒng)一意識(shí)。①②

① 王戎笙：《馬克思主義歷史觀與中華文明》，第167頁(yè)

袁宏：《后漢紀(jì)》卷十 ③ 《高僧傳》卷九《佛圖澄傳》，《大正藏》第385頁(yè) ④ 《出三藏記集》卷八《摩訶缽羅若波羅密經(jīng)鈔序》，《大正藏》卷五十五第52頁(yè) ⑤ 《高僧傳》卷五《道安傳》，《大正藏》卷五十第353頁(yè)

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慧遠(yuǎn)（334——416年）是道安的弟子，長(zhǎng)期以廬山為傳法基地。他針對(duì)東晉朝野有關(guān)沙門(mén)是否應(yīng)禮敬王者的爭(zhēng)論，著《沙門(mén)不敬王者論》。他指出，沙門(mén)教化眾生，所為已“協(xié)契皇極”，不必感恩禮敬王侯，而可“抗禮萬(wàn)乘”。①在很長(zhǎng)時(shí)間內(nèi)，此論所述是佛教處理與封建王權(quán)、綱常名教之間關(guān)系的基本原則。他大力宣揚(yáng)阿彌陀佛凈土信仰，對(duì)以后中國(guó)凈土宗的形成有重要影響。

當(dāng)時(shí)僧人在研究和宣講佛經(jīng)時(shí)，出現(xiàn)了所謂“格義”的形式。竺法雅、康僧朗在向弟子們講經(jīng)時(shí)，“以經(jīng)中事數(shù)，擬配外書(shū)，為生解之例，謂之格義。”②“經(jīng)中事數(shù)”指佛經(jīng)中論述的佛教專有概念或命題，“擬配外書(shū)”指援引儒、道等家典籍中的概念去類比、解釋佛教義理，以達(dá)到理解佛教譯籍的目的。“格義”實(shí)際上雖為溝通中土思想與印度佛教架起一座橋梁，但并不是準(zhǔn)確理解印度佛教思想的可靠手段。

玄學(xué)取代經(jīng)學(xué)成為中國(guó)占統(tǒng)治地位的思想，是漢魏之際意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域的巨大變革。玄學(xué)重《老子》、《莊子》、《周易》，側(cè)重探討現(xiàn)象世界所依據(jù)的本體，是一種哲學(xué)思辨性很強(qiáng)的本體論。玄學(xué)之風(fēng)的盛行，對(duì)佛教界產(chǎn)生了深刻影響。像《世說(shuō)新語(yǔ)》中記載的名僧，如支道林、支愍度、竺法深、竺法汰、竺道壹、康僧淵、康法暢、于法開(kāi)、帛尸梨密多羅等，在生活態(tài)度、學(xué)問(wèn)修養(yǎng)、言談舉止、風(fēng)度情趣等方面，與玄學(xué)清談名士十分貼近，表現(xiàn)出當(dāng)時(shí)僧侶的特殊時(shí)代風(fēng)貌。在玄學(xué)的刺激下，般若學(xué)成為佛學(xué)中的顯學(xué)，出現(xiàn)了所謂“六家七宗”。這些學(xué)說(shuō)的觀點(diǎn)，是學(xué)問(wèn)僧為了迎合社會(huì)時(shí)尚，借助玄學(xué)本論的思辨模式和概念，論證般若學(xué)諸法性空的本體論。六家七宗中影響大的是本無(wú)、即色、心無(wú)三家。

本無(wú)宗認(rèn)為世界萬(wàn)有，本體為空，即“一切諸法，本性空寂”③。所謂“空”、“性空”或“本無(wú)”，實(shí)際上與《般若經(jīng)》中的“法身”、“真如”等是同義語(yǔ)。它論證現(xiàn)實(shí)世界和世俗生活的虛幻不實(shí)，是要引導(dǎo)人們追求佛教宣揚(yáng)的涅槃彼岸世界。此說(shuō)在哲學(xué)上與何晏、王弼的“貴無(wú)論”有相通之處。即色宗認(rèn)為世界萬(wàn)有皆由因緣和合而生，故無(wú)自性，是“空”。這本來(lái)是符合般若學(xué)思想的，但是支道林又講“色即為空，色復(fù)異空，”④把色與空又割裂開(kāi)來(lái)。在就現(xiàn)象直探本體 ①② 《弘明集》卷五，《大正藏》卷五十二第29頁(yè)

《高僧傳》卷四《竺法雅傳》，《大正藏》卷五十第347頁(yè) ③ 吉藏：《中觀論疏》卷二引，《大正藏》卷四十二第29頁(yè) ④ 《世說(shuō)新語(yǔ)·文學(xué)》注引《妙觀章》

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方面，此說(shuō)與郭象的“自生獨(dú)化論”有相似之處。心無(wú)宗主張心不執(zhí)著世界萬(wàn)有，但又不否認(rèn)一切事物和現(xiàn)象的存在，即“但于物上不起執(zhí)心，故言其空。然物是有，不曾無(wú)也。”①在把般若性空理論作為指導(dǎo)修心養(yǎng)性的原則方面，此說(shuō)與西晉裴頠的“崇有論”有相通之處。以后僧肇對(duì)各家觀點(diǎn)進(jìn)行批判總結(jié)，所著《肇論》在中國(guó)哲學(xué)史和佛學(xué)史上都具有重要意義和深遠(yuǎn)影響。

南北朝時(shí)期社會(huì)相對(duì)穩(wěn)定。經(jīng)過(guò)民族大融合，佛教在帝王的自覺(jué)扶植下，通過(guò)與儒家和道家的深層沖突和融合，進(jìn)入了多方開(kāi)拓，多元發(fā)展的時(shí)期。特別是諸多佛教學(xué)派的涌現(xiàn)，標(biāo)志著中國(guó)佛教基本邁入成熟階段。南朝帝王都支持佛教。特別是梁武帝，其崇佛信佛的各種活動(dòng)在中國(guó)歷代帝王中是最突出的。據(jù)說(shuō)他于中大通五年（公元533年）在同泰寺講《摩訶般若經(jīng)》，與會(huì)高僧千人，僧俗聽(tīng)眾達(dá)319642人，②有力促進(jìn)了本來(lái)就興盛的南朝義學(xué)。北方佛教雖經(jīng)歷了北魏太武帝和北周武帝兩次滅佛事件，但為期短暫，而大多數(shù)北朝帝王是積極支持佛教的。北方佛教寺院和僧尼人數(shù)增加到空前的規(guī)模。北方佛教重視興辦福業(yè)和建寺造像的特點(diǎn)很顯著。北魏文成帝和孝文帝花費(fèi)大量人力物力在云岡和龍門(mén)開(kāi)鑿石窟，雕刻佛像，并且資助造寺和譯經(jīng)事業(yè)。北方朝廷對(duì)佛教的控制比較嚴(yán)格，建立了比較完備的僧尼管理機(jī)構(gòu)。在這種情況下，北方佛教僧侶自覺(jué)臣服帝王的意識(shí)也比較強(qiáng)烈。北周道安聲稱“君為教主。”③

南北朝時(shí)期佛經(jīng)翻譯方面的主要成就，是印度唯識(shí)學(xué)派的著作大量譯出。隨著佛教譯籍的增多，佛教研究也在更廣闊的領(lǐng)域展開(kāi)。中國(guó)學(xué)問(wèn)僧編撰的著作空前增加。更為重要的是，佛教學(xué)派在南北各地形成，如毗曇、成實(shí)、三論、涅槃、地論、攝論、楞伽、法華等學(xué)派。各學(xué)派的僧人多以研習(xí)一部經(jīng)或論為主，兼弘其他若干部經(jīng)論，其師承、組織很松散。

佛教學(xué)派所研究的典籍兼涉大小乘佛教。阿毗曇學(xué)派以研究一切有部著作為主，尤重《阿毗曇心論》、《雜阿毗曇心論》等。這些書(shū)著重詮釋名相概念，被視為佛教的入門(mén)書(shū)和大乘佛教的補(bǔ)充，對(duì)于傳播佛教基本教理有重要價(jià)值。成實(shí)和三論學(xué)派則基本上是東晉般若學(xué)的沿續(xù)。①② 元康：《肇論疏》卷上

蕭子顯：《御講摩訶般若經(jīng)序》，見(jiàn)《廣弘明集》卷十九，《大正藏》卷五十二第237頁(yè) ③ 《廣弘明集》卷八《二教論》，《大正藏》卷五十二第138頁(yè)

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南北朝佛學(xué)的重大變革，是大乘佛教心性論的興起，佛學(xué)重心從本體論過(guò)渡到心性論。涉及此類問(wèn)題的主要學(xué)派是涅槃、地論以及攝論等學(xué)派。涅槃學(xué)派的心性論可以竺道生為代表。他根據(jù)法顯譯《大般泥洹經(jīng)》中“一切眾生，皆有佛性”等話語(yǔ)，大膽提出“一闡提人”（善根斷盡者）也有佛性，皆能成佛。此說(shuō)后來(lái)得到曇無(wú)讖譯出的《大涅槃經(jīng)》的印證。地論相州南派的心凈說(shuō)與儒家性善論有相似處。地論相州北派的阿梨耶識(shí)“依持”說(shuō)與性惡論相近。攝論派的識(shí)含“染凈”二分理論與性具善惡論有相通處。此外，《大乘起信論》所述“一心二門(mén)”說(shuō)也直接與此有關(guān)。佛教論證心性問(wèn)題，主旨在于探討人是否先天具有成佛的內(nèi)在根據(jù)，這是與儒學(xué)心性論不能相混的。

南北朝佛教學(xué)派通過(guò)研究多種佛典，提出了一些與中國(guó)傳統(tǒng)文化中的思想分別有契合點(diǎn)的學(xué)說(shuō)，由此加深了與中國(guó)傳統(tǒng)文化的融合，為隋唐佛教宗派的建立提供了資料、理論和組織準(zhǔn)備。

第三階段，南北朝后期到隋唐時(shí)期，這是在理論上尋求佛學(xué)本義，在實(shí)踐上更具中國(guó)化的時(shí)期。

隨著中國(guó)朝代的更迭，南北朝走到了末期。但是佛教卻在隨后的隋唐時(shí)期得到了鼎盛的發(fā)展。隋唐是中國(guó)封建社會(huì)的全盛時(shí)期，此時(shí)佛教也出現(xiàn)了飛躍的發(fā)展，具備了與“儒教”、道教鼎足而立的資格。隋唐佛教發(fā)展的重要標(biāo)志是宗派的形成，由此奠定了中華民族佛教的基本格局。

隋文帝自幼長(zhǎng)在佛寺，自然就對(duì)佛教有特殊的感情。他認(rèn)為“我興由佛法”①所以一生熱心興辦佛教事業(yè)。在隋朝兩代帝王支持下，隋代佛寺有3985所，僧尼236200人，②并形成了天臺(tái)宗、三論宗和三階教等宗派。

唐代大多數(shù)帝王自覺(jué)扶植佛教。唐太宗雖講“至于佛教，非意所遵，”③表明他個(gè)人并不信仰佛教，但他非常重視利用佛教維護(hù)自己的統(tǒng)治，特別積極支持玄奘的譯經(jīng)事業(yè)。武則天利用佛教為自己改唐建周造輿論，詔令“釋教宜在道法之上，瑙服處黃冠之前”④，抬高了佛教在三教中的地位。到唐玄宗時(shí)，佛教相繼形成了法相、律宗、凈土、華嚴(yán)、禪宗和密宗等宗派。①② 《續(xù)高僧傳》卷二十六《道密傳》，《大正藏》卷五十第667頁(yè)

《釋迦方志》卷下，《大正藏》卷五十一第974頁(yè) ③ 《舊唐書(shū)》卷六十三《蕭瑀傳》 ④ 《唐大詔令集》卷一一三

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唐代社會(huì)各階層舉辦諸種法會(huì)有流行之勢(shì)，有些佛教禮儀是印度佛教或西域佛教所沒(méi)有的。隨著佛教在民間的傳播，中唐以后出現(xiàn)專為俗人講經(jīng)的活動(dòng)——“俗講”。另外，還有民間的傳教資料——“變文”不斷增加。這是佛教深入社會(huì)的表現(xiàn)。

唐中期以后，由于佛教急劇發(fā)展，激化了它與世俗地主階級(jí)和封建國(guó)家的矛盾。唐武宗的“會(huì)昌滅佛”措施，沉重打擊了佛教。唐宣宗繼位后，又開(kāi)始扶植佛教。唐末社會(huì)動(dòng)蕩，不利于佛教宗派的整體復(fù)興，由此出現(xiàn)佛教各宗派不平衡發(fā)展的局面。佛教各宗派大多具有比較穩(wěn)定的傳法地、相對(duì)獨(dú)立的學(xué)說(shuō)、公認(rèn)的師徒傳承，并在社會(huì)上擁有一定的信徒。大多數(shù)宗派深刻影響了友鄰日本、朝鮮和越南等國(guó)，使中國(guó)成為佛教對(duì)外傳播的中心。8世紀(jì)以后，佛教也開(kāi)始在中國(guó)西藏地區(qū)流行，并發(fā)展為藏傳佛教。天臺(tái)宗的實(shí)際創(chuàng)立者是智顗(539-598年)。本宗突出宣揚(yáng)“止觀”，把它作為解脫的根本途徑，并且用以概括全部佛法，其觀點(diǎn)超出了印度佛典的范疇。它的理論基礎(chǔ)是“實(shí)相”論，主張通過(guò)“止觀”修行體認(rèn)和契合“實(shí)相”（不依賴人的認(rèn)識(shí)而存在的世界真實(shí)體相）。本宗提出了“一心三觀”、“圓融三諦”、“一念三千”、“性具善惡”等止觀修行和心性理論。

三階教的創(chuàng)立者是信行（540-594年）。他宣揚(yáng)“末法”（佛法將滅）時(shí)期已到，應(yīng)普敬普信一切佛法，尤應(yīng)普敬自己和眾生本具之“如來(lái)藏”。三階教主張行乞苦行，以“無(wú)盡藏”（為發(fā)展佛教而積累儲(chǔ)備的財(cái)物）的財(cái)物施舍，并反對(duì)凈土信仰。自信行死后，三階教屢遭朝廷政治打擊，被視為異端，至宋初湮沒(méi)無(wú)聞。

三論宗由吉藏（549－623年）創(chuàng)立，繼承了南北朝三論學(xué)的傳統(tǒng)。本宗以“八不中道”和“真俗二諦”為理論核心，強(qiáng)調(diào)用否定方法說(shuō)明本體的不可知和不可思議，但最后又把真與俗歸于無(wú)礙。本派繼承印度大乘空宗的思辨模式，影響很大。

法相宗的創(chuàng)立者是玄奘及其弟子窺基，重點(diǎn)宣揚(yáng)印度瑜伽行派的理論。本宗細(xì)致分析精神活動(dòng)的過(guò)程、特征和趨向，以“實(shí)無(wú)外境，唯有內(nèi)識(shí)”①為理論原則。本宗把“識(shí)”分為三類八種，以第八識(shí)為精神主宰，也是承擔(dān)業(yè)報(bào)輪回的本 ① 《成唯識(shí)論》卷一，《大正藏》卷三十一第1頁(yè)

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體。它主張人們通過(guò)修行，熏習(xí)第八識(shí)所含藏的無(wú)漏善種子，斷舍有漏惡種子，從而達(dá)到解脫。本宗認(rèn)為有一種眾生，由其本性（第八識(shí)中的種子）決定，永遠(yuǎn)處于生死輪回中，不能解脫成佛。這種觀點(diǎn)與中國(guó)佛學(xué)的主流和儒家正統(tǒng)倫理觀念有違。

法藏（643－712年）創(chuàng)立的華嚴(yán)宗繼承了地論學(xué)派，并接受了法順、智正、智儼等人的思想。華嚴(yán)宗以法界緣起為理論核心，并以獨(dú)創(chuàng)的“四法界”、“十玄門(mén)”、“六相圓融”等學(xué)說(shuō)論證整體與部分、一般與個(gè)別的圓融無(wú)礙關(guān)系。本宗創(chuàng)造使用了許多成對(duì)的概念，大大豐富了整個(gè)佛學(xué)的內(nèi)容。宗密說(shuō)：“統(tǒng)唯一真法界，謂總該萬(wàn)有，即是一心。”①這種理論認(rèn)為“一真法界”變現(xiàn)世界萬(wàn)物，理事無(wú)礙，事事無(wú)礙，一切事物和現(xiàn)象都可以相互容攝，相互包容，佛教各種法門(mén)之間的關(guān)系也是如此。這種理論有利于吸引來(lái)自社會(huì)各階層的信徒。華嚴(yán)思想對(duì)宋代理學(xué)有深刻影響。

善無(wú)畏、金剛智和不空來(lái)華，譯出《大日經(jīng)》、《金剛頂經(jīng)》，始形成密宗。本宗認(rèn)為眾生與佛體性相應(yīng)，如修“三密”（即手結(jié)印契，口誦真言，心觀佛尊），就可以使身、語(yǔ)、意“三業(yè)”清凈，即身成佛。本宗重視供養(yǎng)、秘密儀規(guī)、密咒等，廣泛用于諸如祈禱息災(zāi)祛病、退敵護(hù)國(guó)等方面，曾廣泛流行于社會(huì)各階層。唐代《四分律》流行全國(guó)，道宣（596－667年）撰書(shū)弘揚(yáng)，創(chuàng)立律宗。道宣主張諸惡莫作的“止持”和眾善奉行的“作持”，提倡止惡與行善并重。本宗以阿賴耶識(shí)的“善種子”作為“戒體”，并把大乘佛教重視心性修養(yǎng)的思想引入律學(xué)。道宣的律宗以后成為中國(guó)佛教律學(xué)的正統(tǒng)。

道綽（562－645年）和善導(dǎo)（613－681年）對(duì)阿彌陀凈土信仰作了系統(tǒng)論證，被奉為凈土宗祖師。他們認(rèn)為，只要修習(xí)念佛法門(mén)，眾生皆可憑阿彌陀佛本愿的神奇力量往生西方凈土世界。嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，凈土并不是一個(gè)獨(dú)立的宗派，而是佛教各宗派基本都接受的信仰體系。由于口稱念佛簡(jiǎn)單易行，西方凈土成為中國(guó)社會(huì)上流傳最廣的佛教信仰。

禪宗實(shí)際形成于唐初道信和弘忍時(shí)期。慧能（638－713年）從學(xué)于弘忍后到曹溪（今廣東韶關(guān)）傳禪，其思想頗多創(chuàng)見(jiàn)，形成南宗。弘忍另一弟子神秀（？ ① 《注華嚴(yán)法界觀門(mén)》

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－706年）在北方發(fā)展，形成北宗。唐代后期北宗衰落，南宗成為禪宗正統(tǒng)。慧能的禪法以般若中觀論和佛性論為理論基礎(chǔ)。他在承認(rèn)一切眾生皆有佛性的基礎(chǔ)上，把歸依佛解釋為歸依每個(gè)人先天具有的佛性，提出“識(shí)心見(jiàn)性，自成佛道”。他反對(duì)一切外在的崇拜對(duì)象，同時(shí)神化了自“心”。他以空掃相，提出“無(wú)念為宗”，主張保持對(duì)一切現(xiàn)象都既不貪取又不舍棄的心理狀態(tài)。他不重坐禪重頓悟，主張“一悟即至佛地”。①他主張把禪的體驗(yàn)、般若的智慧貫徹到日常生活中的每時(shí)每刻。唐末以后，從慧能弟子懷讓和行思系統(tǒng)下分別形成臨濟(jì)宗、溈仰宗、曹洞宗、云門(mén)宗、法眼宗。唐末五代，禪宗盛行，禪與生活結(jié)合更為密切，并且出現(xiàn)了自由、曠達(dá)、生動(dòng)活潑的傳禪方式。五宗雖然都祖述慧能思想，但側(cè)重點(diǎn)有所不同。五宗的教禪理論各具特色，如臨濟(jì)的“三玄三要”，曹洞的“五位君臣”，溈仰的“圓相”，云門(mén)的“一字關(guān)”，法眼的“對(duì)病施藥”，等等。從唐末開(kāi)始，禪宗具有了壓倒其他各宗派的絕對(duì)優(yōu)勢(shì)，成為中國(guó)佛教的典型代表。隋唐佛教宗派的形成，標(biāo)志著佛教中國(guó)化的基本完成。

第四階段，宋明清時(shí)期，佛教在教理、教義中全面吸收容納中國(guó)哲學(xué)，尤其是吸收儒學(xué)的理論，趨于世俗化。

除宋徽宗一度采取使佛教道教化的措施之外，兩宋帝王一般都利用和扶植佛教。宋太祖于乾德四年（966年）派沙門(mén)行勤等157人到西域求法取經(jīng)。太平興國(guó)七年（982年）創(chuàng)立譯經(jīng)院。到宋神宗時(shí)，來(lái)華梵僧很多，“天竺沙門(mén)競(jìng)集闕

②下，則無(wú)若茲時(shí)之為盛。”但是，宋代的譯經(jīng)幾乎對(duì)佛教發(fā)展沒(méi)有產(chǎn)生什么影響，這說(shuō)明佛教的中國(guó)化已經(jīng)基本完成。從宋代開(kāi)始，佛教作為中華民族宗教之一完全走上自主發(fā)展的道路。

在兩宋帝王支持下，宋代《大藏經(jīng)》的刊刻取得顯著成就。宋太祖于開(kāi)寶四年（971年）派張從信到益州刊刻《大藏經(jīng)》，由此刻經(jīng)之風(fēng)盛行，并影響到民間，推動(dòng)了佛教文化事業(yè)的發(fā)展。北宋中期以后，宋王朝為了解決財(cái)政困難，加強(qiáng)了對(duì)佛教的經(jīng)濟(jì)控制，采取鬻牒、征免丁錢(qián)、出賣(mài)紫衣師號(hào)、征收寺院田產(chǎn)稅等措施，搜刮佛教僧人，使經(jīng)濟(jì)關(guān)系進(jìn)一步滲透到佛教寺院。①② 敦煌本《壇經(jīng)》

《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷四十四，《大正藏》卷四十九第405頁(yè)

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兩宋王朝對(duì)內(nèi)空前加強(qiáng)君主專制主義，對(duì)外向強(qiáng)敵妥協(xié)退讓，內(nèi)憂外患始終存在。在這種歷史背景下，佛教僧人突出了忠君憂國(guó)意識(shí)。大慧宗杲說(shuō)：“予雖學(xué)佛者，然愛(ài)君憂國(guó)之心與忠義士大夫等。”①隨著儒家進(jìn)一步吸收佛教和道教思想發(fā)展為“道學(xué)”或“理學(xué)”，佛教內(nèi)部融合儒、道思想的趨勢(shì)也日益增強(qiáng)，契嵩和智圓等是當(dāng)時(shí)援儒入佛的代表。承認(rèn)儒家倫理的正統(tǒng)地位，逐漸成為僧人們的共識(shí)，沙門(mén)與王者抗禮的時(shí)代徹底結(jié)束。佛教突出的政治倫理特色，是其中華民族化的重要表現(xiàn)。

天臺(tái)、華嚴(yán)等宗曾在宋代一度復(fù)興，但在理論上并沒(méi)有新的顯著突破。各宗思想的進(jìn)一步融合成為趨勢(shì)，教禪一致，禪凈兼修，禪戒一致，逐漸為絕大多數(shù)僧人所接受。禪宗在宋代進(jìn)入鼎盛階段，并得到士大夫的全力支持。宋代禪宗以臨濟(jì)、云門(mén)、曹洞三宗為主，在禪學(xué)上出現(xiàn)了多途發(fā)展的局面。

《景德傳燈錄》刊行后，禪宗的《燈錄》、《語(yǔ)錄》大量涌現(xiàn)，成為教禪學(xué)禪的資料。以詮釋公案為中心內(nèi)容的文字禪興起，是宋禪的一大特色。汾陽(yáng)善昭倡“公案代別”，對(duì)公案進(jìn)行修正性解釋，創(chuàng)“頌古”，以韻文對(duì)公案進(jìn)行贊譽(yù)性解釋；圜悟克勤聯(lián)系經(jīng)教、頌古解釋公案，撰寫(xiě)了《碧巖集》，這些都深刻影響了禪宗界。追求玄言妙語(yǔ)，鉆研代別、頌古和評(píng)唱，成為禪僧的必修科目和叢林時(shí)尚。這種情況的出現(xiàn)，表明禪宗重視語(yǔ)言文字在把握真理和明心見(jiàn)性中的作用。力主文字禪的慧洪說(shuō)：“心之妙不可以語(yǔ)言傳，而可以語(yǔ)言見(jiàn)。蓋語(yǔ)言者，心之緣，道之標(biāo)幟也。標(biāo)幟審則心契，故學(xué)者每以語(yǔ)言為得道淺深之候。”②文字禪是對(duì)唐代禪學(xué)思想的一大突破。兩宋之際，曹洞宗僧人宏智正覺(jué)倡“默照禪”，強(qiáng)調(diào)靜坐和空幻體驗(yàn)，并著重吸收《莊子》中“坐忘”、“心齋”、“夢(mèng)蝶”等思想，成為禪學(xué)與莊學(xué)融合的代表。臨濟(jì)僧人大慧宗杲在批判默照禪的基礎(chǔ)上，倡導(dǎo)看話禪。他主張通過(guò)參究公案中具有不可解釋性的“活句”話頭而獲得證悟，把思想認(rèn)識(shí)、直觀體驗(yàn)和現(xiàn)實(shí)生活實(shí)踐等問(wèn)題融為一體解決。宋代以后，看話禪始終是中國(guó)禪法的主流。

元王朝建成了一個(gè)幅員遼闊、民族眾多的大帝國(guó)。元代統(tǒng)治者允許多種宗教 ①② 《大慧語(yǔ)錄》卷二十四，《大正藏》卷四十七第912頁(yè)

《石門(mén)文學(xué)禪》卷二十五《題讓和尚傳》

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并存。在這種情況下，包括藏傳佛教在內(nèi)的中華民族佛教出現(xiàn)了前所未有的大融合，同時(shí)也出現(xiàn)了諸多重要變化。

元王朝推崇佛教，重在做功德法事，從建寺造塔、賜田齋僧、寫(xiě)經(jīng)印經(jīng)，到帝后受戒受法，各種法事常年不斷。元王朝尤重喇嘛教。至元七年（1270年）帕思巴被封為帝師，由此確立了帝師制度。藏傳佛教僧人在元王朝支持下不斷進(jìn)入內(nèi)地，成為佛教的上層人物，為漢地佛教增添了新的內(nèi)容，同時(shí)也使密教成為顯學(xué)之一。“秘密之法，日麗乎中天，波漸于四海，精其法者，皆致重于天朝，①敬慕于殊俗。故佛氏之舊，一變于齊魯。”元王朝鼓勵(lì)講經(jīng)，至元二十五年（1288年），在江淮諸路設(shè)立36處御講所，選派精通佛典的僧人講經(jīng)。所講經(jīng)典有《法華》、《華嚴(yán)》、《金剛》、《唯識(shí)》等經(jīng)疏②，由此大大推動(dòng)了義學(xué)的興盛。當(dāng)時(shí)人甚至認(rèn)為：“我國(guó)朝秘密之興，義學(xué)之廣，亦前代之所未有。”③至元二十五年在京城舉行教禪說(shuō)法，其結(jié)果是“使教冠于禪之上。”④元代朝野上下出現(xiàn)了“尊教抑禪”⑤的風(fēng)氣。這壓抑南方禪宗的做法，與元王朝歧視南人的民族政策有關(guān)。

在元代，天臺(tái)宗以天臺(tái)山為中心，華嚴(yán)宗以五臺(tái)山為中心，禪宗在北方有萬(wàn)松行秀一系的曹洞宗，它以嵩山為基地，繼承宋代圜悟克勤的禪學(xué)，以評(píng)倡公案為特色。另外還有海云印簡(jiǎn)一系的臨濟(jì)宗，在政治上發(fā)揮了較大作用。南方是臨濟(jì)宗的天下，以高峰原妙一系為代表，主要繼承宋代大慧宗杲的參究話頭的傳統(tǒng)。南方倡導(dǎo)看話禪的代表人物注重隱修、靜坐。明本指出：“非禪不坐，非坐不禪；惟禪惟坐，而坐而禪；禪乃坐之異名，坐乃禪之別稱。”⑥他們對(duì)看話禪體系頗多修正和補(bǔ)充。他們還重視從更廣泛的范圍融合佛教各派，以適應(yīng)當(dāng)時(shí)佛教的現(xiàn)實(shí)狀況。明本指出：密（包括喇嘛教）、教（指天臺(tái)、華嚴(yán)、法相）、禪（指禪宗）、戒（律宗）是“四宗共傳一佛之旨”⑦。明本的弟子千巖元長(zhǎng)和天如惟則對(duì)禪密、禪凈的融合提出了新觀點(diǎn)。除上述宗派外，在宋代就出現(xiàn)的白蓮教、白云宗也在民間流行，引起元王朝的重視。①② 《佛祖歷代通載》卷二十二，《大正藏》卷四十九第732頁(yè)

《大明高僧傳·志德傳》 ③ 虞集：《佛祖歷代通載序》，《大正藏》卷四十九第477頁(yè) ④ 《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷四十八，《大正藏》卷四十九第435頁(yè) ⑤ 宋本：《有元普應(yīng)國(guó)師道行碑》 ⑥ 《天目中峰和尚廣錄》卷二十七 ⑦ 《天目中峰和尚廣錄》卷十一

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明太祖朱元璋早年曾出家為僧，了解佛教內(nèi)幕，所制定的佛教政策嚴(yán)密而且針對(duì)性強(qiáng)，不僅奠定了明代佛教政策的基礎(chǔ)，而且影響了清代佛教。朱元璋稱帝第一年，就詔令禁止白蓮社、大明教和彌勒教等一切“邪教”。洪武年間，詔令佛教分為禪、講、教三宗，對(duì)三宗僧人的服飾、職責(zé)、義務(wù)及修行都作了規(guī)定。講僧以講經(jīng)為主，朱元璋特別提倡義學(xué)沙門(mén)講《心經(jīng)》、《金剛》和《楞伽》三經(jīng)。瑜伽教僧通過(guò)做法事而超度亡靈，追薦冥福，成為人們慎終追遠(yuǎn)盡孝道的體現(xiàn)者。瑜伽教僧單列出來(lái)，不僅說(shuō)明民間法事盛行，而且標(biāo)志著中國(guó)佛教的又一大變化，其影響不僅限于明代。按當(dāng)時(shí)的規(guī)定，禪宗僧人沒(méi)有教化世人的職責(zé)和義務(wù)，失去了與社會(huì)的聯(lián)系，這是對(duì)禪宗又一打擊。

明代佛教對(duì)儒家進(jìn)一步產(chǎn)生影響，這在王陽(yáng)明、李贄、袁宏道等人的思想中有所反映。另外，“善書(shū)”、“寶卷”之類著述的流行，也標(biāo)志著佛教在民間的普及。明代前中期，佛教諸宗派均無(wú)起色。到明末，佛教出現(xiàn)了復(fù)興局面。紫柏真可、憨山德清、云棲襪宏等代表人物，繼承了宋元以來(lái)教、禪、凈、戒并重和三教融合的傳統(tǒng)，從理論到實(shí)踐上有著全面接受佛教遺產(chǎn)的特點(diǎn)，這也是以后佛教發(fā)展的趨向。明末禪宗復(fù)興的勢(shì)頭更猛，以臨濟(jì)宗的密云圓悟系和曹洞宗的無(wú)明慧經(jīng)系為主，旺盛發(fā)展的勢(shì)頭一直保持到清初。

清代在僧官制度及對(duì)佛教管理方面受明代影響較大。清代佛教總的說(shuō)來(lái)與明代差別不多。清帝雍正繼元世祖和明太祖之后，對(duì)禪宗實(shí)施了第三次限制。在其《御選語(yǔ)錄》中的20篇左右序文中，主張禪教一致、禪凈兼修，禁止禪宗呵佛罵祖、結(jié)交士大夫。他的目的是要徹底消除禪宗的個(gè)性，使禪宗與其他宗派混同。這恰好是佛教在封建社會(huì)后期演變的總趨勢(shì)。從雍正以后到鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)之前，佛教自身沒(méi)有再發(fā)生大的變化。

三、佛教文化與中國(guó)傳統(tǒng)文化契合的基本途徑 佛教文化同中國(guó)傳統(tǒng)文化的契合，最主要的方法是實(shí)現(xiàn)中國(guó)化的轉(zhuǎn)變，而這轉(zhuǎn)變卻需要一定的途徑，通過(guò)對(duì)佛教文化與中國(guó)傳統(tǒng)文化相契合的歷程進(jìn)行分析，佛教中國(guó)化大體選擇了三種途徑：一是通過(guò) 譯經(jīng)、格義、判教、創(chuàng)宗、定祖等形式來(lái)使佛教文化符合中國(guó)民眾需求，為佛教文化與中國(guó)傳統(tǒng)文化的契合提供條件；二是通過(guò)佛教的心性化、信仰化、世俗化來(lái)改變佛教文化的內(nèi)容，拉近

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佛教文化的內(nèi)核同中國(guó)傳統(tǒng)文化的聯(lián)系，以實(shí)現(xiàn)佛教文化的中國(guó)化本質(zhì)改變；三是佛教文化與中國(guó)傳統(tǒng)文化同作用手段，佛教在接受中國(guó)化現(xiàn)實(shí)的同時(shí)也在積極的改造中國(guó)文化，使中國(guó)的傳統(tǒng)文化具有佛教文化的特征，并豐富中國(guó)傳統(tǒng)文化的內(nèi)容，實(shí)現(xiàn)了中國(guó)的佛教化。

首先，譯經(jīng)、格義、判教、創(chuàng)宗、定祖是佛教中國(guó)化最主要的實(shí)現(xiàn)形式。所謂譯經(jīng)，譯經(jīng)就是把印度佛教經(jīng)典翻譯成漢語(yǔ),使佛教取得漢語(yǔ)的表述方式。這是佛教傳入中國(guó)的起始點(diǎn),也是佛教中國(guó)化的出發(fā)點(diǎn)，通過(guò)譯經(jīng)將晦澀難懂的佛教教義轉(zhuǎn)化為符合中國(guó)民眾思維能夠接受的形式。格義就是中國(guó)的佛教學(xué)者在研究和講說(shuō)翻譯過(guò)來(lái)的佛教經(jīng)典時(shí),為了便于理解,就用儒家和道家,其中主要是老莊和玄學(xué)的名辭和術(shù)語(yǔ),來(lái)比附佛教的名相概念。判教，則是中國(guó)的佛教學(xué)者對(duì)經(jīng)典的研究和理解達(dá)到相當(dāng)高的水平之后才能夠進(jìn)行的一項(xiàng)學(xué)術(shù)活動(dòng),才能夠產(chǎn)生的一種學(xué)術(shù)思想,才能夠運(yùn)用的一種學(xué)術(shù)方法,表明佛教在中國(guó)的話語(yǔ)積累已經(jīng)達(dá)到可以進(jìn)行自我審視和自我反省的地步了，是佛教思想與中國(guó)的實(shí)際情況相結(jié)合的重要環(huán)節(jié)。創(chuàng)宗，就是創(chuàng)建佛教宗派。這往往是以某一位高僧為中心,以共同弘揚(yáng)其判教中所推崇的經(jīng)典和建構(gòu)的佛學(xué)理論為紐帶,并與一定的寺院經(jīng)濟(jì)即所謂的“根本道場(chǎng)”等緊密結(jié)合,形成一個(gè)自成體系的獨(dú)立僧團(tuán),此即宗派。這是中國(guó)封建經(jīng)濟(jì)向佛教滲透的表現(xiàn),也是中國(guó)化的佛教理論在中國(guó)封建經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)中有了立足之地的象征。其次，就其佛教中國(guó)化的內(nèi)容角度來(lái)看，其實(shí)質(zhì),則主要是佛教的心性化、信仰化、世俗化。所謂心性化,是指佛教在中國(guó)傳播過(guò)程中逐漸將其視域確定在對(duì)人心、本性的關(guān)注和探討之上；所謂信仰化,就是指佛教在中國(guó)傳播過(guò)程中,其探討諸法實(shí)相和眾生本性的理論意蘊(yùn)相對(duì)某些人來(lái)說(shuō)逐漸淡化,從而轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)至高無(wú)上的佛的信仰,以獲取精神的安慰和靈魂的救贖；所謂世俗化,就是佛教在傳播中大幅度、多層次地滲入到中國(guó)社會(huì)生活各個(gè)方面的發(fā)展趨勢(shì)；三者之間的關(guān)系是：心性化中體現(xiàn)著心靈尋求歸宿的信仰化發(fā)展趨勢(shì)和在世俗生活中貫徹佛教精神的價(jià)值取向,信仰化中包含著對(duì)本心本性的體驗(yàn)和對(duì)世俗生活的真實(shí)、永恒意義的領(lǐng)悟與感受,而世俗化又規(guī)定著心性化、信仰化的發(fā)展方向和基本范圍；三者之間是你中有我、我中有你,共同決定著佛教中國(guó)化的基本面貌和中國(guó)佛教

壹拾伍 的具體形態(tài),體現(xiàn)著中國(guó)固有的傳統(tǒng)文化對(duì)外來(lái)文化的型塑和改造。最后，從歷史經(jīng)驗(yàn)上看。根據(jù)胡適先生所講：“中國(guó)佛教是中印兩種文化相互接觸、相互影響而達(dá)到印度系加入中國(guó)系的結(jié)果；另一方面，佛教是印度對(duì)中國(guó)的貢獻(xiàn)。并且這種貢獻(xiàn)對(duì)接受宗教、哲學(xué)與藝術(shù)有著如此令人震驚并能導(dǎo)致大發(fā)展的效果，以致滲透到中國(guó)文化的整個(gè)結(jié)構(gòu)”。由此兩方面的結(jié)果來(lái)看，它所提供的中國(guó)傳統(tǒng)文化與外來(lái)文化交流、會(huì)通的成功經(jīng)驗(yàn)對(duì)于我們今天推進(jìn)馬克思主義中國(guó)化的歷史進(jìn)程發(fā)展有著重大的借鑒意義。佛教與中國(guó)文化的結(jié)合，歸根到底是作為文化核心內(nèi)涵的佛學(xué)與中國(guó)哲學(xué)的結(jié)合。佛教得以在中國(guó)長(zhǎng)期流傳，是與他能夠找到與中國(guó)哲學(xué)的恰當(dāng)結(jié)合點(diǎn)，并善于改變自己，使之與中國(guó)哲學(xué)相互之間融洽發(fā)展。從另一個(gè)角度進(jìn)行審視，不難發(fā)現(xiàn)佛教能夠?yàn)橹袊?guó)民眾所接受，是和它能為中國(guó)哲學(xué)提供、補(bǔ)充新東西直接相關(guān)。印度佛教傳進(jìn)中國(guó)時(shí)，正值公元前后的中國(guó)處于**時(shí)期，經(jīng)濟(jì)上災(zāi)難重重、國(guó)家四分五裂、嚴(yán)峻的社會(huì)等級(jí)制度限制貶抑著個(gè)人的自由和尊嚴(yán)，中國(guó)民眾正在于那個(gè)尋求從這個(gè)世界的壓迫和剝削中解脫出來(lái)，尋求這個(gè)世界與那個(gè)世界、個(gè)人與社會(huì)、自由與責(zé)任、具體與抽象、平等與等級(jí)之間的平衡，中國(guó)古代的傳統(tǒng)文化以被儒家獨(dú)尊之后帶來(lái)的僵化所削弱，文化傳統(tǒng)到了動(dòng)蕩不定的地步；道家思想已退化成從事煉丹術(shù)與巫術(shù)的方式的工具。當(dāng)傳統(tǒng)文化、理想與社會(huì)結(jié)構(gòu)處于同時(shí)解體的時(shí)候，佛教，尤其是大乘佛教，以宣揚(yáng)拯救的慈悲于所有生靈，在任何社會(huì)、政治、宗教間的平等，成為吸引中國(guó)民眾，尤其是吸引廣大下層民眾的宗教。

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第二節(jié) 基督教文化與中國(guó)傳統(tǒng)文化的契合

——基督教中國(guó)本色化

基督教文化在中國(guó)的發(fā)展可謂是跌宕起伏、一波三折，作為“亞文化”，它的命運(yùn)也和佛教文化一樣，必須遵循著一條無(wú)法撼動(dòng)的歷史規(guī)律——與中國(guó)傳統(tǒng)文化相契合，實(shí)現(xiàn)一個(gè)“中國(guó)化”的轉(zhuǎn)變，盡管基督教文化與佛教文化在中國(guó)的發(fā)展變化不盡相同，但是文化融合的實(shí)質(zhì)性變化卻可以被窺見(jiàn)一斑。由于基督教文化具有其獨(dú)特的屬性，因此基督教文化與中國(guó)傳統(tǒng)文化的契合過(guò)程被賦予了與佛教中國(guó)化不同的稱謂——基督教文化中國(guó)本色化。基督教文化與馬克思主義都是產(chǎn)生于歐洲，盡管在文化內(nèi)核方面各自走向了不同的發(fā)展方向，但是在文化淵源上卻有著難以割舍的千絲萬(wàn)縷。因此，對(duì)基督教文化中國(guó)本色化的經(jīng)驗(yàn)與教訓(xùn)進(jìn)行借鑒，對(duì)于馬克思主義中國(guó)化的進(jìn)一步發(fā)展具有積極的作用。

一、基督教中國(guó)本色化的概念界定

所謂基督教中國(guó)本色化，是指外來(lái)的基督教文化在與中國(guó)社會(huì)的互動(dòng)關(guān)系中,在保持自身獨(dú)特風(fēng)骨的前提下，與中國(guó)傳統(tǒng)文化交流融會(huì),或作適當(dāng)?shù)淖兺ǎ驈闹形∮幸娴臇|西加以改造，表現(xiàn)出不斷適應(yīng)中國(guó)社會(huì)而發(fā)展的趨勢(shì)和傾向，從而使外來(lái)宗教在內(nèi)容和形式上與發(fā)源地有所不同，呈現(xiàn)明顯的中國(guó)特色。基督教包括天主教、基督教新教和東正教，與佛教、伊斯蘭教并稱世界三大宗教。從傳入中國(guó)伊始,它在對(duì)中國(guó)社會(huì)產(chǎn)生重大影響,使中國(guó)明顯出現(xiàn)基督教化傾向的同時(shí),也不可避免地受到中國(guó)社會(huì)的反作用,不斷表現(xiàn)出明顯的中國(guó)化趨勢(shì)。這種趨勢(shì)在明末以來(lái)表現(xiàn)得尤為明顯。考察基督教在中國(guó)跌宕起伏的發(fā)展歷程,我們可以知道,基督教要想在中國(guó)生存和發(fā)展,就必須本著文化對(duì)等的原則，努力適應(yīng)中國(guó)國(guó)情,促進(jìn)基督教的中國(guó)化。

然而，基督教中國(guó)本色化是一個(gè)漫長(zhǎng)的歷史過(guò)程，不是一個(gè)歷史的發(fā)展階段，這一點(diǎn)要與20世紀(jì)20年代30年代的教會(huì)的本色化運(yùn)動(dòng)相區(qū)分。基督教文化中國(guó)本色化的基督教文化與中國(guó)傳統(tǒng)文化相契合的一種重要表現(xiàn)，是指中國(guó)基督教

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會(huì)以圣經(jīng)為指導(dǎo)，積極努力使基督教的神學(xué)教義、禮拜儀式、組織結(jié)構(gòu)以及傳教方式等各方面適合我國(guó)的國(guó)情、民情，適合我國(guó)人民的心理接受方式和靈性表達(dá)方式，使之與廣大人民群眾和社會(huì)現(xiàn)實(shí)認(rèn)同，從而把中國(guó)教會(huì)辦好的一項(xiàng)事業(yè)。教會(huì)本色化發(fā)生在民族主義運(yùn)動(dòng)期間，一切被認(rèn)為與西方帝國(guó)主義侵略勢(shì)力相關(guān)的力量，包括西方傳教士及其所帶來(lái)的基督教都受到了最猛烈的抨擊和批判，引起中國(guó)信徒對(duì)傳教士及其在華傳教史的反省與批評(píng)。燕京宗教學(xué)院神學(xué)教授劉廷芳的立場(chǎng)頗具代表性。他告誡傳教士說(shuō)，他們不是代表一個(gè)逞強(qiáng)施威的教會(huì)來(lái)管轄中國(guó)教友的，中國(guó)的教會(huì)是中國(guó)人的教會(huì)，一切制度應(yīng)適合中國(guó)人的需要，他請(qǐng)中國(guó)教士思考西教會(huì)的遺傳已被西教士建立在中國(guó)教會(huì)上了，中國(guó)教士該怎么辦?①1922年5月中國(guó)教會(huì)領(lǐng)袖在全國(guó)基督教大會(huì)上正式提出了“本色教會(huì)”的口號(hào)，這次大會(huì)的報(bào)告之一《教會(huì)的宣言》提出了關(guān)于“本色的基督教會(huì)”的設(shè)想。簡(jiǎn)要地說(shuō)，他們所渴望的就是要實(shí)現(xiàn)中國(guó)教會(huì)的自養(yǎng)自治自傳，實(shí)現(xiàn)不同宗派的聯(lián)合，并在神學(xué)思想和教會(huì)的禮儀、體制方面，使基督教與中華民族的精神和習(xí)俗以及宗教倫理觀念相結(jié)合。不過(guò)，他們心目中的“三自”是一個(gè)長(zhǎng)期努力的目標(biāo)，而不是象許多自立教會(huì)那樣主張切斷與西方差會(huì)的關(guān)系；而且他們還希望得到“西宣教師領(lǐng)袖”的“指教”和“輔助”。教會(huì)本色化是基督教文化中國(guó)本色化的重要組成部分。

二、基督教文化與中國(guó)傳統(tǒng)文化契合的基本歷程 基督教文化的傳入雖然沒(méi)有佛教文化傳播的時(shí)間早，歷史悠久，但是基督教文化在唐朝時(shí)期就已經(jīng)傳入到中土了，唐貞觀九年(635),景教傳教士阿羅本(Olopen)來(lái)到長(zhǎng)安時(shí),唐太宗派宰相房玄齡率儀仗隊(duì)前往長(zhǎng)安西郊迎接。據(jù)《大秦景教流行中國(guó)碑》記載,當(dāng)時(shí)朝廷撥出經(jīng)費(fèi),準(zhǔn)其在京師建立大秦寺(教堂),發(fā)展教徒。唐朝的景教教士在釋經(jīng)時(shí)過(guò)多借用佛教的語(yǔ)言，上層教士也將主要的精力花費(fèi)在接納權(quán)貴之上，因此社會(huì)上的人們將景教視為佛教的一支，而當(dāng)上層政治斗爭(zhēng)滅佛的形式波及景教時(shí)，它便因缺乏下層信眾的基礎(chǔ)衰亡了。元代也里可溫再度東來(lái),同樣也是受到了朝廷的支持和保護(hù)。元代東來(lái)的教廷使者和天主教 ① 劉廷芳：《新文化運(yùn)動(dòng)中基督教宣教師的責(zé)任)》《生命》月刊第19期合刊，1921年5月15日，第39一51頁(yè)

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教士，以其宗教的熱忱使教堂和十字架重新矗立于中國(guó)大地上。元代是一個(gè)由少數(shù)民族統(tǒng)治中國(guó)的王朝，西來(lái)的天主教傳教士的宣教對(duì)象，主要是蒙古族以及各類色目人。所以后來(lái)天主教很自然的隨著元朝的覆亡而消失于歷史的舞臺(tái)上。原始的基督教未能夠積極地與中國(guó)的傳統(tǒng)文化進(jìn)行契合，終而導(dǎo)致了“半路夭折”。不可否認(rèn)的是，基督教文化在中國(guó)的傳播和發(fā)展主要發(fā)生在明朝以后，特別是在中國(guó)近代時(shí)期，外來(lái)侵略者的堅(jiān)船利炮為基督教的傳播打開(kāi)了國(guó)門(mén)，而基督教作為回報(bào)，自甘淪落到海外殖民者在思想上入侵中國(guó)的武器，但是歷史的客觀規(guī)律是不容改變，在具有強(qiáng)大生命力和包容力的中國(guó)傳統(tǒng)文化面前，基督教文化也走向了中國(guó)化的道路，并被歷史給予了特殊的稱謂“基督教文化中國(guó)本色化”。

從基督教文化與中國(guó)傳統(tǒng)文化契合的歷史進(jìn)程，即基督教文化中國(guó)本色化的歷程來(lái)看，大致可以化分為幾個(gè)階段：

第一階段：明末利瑪竇“多與孔、孟合”的傳教路線,揭開(kāi)了天主教中國(guó)本色化的序幕。

明朝以前,基督教曾傳入中國(guó),主要是唐代的大秦景教和元代的也里可溫教,但它們很快就湮滅在中國(guó)傳統(tǒng)文化的汪洋大海之中。到了明末,天主教為了在中國(guó)傳教和發(fā)展,便很注意迎合中國(guó)文化傳統(tǒng)了。利瑪竇剛到中國(guó)時(shí)，以為中國(guó)本土的“教士”是佛僧,著僧服、自稱為僧即可適合民情。但后來(lái)發(fā)現(xiàn)，中國(guó)官方對(duì)和尚沒(méi)有多少敬意,而通過(guò)科舉考試進(jìn)入國(guó)家統(tǒng)治機(jī)構(gòu)的士大夫卻是最受尊敬的階層,他馬上換上了儒服以接近士大夫。結(jié)交士大夫?qū)敻]傳教幫助很大；一來(lái)為傳教士在中國(guó)的活動(dòng)尋求到了官方的支持,可以減少其活動(dòng)的阻礙；二來(lái)士大夫在道德生活、宗教生活中示范作用極大,爭(zhēng)取一名士大夫信教,便可影響其周圍的平民。“一名知識(shí)分子的皈依較許多一般教友更有價(jià)值”。①利瑪竇知道,要想使整個(gè)中國(guó)皈依基督教,使基督教成為中國(guó)的國(guó)教,必須最大限度地使信徒成為在這個(gè)國(guó)家的社會(huì)文化生活中居主導(dǎo)地位的士大夫,必須處理好天主教與在中國(guó)占統(tǒng)治地位的儒家學(xué)說(shuō)的關(guān)系,走“多與孔、孟合”的路線。②他努力鉆研儒家經(jīng)典,向人們表明他既是神學(xué)家,也是儒學(xué)家，以此增加士大夫?qū)λv的教義 ①② 《利瑪竇全集》第四冊(cè),臺(tái)灣光啟、輔仁聯(lián)合發(fā)行1986年版,第365頁(yè)

樓宇烈:《中外宗教交流史》,湖南教育出版社1988年版,第269頁(yè)

壹拾玖 的認(rèn)同感。尤其是利瑪竇將“敬孔”和“祭祖”解釋為“敬其(孔子)為人師范”、“盡孝思之誠(chéng)”的非宗教禮儀,并在此基礎(chǔ)上,尊重士大夫和平民的祭祀風(fēng)俗。這使得當(dāng)時(shí)的中國(guó)教徒,特別是那些有一定政治、社會(huì)地位的天主教徒,在需要參加“敬孔”和“祭祖”儀式時(shí)不致產(chǎn)生宗教上的困難和阻滯；同時(shí),利瑪竇還以儒家經(jīng)典中的天、上帝稱呼天主教的“唯一真神”天主,康熙皇帝將此稱為“利瑪竇規(guī)矩。”①利瑪竇不僅用基督教的創(chuàng)世說(shuō)附會(huì)儒家的退化史觀,還大量引用五經(jīng)中述及“上帝”、“天”的材料,對(duì)它們給予基督教化的解釋,以論證“吾天主,乃古經(jīng)中所稱上帝也”,“歷觀古書(shū),而知上帝與天主特異以名也”,并認(rèn)為“以天解上帝即可”。②對(duì)儒學(xué)中與基督教核心教義貌合神離的因素,他盡力采取擬同調(diào)和之法。對(duì)儒學(xué)中異于基督教,但又確實(shí)帶有宗教、迷信色彩的思想、觀念、禮儀,利瑪竇盡力銷蝕其中的宗教意義,并不失時(shí)機(jī)地進(jìn)行批判,以確立天主教的正確地位。

眾所周知,利瑪竇為中西文化和科技交流作出了很大貢獻(xiàn),他在明末朝野和天主教耶酥會(huì)中有很高威信,他的這種適應(yīng)中國(guó)國(guó)情的傳教方式在其生前得到包括中國(guó)皇帝在內(nèi)的較為普遍的認(rèn)可,后來(lái)的康熙甚至以是否遵循“利瑪竇規(guī)矩”來(lái)決定傳教士的去留。利瑪竇的這種傳教策略目的雖為傳播天主教,以天主教歸化中國(guó)人,但客觀上促進(jìn)了天主教教義與中國(guó)傳統(tǒng)文化尤其是儒家思想文化的結(jié)合。隨著利瑪竇會(huì)通耶儒的傳教路線的深入貫徹,越來(lái)越多的中國(guó)人尤其是受中國(guó)傳統(tǒng)文化影響至深的士大夫加入天主教,有的甚至成為教門(mén)中堅(jiān),天主教的中國(guó)化趨勢(shì)也愈見(jiàn)其明顯。士大夫既信仰天主教基本教義,又“敬孔”、“祭祖”,保持中國(guó)傳統(tǒng)的倫理和禮儀。因此,天主教逐漸成為天主教與中國(guó)傳統(tǒng)文化的混合體,邁出了中國(guó)化的第一步。

第二階段：清末時(shí)期太平天國(guó)運(yùn)動(dòng)的“拜上帝教”,是基督教文化與中國(guó)傳統(tǒng)文化相契合的產(chǎn)物。

太平天國(guó)運(yùn)動(dòng)爆發(fā)于19世紀(jì)50年代,是中國(guó)歷史上規(guī)模最大、組織最嚴(yán)密、綱領(lǐng)最明確的一次農(nóng)民革命戰(zhàn)爭(zhēng),同時(shí)又是中國(guó)農(nóng)民階層吸收并改造西方基督教 ①② 顧裕祿:《中國(guó)天主教的過(guò)去和未來(lái)》上海科學(xué)出版社1989年版,第37頁(yè)

《天主實(shí)義》,第126頁(yè)

貳拾

思想的一次重大嘗試。其發(fā)起者和最高統(tǒng)帥洪秀全自幼就較全面地接受了中國(guó)傳統(tǒng)文化的教育,在科舉中“每場(chǎng)榜名高列,惟道試不售,多有抱恨”。后深為《勸世良言》中所宣傳的基督教思想所動(dòng),隨創(chuàng)拜上帝教,傳播福音,宣講新道,教人敬拜“獨(dú)一真神上帝耶和華”。基督教思想對(duì)太平天國(guó)革命運(yùn)動(dòng)的影響可謂方方面面,從洪秀全等人早期的思想言論、傳教實(shí)踐到拜上帝教的建立,從金田起義的思想與組織準(zhǔn)備到太平天國(guó)的政治思想、經(jīng)濟(jì)制度,以及文化、教育活動(dòng)等等,或深或淺地滲透著西方基督教思想的成分,但是,基督教是拜上帝教的主要思想來(lái)源,卻并非唯一來(lái)源,拜上帝教與中國(guó)傳統(tǒng)文化有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。如太平天國(guó)官方出版的《天理要論》、《三字經(jīng)》尤其是《幼學(xué)詩(shī)》即為明證。《幼學(xué)詩(shī)》是反映拜上帝教基本教義的通俗性讀物,但它著重講解的是中國(guó)文化傳統(tǒng)中歷來(lái)注重的人倫關(guān)系與道德行為準(zhǔn)則,即君臣、父子、夫婦、兄弟姐妹等相互間的基本關(guān)系,以及言談舉止的具體規(guī)范。《幼學(xué)詩(shī)》采取五言詩(shī)的形式,共有四個(gè)部分,第一部分為“敬上帝”,有三首五言詩(shī)；第二部分為“敬耶酥”,也有3首五言詩(shī)；第三部分是全文的主體,由27首五言詩(shī)組成,分別講的是“敬肉親”、“朝廷”、“君道”、“臣道”、“家道”、“父道”、“母道”、“子道”、“媳道”、“弟道”、“夫道”、“妻道”、“男道”、“女道”等等,還有“心箴”、“目箴”、“耳箴”、“口箴”、“手箴”、“足箴”等；第四部分為“天堂”,只有1首詩(shī)。由此可見(jiàn),《幼學(xué)詩(shī)》無(wú)論在結(jié)構(gòu)還是在內(nèi)容上都鮮明地體現(xiàn)出一個(gè)特點(diǎn),即以“上帝之道”統(tǒng)攝各種人倫之道,這從一個(gè)側(cè)面表明,拜上帝教是基督教思想和中國(guó)傳統(tǒng)文化思想相結(jié)合的產(chǎn)物。因此,拜上帝教與基督教有很大不同,它是洪秀全等人從當(dāng)時(shí)階級(jí)斗爭(zhēng)的實(shí)際需要出發(fā),繼承和發(fā)揚(yáng)了過(guò)去農(nóng)民戰(zhàn)爭(zhēng)樸素的平等、均產(chǎn)思想,在基督教世界觀的啟發(fā)下,借用基督教的一些教義而創(chuàng)立的一種新宗教。已有學(xué)者細(xì)致分析了拜上帝教教義中包含大量的中國(guó)傳統(tǒng)思想成分,像儒家的、墨家的、道教的、佛教的思想成分等等。從拜上帝教得以生成的本土歷史背景,尤其是其基本教義中包含的中國(guó)傳統(tǒng)文化成分,我們可以說(shuō),拜上帝教是基督教在中國(guó)的一次更為深刻的中國(guó)化。太平天國(guó)運(yùn)動(dòng)是中國(guó)農(nóng)民運(yùn)動(dòng)的最高峰,前后持續(xù)14年,波及全國(guó)16個(gè)省,先后攻占600多座城市,徹底動(dòng)搖了清政府的封建統(tǒng)治,對(duì)中國(guó)社會(huì)尤其是勞動(dòng)人民產(chǎn)生了廣泛而深刻的影響。而拜上帝教作為指導(dǎo)太平天國(guó)運(yùn)動(dòng)的基本思想,其所體

貳拾壹

現(xiàn)的基督教與中國(guó)傳統(tǒng)文化相結(jié)合的思想也隨著運(yùn)動(dòng)的發(fā)展而逐漸深入到運(yùn)動(dòng)的各個(gè)太平軍所到之處,拜上帝教的思想便付諸實(shí)踐,生根發(fā)芽。因此,可以說(shuō),與明末傳教士自身發(fā)起的天主教的初步中國(guó)化不同,清末拜上帝教的創(chuàng)立是中國(guó)人自己發(fā)起的對(duì)基督教的利用和改造,基督教由明末基督教思想和中國(guó)傳統(tǒng)文化的一般混合體,變?yōu)橛袡C(jī)結(jié)合體,打上了更深刻的中國(guó)化烙印。正是基督教與中國(guó)傳統(tǒng)文化的有機(jī)結(jié)合,成為基督教在中國(guó)傳播的良好載體,正是這種載體,促使基督教中國(guó)化進(jìn)程的加快。

第三階段：20世紀(jì)初的教案和“非基督教運(yùn)動(dòng)”,迫使教廷下諭加速了基督教中國(guó)本色化的進(jìn)程。

所謂“教案”,即中國(guó)民眾的反洋教事件,而最大的教案就是義和團(tuán)運(yùn)動(dòng)。19世紀(jì)下半葉,一系列不平等條約帶給中國(guó)的苦難要數(shù)農(nóng)民感受得最強(qiáng)烈。農(nóng)村的“民教對(duì)立”日益激化,農(nóng)民反洋教的自覺(jué)意識(shí)日益增強(qiáng)。義和團(tuán)運(yùn)動(dòng)興起于山東,進(jìn)而在北京、天津、直隸、山西、內(nèi)蒙古及東北等地都有響應(yīng),到1900年發(fā)展到高潮。從反洋教發(fā)展到“保清滅洋”、“殺洋滅教”。在中國(guó)的其它地方也紛紛爆發(fā)反洋教運(yùn)動(dòng),如在河南,教堂被毀者十之有八,教徒數(shù)千家遭掠；在浙江發(fā)生了秘密會(huì)黨終南會(huì)發(fā)動(dòng)的衢州教案及溫州的神權(quán)會(huì)運(yùn)動(dòng)；在安徽有婺源、宿松、建德3處大教案,在湖南,有官府支持的衡州大教案。據(jù)基督廣學(xué)會(huì)季理斐(Rev.D.M.Crillivray)所著的《庚子教會(huì)受難記》的不完全統(tǒng)計(jì),從1900—1901年12月,義和團(tuán)殺死來(lái)華的天主教主教5人、修女9人、修士3人、中國(guó)教徒近3萬(wàn)人；殺死外國(guó)的基督教新教傳教士188人、教徒近5千人,教堂有3/4被毀。①歷史證明,義和團(tuán)運(yùn)動(dòng)深刻打擊了帝國(guó)主義在華勢(shì)力,同時(shí)也沉重打擊了帝國(guó)主義利用基督教侵略中國(guó)的陰謀,挫敗了西方列強(qiáng)瓜分中國(guó)的企圖,連八國(guó)聯(lián)軍的統(tǒng)帥瓦德西都不得不承認(rèn)中國(guó)的確不是能用武力來(lái)征服的國(guó)家。當(dāng)時(shí)的美國(guó)駐華代理公使何天爵也評(píng)論說(shuō):“毫無(wú)疑問(wèn),義和團(tuán)運(yùn)動(dòng)代表了他們一種愛(ài)國(guó)的努力,是要把他們的國(guó)家從外來(lái)侵略和可能發(fā)生的瓜分中拯救出來(lái)。”②另一方面,各國(guó)的傳教士也認(rèn)識(shí)到過(guò)去傳教手段已經(jīng)過(guò)時(shí),基督教在中國(guó)的傳播正面臨危機(jī),因 ①② 張力:《中國(guó)教案史》,四川省社會(huì)科學(xué)出版社1987年版,第513頁(yè)

顧長(zhǎng)聲:《傳教士與近代中國(guó)》,上海人民出版社1981年版

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而要改變傳教策略。雖然義和團(tuán)運(yùn)動(dòng)被鎮(zhèn)壓下去了。但反洋教的斗爭(zhēng)遠(yuǎn)未結(jié)束。在隨后的十幾年間,各地教案仍；綿不斷。例如,1901年在直隸省為抗繳“教案賠款”而發(fā)生的“廣宗教案”；1903年浙江的第二次寧海教案發(fā)展為民間起義,喊出了“剿滅天主教”的口號(hào)；1902年至1903年四川各地發(fā)生了打教活動(dòng)；1904年湖北發(fā)生“施南教案”；1905年在川藏邊區(qū)爆發(fā)藏族人民反洋教的“巴塘教案”；在江西有1904年到1906年的“南昌教案”；1911年在四川爆發(fā)了彝漢人民反洋教的“大涼山教案”。

近代帝國(guó)主義利用宗教進(jìn)行的侵略,使中國(guó)的知識(shí)分子更深刻地認(rèn)識(shí)到國(guó)家和民族的危機(jī),認(rèn)識(shí)到“基督教在中國(guó)的教會(huì)成了西方殖民主義、帝國(guó)主義戰(zhàn)車

①上的一個(gè)零件,成了自己祖國(guó)身上的一個(gè)異體”。尤其是1919年中國(guó)外交在巴黎和會(huì)上的失敗后,中國(guó)的知識(shí)分子掀起了“非基督教運(yùn)動(dòng)”,成為整個(gè)反帝愛(ài)國(guó)運(yùn)動(dòng)的一部分。非基督教運(yùn)動(dòng)是從1922年到1927年,前后有兩個(gè)高潮:1924年前以北方為中心,矛頭針對(duì)世界基督教學(xué)生同盟；1924年以后重心轉(zhuǎn)移到南方各地,斗爭(zhēng)的目標(biāo)也轉(zhuǎn)移到收回教會(huì)學(xué)校教育權(quán)上。1922年,在中國(guó)共產(chǎn)主義青年團(tuán)的領(lǐng)導(dǎo)下,北京各學(xué)校包括教會(huì)學(xué)校的愛(ài)國(guó)學(xué)生開(kāi)始組織成立非基督教學(xué)生同盟,清華大學(xué)的學(xué)生還出版了《鏟除基督教專刊》,反對(duì)世界基督教學(xué)生同盟在中國(guó)召開(kāi)大會(huì)；上海的愛(ài)國(guó)學(xué)生在3月9日的半月刊《先驅(qū)》上發(fā)表“非基督教學(xué)生同盟宣言”,揭露世界基督教學(xué)生同盟所代表的帝國(guó)主義文化侵略的本質(zhì),號(hào)召中國(guó)人尤其是青年學(xué)生反對(duì)基督教及世界基督教學(xué)生同盟。由此,“非基督教運(yùn)動(dòng)”在北京各大專院校掀起。許多知識(shí)界的知名人士也加入了這一運(yùn)動(dòng)。北京大學(xué)的李大釗和鄧中夏等人在《晨報(bào)》上發(fā)表“非宗教者宣言”,公開(kāi)支持學(xué)生們反對(duì)帝國(guó)主義利用宗教侵略中國(guó)的正義行為；蔡元培明確提出教育應(yīng)與宗教相分離,不主張將中國(guó)學(xué)生劃為“基督教學(xué)生”或“非基督教學(xué)生”,以免造成分裂。1924年,上海發(fā)動(dòng)了更大規(guī)模的非基督教運(yùn)動(dòng),組成“非基督教大同盟”,并首次提出收回一切外國(guó)人在華的教育權(quán),維護(hù)中國(guó)的教育主權(quán)。“收回教育權(quán)”的斗爭(zhēng)是在中國(guó)共產(chǎn)黨的直接領(lǐng)導(dǎo)下進(jìn)行的,“中國(guó)共產(chǎn)主義青年團(tuán)”在全國(guó)各地發(fā)動(dòng)了各種形式的非基督教運(yùn)動(dòng)。惲代英在《中國(guó)青年》雜志上發(fā)表“打倒教會(huì)教育”的 ① 汪維藩:《1949年前的中國(guó)教會(huì)》,《金陵神學(xué)志》(復(fù))第五期,1986年12月

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文章。“少年中國(guó)學(xué)會(huì)”的領(lǐng)導(dǎo)人余家菊在《中華教育界》雜志上發(fā)表的《教會(huì)教育問(wèn)題》一文指出,基督教教育威脅著中華民族本身的存在。1925年到1926年,教會(huì)學(xué)校學(xué)生紛紛退學(xué),要求收回教育權(quán)的呼聲一浪高過(guò)一浪。隨著斗爭(zhēng)的深入發(fā)展,各地還成立了“收回教育權(quán)運(yùn)動(dòng)委員會(huì)”。

20年代的非基督教運(yùn)動(dòng)及收回教育權(quán)的斗爭(zhēng)影響深遠(yuǎn),同時(shí)極大地震動(dòng)了西方各基督教會(huì),迫使他們適應(yīng)中國(guó)革命的新形式,調(diào)整傳教策略,進(jìn)行必要的改革。如天主教一方面“附儒”,另一方面加快培養(yǎng)中國(guó)籍的神職人員。教皇本篤十五明確指出“天主教對(duì)任何國(guó)來(lái)說(shuō)都不是外國(guó)的,因此,每一個(gè)國(guó)家應(yīng)當(dāng)培養(yǎng)它本國(guó)的神職人員。”①?gòu)?922年到1932年,羅馬教廷還先后兩次派人到中國(guó)督促天主教的“中國(guó)本色化”；1928年,羅馬教皇庇護(hù)十一特向中國(guó)天主教會(huì)發(fā)布了“特別通諭”,指出必須堅(jiān)決貫徹和執(zhí)行“中國(guó)本色化”的措施；意大利政府還撥巨款作為使天主教“中國(guó)本色化”的經(jīng)費(fèi)；羅馬教廷特意劃分出中國(guó)主教和神父的管轄區(qū),并大批任命中國(guó)籍的神職人員。1926年中國(guó)籍主教有6人,1936年增至23人。1900年中國(guó)籍神父有470人,1933年達(dá)到1600人。教案和“非基督教運(yùn)動(dòng)”是基督教在中國(guó)發(fā)展過(guò)程中的特有現(xiàn)象。如果說(shuō)中國(guó)歷史上曾有排佛和摧抑伊斯蘭教的現(xiàn)象,那只是中國(guó)內(nèi)部利益的沖突。而針對(duì)基督教的教案和非基督教運(yùn)動(dòng),則關(guān)系到中國(guó)國(guó)家和民族的存亡,帶有明顯的反侵略、反滲透、反奴役的性質(zhì)。教案和非基督教運(yùn)動(dòng)的發(fā)展,也迫使教廷認(rèn)識(shí)到:文化沙文主義和宗教強(qiáng)制主義在中國(guó)是行不通的。所以羅馬教廷下令自上而下促使基督教中國(guó)化是基督教在中國(guó)傳教中“舍車保帥”的一招,也是中國(guó)人民反帝斗爭(zhēng)的一大勝利。又由于當(dāng)時(shí)教廷在全世界的權(quán)威,使這種自動(dòng)實(shí)行的中國(guó)化取得了較好的效果,也使基督教不但主動(dòng)與中國(guó)傳統(tǒng)文化相適應(yīng),也與中國(guó)社會(huì)的大變革相適應(yīng),為基督教在中國(guó)的發(fā)展提供了良機(jī)。這是教廷審時(shí)度勢(shì),第一次督促傳教士要適應(yīng)中國(guó)國(guó)情,走基督教中國(guó)化的道路。

由于羅馬教廷的反動(dòng)本質(zhì)所定,它的這種態(tài)度是迫不得已,但為基督教在中國(guó)的傳播營(yíng)造了寬松的環(huán)境,也為基督教的中國(guó)化打開(kāi)了方便之門(mén)。

第四階段：新中國(guó)成立后基督教的“三自愛(ài)國(guó)運(yùn)動(dòng)”,使我國(guó)的基督教擺脫 ① 上海《圣教雜志》1920年4月號(hào)

貳拾肆

了羅馬教廷的控制,走上按中國(guó)方式發(fā)展的道路。

三自愛(ài)國(guó)運(yùn)動(dòng)是中國(guó)基督教界愛(ài)國(guó)人士徹底認(rèn)識(shí)到教皇的反動(dòng)本質(zhì),使教會(huì)不受教皇和帝國(guó)主義控制的行動(dòng),目標(biāo)是為徹底改變百年來(lái)外來(lái)傳教士設(shè)立教區(qū)、分疆化界、各據(jù)一方,使中國(guó)基督教處于殖民地狀態(tài)的狀況。這是與教皇和帝國(guó)主義的徹底的決裂,也是基督教中國(guó)化最本質(zhì)最關(guān)鍵的一環(huán)。它使基督教在中國(guó)真正做到獨(dú)立自主、實(shí)行自傳、自治、自養(yǎng),走上了徹底的中國(guó)化的道路。早在五四運(yùn)動(dòng)時(shí)期,中國(guó)基督教各個(gè)教會(huì)就采取變革措施,或搞“本色運(yùn)動(dòng)”,或走“自立道路”。1922年在上海召開(kāi)的“中國(guó)基督教全國(guó)大會(huì)”正式提出要使中國(guó)教會(huì)本色化的口號(hào),大會(huì)宣言指出:“時(shí)期已到,吾中華信徒應(yīng)用謹(jǐn)慎的研究,放膽的實(shí)驗(yàn),自己刪定教會(huì)的禮節(jié)和儀式,教會(huì)的組織和系統(tǒng)以教會(huì)布道及推行

①的方法,務(wù)求一切都能輔導(dǎo)現(xiàn)在的教會(huì)成為中華本色的教會(huì)。”同時(shí),宣言還倡導(dǎo)“三自”,即中國(guó)教會(huì)要“自養(yǎng)”、“自治”、“自傳”。在這一原則的指導(dǎo)下,基督教新教各派開(kāi)始在神學(xué)上、組織上及禮儀方面掀起本色化運(yùn)動(dòng),于是出現(xiàn)了中國(guó)殿宇式的教堂、民歌式的贊美歌、中國(guó)化的禮拜儀式甚至佛教化的儀式等,而更為重要的是培訓(xùn)了大批的中國(guó)教牧人員,使他們開(kāi)始從外國(guó)人手中接過(guò)教會(huì)的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)。但是,這種本色化并沒(méi)有改變100多年間教會(huì)始終控制在洋人手中的局面；帝國(guó)主義國(guó)家通過(guò)其各自所屬的修會(huì)擴(kuò)張勢(shì)力、霸占良田、欺壓官民的局面并沒(méi)有多大改觀。到了抗日戰(zhàn)爭(zhēng)期間,羅馬教廷公開(kāi)承認(rèn)偽滿洲國(guó),支持日本帝國(guó)主義侵略中國(guó)；解放戰(zhàn)爭(zhēng)期間,羅馬教廷及帝國(guó)主義國(guó)家在華修會(huì)支使中國(guó)天主教會(huì)內(nèi)部的反動(dòng)分子進(jìn)行反革命破壞,煽動(dòng)教會(huì)群眾仇恨共產(chǎn)黨,仇視解放區(qū),組織“天主教十字軍”、“公教青年報(bào)國(guó)團(tuán)”等反革命武裝,協(xié)同國(guó)民黨與解放軍作戰(zhàn)；1949年新中國(guó)建立后,羅馬教廷指使教會(huì)進(jìn)行顛覆人民政權(quán)的破壞活動(dòng)。這一切都激起了包括基督教徒在內(nèi)的中國(guó)人民的強(qiáng)烈憤慨。

1950年7月,在吳耀宗先生的倡導(dǎo)下,中國(guó)基督教40位領(lǐng)袖聯(lián)名發(fā)表《中國(guó)基督教在新中國(guó)建設(shè)中努力的途徑》宣言,提出中國(guó)基督教的總?cè)蝿?wù)是“擁護(hù)共同綱領(lǐng),在政府的領(lǐng)導(dǎo)下,反對(duì)帝國(guó)主義、封建主義及官僚資本主義,為建設(shè)一個(gè)獨(dú)立、民主、和平、統(tǒng)一和富強(qiáng)的新中國(guó)而奮斗”。宣言要求“促成一個(gè)為中國(guó) ① 王維武:《新教在中國(guó)的傳播與發(fā)展》,《世界宗教研究》1990年第2期

貳拾伍

人自己所主持的中國(guó)教會(huì)”,為此中國(guó)基督教會(huì)要“使教會(huì)群眾清楚地認(rèn)識(shí)帝國(guó)主義在中國(guó)所造成的罪惡,認(rèn)識(shí)過(guò)去帝國(guó)主義利用基督教的事實(shí),肅清基督教內(nèi)部的帝國(guó)主義影響,警惕帝國(guó)主義利用宗教培養(yǎng)反動(dòng)力量的陰謀”,“培養(yǎng)一般信徒愛(ài)國(guó)民主的精神和自尊自信的心理”,并強(qiáng)調(diào)“中國(guó)基督教過(guò)去所倡導(dǎo)的自治、自養(yǎng)、自傳的運(yùn)動(dòng),已有相當(dāng)成就,今后應(yīng)在短期內(nèi)完成此任務(wù)”。①1950年11月30日,天主教王良佐神父等發(fā)表《天主教自立革新宣言》,提出中國(guó)天主與帝國(guó)主義者割斷一切聯(lián)系,努力革新我們的教會(huì)。獨(dú)立自主、自治、自養(yǎng)、自傳”。“決

②不再容許帝國(guó)主義玷污教會(huì)的神圣??反對(duì)梵蒂岡干涉中國(guó)的內(nèi)政”。這一倡議立即得到廣大天主教徒的響應(yīng),掀起了天主教轟轟烈烈的反帝愛(ài)國(guó)運(yùn)動(dòng)。

基督教的三自愛(ài)國(guó)運(yùn)動(dòng),是中國(guó)基督教徒的一次真正覺(jué)醒,是一次影響深遠(yuǎn)的愛(ài)國(guó)主義浪潮。它徹底粉碎了帝國(guó)主義的陰謀,使中國(guó)基督教會(huì)真正擺脫了帝國(guó)主義和羅馬教廷的控制,完全結(jié)束了中國(guó)教會(huì)的殖民地形象。三自愛(ài)國(guó)運(yùn)動(dòng)在以后很長(zhǎng)的時(shí)間內(nèi),將全國(guó)基督教徒團(tuán)結(jié)在愛(ài)國(guó)主義的旗幟下,積極參加偉大祖國(guó)的社會(huì)主義建設(shè)。與教案和非基督教運(yùn)動(dòng)打擊下羅馬教廷親自下諭促使教會(huì)實(shí)施的中國(guó)化不同,三自愛(ài)國(guó)運(yùn)動(dòng)是中國(guó)人自己發(fā)起的革新運(yùn)動(dòng),這種運(yùn)動(dòng)因新中國(guó)的成立而取得了真正的效果,使基督教在政治、經(jīng)濟(jì)和管理等各個(gè)方面都獲得了獨(dú)立,從而使基督教的中國(guó)化更徹底。建國(guó)50多年來(lái),基督教一直堅(jiān)持獨(dú)立自主、自辦教會(huì)、實(shí)行自傳、自治、自養(yǎng),完全走上按中國(guó)方式發(fā)展的道路。綜上可知,基督教的中國(guó)化歷程,就是基督教不斷自我調(diào)節(jié)以適應(yīng)中國(guó)社會(huì)的過(guò)程。外來(lái)宗教要想在中國(guó)生存和發(fā)展,就必須本著文化對(duì)等的原則,走中國(guó)化的道路,就必須適應(yīng)中國(guó)國(guó)情,順應(yīng)中國(guó)歷史潮流。任何一種宗教,隨著時(shí)代的變遷,地域的差異,不管在內(nèi)容上還是形式上,都會(huì)或多或少發(fā)生變化。這種變化有一段漫長(zhǎng)的漸進(jìn)歷程,它是在長(zhǎng)期的沖突、影響、融會(huì)中發(fā)展起來(lái)的,使外來(lái)宗教明顯具有本地化趨勢(shì)和特色,而不是源地宗教的照搬。這是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀存在。因?yàn)?中外文化的交流尤其是宗教的交流,是一個(gè)異常復(fù)雜的過(guò)程,雙方之間任何一次真正的或有重大影響的交流,其結(jié)果在歷史上都不會(huì)表現(xiàn)為一方簡(jiǎn)單地仿效 ①② 《人民日?qǐng)?bào)》1950年9月23日

《人民日?qǐng)?bào)》1950年12月12日

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或照搬另一方,即完全的“外來(lái)化或異化”；而是一種經(jīng)過(guò)改造、有差異的“本土化或同化”。在新時(shí)期,我們應(yīng)進(jìn)一步探索外來(lái)宗教中國(guó)化的規(guī)律,以更好地引導(dǎo)宗教與社會(huì)主義相適應(yīng)。宗教也應(yīng)結(jié)合自身特點(diǎn),以更加積極的態(tài)度促進(jìn)宗教與中國(guó)社會(huì)相適應(yīng)。

三、基督教文化與中國(guó)傳統(tǒng)文化契合的基本途徑

無(wú)可厚非的是基督教文化與中國(guó)傳統(tǒng)文化相契合的過(guò)程是以西方侵略者的炮艦為后盾，在不平等條約的保護(hù)下，憑借西方差會(huì)的人力和財(cái)力，不斷滲透到中國(guó)的傳統(tǒng)文化當(dāng)中，對(duì)于中國(guó)民眾來(lái)說(shuō)，這種文化的契合所帶來(lái)的不僅僅是思維與意識(shí)上的改變，可能還帶來(lái)的是大半個(gè)世紀(jì)的民族屈辱，基督教文化中國(guó)本色化的最初目的并不是要和中國(guó)文化相融合，而是要使中國(guó)傳統(tǒng)文化屈服于西方文化，以實(shí)現(xiàn)“以華治華”的奴役目的。但是換個(gè)角度進(jìn)行思考，基督教文化與中國(guó)傳統(tǒng)文化契合也加速了中國(guó)的現(xiàn)代化進(jìn)程。刨除基督教文化在中國(guó)發(fā)展過(guò)程中消極的方面，單從基督教文化中國(guó)化的積極方面進(jìn)行研究，探尋基督教文化與中國(guó)傳統(tǒng)文化契合的基本途徑，有利于為今天推進(jìn)馬克思主義中國(guó)化的進(jìn)程提供經(jīng)驗(yàn)借鑒。

首先，爭(zhēng)取教會(huì)的自治權(quán)是實(shí)現(xiàn)基督教文化中國(guó)本色化的前提基礎(chǔ)。基督教在中國(guó)的傳播較佛教在中國(guó)的傳播具有很大的不同，除了其文化內(nèi)核方面外，更重要的是基督教的傳播更具有組織性，而佛教的傳播卻是松散的、自發(fā)的。基督教除在中國(guó)有自己的教會(huì)外，在梵蒂岡更有著羅馬教廷的控制。中國(guó)的基督教在中國(guó)的傳播必須得到羅馬教廷的首肯，沒(méi)有獨(dú)立的局定性。也正是這個(gè)原因造成了基督教（特別是天主教）在起初傳入中國(guó)之時(shí)受到了很大的局限，盡管在中國(guó)的早期傳教士如利瑪竇、湯若望等做了很大的努力，由于羅馬教廷的絕對(duì)控，很多“中國(guó)化”的舉措無(wú)法落實(shí)，最終導(dǎo)致了羅馬教廷和清朝廷的公開(kāi)沖突，最終由康熙帝下令驅(qū)逐反對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)禮儀的多明我會(huì)和方濟(jì)各會(huì)教士，禁止天主教在華傳播，繼而又有雍正帝數(shù)度頒布禁教令。雖然在19世紀(jì)鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)后,基督教(新教、天主教)第四度東來(lái)，但是由于羅馬教廷沒(méi)有吸取前期傳教失敗的教訓(xùn)，大肆鼓吹“二元論”文化觀，他們將世界二分為基督教國(guó)家和異教國(guó)家,并認(rèn)為歐美諸國(guó)屬于前者,它們的文化最優(yōu)秀；而西方以外的各國(guó)文化都是低劣的異教文

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化。他們無(wú)視中華民族五千年的歷史和傳統(tǒng)文化,對(duì)中國(guó)采取極為輕蔑的態(tài)度,甚至將中國(guó)比作“撒旦”勢(shì)力,認(rèn)為列強(qiáng)武裝侵略中國(guó)也是上帝的“先定”。不言而喻,他們所傳的自然是“全盤(pán)西化”的基督教,從內(nèi)容到形式全盤(pán)照搬西方的文化模式,與中國(guó)文化格格不入。基督教文化與中國(guó)傳統(tǒng)文化之間的矛盾也伴隨著中華民族矛盾的不斷升級(jí)，最終導(dǎo)致了一起又一起教案。面對(duì)著中國(guó)傳統(tǒng)文化的強(qiáng)大的生命力和極大的抗?fàn)幜Γ浇涛幕坏貌蛔鞒鐾讌f(xié)，而這種妥協(xié)是建立在自立、自養(yǎng)、自傳原則基礎(chǔ)之上的。中國(guó)基督教會(huì)通過(guò)一次又一次的抗?fàn)帲罱K實(shí)現(xiàn)了基督教會(huì)在中國(guó)的自治權(quán)，這就為基督教文化與中國(guó)傳統(tǒng)文化的契合——基督教中國(guó)本色化奠定里基礎(chǔ)。

其次，翻譯經(jīng)典、改革儀式、創(chuàng)立教會(huì)、變革布教方式是基督教文化中國(guó)本色化的實(shí)現(xiàn)形式。所謂翻譯經(jīng)典，就是將基督教的經(jīng)典翻譯成漢語(yǔ)，通過(guò)漢語(yǔ)的形式將基督教的文化和思想表述出來(lái)，這是基督教文化中國(guó)本色化的前提條件，通過(guò)翻譯經(jīng)典，將基督教文化融入到中國(guó)傳統(tǒng)文化之中，使晦澀難懂的基督教文化按照中國(guó)民眾的思維習(xí)慣和表述方式表達(dá)出來(lái)；所謂改革儀式，就是按照中國(guó)傳統(tǒng)文化的要求和中國(guó)民眾的禮儀習(xí)慣對(duì)基督教的原始儀式進(jìn)行改革，其中包括了對(duì)儀式、建筑、繪畫(huà)、贊詩(shī)等具體的宗教儀式；所謂創(chuàng)立教會(huì)，就是根據(jù)中國(guó)的實(shí)際情況創(chuàng)建符合中國(guó)要求的教會(huì)。具體說(shuō)來(lái)就是中國(guó)教會(huì)本著一個(gè)身體、一個(gè)靈、一個(gè)指望、一個(gè)主、一個(gè)信、一個(gè)洗禮和一位眾人之父的教導(dǎo)實(shí)現(xiàn)了宗派聯(lián)合；同時(shí)信徒又可以在信仰自由和彼此尊重的基礎(chǔ)上保持自己的信仰特點(diǎn)。所謂變革布教方式，就是改變西方奮興運(yùn)動(dòng)傳統(tǒng)的大型布道集會(huì)和街頭鬧市游行布道的方式，教導(dǎo)信徒“榮神益人”，通過(guò)在各自的崗位上為基督作活的見(jiàn)證去影響周圍的人們。這種身體力行、榜樣式的傳教方式比口頭說(shuō)教更有力量，也比較適合我們“身教勝于言教”的思維習(xí)慣。

最后，就其基督教文化中國(guó)本色化的內(nèi)容角度來(lái)看，其實(shí)質(zhì)是基督教文化的信仰化、大眾化。所謂信仰化，就是指基督教在中國(guó)傳播過(guò)程中，通過(guò)對(duì)神學(xué)的探討進(jìn)而尋找出符合中國(guó)民眾要求的基督教至上神，協(xié)調(diào)基督教文化的一神論與中國(guó)傳統(tǒng)文化的多神論之間的矛盾，進(jìn)而通過(guò)對(duì)其信仰獲得救贖和永生；所謂大眾化，就是基督教在傳播過(guò)程中，基督教文化多層次、多方面的滲透到中國(guó)傳統(tǒng)

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文化當(dāng)中，通過(guò)融合中國(guó)民眾的生活習(xí)慣、思維方式、信仰需求進(jìn)行不斷的調(diào)整，使之能夠得到更為廣大的民眾的信仰和支持。基督教文化中國(guó)本色化終的信仰化和大眾化之間是相互依存、互為一體的，共同決定了基督教文化中國(guó)本色化的進(jìn)程和中國(guó)基督的具體形態(tài)，體現(xiàn)著中國(guó)傳統(tǒng)文化的對(duì)外來(lái)文化的包容性和塑造性。

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第三節(jié) 伊斯蘭教文化與中國(guó)傳統(tǒng)文化的契合

——伊斯蘭教中國(guó)本土化

伊斯蘭教文化同中國(guó)傳統(tǒng)文化的契合可以說(shuō)是我國(guó)歷史上文化交融的又一個(gè)奇跡，伊斯蘭教在中國(guó)的影響范圍之廣更是讓世人所矚目，在我國(guó)除部分漢民族外，有包括回族、東鄉(xiāng)族、撒拉族、保安族、維吾爾族、哈薩克族、塔吉克族、塔塔爾族、柯?tīng)柨俗巫濉踝蝿e克族在內(nèi)的十個(gè)少數(shù)民族，總?cè)藬?shù)不少于2300萬(wàn)人信奉伊斯蘭教，其地域覆蓋我國(guó)甘肅、新疆、寧夏、青海、陜西等西北地區(qū)和云南、廣西等西南地區(qū)還有我國(guó)東北地區(qū)。基于此，對(duì)伊斯蘭教文化與中國(guó)傳統(tǒng)文化的契合——伊斯蘭教中國(guó)本土化的經(jīng)驗(yàn)與教訓(xùn)進(jìn)行借鑒對(duì)新時(shí)期進(jìn)一步促進(jìn)馬克思主義中國(guó)化的發(fā)展具有積極的意義。

一、伊斯蘭教中國(guó)本土化的概念界定

伊斯蘭教于公元7世紀(jì)初興起于阿拉伯半島，后以各種途徑傳播到世界各地，成為世界性的宗教。目前，全球大概有15億人信仰伊斯蘭教。

伊斯蘭教雖然有其基本教義、教法，但世界各地的伊斯蘭教不可避免地帶有當(dāng)?shù)靥厣Q言之，伊斯蘭教的“種子”雖然來(lái)自一個(gè)地方——阿拉伯半島，但被移植到世界各地后，由于“氣候”、“水土”等差異很大，這顆“種子”結(jié)出的“果實(shí)”在形態(tài)、色澤、味道等方面也有所不同。比如，波斯的伊斯蘭教、土耳其的伊斯蘭教、印巴的伊斯蘭教、印尼的伊斯蘭教、馬來(lái)西亞的伊斯蘭教、非洲的伊斯蘭教、歐美的伊斯蘭教等都各有特色。自然，中國(guó)的伊斯蘭教雖也來(lái)自阿拉伯半島，但在1300多年來(lái)中國(guó)的自然條件、人文環(huán)境的浸染下，也帶有某些中國(guó)色彩。

伊斯蘭教在中國(guó)的本土化，是指伊斯蘭教在與中國(guó)社會(huì)文化的互動(dòng)過(guò)程中，以保持其自身固有根本信仰、禮儀制度與價(jià)值內(nèi)核為前提，積極地融入中國(guó)社會(huì)，從中國(guó)文化中吸取有益于其生存發(fā)展的因素而加以改造，作適當(dāng)?shù)淖兺ǎ憩F(xiàn)出不斷適應(yīng)中國(guó)社會(huì)而發(fā)展變化的趨勢(shì)和傾向。如果根本違背了伊斯蘭教的基本教

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義、教法和信仰，那它其實(shí)就不成其為伊斯蘭教，更談不上伊斯蘭教在中國(guó)的本土化了。伊斯蘭教的本土化，首先不應(yīng)該違背伊斯蘭教的基本立場(chǎng)、觀點(diǎn)與宗旨，其次才是在應(yīng)對(duì)和解決中國(guó)社會(huì)的問(wèn)題中有所發(fā)展和創(chuàng)新，并通過(guò)中國(guó)化的語(yǔ)言和方式表達(dá)出來(lái)。

伊斯蘭教在中國(guó)的本土化，一方面由其信仰主體中國(guó)穆斯林完成，另一方面也得益于學(xué)者的學(xué)術(shù)活動(dòng)。其中，穆斯林學(xué)者的學(xué)術(shù)活動(dòng)起了重要作用。這主要是指具有“依智提哈德”（法律創(chuàng)制）資格的中國(guó)穆斯林學(xué)者（如明清之際的劉智、王岱輿等）面對(duì)中國(guó)社會(huì)和文化的新環(huán)境、新挑戰(zhàn)，依據(jù)伊斯蘭教的一整套立法原則和規(guī)程所做的創(chuàng)新工作。事實(shí)上，伊斯蘭教在中國(guó)的傳播發(fā)展，遵循著契理和契機(jī)的基本原則，并不斷實(shí)現(xiàn)著本土化：所謂契理，就是從根本上合乎伊斯蘭教的基本理念，契合伊斯蘭教的根本精神；所謂契機(jī)，就是隨順時(shí)代的變化和大眾的不同需要而不斷地更新發(fā)展自己，并應(yīng)機(jī)接物，方便施教。契理和契機(jī)如鳥(niǎo)之雙翼，車之雙輪，是伊斯蘭教發(fā)展的兩個(gè)重要基本點(diǎn)。從歷史上看，伊斯蘭教正是在契理的同時(shí)又能契機(jī)，才保持了它持久的生命力，從阿拉伯傳到中國(guó)，從亞洲傳到世界，并從古代走向了現(xiàn)代。伊斯蘭教在中國(guó)的本土化是伊斯蘭教契理和契機(jī)的生動(dòng)體現(xiàn)，也是伊斯蘭教既具有普世性，又通過(guò)地方化使其普世價(jià)值得以在中國(guó)土壤上充分實(shí)現(xiàn)的典范。

二、伊斯蘭教文化與中國(guó)傳統(tǒng)文化契合的基本歷程

伊斯蘭教文化中國(guó)本土化的形成是文化交融史上的重大奇跡，也是中國(guó)文化發(fā)展史上的重要一頁(yè)，伊斯蘭教文化代表著阿拉伯世界的文明和精神價(jià)值，它與中國(guó)文化中固有的宗教道德、傳統(tǒng)風(fēng)格、意識(shí)觀念、價(jià)值取向等存在著一定的差異。特別是伊斯蘭教文化在與中國(guó)傳統(tǒng)宗教文化和倫理、哲學(xué)的相互碰撞、沖突、融合中，逐步實(shí)現(xiàn)轉(zhuǎn)型，日趨中國(guó)本土化，在一定程度上，形成了中國(guó)本土化的伊斯蘭教。這是一千多年前中華文明與伊斯蘭世界兩種文明的價(jià)值觀念、思維方式、文化內(nèi)核的系統(tǒng)交流，是二元文化——主體文化語(yǔ)言文化之間相互接觸、影響、作用的成功模式。隨著伊斯蘭教文化的傳入，拓展了中國(guó)傳統(tǒng)的宗教文化的領(lǐng)域。中國(guó)當(dāng)代的伊斯蘭教文化淵源于阿拉伯半島上的伊斯蘭教，在中國(guó)悠久的

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發(fā)展史中又汲取了中國(guó)傳統(tǒng)文化的養(yǎng)料，滿足了中國(guó)穆斯林世界的生活需要，也符合了中國(guó)政治、經(jīng)濟(jì)、軍事、文化的發(fā)展需要，依照中國(guó)大大地上固有宗教生命與智慧的發(fā)展規(guī)律，完善、豐富、發(fā)展、創(chuàng)造出了符合中國(guó)穆斯林世界的中國(guó)本土化伊斯蘭教理論。自伊斯蘭教文化伴隨著伊斯蘭教在中國(guó)的傳播，先后隋唐佛學(xué)、宋明理學(xué)、清代樸學(xué)等不同學(xué)術(shù)流派的沖擊，伊斯蘭教文化不斷的與中國(guó)傳統(tǒng)文化進(jìn)行契合，并在多維文化的作用和影響下，逐漸形成了中國(guó)本土化的伊斯蘭教思想的基本內(nèi)容中國(guó)本土化的伊斯蘭教現(xiàn)在已經(jīng)在中國(guó)形成了一個(gè)龐大而復(fù)雜的宗教體系，是伊斯蘭教文化想與中國(guó)傳統(tǒng)文化相結(jié)合的產(chǎn)物，也是中國(guó)歷代學(xué)者與伊斯蘭教學(xué)者雙向選擇和自我組織的結(jié)果。中國(guó)本土化的伊斯蘭教不僅是中國(guó)傳統(tǒng)文化中的重要組成部分，更是世界伊斯蘭教的一部分，他不同于中國(guó)的傳統(tǒng)文化，又屬于中國(guó)傳統(tǒng)文化的一部分，更是世界伊斯蘭教文化發(fā)展的一個(gè)輝煌。

從伊斯蘭教文化與中國(guó)傳統(tǒng)文化契合的歷史進(jìn)程，即伊斯蘭教文化中國(guó)本土化的歷程來(lái)看，大致可以化分為幾個(gè)階段

第一階段：以風(fēng)俗“本土化”適應(yīng)中國(guó)傳統(tǒng)習(xí)俗。

伊斯蘭教傳人中國(guó)后，穆斯林在各方面對(duì)中國(guó)作出巨大貢獻(xiàn)的同時(shí)，也很自然地吸收了中國(guó)的傳統(tǒng)習(xí)俗，在衣食住行、人際交往、生產(chǎn)生活的各個(gè)方面都帶有濃郁的中國(guó)特色和地域特色。如穆斯林除過(guò)伊斯蘭教的重大節(jié)日外，還過(guò)中國(guó)傳統(tǒng)的春節(jié)、中秋節(jié)等，只是過(guò)節(jié)的方式略有不同。在建筑方面，清真寺既體現(xiàn)了阿拉伯建筑神韻，又吸收了中國(guó)古典建筑的風(fēng)格。在經(jīng)濟(jì)生活方面，新疆、內(nèi)蒙古、西藏、青海的回族農(nóng)牧兼沿海地區(qū)和海南島一帶的回族有從事漁業(yè)的，生活在大中城市及水陸交通發(fā)達(dá)地區(qū)的回族以商業(yè)、手工業(yè)和服務(wù)業(yè)為主。飲食方面，蘭州的牛肉拉面，青海門(mén)源的奶皮子，陜西的羊肉泡摸，北京的測(cè)羊肉，寧夏的鍋盔，各具風(fēng)味。服飾方面，西北回族婦女多戴蓋頭，而沿海和內(nèi)地的回族婦女一般少戴或不戴蓋頭。拉薩回族婦女的服裝基本上和藏族婦女一樣。語(yǔ)言方面，“云南回族和傣族、白族雜處的，有的就操傣語(yǔ)、白語(yǔ)，使用傣文；滇藏青和藏族雜處的某些回民說(shuō)藏語(yǔ)；新疆農(nóng)牧區(qū)和維、哈族雜居的回民使用或兼通維、哈語(yǔ)的比較普遍。”在浩如煙海的民歌寶庫(kù)中，西北回族的花兒，云南回族的猜

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調(diào)，以粗獷豪放和委婉細(xì)膩表現(xiàn)出各自濃厚的地方特色。中國(guó)傳統(tǒng)文化習(xí)俗具有極強(qiáng)的影響力、吸引力、感染力和親和力，伊斯蘭教傳人中國(guó)后，時(shí)時(shí)處處置身中國(guó)文化傳統(tǒng)的汪洋大海，必然在衣食住行等生活、生產(chǎn)的各個(gè)方面與周圍的人和事發(fā)生密切的聯(lián)系，自身所固有的一切不可能一成不變。每個(gè)穆斯林在成長(zhǎng)的過(guò)程中，既受到來(lái)自教坊內(nèi)部伊斯蘭文化傳統(tǒng)的熏陶，也有客觀存在的中國(guó)固有文化傳統(tǒng)的影響，且對(duì)外接觸面愈廣，中國(guó)傳統(tǒng)文化的影響愈強(qiáng)烈。因此，穆斯林對(duì)周邊的民間習(xí)俗必然有一個(gè)逐步認(rèn)識(shí)、理解、學(xué)習(xí)和吸收的過(guò)程。這種過(guò)程不是外人強(qiáng)加的，也不是伊斯蘭教自身刻意為之，而是在長(zhǎng)期的耳濡目染、潛移默化中，自然而然地形成的。伊斯蘭教這種以風(fēng)俗“本土化”來(lái)適應(yīng)中國(guó)傳統(tǒng)習(xí)俗的中國(guó)化，是一種人鄉(xiāng)隨俗的中國(guó)化，他為穆斯林與漢族等群眾的和諧、密切的交往，進(jìn)而為伊斯蘭教自身固有習(xí)俗的被認(rèn)同、被尊重奠定了良好的基礎(chǔ)。

第二階段：以“附儒而行”適應(yīng)中國(guó)主導(dǎo)文化

明代中后期，伊斯蘭教在中國(guó)逐漸呈現(xiàn)出衰微的局面，不但政治和經(jīng)濟(jì)地位下降，而且隨著漢語(yǔ)在內(nèi)部普及，母語(yǔ)逐漸淡忘，宗教信仰也出現(xiàn)了危機(jī)。“經(jīng)文匾乏，學(xué)人廖落，既傳傳譯之不明，復(fù)闡揚(yáng)之無(wú)自”，①而且教眾“止知我為教中人，至教之所以為教，究僧惜焉，莫得其指歸.即嫻熟經(jīng)典，亦不過(guò)記述諷誦而已，間有稍通教律，亦時(shí)講論，又多曲為臆說(shuō)，駭人聽(tīng)聞.不知者遂奉為典型”，以至“倘有教門(mén)之家，尚存三分回回氣象”，②某些達(dá)官貴人和豪門(mén)大族甚至放棄了原有的宗教信仰。面對(duì)伊斯蘭教的衰危局面，穆斯林有識(shí)有志之士頗為憂心，群起挽救。明朝后期至清代，胡登洲首創(chuàng)于關(guān)中，繼而普及西北、華北、東南和西南的經(jīng)堂教育興起，以王岱輿、劉智、馬注、馬德新等為主要代表的漢文譯著活動(dòng)蓬勃發(fā)展。經(jīng)堂教育就是加強(qiáng)伊斯蘭教內(nèi)部的教育和學(xué)習(xí)，使教徒熟知教規(guī)、教義和經(jīng)典，提高穆斯林的文化素質(zhì)，努力創(chuàng)造濃厚的宗教氛圍；“以儒設(shè)經(jīng)”就是積極開(kāi)展?jié)h文譯著活動(dòng)，“以東土之漢文，展天房之奧義”，“本歐陽(yáng)韓柳之筆，發(fā)清真奧妙之典”，借用儒家思想解釋伊斯蘭文化。在“以儒設(shè)經(jīng)”過(guò)程中，中國(guó)穆斯林學(xué)者首先將伊斯蘭教的創(chuàng)立者穆罕默德與儒家文化的代表孔子相提 ①② 《胡太師祖墓碑記》，見(jiàn)《中國(guó)穆斯林》1981年第l期

劉智:《天方典禮》，天津古藉出版社1988年版，第229頁(yè)

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并論，宣稱孔丘為東方圣人，穆罕默德為西方大圣，同是“受命于天”，但使命不同。穆罕默德傳布“天道”，引導(dǎo)世人阪信安拉，不二不惑，復(fù)命歸真；孔丘則傳布“人道”，教導(dǎo)人們克已復(fù)禮，推行仁政。其次，學(xué)者們將伊、儒的道德倫理更加緊密地揉合在一起，使兩者相通之處更加明朗直觀，使“伊儒相通”的觀念漸入人心。其間留下了諸多有關(guān)“伊儒相通”的論述。如:“吾教大者在欽崇天道，而忠信孝友略與儒者同。”①“西域圣人之道同于中國(guó)圣人之道，其立說(shuō)本于正，知天地化生之理，通出幽明死生之說(shuō)，綱常倫理，食息起居，閣不有道。”②“雖載在天方之經(jīng)，而不異乎儒者之典；遵習(xí)天方之禮，即猶遵習(xí)先圣先王之教也。圣人之教，東西同，今古一。”③“以儒診經(jīng)”活動(dòng)對(duì)外宣揚(yáng)了伊斯蘭教教義，有助于教外人士對(duì)伊斯蘭教真諦的認(rèn)識(shí)，在一定程度上消除了民族隔閡和民族偏見(jiàn)，成為回族與漢族等更好地相處、交往和融合的基礎(chǔ)。不但穆斯林極端珍視，倍加贊揚(yáng).教外人士尤其是與穆斯林學(xué)者交往密切的漢族上層知識(shí)分子也高度評(píng)價(jià)，欣然首肯，特別對(duì)漢文譯著中的倫理學(xué)說(shuō)贊賞有加。眾所周知，外來(lái)宗教如果與儒家思想文化多為相悖，甚至格格不人，便難得統(tǒng)治者歡心，在中國(guó)就舉步維艱。因此，伊斯蘭教要想在中國(guó)生存和發(fā)展，就必須適應(yīng)在中國(guó)傳統(tǒng)文化中占主導(dǎo)地位的儒家文化。在“以儒診經(jīng)”活動(dòng)中，穆斯林學(xué)者緊緊抓住伊、儒在道德倫理方面的相通性，并以此為基點(diǎn)和切人點(diǎn)，借題發(fā)揮，因勢(shì)利導(dǎo)將穆罕默德和孔子并列在一起，征引儒家言論，宣傳伊斯蘭教，在堅(jiān)持信仰的條件下，適當(dāng)?shù)亍案饺宥小薄５耙匀逋窘?jīng)”不是為迎合儒家思想而穿鑿附會(huì)地將二者勉強(qiáng)“捏合”，不僅僅是為適應(yīng)環(huán)境的權(quán)宜之計(jì)，亦絕非“反經(jīng)異俗”，使伊斯蘭教文化成為儒家學(xué)說(shuō)的“翻版”，而是“用儒文傳西學(xué)”，“原儒語(yǔ)以明其義”。如馬注在《清真指南》中說(shuō):“有者不能隱，無(wú)者不能增，賢者不敢貶，不肖者不敢譽(yù)”的原則。劉智在《天方典禮》中說(shuō):“質(zhì)諸儒語(yǔ)，以釋其疑??設(shè)為問(wèn)答，以針其惑”。因此，“以儒論經(jīng)”的學(xué)者們接受了所能接受的，排斥了所能排斥的，在沒(méi)有違背伊斯蘭教的基本準(zhǔn)則和精神實(shí)質(zhì)的前提下，做適當(dāng)變通，以使伊斯蘭教適應(yīng)中國(guó)社會(huì)而發(fā)展。①② 王岱輿:《正教真診》，寧夏人民出版社1988年版，第7頁(yè)、第5頁(yè)

馬注:《清真指南》，青海人民出版社1989年版，第13頁(yè) ③ 劉智:《天方性理》自序，寧夏人民出版社1989年版

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第三階段：以“忠主忠君”適應(yīng)中國(guó)封建政治需要

在漢文譯著活動(dòng)中，學(xué)者們提出了“二元忠誠(chéng)”的社會(huì)道德倫理觀，即提倡順從“忠主忠君”，實(shí)現(xiàn)了伊斯蘭教在中國(guó)從“一元忠誠(chéng)”到“二元忠誠(chéng)”的變革，邁出了中國(guó)化以進(jìn)一步適應(yīng)中國(guó)社會(huì)的最大一步。在穆斯林學(xué)者們看來(lái)，人世上無(wú)論什么主張，只要是在(古蘭經(jīng))、圣訓(xùn)中被真主和穆罕默德所提倡的，都在順從之列，所以“順從”應(yīng)居伊斯蘭道德規(guī)范的首位。中國(guó)回族穆斯林根據(jù)經(jīng)、訓(xùn)中關(guān)于熱愛(ài)自己生長(zhǎng)的土地、服從執(zhí)行政策的長(zhǎng)官等內(nèi)容的文字，將“順從”的涵義和范圍進(jìn)一步擴(kuò)大。王岱輿說(shuō):“人生在世有三大正事，乃順主也，順君也，順親也。凡違茲三者，則不忠、不義、不孝矣”，①至于順主和順君的關(guān)系，劉智進(jìn)一步闡述說(shuō):“君者，主之影。忠于君即所以忠于主也”，“一時(shí)不心于君，即為不賢，一時(shí)不合于君，即為不忠”，“王者，代真主以治世者也”，②這種“忠主忠君”的道德觀的提出，解決了在中國(guó)這樣的封建社會(huì)，回族穆斯林對(duì)非穆斯林君主應(yīng)持何態(tài)度的問(wèn)題，這對(duì)回族伊斯蘭教的生存、發(fā)展至關(guān)重要。“忠主忠君”思想的提出，不但適應(yīng)了中國(guó)封建統(tǒng)治的要求，加速了伊斯蘭教的中國(guó)化進(jìn)程，也在伊蘭教受到外界的沖擊時(shí)，起到了十分明顯的減震作用。明清之際，由于誤解、無(wú)知或別有用心而歧視和低毀伊斯蘭教的事件甚囂塵上。穆斯林學(xué)者金天柱在《清真釋疑》中描述說(shuō):“由于各教莫能思吾教之行事，蓄疑團(tuán)而千百年莫能釋，未學(xué)吾教之書(shū)，而不知其所以然之故。致使各教之疑愈生，而各教之物議愈紛，遂有所謂不尊正朔，私造憲書(shū)，以三百六十日為一年而群相慶賀者，有所謂異言異服，揀擇飲食。甚至謂齋乃茹葷，白晝何故不飲食。又禮拜不知所拜何神？而夜聚曉散，男女雜沓。更齊斃以毀父母之體”。山東巡撫陳世棺等就羅列了回回的大量“罪狀”上書(shū)雍正皇帝，要求詔令拆毀各地清真寺，強(qiáng)迫回回“出教”。有的還誣陷回回“不敬天地不祀神抵，不拜父母國(guó)王之尊，另立宗主，自為歲首??”，蓄意謀反。但清政府并沒(méi)有偏聽(tīng)偏信。據(jù)金天柱《清真釋疑》所引“康熙皇帝上諭”:“聯(lián)評(píng)回漢古今大典，自古之宏道也。七十二教，誘真歸邪，修仙成佛，不法之異端各各生焉??漢官諸臣，時(shí)享傣祿，按口朝參，而回 ①② 王岱輿:《正教真診》，寧夏人民出版社1988年版，第88頁(yè)

劉智:《天方典禮》，天津古藉出版社1988年版，第132頁(yè)

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回逐日五時(shí)拜主贊圣，并無(wú)食聯(lián)傣，亦知報(bào)本，而漢不及回也。通曉各省:如漢官民因小忿，藉端虛報(bào)回教謀反者，職司官先斬后奏。天下回回，各守清真，不可違命，勿負(fù)聯(lián)愛(ài)道之意也。”據(jù)《清世宗實(shí)錄》記載，雍正皇帝也曾下諭:“聯(lián)思回民之有教，乃其先代留遺，家風(fēng)土俗，亦猶中國(guó)人之籍貫不同，嗜好方言亦遂各異。是以回民有禮拜寺之名，有衣服文字之別，要亦從俗從宜各安其習(xí)”；“歷觀前代，亦未通行禁約，強(qiáng)行畫(huà)一也”，“向后，倘回民本無(wú)過(guò)衍，而大小官員等但因其習(xí)尚稍有不同，以此區(qū)區(qū)末節(jié)故意刻求，妄行讀奏，聯(lián)必嚴(yán)加處分”。由此可見(jiàn)，“以儒診經(jīng)“活動(dòng)已初見(jiàn)成效，清政府對(duì)伊斯蘭教已有相當(dāng)?shù)牧私猓爸抑髦揖彼枷胗欣谇逋醭慕y(tǒng)治，在關(guān)鍵時(shí)刻起到很好的減震作用。

第四階段：以“新文化運(yùn)動(dòng)”適應(yīng)中國(guó)歷史潮流

近現(xiàn)代穆斯林新文化運(yùn)動(dòng)主要指回族穆斯林的文化運(yùn)動(dòng)。“中國(guó)回教，經(jīng)有清二百年之摧抑，回民乃變其積極態(tài)度而為消極，退居寺內(nèi)，僅守教功。阿衡之所倡，教民之所由，厥為寺的教育而已，??經(jīng)課之外，概非所習(xí)，暴政之下，保持回教于不絕，寺的教育實(shí)居首要。然拘墟不變，致回民積漸而成今日之貧愚。”①亥革命后，民主共和觀念深人人心，在資產(chǎn)階級(jí)民主思潮的影響下，回族穆斯林發(fā)起了文化運(yùn)動(dòng)，改良宗教，普及教育，弘揚(yáng)文化，促使伊斯蘭教現(xiàn)代化，弘揚(yáng)愛(ài)國(guó)主義的主旋律，以適應(yīng)新的歷史潮流。1908年，“留東清真教育會(huì)”的會(huì)刊《醒回篇》，就充分表明了穆斯林的愛(ài)國(guó)主義情結(jié)。

面對(duì)國(guó)家民族危機(jī)，該會(huì)會(huì)長(zhǎng)保廷梁呼吁回族拋棄種族隔閡，與中國(guó)其他各族人民一起救國(guó)家民族于危亡。他說(shuō):“種族雖殊，以同國(guó)之故，則一國(guó)之盛衰強(qiáng)弱，莫不同受其影響”。②并大聲疾呼改良宗教，普及教育”，“有教育者昌，無(wú)教育者亡；舊教育者死，新教育者生”。③《醒回篇》的字里行間，表達(dá)了“外度各國(guó)之趨勢(shì)，內(nèi)察白國(guó)之情形，取長(zhǎng)舍短，因時(shí)制宜”④的主張，鼓吹回族穆斯林團(tuán)結(jié)起來(lái)，“用御外辱，“專其心，專其力，以成其團(tuán)”。⑤在整個(gè)新文化運(yùn)動(dòng)中，穆斯林建立文化團(tuán)體，推廣新式教育，創(chuàng)辦刊物，對(duì)外進(jìn)行文化交流，出版伊斯 ①② 趙振武:《三十年來(lái)中國(guó)回教文化概況》載《中國(guó)伊斯蘭教史參考資料選編》寧夏人民出版社1985年版

保廷棟:《勸國(guó)人負(fù)興教育之責(zé)任說(shuō)》，見(jiàn)《醒回篇》，蘭州大學(xué)出版社1987年版，第28頁(yè) ③ 保廷棟:《勸國(guó)人負(fù)興教育之責(zé)任說(shuō)》，見(jiàn)《醒回篇》，蘭州大學(xué)出版社1987年版，第28頁(yè) ④ 趙仲奇:《論中國(guó)回教之國(guó)民教育》，見(jiàn)《醒回篇》，蘭州大學(xué)出版社1987年版，第49頁(yè) ⑤ 《醒回篇》，蘭州大學(xué)出版社1987年版，第61頁(yè)

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蘭教典籍，尤其著力進(jìn)行愛(ài)國(guó)主義宣傳，并增添了新的內(nèi)容，提出了“愛(ài)國(guó)愛(ài)教”的社會(huì)倫理觀。首先，穆斯林新文化運(yùn)動(dòng)明確了回族穆斯林“非居于中國(guó)之外國(guó)人可比”，以改變某些回族穆斯林“自稱曰天方為祖國(guó)、宗國(guó)”的觀念，自視為中華民族大家庭成員之一。其次，宣揚(yáng)“保國(guó)即是保教，愛(ài)國(guó)即是愛(ài)身”，“無(wú)論那一教，即是中國(guó)民，就當(dāng)同心努力維持我國(guó)的國(guó)家大事”，強(qiáng)調(diào)“愛(ài)國(guó)是伊瑪尼的一部分”，“沒(méi)有中國(guó)的存在與民族獨(dú)立，就不可能保住伊斯蘭教的存在和發(fā)展”。①再次，提出振興國(guó)家必須從回族穆斯林自身作起，興教育，固國(guó)體，發(fā)展實(shí)業(yè)，尤其強(qiáng)調(diào)加強(qiáng)回族同其他兄弟民族的團(tuán)結(jié)，是救國(guó)保教的基本保證。“成達(dá)本校歷屆畢業(yè)生先后在西北各地辦學(xué)，用回教教義向西北回民灌輸國(guó)家意識(shí)，頗著成效”。②抗日戰(zhàn)爭(zhēng)期間，穆斯林的刊物和團(tuán)體幾乎投人到抗日救亡之中，宣傳、動(dòng)員、組織穆斯林群眾積極參加抗日工作，“有錢(qián)出錢(qián)，有力出力”。

新文化運(yùn)動(dòng)使穆斯林自覺(jué)地將族教命運(yùn)與祖國(guó)的興衰存亡連在一起，為回漢人民同心同德共赴國(guó)難給以理論上的指導(dǎo)。事實(shí)證明，近現(xiàn)代回族伊斯蘭文化運(yùn)動(dòng)倡導(dǎo)的愛(ài)國(guó)主義思想和回族穆斯林所爆發(fā)的愛(ài)國(guó)行動(dòng)，是回族穆斯林社會(huì)倫理概念上的一次歷史性飛躍，是長(zhǎng)期厚積在穆斯林心中的“伊儒相通”觀念的薄發(fā)。在近現(xiàn)代中國(guó)社會(huì)大動(dòng)蕩、大變革的歷史關(guān)頭，廣大穆斯林順應(yīng)潮流，以實(shí)際行動(dòng)興利除弊，推陳出新，“推愛(ài)國(guó)救亡之波，助保教、保家之瀾”，很大程度上調(diào)動(dòng)了伊斯蘭文化中的積極因素，以其特殊的活動(dòng)方式將伊斯蘭教推向歷史上最活躍的階段，成為中國(guó)近現(xiàn)代歷史上頗為光彩的一頁(yè)。它使中國(guó)穆斯林團(tuán)結(jié)一致，高舉愛(ài)國(guó)主義旗幟，在抗擊國(guó)內(nèi)外敵對(duì)勢(shì)力和分裂勢(shì)力分裂新疆，以及粉碎日本帝國(guó)主義的“西進(jìn)計(jì)劃”中，都起到極大的作用。伊斯蘭教具有極強(qiáng)的適應(yīng)能力，這種適應(yīng)能力不僅來(lái)源于其自身強(qiáng)大的感染力、生命力和凝聚力，更來(lái)源于伊斯蘭教不斷釗一對(duì)具體社會(huì)而實(shí)行自我調(diào)節(jié)和變革。這種變革有形式方面、內(nèi)容方面，也有傳教方式方面；有自發(fā)變革也有社會(huì)尤其是政府影響和引導(dǎo)下的變革。新中國(guó)成立后，伊斯蘭教繼續(xù)高舉愛(ài)國(guó)愛(ài)教旗幟，積極投身社會(huì)主義建設(shè)事業(yè)，作出了很大貢獻(xiàn)。面向21世紀(jì)，面向西部大開(kāi)發(fā)，面向以德治國(guó)，伊斯蘭教定 ①② 馬壽千:《辛亥革命時(shí)期回族資產(chǎn)階級(jí)先進(jìn)分子對(duì)民族宗教間題的態(tài)度》《中國(guó)穆斯林》l952年第2期

顧領(lǐng)剛:《回教的文化運(yùn)動(dòng)》，見(jiàn)《大公報(bào)》.1937年3月7日

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能進(jìn)一步發(fā)揚(yáng)優(yōu)良傳統(tǒng)，積極促進(jìn)伊斯蘭教與社會(huì)主義社會(huì)相適應(yīng)，為祖國(guó)的社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)和中華民族偉大復(fù)興作出更大的貢獻(xiàn)。

三、伊斯蘭教文化與中國(guó)傳統(tǒng)文化契合的基本途徑

雖然傳播之初具有一定的特殊性，他是伴隨著大規(guī)模的商業(yè)活動(dòng)、邊疆戰(zhàn)爭(zhēng)及其民族融合而開(kāi)始的，但是伊斯蘭教文化在中國(guó)的發(fā)展與佛教和基督教一樣，都經(jīng)歷了中國(guó)化的過(guò)程中，而這種中國(guó)化的稱謂則根據(jù)伊斯蘭教發(fā)展的特點(diǎn)被給予了“中國(guó)本土化”的稱謂。同佛教文化和基督教文化一樣，伊斯蘭教文化在被中國(guó)傳統(tǒng)文化改造的同時(shí)也進(jìn)行著豐富中國(guó)傳統(tǒng)文化的過(guò)程。在中國(guó)本土化的過(guò)程中，根據(jù)不同時(shí)代的特點(diǎn)和不同地區(qū)的要求，伊斯蘭教文化都會(huì)做出適時(shí)的變通，在具體形式上加以調(diào)整，盡可能的在維持其文化特色的前提下與中國(guó)傳統(tǒng)文化進(jìn)行結(jié)合，實(shí)現(xiàn)在不同環(huán)境中的發(fā)展，并在浩浩湯湯的歷史長(zhǎng)河中取得了發(fā)揚(yáng)與壯大。縱覽伊斯蘭教文化與中國(guó)傳統(tǒng)文化契合的過(guò)程，可以歸結(jié)出其實(shí)現(xiàn)中國(guó)本土化發(fā)展基本路徑：

第一，譯經(jīng)、易俗、附儒、育才、忠君是伊斯蘭教文化中國(guó)本土化的實(shí)現(xiàn)形式。所謂譯經(jīng)，就是指將伊斯蘭教的經(jīng)典著作翻譯成為中國(guó)民眾所接受的語(yǔ)言形式，方便其廣為傳播；所謂易俗，就是指作為伊斯蘭教文化重要組成部分的風(fēng)俗、禮儀，根據(jù)在中國(guó)傳播的實(shí)際需要，不斷做出調(diào)整，通過(guò)結(jié)合中國(guó)傳統(tǒng)文化中的各個(gè)因素，使伊斯蘭教文化中的習(xí)俗、禮儀既符合伊斯蘭教義的要求又符合中國(guó)的實(shí)際情況；所謂附儒，就是指在伊斯蘭教文化在中國(guó)發(fā)展的過(guò)程中，運(yùn)用中國(guó)傳統(tǒng)文化中的重要思想——儒家思想來(lái)翻譯、注釋、解義伊斯蘭教文化中的各種思想，使伊斯蘭教更加符合中國(guó)傳統(tǒng)文化的思維模式和倫理道德，為廣大的中國(guó)民眾所接受；所謂育才，就是指在伊斯蘭教文化在中國(guó)發(fā)展的過(guò)程中，不斷培育出既精通伊斯蘭教文化，又精通中國(guó)傳統(tǒng)文化的人才，為伊斯蘭教文化中國(guó)本土化貯備人才資源；所謂忠君，就是將伊斯蘭教文化從“一元忠誠(chéng)”發(fā)展成為“二元忠誠(chéng)”，既對(duì)真主阿拉絕對(duì)忠誠(chéng)，有對(duì)中國(guó)的統(tǒng)治者絕對(duì)效忠，隨著時(shí)代的發(fā)展，對(duì)統(tǒng)治者的笑著演變?yōu)閷?duì)國(guó)家的熱愛(ài)。以上都是伊斯蘭教文化與中國(guó)傳統(tǒng)文化相契合的具體實(shí)現(xiàn)形式，雖然從現(xiàn)代的角度去審視這些形式，可能會(huì)感覺(jué)的時(shí)

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代的局限，但正是這些具體形式實(shí)現(xiàn)了伊斯蘭教文化在中國(guó)的興盛發(fā)展。

第二，就其伊斯蘭教文化中國(guó)本土化的內(nèi)容角度來(lái)看，其實(shí)質(zhì)是伊斯蘭教文化中國(guó)本土化與中國(guó)傳統(tǒng)文化的全方面結(jié)合。伊斯蘭思想總的出發(fā)點(diǎn)和歸宿是為了獲得理想的、永恒的幸福而歸順宇宙萬(wàn)物的主宰，運(yùn)用真主的恩惠達(dá)到今世不能達(dá)到的絕對(duì)境地。伊斯蘭教教義是為了求得人生自由幸福所做的論證，是出世與入世的宗教思想，它更著重論述人生的優(yōu)勢(shì)、弊病、世間的不公，探討擺脫不幸、煩惱與苦難的途徑和方法，同時(shí)又肯定現(xiàn)實(shí)的人生和世界，追求今世幸福與后世的永恒，或者運(yùn)用自由的行為在今世選擇未來(lái)的道路、歸宿。中國(guó)儒、道兩家的多數(shù)哲學(xué)家們認(rèn)為現(xiàn)實(shí)是真實(shí)的，他們也重視在現(xiàn)實(shí)世界和生活中尋找精神樂(lè)園，塑造理想人格。可見(jiàn)，伊斯蘭教與中國(guó)傳統(tǒng)意識(shí)在某些方面不謀而合。伊斯蘭教在苦修辦功上重視考察現(xiàn)實(shí)的心靈活動(dòng)，重視參悟，又號(hào)召超越現(xiàn)實(shí)的人生和世界，爭(zhēng)取利用今世的機(jī)會(huì)而進(jìn)入永恒的天堂。中國(guó)清末伊斯蘭教學(xué)者馬啟西曾說(shuō)“視人生為必然之過(guò)程，在過(guò)程中必有人生之義務(wù)，由至誠(chéng)而形，由形而生，由生而化，唯至誠(chéng)而求永生焉??”“人當(dāng)以己之生命為永遠(yuǎn)繼續(xù)之永生而努力，故此生雖是過(guò)程，此生毫不空虛。”而中國(guó)傳統(tǒng)習(xí)慣更加重視圓融、返歸本性，力求實(shí)現(xiàn)生活中的精神解脫。伊斯蘭教是一種鼓勵(lì)人們追求幸福、自由，充分利用身體各部位做善功、崇拜真主的學(xué)說(shuō)，著重闡明“獲得成功”的根據(jù)、道路、方法，其中所包括的宗教思想是“成功論”的理論基礎(chǔ)。中國(guó)伊斯蘭教學(xué)者也是圍繞追求人生成功這一伊斯蘭教主題，將伊斯蘭教理論與中國(guó)具體情況，尤其是與中國(guó)傳統(tǒng)文化思想相結(jié)合，闡明一系列宗教問(wèn)題，如對(duì)人類創(chuàng)造者真主本體的認(rèn)識(shí)，對(duì)人生主體的認(rèn)識(shí)，對(duì)人生所處環(huán)境的認(rèn)識(shí)，如何考察、認(rèn)識(shí)人生和世界萬(wàn)物的問(wèn)題，如何進(jìn)行成功的實(shí)踐、行善的認(rèn)識(shí)，其中包括伊斯蘭教的兩個(gè)基礎(chǔ):拜課和禮課—宗教崇拜和社會(huì)交往。對(duì)以上諸問(wèn)題即真主實(shí)有論、人生論、宇宙論、認(rèn)識(shí)論和實(shí)踐論進(jìn)行中國(guó)式的思考最終形成了中國(guó)伊斯蘭教文化。

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第四節(jié) 外域文化與中國(guó)傳統(tǒng)文化契合的范式

在中國(guó)傳統(tǒng)文化延續(xù)、發(fā)展的漫長(zhǎng)歷史中，伴隨著民族的融合、戰(zhàn)爭(zhēng)的爆發(fā)、商貿(mào)的往來(lái)、文化的交流、社會(huì)的變遷，不同地域、不同國(guó)度、不同文明的文化與中國(guó)的傳統(tǒng)文化在中華大地上相互接觸、交流、碰撞和融合，盡管在這個(gè)悠久的文化歷程中，有的被保留得下來(lái)并發(fā)揚(yáng)光大，有的被遺忘在歷史的長(zhǎng)河中，但是這種文化與文化的契合過(guò)程依然沒(méi)有停止。在中華大地上，中國(guó)傳統(tǒng)文化的主體性地位始終是不可以撼動(dòng)的，而外域文化由于其從屬性地位只能選擇在與中國(guó)傳統(tǒng)文化相契合的過(guò)程中發(fā)展，或者選擇默默的逝去。在中華大地上中國(guó)傳統(tǒng)文化與外域文化之間的矛盾運(yùn)動(dòng)始終發(fā)生著，“二元文化”之間的融合也從未間斷，外域文化在選擇中國(guó)化的同時(shí)也豐富了中國(guó)的傳統(tǒng)文化。在中國(guó)的浩湯歷史中，大規(guī)模的文化契合主要表現(xiàn)在三個(gè)方面：佛教中國(guó)化、基督教中國(guó)本色化、伊斯蘭教中國(guó)本土化，在這三次大規(guī)模的文化契合中，他們不僅改變了自身傳播的具體形式，也豐富了中國(guó)傳統(tǒng)文，更在中國(guó)這片文化沃土上發(fā)展、壯大。所以，對(duì)佛教中國(guó)化、基督教中國(guó)本色化、伊斯蘭教中國(guó)本土化的進(jìn)程進(jìn)行分析，有益我們對(duì)外域文化與中國(guó)傳統(tǒng)文化契合的范式加以把握，進(jìn)而總結(jié)出“中國(guó)化”的基本途徑。

一、外域文化中國(guó)化的概念界定

通過(guò)對(duì)外域文化與中國(guó)傳統(tǒng)文化相契合的典型案例——佛教中國(guó)化、基督教中國(guó)本色化、伊斯蘭教中國(guó)本土化的過(guò)程進(jìn)行分析和總結(jié)，可以大體歸納出外域文化中國(guó)化的基本概念。所謂外域文化中國(guó)化，就是指外域文化在中國(guó)傳播的過(guò)程中，根據(jù)中國(guó)的不同的時(shí)代特點(diǎn)、不同的地域情況、不同的人文要求以及不同的價(jià)值取向，以外域文化的核心內(nèi)核為依據(jù)，結(jié)合中國(guó)傳統(tǒng)文化中的各項(xiàng)因素，汲取中國(guó)傳統(tǒng)文化中的營(yíng)養(yǎng)，對(duì)外域文化的內(nèi)在和外延進(jìn)行適度的調(diào)整，以使得外域文化能夠滿足中國(guó)民眾乃至中國(guó)民眾的行為習(xí)慣的具體要求，最終實(shí)現(xiàn)在中國(guó)生存、發(fā)展、壯大的目的。外域文化中國(guó)化是一個(gè)動(dòng)態(tài)的概念，它會(huì)隨著中國(guó)具體情況的不斷變化，而不斷推進(jìn)其中國(guó)化的深度和廣度。因此，對(duì)外域文化中

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國(guó)化的概念進(jìn)行界定，必須從如下幾個(gè)方面進(jìn)行把握：

首先，外域文化中國(guó)化的發(fā)展是雙向的，而非單向的。從佛教文化中國(guó)化、基督教文化中國(guó)本色化、伊斯蘭教文化中國(guó)本土化等外域文化與中國(guó)文化成功契合的經(jīng)驗(yàn)可以看出，外域文化中國(guó)化的發(fā)展不是單向，而是雙向的。換言之，就只在外域文化中國(guó)化的過(guò)程中，并不是一味的、被動(dòng)的接受中國(guó)傳統(tǒng)文化的改造，或者是單純的接納中國(guó)傳統(tǒng)文化的因素，再或者是被動(dòng)的被中國(guó)傳統(tǒng)文化所影響，而是通過(guò)雙向的、互動(dòng)的接觸、交流、碰撞和融合，在積極的與中國(guó)傳統(tǒng)文化相契合的過(guò)程中，完成者對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的豐富、完善和發(fā)展，在一定的程度上，擴(kuò)充了中國(guó)傳統(tǒng)文化的內(nèi)容，拓展了中國(guó)傳統(tǒng)文化的領(lǐng)域，深化了中國(guó)傳統(tǒng)文化的層次。這一雙向作用的不是間斷的，而是同時(shí)的，簡(jiǎn)而言之，就是在外域文化中國(guó)化的同時(shí)也是中國(guó)傳統(tǒng)文化外域化。

其次，外域文化中國(guó)化的發(fā)展是多維的，而非一維的。佛教文化中國(guó)化、基督教文化中國(guó)本色化、伊斯蘭教文化中國(guó)本土化等外域文化與中國(guó)傳統(tǒng)文化成功契合的經(jīng)驗(yàn)進(jìn)一步佐證了一個(gè)事實(shí)，那就是外域文化中國(guó)化的發(fā)展不是一維的，而是多維的。進(jìn)一步講就是在外域文化傳播、發(fā)展的過(guò)程中，由于所處的時(shí)代背景、地域環(huán)境、民眾需求、文化要求的不同，使得其在中國(guó)化的發(fā)展朝著多維的方向發(fā)展，不論是佛教文化在中國(guó)化過(guò)程中的創(chuàng)宗、定祖；還是基督教文化在中國(guó)本土化過(guò)程中的“三自運(yùn)動(dòng)”；或是伊斯蘭教文化在中國(guó)本土化過(guò)程中的“新文化運(yùn)動(dòng)”都使得該文化在中國(guó)朝著不同的取向發(fā)展，這種多維的發(fā)展取向是與時(shí)俱進(jìn)的，因此在把握外域文化中國(guó)化概念的過(guò)程中要從具體的實(shí)際情況去考慮，以發(fā)展的視角去審視外域文化與中國(guó)傳統(tǒng)文化相契合的歷史過(guò)程。

再次，外域文化中國(guó)化的發(fā)展是選擇的，而非機(jī)械的。在外域文化與中國(guó)傳統(tǒng)文化相契合的過(guò)程中，無(wú)論是佛教文化中國(guó)化、基督教文化中國(guó)本色化還是伊斯蘭教文化中國(guó)本土化，作為主體文化的中國(guó)傳統(tǒng)文化和作為從屬文化的外域文化之間所發(fā)生的作用不是機(jī)械的關(guān)系，而是相互選擇的作用。在這種二元文化的相互作用之中，中國(guó)傳統(tǒng)文化選擇了外域文化中符合其自身發(fā)展需要的相關(guān)因素補(bǔ)充到文化體系之中，外域文化則選擇了可以讓其在中國(guó)發(fā)展、壯大的有利因素為己所用，從而使的外域文化在背離其文化背景的“異域”中得以廣泛傳播，并

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在“契合”的過(guò)程中實(shí)現(xiàn)了在發(fā)展。

最后，外域文化中國(guó)化的發(fā)展是長(zhǎng)期的，而非短暫的。無(wú)論是佛教文化中國(guó)化、基督教文化中國(guó)本色化還是伊斯蘭教文化中國(guó)本土化，外域文化與中國(guó)傳統(tǒng)文化相契合都是一個(gè)漫長(zhǎng)的過(guò)程，以佛教為例，佛教文化從傳入到中國(guó)化的的形成大約經(jīng)歷了2000多年，基督教文化中國(guó)本色化的過(guò)程大約是1300多年，伊斯蘭教文化與中國(guó)傳統(tǒng)文化相契合的歷史大約也有1300多年，由此可以看出，外域文化與中國(guó)傳統(tǒng)文化相契合的歷程不是一蹴而就的，是經(jīng)歷了漫長(zhǎng)的時(shí)間洗禮的，在把握外域文化中國(guó)化的概念，必須將其歷史性充分的考慮在內(nèi)。

二、外域文化與中國(guó)傳統(tǒng)文化契合的一般規(guī)律

在我國(guó)的佛教、道教、伊斯蘭教、基督教幾大宗教中，除道教外，其他都屬于外域文化代表。在外域文化與中國(guó)傳統(tǒng)文化相契合的過(guò)程中，都經(jīng)歷了中國(guó)化的進(jìn)程，盡管這種中國(guó)化的稱謂并不相同，盡管隨著時(shí)代的發(fā)展外域文化具有了不同的具體形式，但是中國(guó)化的歷程是不可避免的，或者可以說(shuō)是外域文化在中華大地上發(fā)展的所遵循的客觀規(guī)律。通過(guò)對(duì)佛教文化中國(guó)化、基督教文化中國(guó)本色化、伊斯蘭教文化中國(guó)本土化的歷程進(jìn)行分析，可以窺見(jiàn)這一不可撼動(dòng)的的歷史發(fā)展規(guī)律。

佛教于公元前6世紀(jì)晚期產(chǎn)生于古印度，兩漢之際傳入中國(guó)內(nèi)地，至今已2000年。它深刻地影響著中國(guó)的傳統(tǒng)思想和文化，成為中國(guó)傳統(tǒng)文化的一部分。中國(guó)佛教雖然與印度佛教有淵源和繼承關(guān)系，但佛教傳入中國(guó)后，逐步結(jié)合中國(guó)社會(huì)歷史的特點(diǎn)，接受著中國(guó)思想和文化的影響與改造，然后才得到廣泛的傳播和發(fā)展，并產(chǎn)生了大量不同于印度佛教的新面貌。中國(guó)佛教在不同的社會(huì)歷史時(shí)期具有不同的特點(diǎn)，是中國(guó)文化思想不可分割的一部分。歷史上的統(tǒng)治者利用儒學(xué)治世、佛學(xué)治心、道教養(yǎng)身的不同功能，使其作用互補(bǔ)，以達(dá)到維護(hù)統(tǒng)治的目的。

佛教與中國(guó)傳統(tǒng)文化融合，攝取儒、道思想，不僅形成了中國(guó)化的佛教宗派，而且提出了一系列不同于印度佛教的理論。如天臺(tái)宗把道教的丹田、煉氣說(shuō)納入自己的學(xué)說(shuō)，倡導(dǎo)修習(xí)止觀坐禪除病法。華嚴(yán)宗不僅把儒道思想納入自己的思想體系，而且以《周易》的元、亨、利、貞四德配佛教的常、樂(lè)、我、凈四德；以

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儒家的仁、義、禮、智、信五常配佛家的不殺生、不邪謠、不飲酒、不妄語(yǔ)。這就把佛教的理想境界、道德規(guī)范與儒家的德性、德行等同起來(lái)。禪宗則更進(jìn)一步，不僅不提倡念佛、拜佛、坐禪，甚至主張性凈自悟，凡夫即佛，在日常生活中即可實(shí)現(xiàn)成佛理想。這種思想深受道家的自然主義、玄學(xué)家的得意妄言理論以及曠達(dá)放蕩、自我逍遙思想的影響。基督教誕生于公元前后的巴勒斯坦。它在向外傳播過(guò)程中，先后分化為三大支，即東正教、天主教和新教。這三大分支在各地的傳播和發(fā)展，也表現(xiàn)出它的地方性和民族性的特點(diǎn)。

基督教傳入中國(guó)從唐代“景教”算起共有四次，1300多年的在華傳播反映了基督教與中國(guó)文化相互接觸、交流、碰撞和融合的漫長(zhǎng)歷史和獨(dú)特意義。在前兩次的傳播中，一次是唐代的“景教”，一次是元代的“也里可溫教”。第一次傳播歷經(jīng)200多年，直到武宗崇道毀佛，下令滅教結(jié)束。第二次傳播同新建立的元朝一起入主中原，但也隨著1368年元朝的覆滅而中止。這兩次傳播都是在西方宗教改革之前，基督教（新教）尚未產(chǎn)生時(shí)發(fā)生的。第三次傳播時(shí)期是以明末清初天主教各修會(huì)為主的傳入，后來(lái)基督教（新教）也有傳入。這個(gè)階段開(kāi)始采取徐圖緩進(jìn)的本土化策略，即不急于傳教，只交朋友，然后介紹西方器物文明，傳教者在語(yǔ)言服飾上注意與中國(guó)的“一體化”，接下來(lái)要努力尋求天主教與儒教的契合點(diǎn)，基督教獲得一定接受。在后來(lái)的傳入過(guò)程中，由于一方面受到中國(guó)上層抵制，另一方面在傳教士?jī)?nèi)部又產(chǎn)生傳教策略上的分歧，因而最終以中國(guó)禁教、羅馬教皇維護(hù)教皇權(quán)威而告結(jié)束，第三次傳播所取得的成果亦付諸東流。第四次傳播時(shí)期是鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)前后，這次傳播使基督教、天主教等憑借戰(zhàn)后簽訂的不平等條約大量涌入并獲得立足和發(fā)展。伴隨中西方經(jīng)濟(jì)、政治上的沖突，中西思想文化上的交流和碰撞亦進(jìn)入一個(gè)新的時(shí)期。基督教與中國(guó)文化雖有很大的差異，然而基督教得以在中國(guó)傳播并最終完成了本土化即中國(guó)化過(guò)程，一方面，基督教不斷調(diào)整自己，逐漸適應(yīng)環(huán)境；另一方面，中國(guó)知識(shí)分子和民眾也漸漸習(xí)慣了這個(gè)外來(lái)宗教，基督教在中國(guó)得以延續(xù)和發(fā)展，今天已成為中國(guó)宗教結(jié)構(gòu)的重要組成部分。當(dāng)然，基督教與中國(guó)本土文化之間的沖突使得前期中國(guó)的基督教傳播并不廣泛。民國(guó)時(shí)期，為了在中國(guó)推廣基督教，基督教人士積極研究使基督教的禮儀本土化，營(yíng)造一種表里如一的基督宗

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教與中國(guó)文化相結(jié)合的氛圍，推行“本色化”運(yùn)動(dòng)，取得了較大進(jìn)展。伊斯蘭教傳入中國(guó)已經(jīng)有1300多年的歷史，大多數(shù)學(xué)者認(rèn)為唐朝永徽二年（公元651年），以當(dāng)時(shí)伊斯蘭國(guó)家元首第三任正統(tǒng)哈里發(fā)奧斯曼（644～656年在位）首次遣使來(lái)華為伊斯蘭教傳入中國(guó)的一個(gè)標(biāo)志。伊斯蘭教傳入中國(guó)后，在與中國(guó)主流文化的碰撞中，不斷吸收漢文化的某些成分，發(fā)展成為中華民族文化的組成部分。中國(guó)的回族、東鄉(xiāng)族、撒拉族、保安族、維吾爾族、哈薩克族、塔吉克族、塔塔爾族、柯?tīng)柨俗巫濉踝蝿e克族共10個(gè)民族幾乎全民信仰伊斯蘭教。同時(shí)，在漢族、蒙古族、藏族、白族、苗族等民族中也有部分人信奉伊斯蘭教。中國(guó)穆斯林人口大約有2300多萬(wàn)，相當(dāng)于伊拉克的總?cè)丝凇Ｆ渲校瑑H回族就有一千萬(wàn)人。任何一種外來(lái)文化在傳入一個(gè)地區(qū)或一個(gè)民族時(shí)，都會(huì)與當(dāng)?shù)氐拿褡逦幕l(fā)生融合，這種融合在人類學(xué)上稱之為涵化。“伊斯蘭教作為世界性宗教，是統(tǒng)一的。這是就其‘源’而言的，就它與其他世界性宗教——佛教、基督教相對(duì)而言的。只有這樣，人們才得以從人為宗教這一層次上，完整地認(rèn)識(shí)它，并使之與原始宗教和民族宗教相區(qū)別。可是，就其‘流’而言，人們不得不從同一‘源’的不同分支、不同的‘流’中作出區(qū)分，從而具體認(rèn)識(shí)此‘流’有別于彼‘流’、中國(guó)的伊斯蘭教有別于外國(guó)的伊斯蘭教；在世界不同地區(qū)，各個(gè)不同國(guó)家的伊斯蘭教又相互區(qū)別。如果只知其‘流’不知其‘源’，這使人的認(rèn)識(shí)有所局限，只見(jiàn)樹(shù)木，不見(jiàn)森林；反之如果只知其‘源’而不知其‘流’，認(rèn)識(shí)同樣是空泛的，因?yàn)樗灰?jiàn)森林，不見(jiàn)樹(shù)木，無(wú)法知曉樹(shù)木間的差異和區(qū)別。‘源’與‘流’的關(guān)系，實(shí)際上是一般與個(gè)別、共性與個(gè)性的關(guān)系。”①

三、外域文化與中國(guó)傳統(tǒng)文化契合的基本途徑

指導(dǎo)中國(guó)共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)人民擺脫奴役，走向富強(qiáng)的馬克思主義，盡管同佛教、基督教、伊斯蘭教分屬于不同的文化領(lǐng)域，但他們對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)文化來(lái)說(shuō)都屬于外域文化，并與中國(guó)傳統(tǒng)文化之間形成了“二元文化”的融合，都避免不了中國(guó)化的客觀規(guī)律。通過(guò)回顧、分析和總結(jié)了佛教文化中國(guó)化、基督教文化中國(guó)本色化、伊斯蘭教文化中國(guó)本土化等外域文化與中國(guó)傳統(tǒng)文化相契合的成功經(jīng)驗(yàn)，可以為新階段促進(jìn)馬克思主義中國(guó)化的進(jìn)一步發(fā)展提供營(yíng)養(yǎng)汲取，特別是在外域文 ① 金宜久：《伊斯蘭教在中國(guó)的地方化和民族化》《世界宗教研究》1995年第1期

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化與中國(guó)傳統(tǒng)文化契合的基本途徑方面，為馬克思主義同中國(guó)的具體實(shí)際相結(jié)合，以具有時(shí)代魅力的、無(wú)限潛力的、中國(guó)化后的馬克思主義理論指導(dǎo)中國(guó)特色社會(huì)主義偉大實(shí)踐提供經(jīng)驗(yàn)借鑒。

首先，外域文化與中國(guó)傳統(tǒng)文化相契合的關(guān)鍵在于載體的中國(guó)化。由于外域文化誕生在與中國(guó)截然不同的文化環(huán)境中，因此承載外域文化內(nèi)涵的載體也有其特殊的差異，但是外域文化在中國(guó)傳播就必須經(jīng)歷載體中國(guó)化的過(guò)程，這是完成外域文化與中國(guó)傳統(tǒng)文化相契合的關(guān)鍵環(huán)節(jié)和前提條件，其中包括了文字的變化、經(jīng)典的翻譯、人才的培養(yǎng)、渠道的創(chuàng)新等環(huán)節(jié)，特別值得注意的是，這種載體的中國(guó)化不僅僅停留在外域文化的具體形式上，通過(guò)佛教文化中國(guó)化、基督教文化中國(guó)本色化、伊斯蘭教文化中國(guó)本土化的經(jīng)驗(yàn)可以看出，若要實(shí)現(xiàn)與中國(guó)傳統(tǒng)文化的契合，最有效途徑的是在對(duì)外域文化詮釋方面，它是外域文化中國(guó)化重要載體，其作用集中表現(xiàn)在使外域文化具有中國(guó)精神，以符合中國(guó)民眾的思維模式和價(jià)值理念。因此，在新階段推進(jìn)馬克思主義中國(guó)化的發(fā)展，必須以中國(guó)的具體實(shí)際為基礎(chǔ)，不斷的運(yùn)用時(shí)代的精神加強(qiáng)對(duì)馬克思主義的詮釋，以求最有效的滿足中國(guó)人民以及指導(dǎo)中國(guó)人民進(jìn)行中國(guó)特色社會(huì)主義偉大實(shí)踐的需要。

其次，外域文化與中國(guó)傳統(tǒng)文化相契合的本質(zhì)在于二元文化的融合。不論是佛教文化中國(guó)化、基督教文化中國(guó)本色化還是伊斯蘭教文化中國(guó)本土化，外域文化與中國(guó)傳統(tǒng)文化相契合的實(shí)質(zhì)就是作為主體文化的中國(guó)傳統(tǒng)文化與作為從屬文化的外域文化——二元文化之間的融合，這種融合不是一維的、單向的、機(jī)械的、短期的，而是多維的、雙向的、選擇的、長(zhǎng)期的。佛教文化、基督教文化、伊斯蘭教文化都選擇了與中國(guó)傳統(tǒng)文化中的儒學(xué)、道學(xué)、法學(xué)、玄學(xué)等思想進(jìn)行有效的融合，形成了既具有中國(guó)特色，又富于異域風(fēng)情的宗教文化。由此可見(jiàn)，在馬克思主義中國(guó)化的進(jìn)程中，也可以根據(jù)中國(guó)時(shí)代的發(fā)展采取與中國(guó)傳統(tǒng)文化中的精粹進(jìn)行有效融合，并在不同的歷史時(shí)期、不同的歷史階段根據(jù)中國(guó)社會(huì)和中國(guó)人民具體的需要不斷的進(jìn)行自我的豐富、完善、創(chuàng)新和發(fā)展。

最后，外域文化與中國(guó)傳統(tǒng)文化相契合的內(nèi)容在于符合中國(guó)民眾的需要。通過(guò)漫長(zhǎng)的文化發(fā)展歷史可以看出，包括佛教文化中國(guó)化、基督教文化中國(guó)本色化、伊斯蘭教文化中國(guó)本土化在內(nèi)的外域文化與中國(guó)傳統(tǒng)文化相契合的過(guò)程中，起決

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定作用的是中國(guó)民眾的需要。在不同的歷史發(fā)展時(shí)期，中國(guó)民眾的精神世界具有不同的需要，而佛教文化中國(guó)化、基督教文化中國(guó)本色化、伊斯蘭教文化中國(guó)本土化等外域文化與中國(guó)傳統(tǒng)文化相契合內(nèi)容也正是以這種需要為依據(jù)的。同樣馬克思主義在中國(guó)的發(fā)展，也是由于中國(guó)人民特殊的歷史需要所決定，所以，推進(jìn)馬克思主義中國(guó)化的過(guò)程中，要始終是馬克思主義中國(guó)化的內(nèi)容符合中國(guó)人民的需要。

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