第一篇：中國文化的狂者精神及其消退上

中國文化的狂者精神及其消退(上)

劉夢溪

說來已經是一九九八年的事了，我在哈佛做訪問學者，女作家木令耆一次邀我波士頓郊外游，乘興來到她的美麗的湖濱居所。她書房里的一幅字，引起我極大的興趣。這幅字是武漢大學世界史專家吳于廑先生的書法，一首《浣溪沙》詞，寫的是——

丹楓何處不愛霜，誰家庭院菊初黃，登高放眼看秋光。

每于幾微見世界，偶從木石覓文章，書生留得一分狂。

木令耆長期主編一本名叫《秋水》的刊物，故詞中第一、二句楓霜、菊黃以及第三句的“秋光”等字樣，顯然是喻指秋水主人的性格與愛好。下闋一、二句頗及女作家的職業特點，贊其作品以小見大，不離一個“情”字。因“木石”一語，用的是《紅樓夢》“木石因緣”的成典。最后一句“書生留得一分狂”，與其說是對書贈對象的期許，不如說是對整個知識分子群體的一種期許。

妙的是這種期許并不高，只希望我們的作家和知識分子保留“一分”可愛的狂氣。是啊，如果不是一分，而是三分、五分乃至更多，也許就不那么合乎分際了。但如果連這“一分”也沒有，作家或知識分子的義涵可能就要打折扣。

一

“狂”是個多義詞，以之衡人，則鄭玄解作“倨慢”(《尚書?周書?洪范》孫星衍注所引)，《南齊書》“五行志”定義為“失威儀之制，怠慢驕恣，謂之狂”，以及《韓非子》“解老”所說的“心不能審得失之地，則謂之狂”，應為的解。古代論人論事涉“狂”的案例甚多，褒貶抑揚，各攸所當。《淮南子》“詮言訓”說：“凡人之性，少則猖狂，壯則暴強，老則好利。”(卷十四)這是根據年齡增長所引起的性格變化，來判定一個人的狂與不狂，一說而已。堪稱經典的，是孔子的一段話：“不得中行而與之，必也狂狷乎。狂者進取，狷者有所不為。”(《論語?子路》)雖然他本人未必喜歡“狂”和“狷”，解釋本身卻是正面的。孔子最不能容忍的是“鄉愿”，稱之為“德之賊也”(《論語?子路》)。中行、狂、狷、鄉愿四種品格，“中行”最為孔子看重，但難以遇到，“鄉愿”則是需要鄙棄者。所以孟子說：“孔子豈不欲中道哉？不可必得，故思其次也。”(《孟子?盡心下》)“狂”和“狷”的特點，都是不追求四平八穩(“不得中行”、“中道”)，只不過一個急促躁進，希望盡快把事情辦好，一個拘泥迂闊，認為不一定什么事情都辦。“狂”和“狷”都有自己獨立的思想和獨立的人格。

問題在于，“狂”得是否見法度，是否有分寸，而且是否有其他的德性與之配合。如果光是“狂”，卻不夠直率，這就是孔子所說的“狂而不直”(《論語?泰伯》)，這樣的人，孔子認為比較難辦，因為他想干什么，我們弄不明白。至于嘲笑孔子倒霉，勸他“已而已而”的那位“楚狂”(《論語?微子》)，應屬于哪一種“狂”，也子沒有明說，只心知其意而已。看來這位“楚狂”，應該是“狂而直”，而不是“狂而不直”。另外還有一種人，很勇敢，也很剛強，就是不好學，這種“狂”，想讓他掌握分寸也難。還有一種放蕩無羈的“狂”，孔子認為也不一定可取。所以他說：“古之狂也肆，今之狂也蕩。”(《論語?陽貨》)“狂也肆”不過是恣意直說乃至亂說而已，實踐起來不一定妄為。“狂也蕩”則是毫無拘束的放蕩不羈。當然妄為的狂者也不是沒有。董仲舒說：“不仁而有勇力才能，則狂而操利兵矣。”(《春秋繁露?必仁且智》)可見“狂”最好植根于仁德與智慧，否則說不定就拿起家伙亂打一氣了。

《晉書》“五行志”記載的貴族子弟之“狂”，是另一番光景：“惠帝元康中，貴族子弟相與為散發倮身之飲，對弄婢妾，逆之者傷好，非之者負譏，希世之士恥不與焉。蓋貌之不恭，胡狄侵中國之萌也。其后遂有二胡之亂，此又失之在狂。”(《晉書》卷三十七)東晉遭遇“二胡之亂”是不是由于貴族子弟相與裸戲，我們姑且不管，但其狂得失去規儀，不顧羞慚，則是歷史故實。不過這還不算狂得超離了人的情性的譜系，《史記?滑稽列傳》記載的東方朔的故事，就有些離譜了。漢武帝賜食物給他，當場大嚼一番不算，剩下的肉也揣在懷里拿走了，弄得油污沾滿了衣服也不在意。賞賜錢帛給他，便都花在女人身上，挑選長安城里最漂亮女子為妻，一年換一個。于是“人主左右諸郎半呼之為狂人”。但東方朔自己的解釋是，他所以如此，是為了“避世”。一次他趁著酒興，趴在地上高唱：“陸沉于俗，避世金馬門。宮殿中可以避世全身，何必深山之中，蒿廬之下。”酒后吐了真言。“小隱隱于山林，大隱隱于朝市”的典故，就出自這里。直到東方朔快要死的時候，他才向皇帝提出久蓄胸中的一條建議：“愿陛下遠巧佞，退讒言。”司馬遷評論說，這是“鳥之將死，其鳴也哀，人之將死，其言也善”。

因此古代的許多狂人狂態，很多都是有難言之隱，不是真狂，而是東方朔似的佯狂。典型的是魏晉時期阮籍和嵇康代表的“竹林七賢”，一個以文采和異行著稱的知識分子群體。他們個個都“狂”的可以。《世說新語》里記載多則他們和“狂”有關的故事。劉伶酒醉之后，裸形于屋，遇有質疑，則說：“天地是我的房屋，房屋是我的褲子，諸位怎么進到我褲襠里來了？”阮籍的侄子阮咸，竟然和群豬一起飲酒。阮籍無目的地駕車出游，有路則行，無路便痛哭而返。看到當壚賣酒的鄰人之妻有美色，他就黏著不斷去喝酒，喝醉了還一頭睡在那位美婦身邊。聽說一個美色女子未嫁而死，盡管與其家人素不相識，也跑去大哭一場。這種“狂”，屬于半是佯狂半酒狂，也許還要加上一點色狂。所謂“猖狂阮步兵”，所謂“阮籍猖狂，豈效窮途之哭”(王勃：《滕王閣序》)，內中蘊蓄幾多辛酸。

而“竹林七賢”的領袖人物嵇康，由于娶了與曹魏有血緣關系的長樂亭主為妻，篡魏立晉的司馬氏豈能善罷甘休。起初想籠絡收買，派來的人看他正在樹下低頭打鐵，不聞不問，只好怏怏而歸。他的“七賢”之友山濤欲薦代己為官，他寫了那封千載傳頌的《與山巨源絕交書》。因此當他步入不惑之年，終于被司馬氏所殺害。臨刑之際，他出人意外地撫奏了一首《廣陵散》，曲罷發為感慨：“《廣陵散》于今絕矣。”然后從容就戮。據說嵇康是個罕見的美男子，一米八二(魏制七尺八寸)的身高，“龍章鳳姿，天質自然”(《晉書?嵇康傳》)，不像魏晉其他名士，為打扮自己可能還要擦粉之類。山濤贊美說：“嵇叔夜之為人也，巖巖若孤松之獨立，其醉也傀俄若玉山之將崩。”(《世說新語?容止》)美而有風骨，則嵇康之狂，可謂清醒之狂，美駿之狂。

二

唐人之狂比之魏晉，發自內心的本性之狂似乎要多一些。李白可謂天字第一號“狂人”。“我本楚狂人，鳳歌笑孔丘”、“被發之叟狂而癡，清晨臨流欲奚為”、“狂客落魄尚如此，何況壯士當群雄”、“今日逢君君不識，豈得不如佯狂人”、“誰人識此寶，竊笑有狂夫”、“鏡湖流水漾清波，狂客歸舟逸興多”、“一州笑我為狂客，少年往往來相譏”、“窺鏡不自識，況乃狂夫還”，這是他自己說的。“狂人”、“狂癡”、“狂客”、“狂夫”、“佯狂”，不一而足。他自喻的帶“狂”字的稱號就有這許多。李白的友人也直言不諱。杜甫說：“昔年有狂客，號爾謫仙人。”又說：“痛飲狂歌空度日，飛揚跋扈為誰雄。”又說：“不見李生久，佯狂真可哀。”后來的詩人孟郊也說：“宋玉逞大句，李白飛狂才。”宋代的朱長文則說:“太白，狂士也。”中國文學史和思想史上，當時后世，無人不知李白是一位世所罕見的狂詩人。李白才高，本性天真，性情中原有狂放的一面。卻又嗜酒，便狂上加狂了。這樣的性格，自然不為世所容。所以杜甫始終擔心他的這位老友的處境，在《不見》一詩中不得已直抒胸臆：“世人皆欲殺，吾意獨憐才。”李白是因狂而不遇，復又因不遇而更狂。

李白的狂是盛唐的狂，盛唐人物原本都帶有三分狂氣，連謹慎小心不逾雷池的“詩圣”杜甫，也寫過《狂夫》詩，那是在浣花溪畔的成都草堂，舉家衣食無著，小兒子餓得面黃肌瘦，幾乎面臨要“填溝壑”的危險，卻寫出“自笑狂夫老更狂”的詩句。是啊，如果自己一分狂氣也無，怎么那般欣賞大他十一歲的狂友李白呢？再看杜甫的《飲中八仙歌》，這是我幾十年來，每憶及此詩，都禁不住要大聲朗誦的詩篇。相信讀者也無人不諳熟此詩：

知章騎馬似乘船，眼花落井水底眠。

汝陽三斗始朝天，道逢曲車口流涎，恨不移封向酒泉。左相日興費萬錢，飲如長鯨吸百川，銜杯樂圣稱避賢。

宗之瀟灑美少年，舉觴白眼望青天，皎如玉樹臨風前。蘇晉長齋繡佛前，醉中往往愛逃禪。李白一斗詩百篇，長安市上酒家眠，天子呼來不上船，自稱臣是酒中仙。張旭三杯草圣傳，脫帽露頂王公前，揮毫落紙如云煙。

焦遂五斗方卓然，高談雄辨驚四筵。

每次誦念此詩，眼前都仿佛出現流水歡歡，樹動山迷，酒香馥郁，百花漫舞的景象。是飲中八仙歌，也是八仙狂飲圖，雖未就君飲，已生大歡喜。

知章就是賀知章，亦即初見李白便呼為“謫仙人”的那位“四明狂客”，比李白大四十一歲。汝陽是唐玄宗的侄子汝陽郡王李琎，未及銜杯，路見酒麹已經流口水了。左相指天寶元年代理左丞相的李適之，為奸相李林甫所嫉，在位五年即罷去知政，賦詩自況：“避賢初罷相，樂圣且銜杯，為問門前客，今朝幾個來。”杜句“銜杯樂圣稱避賢”，蓋即套用此詩的頭兩句。宗之系被貶金陵的侍御史崔宗之，吏部尚書崔日用的公子，嘗與李白詩酒唱和。蘇晉為開元時的進土，當過吏部侍郎，信佛而不守戒律的狂士。焦遂名不見經傳，長安一布農耳，可知酒黨重情趣，并無貴賤之分。至于張旭，則是書法史上大名鼎鼎的“草圣”，《舊唐書》載：“吳郡張旭善草書，好酒，每醉后，號呼狂走，索筆揮灑，變化無窮，若有神助。”故其又有“張顛”之稱。此“八仙”的各種酒狂之態，絕非不懂狂不能狂不欣賞狂的人所能摹寫。恰好我們在杜甫的另一首詩中找到了佐證，這就是作于唐高宗上元二年(六七五)的《江畔獨步尋花七絕句》之一，開頭兩句便寫道：“江上被花腦不徹，無處告訴只顛狂。”說明老杜已經是在以“顛狂”自詡了，而“顛狂”的原因，則是由于“無處告訴”，即無人可訴說，看來是自己尋花自己狂。

唐代開元天寶時期是多元文化達致鼎盛的開放時代，為詩人、作家、知識分子的恣意張狂，提供了適宜的環境和土壤。他們的狂，是多士之狂，是透心透肺的狂，是健康益智的狂，而沒有魏晉之狂的辟戾之氣。遙想張旭在“王公”面前“脫帽露頂”的狂態，賀知章在馬上暈暈乎乎，搖來晃去，以為只有到酒泉去做官才稱心如意，再加上李白的以酒仙自詡，拒不奉詔。我們在因狂會意之余，不知不覺笑的都樂了。精神生產者能夠狂態昂然，是健康社會的燭光。多士能狂是思想自由的彰顯。唐詩所以凌跨百代，后無來者，實得力于當時的文化開放和思想自由。

中晚唐政治變亂頻仍，黨爭不已，狂士非無有，內涵和格局要拘迂得多。古文運動的領袖韓愈，振衰啟運，以道統自命，固為不世出的文雄，但他得“狂名”，竟緣于好為人師。柳宗元在給一個欲拜他為師的青年人的信里寫道：“孟子稱‘人之患在好為人師’，由魏晉氏以下，人益不事師。今之世，不聞有師，有輒嘩笑之，以為狂人。獨韓愈奮不顧流俗，犯笑侮，收召后學，作《師說》，因抗顏而為師。世果群怪聚罵，指目牽引，而增與為言辭，愈以是得狂名。”(《答韋中立論師道書》，中華書局版《柳宗元集》，871頁)如此得“狂名”，這在韓愈可謂不期而遇，非始料之所及。因此他非常不服氣，特作《釋言》一篇加以解釋：“愈也不狂不愚，不蹈河而入火，病風而妄罵，不當有如讒者之說也。”不過韓愈確有過一次“狂”的經歷。一次與友人登華山，竟攀援至山頂，自己知道返回不能，便寫好遺書，“發狂慟哭”。韓愈不愧氣魄蓋世的豪杰之士，危難之際痛哭也不無忘“發狂”。當然后來還是下來了，華陰縣令不知想出多少辦法，才救了韓愈一命。

本來談不上狂，因為性格倔強，思想獨立，不肯隨順潮流，便被世人目之為狂，唐以后千年以還的中國世風大率如此。我所以說“唐以后”，是由于魏晉之狂和盛唐之狂，幾乎是詩人和士人的常態，人們司空見慣，不以為異。宋的狂客就不那么常見了。

三

宋儒的集大成者朱熹，最不能容忍學者有“狂”的氣息。我們如果翻一翻他的著作，會發現“狂”之一字，他的解釋幾乎全都是負面的。他很少單獨使用“狂”字，而是組成“狂妄”、“狂躁”、“狂易”、“狂恣”、“狂騖”、“狂率”、“狂僭”、“狂悖”一類語詞，否定評價的取向至為明顯。二程(程顥、程頤)的看法略同于朱熹，下面當細詳。而作為北宋改革的急先鋒王安石，狂的因子完全具備，但他最終沒有發展為狂，而是走向了“拗”。他的內心其實明朗而單純，只不過國身通一的儒家理想，使他為了國家的長遠利益而置自身的處境于不顧。面對反對改革的眾聲喧嘩，他毫不動搖，友諫不聽，敵毀不回。他的“拗相公”的雅號就是因此而得的。不過在他的對手眼中，王安石就不止是“拗”了，“狂妄”、“狂悖”抑或有之。王安石自己的解釋是：“好大人謂狂，知微乃如諜。”(《再用前韻寄蔡天啟》)他不能容忍把“狂”和他聯系起來的誤解。對手中也許只有一個人并不在意他的狂與不狂，這個人是蘇東坡。

蘇東坡后世一向有狂放之名，連同他的詞的寫作，也成了公認的豪放派的代表。因此宋朝的狂士，不能不首推蘇東坡。他自己也不諱言自己的狂邁，詩詞中每有以“狂”自況的詩句，如“嗟我本狂直，早為世所捐”、“嗟我久病狂，意行無坎井”、“路人舉首東南望，拍手大笑使君狂”、“誰知海上詩狂客，占得膠西一半山”、“嗟余老狂不知愧，更吟丑婦惡嘲謗”等等。中華書局出版的清王文誥輯注的《蘇軾詩集》(孔凡禮點校，共八冊)比較好讀，我邊讀邊擒拿，竟覓到近四十條跟“狂”有關的詩句(如果用電腦搜索當發現更多)。上海古籍出版社出版的詞學大家龍榆生校箋的《東坡樂府》，也有多例，其中二百二十頁的《十拍子》“莫道狂夫不解狂，狂夫老更狂”，語詞尤為率直明露。總的印象，年輕時涉“狂”的語詞比較多，年齡越大，“狂”詞越少。不用說，這也合乎人生的邏輯軌則。

蘇軾的“狂”，是秉承盛唐遺風的率性之狂，也是詩人之狂。可以說，無狂便無蘇東坡矣，如同沒有狂便沒有李白一樣。他和李白的不同之處，是他不善飲，可是他比善飲酒人更懂得酒性，而且越是年長，越貪此杯中物。他的詩中寫道：“我性不飲只解醉，正如春風弄群卉。”(《戲書》)又說：“少年多病怯杯觴，老去方知此味長。”(《次韻樂著作送酒》)故蘇軾的狂，大體與酒狂無關。但借酒壯膽、增加豪氣的想法，他未必沒有。請看下面詩句：“無多酌我君須聽，醉后飆狂膽滿軀。”(《和謝生二首》之二)“孤村野店亦何有，欲發狂言須斗酒。”(《鐵溝行贈喬太博》)不過他也很矛盾，酒興的高言固然痛快，過后想起來自己未免也感到可怕。所以詩中坦承：“飲中真味老更濃，醉里狂言醒可怕。”(《定惠院寓居月夜偶出》)事實上，他的多次得罪，一貶再貶，還不是由于“狂言”和“真味”？而且主要是“真味”。他的那首有名的《自題金山畫像》：“心似已灰之木，身如不系之舟。問汝平生功業，黃州、惠州、儋州。”可謂飽含辛酸的自嘲。此詩的另一版本作“目若新生之犢，心如不系之舟。要問平生功業，黃州、惠州、崖州”，更能彰顯東坡的自由之心性。

蓋人類的一切創造，都緣于自由，人生的一切挫折，也都緣于自由。而狂，則是自由的情感外化，和自由精神的變體。如果“狂”同時也是一種生活態度和生活情趣，乃至一個人的性格精神和審美趣味，我們可愛的東坡先生，有理由作為它的全權代表。雖然宋代文士之能狂者，并非只有東坡一人，那位顛石顛到管頑石叫丈人的米顛米襄陽者，自然是一位別具一格的狂士，因篇幅所限此不多具了。

來源：《讀書》(京)2010年3期

第二篇：中國文化之精神

中國文化之精神 [林語堂]

(一九三二年春在牛津大學和平會演講稿)

此篇原為對英人演講，類多恭維東方文明之語。茲譯成中文發表，保身之道即莫善于此，博國人之歡心。又當以此為上策，然一執筆，又有無限感想油然而生。

（一）東方文明，余素抨擊最烈，至今仍主張非根本改革國民懦弱委頓之根性，優柔寡斷之風度，敷衍逶迤之哲學，而易以西方勵進奮斗之精神不可。然一到國外，不期然引起心理作用，昔之抨擊者一變而為宣傳者。宛然以我國之榮辱為個人之榮辱，處處愿為此東亞病夫作辯護，幾淪為通常外交隨員，事后思之，不覺一笑。

（二）東方文明、東方藝術、東方哲學，本有極優異之點，故歐洲學者，竟有對中國文化引起浪漫的崇拜，而于中國美術尤甚。普通學者，于玩摩中國書畫古玩之余，對于畫中人物愛好之誠，或與歐西學者之思戀古代希臘文明同等。余在倫敦參觀Eumorphopulus私人收藏的中國瓷器，見一座定窯觀音，亦神為之蕩。中國之觀音與西洋之瑪麗亞（圣母），同為一種宗教藝術之中心對象，同為一民族藝術想象力之結晶，然平心而論，觀音姿勢之妍麗，褶紋之飄逸，態度之安詳，神情之嫻雅，色澤之可愛，私人認為在西洋最名貴的瑪麗亞之上。吾知吾若生為歐人，對中國畫中人物，亦必發生思戀。然一返國，則又起異樣感觸，始知東方美人，固一麻子也，遠視固體態苗條，近睹則百孔千瘡，此又一回國感想也。

（三）中國今日政治經濟工業學術，無一不落人后，而舉國正如醉如癡，連年戰亂，不恤民艱，強鄰外侮之際，且不能釋然私怨，豈非亡國之征?正因一般民眾與官僚，缺乏徹底改過革命之決心，黨國要人，或者正開口浮屠，閉口孔孟，思想不清之國粹家，又從而附和之，正如富家之紈 NFDA4 子弟，不思所以發揮光大祖宗企業，徒日數家珍以夸人。吾于此時，復作頌揚東方文明之語，豈非對讀者下麻醉劑，為亡國者助聲勢乎?中國國民，固有優處，弱點亦多。若和平忍耐諸美德，本為東方精神所寄托，然今日環境不同，試問和平忍耐，足以救國乎，抑適足以為亡國之禍根乎?國人若不深省，中夜思過，換和平為抵抗，易忍耐為奮斗，而坐聽國粹家之催眠，終必昏聵不省，壽終正寢。愿讀者對中國文化之弱點著想，毋徒以東方文明之繼述者自負。中國始可有為。

我未開講之先，要先聲明演講之目的，并非自命為東方文明之教士，希望使牛津學者變為中國文化之信徒。惟有西方教士才有這種膽量，這種雄心。膽量與雄心，固非中國人之特長。必欲執一己之道，使異族同化，于情理上，殊欠通達，依中國觀點而論，情理欠通達，即系未受教育。所以鄙人此講依舊是中國人冷淡的風光本色，絕對沒有教士的熱誠，既沒有野心救諸位的靈魂，也沒有戰艦大炮將諸位擊到天堂去。諸位聽完此篇所講中國文化之精神后，就能明了此冷淡與缺乏熱誠之原因。

我認為我們還有更高尚的目的，就是以研究態度，明了中國人心理及傳統文化之精要。卡來爾有名言說：“凡偉大之藝術品，初見時必令人不十分舒適。”依卡氏的標準而論，則中國之“偉大”固無疑義。我們所講某人偉大，即等于說我們對于某人根本不能明了，宛如黑人聽教士講道，越不懂，越贊嘆教士之鴻博。中國文化，盲從贊頌者有之，一味詆毀者有之，事實上卻大家看他如一悶葫蘆，莫名其妙。因為中國文化數千年之發展，幾與西方完全隔絕，無論小大精粗，多與西方背道而馳。所以西人之視中國如啞謎，并不足奇，但是私見以為必欲不懂始稱為偉大，則與其使中國被稱為偉大，莫如使中國得外方之諒察。

我認為，如果我們了解中國文化之精神，中國并不難懂。一方面，我們不能發覺支那崇拜者夢中所見的美滿境地，一方面也不至于發覺，如上海洋商所相信中華民族只是土匪流氓，對于他們運輸入口的西方文化與沙丁魚之功德，不知感激涕零。此兩種論調，都是起因于沒有清楚的認識。實際上，我們要發覺中華民族為最近人情之民族，中國哲學為最近人情之哲學，中國人民，固有他的偉大，也有他的弱點，絲毫沒有邈遠玄虛難懂之處。中華民族之特征，在于執中，不在于偏倚，在于近人之常情，不在于玄虛的理想。中華民族，頗似女性，腳踏實地，善謀自存，好講情理，而惡極端理論，凡事只憑天機本能，糊涂了事。凡此種種，與英國民性相同。西塞羅曾說，理論一貫者乃小人之美德。中英民族都是偉大的，理論一貫與否，與之無涉。所以理論一貫之民族早已滅亡，中國卻能糊涂過了四千年的歷史，英國民族果能保存其著名“糊涂渡過難關”（“Somehow muddle through”）之本領，將來亦有四千年光耀歷史無疑。中英民族性之根本相同，容后再講。此刻所要指明者，只是說中國文化，本是以人情為前提的文化，并沒有難懂之處。

倘使我們一檢查中華民族，可發現以下優劣之點。在劣的方面，我們可以舉出：政治之貪污，社會紀律之缺乏，科學工業之落后，思想與生活方面留存極幼稚野蠻的痕跡，缺乏團體組織團體治事的本領，好敷衍不徹底之根性等。在優的方面，我們可以舉出歷史的悠久綿長，文化的一統，美術的發達（尤其是詩詞、書畫、建筑、瓷器），種族上生機之強壯、耐勞、幽默、聰明，對女士之尊敬，熱烈的愛好山水及一切自然景物，家庭上之親誼，及對人生目的比較確切的認識。在中立的方面，我們可以舉出守舊性、容忍性、和平主義及實際主義。此四者本來都是健康的特征，但是守舊易致落后，容忍則易于妥協，和平主義或者是起源于體魄上的懶于奮斗，實際主義則凡事缺乏理想，缺乏熱誠。統觀上述，可見中華民族特征的性格大多屬于陰的、靜的、消極的，適宜一種和平堅忍的文化，而不適宜于進取外展的文化。此種民性，可以“老成溫厚”四字包括起來。

在這些叢雜的民族性及文化特征之下，我們將何以發現此文化之精神，可以貫穿一切，助我們了解此民族性之來源及文化精英所寄托?我想最簡便的解釋在于中國的人文主義，因為中國文化的精神，就是此人文主義的精神。

人文主義（Humanism）含義不少，講解不一。但是中國的人文主義（鄙人先立此新名詞）卻有很明確的含義。第一要責，就是對于人生目的與真義有公正的認識。第二，吾人的行為要純然以此目的為指歸。第三，達此目的之方法，在于明理，即所謂事理通達，心氣和平（spirit of human reasonableness），即儒家中庸之道，又可稱為“庸見的崇拜”（“religion of commonsense”）。

中國的人文主義者，自信對于人生真義問題已得解決。自中國人的眼光看來，人生的真義，不在于死后來世，因此基督教所謂此生所以待斃，中國人不能了解；也不在于涅 NFDD3，因為這太玄虛；也不在建樹勛業，因為這太浮泛；也不在于“為進步而進步”，因為這是毫無意義的。所以人生真義這個問題，久為西洋哲學宗教家的懸案，中國人以只求實際的頭腦，卻解決得十分明暢。其答案就是在于享受淳樸生活，尤其是家庭生活的快樂（如父母俱存兄弟無故等），及在于五倫的和睦。“暮從碧山下，山月隨人歸”；或是“云淡風輕近午天，傍花隨柳過前村”。這樣淡樸的快樂，自中國人看來，不僅是代表含有詩意之片刻心境，乃為人生追求幸福之目標。得達此境，一切泰然。這種人生理想并非如何高尚（參照羅斯福所謂“殫精竭慮的一生”），也不能滿足哲學家玄虛的追求，但是卻來得十分實在。愚見這是一種異常簡單的理想，因其異常簡單，所以非中國人的實事求是的頭腦想不出來，而且有時使我們驚詫，這樣簡單的答案，西洋人何以想不出來。鄙見中國與歐洲不同，即歐人多發明可享樂之事物，卻較少有消受享樂的能力，而中國人在單純的環境中，較有消受享樂之能力與決心。

此為中國文化之一大秘訣。因為中國人能明知足常樂的道理，又有今朝有酒今朝醉，處處想偷閑行樂的決心，所以中國人生活求安而不求進，既得目前可行之樂，即不復追求似有似無疑實疑虛之功名事業。所以中國的文化主靜，與西人勇往直前躍躍欲試之精神大相徑庭。主靜者，其流弊在于頹喪潦倒。然兢兢業業熙熙攘攘者，其病在于常患失眠。人生究竟幾多日，何事果值得失眠乎?詩人所謂“共誰爭歲月，贏得鬢邊髯”。伍廷芳使美時，有美人對伍氏敘述某條鐵道建成時，由費城到紐約可省下一分鐘，言下甚為得意，伍氏淡然問他：“但是此一分鐘省下來時，作何用處?”美人瞠目不能答復。伍氏答語最能表示中國人文主義之論點。因為人文主義處處要問明你的目的何在，何所為而然?這樣的發問，常會發人深省的。譬如英人每講戶外運動以求身體舒適（Keeping fit），英國有名的滑稽周報《Punch》卻要發問“舒適做什么用?”（fit for what?）（原雙關語意為“配做什么用?”）依我所知這個問題此刻還沒回答，且要得到圓滿的回答，也要有待時日。厭世家曾經問過，假使我們都知道所干的事是為什么，世上還有人肯去干事嗎?譬如我們好講婦女解放自由，而從未一問，自由去做甚?中國的老先生坐在爐旁大椅上要不敬地回答，自由去婚嫁。這種人文主義冷靜的態度，每易煞人風景，減少女權運動者之熱誠。同樣的，我們每每提倡普及教育，平民識字，而未曾疑問，所謂教育普及者，是否要替《逐日郵報》及《Beaverbrook》的報紙多制造幾個讀者?自然這種冷靜的態度，易趨于守舊，但是中西文化精神不同之情形，確是如此。

其次，所謂人文主義者，原可與宗教相對而言。人文主義既認定人生目的在于今世的安福，則對于一切不相干問題一概毅然置之不理。宗教之信條也，玄學的推敲，都擯棄不談，因為視為不足談。故中國哲學始終限于行為的倫理問題，鬼神之事，若有若無，簡直不值得研究，形而上學的啞謎，更是不屑過問。孔子早有未知生焉知死之名言，誠以生之未能，遑論及死。我此次居留紐約，曾有牛津畢業之一位教師質問我，謂最近天文學說推測，經過幾百萬年之后太陽漸減，地球上生物必殲滅無遺，如此豈非使我們益發感到靈魂不朽之重要；我告訴他，老實說我個人一點也不著急。如果地球能再存在五十萬年，我個人已經十分滿足。人類生活若能再生存五十萬年，已經盡夠我們享用，其余都是形而上學無謂的煩惱。況且一人的靈魂也可以生存五十萬年，尚且不肯甘休，未免夜郎自大。所以牛津畢業生之焦慮，實足代表日耳曼族的心性，猶如個人之置五十萬年外事物于不顧，亦足代表中國人的心性。所以我們可以斷言，中國人不會做好的基督徒，要做基督徒便應入教友派（Quakers），因為教友派的道理，純以身體力行為出發點，一切教條虛文，盡行廢除，如廢洗禮，廢教士制等。佛教之漸行中國，結果最大的影響，還是宋儒修身的 理學。

人文主義的發端，在于明理。所謂明理，非僅指理論之理，乃情理之理，以情與理相調和。情理二字與理論不同，情理是容忍的、執中的、憑常識的、論實際的，與英文commonsense含義與作用極近。理論是求徹底的、趨極端的、憑專家學識的、尚理想的。講情理者，其歸結就是中庸之道。此庸字雖解為“不易”，實則與commonsense之common原義相同。中庸之道，實則庸人之道，學者專家所失，庸人每得之。執理論者必趨一端，而離實際，庸人則不然，憑直覺以斷事之是非。事理本是連續的、整個的，一經邏輯家之分析，乃成片斷的，分甲乙丙丁等方面，而事理之是非已失其固有之面目。惟庸人綜觀一切而下以評判，雖不中，已去實際不遠。

中庸之道既以明理為發端，所以絕對沒有玄學色彩，不像西洋基督教把整個道學以一般神話為基礎（按《創世記》第一章記始祖亞當吃蘋果犯罪，以致人類于萬劫不復，故有耶穌釘十字架贖罪之必要。假使亞當當日不吃蘋果，人類即不墮落，人類無罪，贖之謂何，耶穌降世，可一切推翻，是全部耶穌教義基礎，系于一個蘋果之有無。保羅神學之理論基礎如此，不亦危乎?）。人文主義的理想在于養成通達事理之人士。凡事以近情近理為目的，故貴中和而惡偏倚，惡執一，惡狡猾，惡極端理論。羅素曾言：“中國人于美術上力求細膩，于生活上力求近情。”（“In art they aim at being exquisite,and in life at being reasonable.”見《論東西文明之比較》一文）在英文，所謂to be reasonable即等于“毋苛求”、“毋迫人太甚”。對人說“你也得近情些”，即說“勿為己甚”。所以近情，即承認人之常情，每多弱點，推己及人，則凡事寬恕、容忍，而易趨于妥洽。妥洽就是中庸。堯訓舜“允執其中”，孟子曰“湯執中”，《禮記》曰“執其兩端，用其中于民”，用白話解釋就是這邊聽聽，那邊聽聽，結果打個對折，如此則一切一貫的理論都談不到。譬如父親要送兒子入大學，不知牛津好，還是劍橋好，結果送他到伯明翰。所以兒子由倫敦出發，車開出來，不肯東轉劍橋，也不肯西轉牛津，便只好一直向北坐到伯明翰。那條伯明翰的路，便是中庸之大道。雖然講學不如牛津與劍橋，卻可免傷牛津劍橋雙方的好感。明這條中庸主義的作用，就可以明中國歷年來政治及一切改革的歷史。季文子三思而后行，孔子評以再思可矣，也正是這個中和的意思，再三思維，便要想入非非。可見中國人，連用腦都不肯過度。故如西洋作家，每喜立一說，而以此一說解釋一切事實。例如亨利第八之娶西班牙加特琳公主，Froude說全出于政治作用，Bishop Creighton偏說全出于色欲的動機。實則依庸人評判，打個對折，兩種動機都有，大概較符實際。又如犯人行兇，西方學者，倡遺傳論者，則謂都是先天不足；倡環境論者，又謂一切都是后天不足。在我們庸人的眼光，打個對折，豈非簡簡單單先天后天責任各負一半?中國學者則少有此種極端的論調。如Picasso（畢加索）拿Cézanne（塞尚）一句本來有理的話，說一切物體都是三角形、圓錐形、立方體所拼成，而把這句話推至極端，創造立體畫一派，在中國人是萬不會有的。因為這樣推類至盡，便是欠庸見（commonsense）。

因為中國人主張中庸，所以惡趨極端，因為惡趨極端，所以不信一切機械式的法律制度。凡是制度，都是機械的、不徇私的、不講情的，一徇私講情，則不成其為制度。但是這種鐵面無私的制度與中國人的脾氣，最不相合。所以歷史上，法治在中國是失敗的。法治學說，中國古已有之，但是總得不到民眾的歡迎。商鞅變法，蓄怨寡恩，而卒車裂身殉。秦始皇用李斯學說，造出一種嚴明的法治，得行于羌夷勢力的秦國，軍事政制，紀綱整飭，秦以富強，但是到了秦強而有天下，要把這法治制度行于中國百姓，便于二三十年中全盤失敗。萬里長城，非始皇的法令筑不起來，但是長城雖筑起來，卻已種下他亡國的禍苗了。這些都是中國人惡法治、法治在中國失敗的明證，因為繩法不能徇情，徇情則無以立法。所以儒家倡尚賢之道，而易以人治，人治則情理并用，恩法兼施，有經有權，凡事可以“通融”、“接洽”、“討情”、“敷衍”，雖然遠不及西洋的法治制度，但是因為這種人治，適宜于好放任自由個人主義的中華民族，而合于中國人文主義的理論，所以二千年來一直沿用下來，至于今日，這種通融、接洽、討情、敷衍，還是實行法治的最大障礙。

但是這種人文主義雖然使中國不能演出西方式的法治制度，在另一方面卻產出一種比較和平容忍的文化，在這種文化之下，個性發展比較自由，而西方文化的硬性發展與武力侵略，比較受中和的道理所抑制。這種文化是和平的，因為理性的發達與好勇斗狠是不相容的。好講理的人，即不好訴諸武力，凡事趨于妥協，其弊在怯。中國互相紛爭時，每以“不講理”責對方，蓋默認凡受教育之人都應講理。雖然有時請講理者是因為拳頭小之故。英國公學，學生就有決斗的習慣，勝者得意，負者以后只好謙讓一點，儼然承認強權即公理，此中國人所最難了解者。即決斗之后，中外亦有不同，西人總是來得干脆，行其素來徹底主義；中國人卻不然，因為理性過于發達，打敗的軍人，不但不梟首示眾，反由勝者由國庫中支出十萬元買頭等艙位將敗者放洋游歷，并給以相當名目，不是調查衛生，便是考察教育，此為歐西各國所必無的事。所以如此者，正因理性發達之軍人深知天道好還，世事滄桑，勝者欲留后日合作的地步。敗者亦自忍辱負重，預做游歷歸來親善攜手的打算，若此的事理通達，若此的心氣和平，固世界絕無僅有也。所以少知書識字的中國人，認為凡鋒芒太露，或對敵方“不留余地”者為欠涵養，謂之不祥。所以凡爾賽條約，依中國士人的眼光看來便是欠涵養。法人今日之所以坐臥不安時做噩夢者，正因定凡爾賽條約時沒有中國人的明理之故。

但是我必須指出，中國人的講理性，與希臘人之“溫和明達”（“sweetness and light”）及西方任何民族不同。中國人之理性，并沒有那么神化，只是庸見之崇拜（religion of common sense）而已。自然曾參之中庸與亞里士多德之中庸，立旨大同小異。但是希臘的思想風格與西歐的思想風格極相類似，而中國的思想卻與希臘的思想大不相同。希臘人的思想是邏輯的、分析的，中國人的思想是直覺的、組合的。庸見之崇拜，與邏輯理論極不相容，其直覺思想，頗與玄性近似。直覺向來稱為女人的專利，是否因為女性短于理論，不得而知。女性直覺是否可靠，也是疑問，不然何以還有多數老年的從前貴婦還在蒙地卡羅賭場上摸摸袋里一二法郎，碰碰造化?但是中國人思想與女性，尚有其他相同之點。女人善謀自存，中國人亦然。女人實際主義，中國人亦然。女人有論人不論事的邏輯，中國人亦然。比方有一位蟲魚學教授，由女人介紹起來，不是蟲魚學教授，卻是從前我在紐約時死在印度的哈利遜上校的外甥。同樣的中國的推事頭腦中的法律，并不是一種抽象的法制，而是行之于某黃上校或某部郭軍長的未決的疑問。所以遇見法律不幸與黃上校沖突時總是法律吃虧。女人見法律與她的夫婿沖突時，也是多半叫法律吃虧。

在歐洲各國中，我認為英國與中國民性最近，如相信庸見，講求實際等。但是英國人比中國人相信系統制度，兼且在制度上有特殊的成績，如英國的銀行制度、保險制度、郵務制度，甚至香檳跑馬的制度。若愛爾蘭的大香檳，不用叫中國人去檢勘票號（count the counterfoils），就是獎金都送給他，也檢不出來。至于政治社會上，英國人向來的確是以超逸邏輯，憑恃庸見，只求實際著名。相傳英人能在空中踏一條虹，安然度過。譬如剜肉醫瘡式補綴集成的英人杰作——英國的憲法——誰也不敢不佩服，誰都承認它只是捉襟見肘顧前不顧后的補綴工作，但是實際上，它能保障英人的生命自由，并且使英人享受比法國美國較實在的民治。我們既在此地，我也可以順便提醒諸位，牛津大學是一種不近情理的湊集組合歷史演變下來的東西，但是同時我們不能不承認它是世界最完善最理想的學府之一。但是在此地，我們已經看出中英民性的不同，因為必有相當的制度組織，這種的偉大創設才能在幾百年中繼續演化出來。中國卻缺乏這種對制度組織的相信。我深信中國人若能從英人學點制度的信仰與組織的能力，而英人若從華人學點及時行樂的決心與賞玩山水的雅趣，兩方都可獲益不淺。

第三篇：中國文化的基本精神

中國文化的基本精神

中國文化不僅豐姿多彩，而且有著迷人的氣質和豐富的內涵。這迷人的氣質和豐富的內涵就是中國文化的基本精神。關于文化的基本精神，張岱年說：“文化的基本精神就是文化發展過程中的精微的內在動力，也即是指導民族文化不斷前進的基本思想。”由此可見，所謂文化精神，就是推動和指導著人們實踐的思想，亦即世界觀和人生觀。

“天人合一”是古代中國人處理自然界和精神界關系所持的基本思想，其突出特征是：人是自然界的一部分，人服從自然規律，人性即天道，道德原則與自然規律一致，人生理想就是天人諧調。在古代中國人看來，自然過程、歷史過程、人生過程、思維過程在本質上是同一的。這一思想特征貫穿了“天人合一”觀念源起與演變的基本過程，貫穿于古代的哲學、科學和藝術中。

“剛健有為”，《周易.象傳》說：“天行健，君子以自強不息。”天體運行，永無已時，故稱為健。健含有主動性、能動性以及剛強不屈之義。君子法天，故應自強不息。《周易大傳》強調“剛健”，主張“自強不息”，這是有深刻意義的精粹思想。

“中庸之道“是“和合文化”在為人處世方面的具體準則，它在儒家乃至整個中國傳統文化中被視作一種人生和道德的至高境界和追求目標面對現實人生很多具體的兩極選擇，人們試圖有效地在對立的兩極之間找到了一個均衡的支點，并使對立雙方歸于統一。在生活實踐中，守中、不走極端，成為古代中國人固守的人生信條。

“人文主義”或“人本主義”，向來被認為是中國文化的一大特色。就是指以人為考慮一切問題的根本，用中國傳統方式來說，就是肯定在天地人之間，以人為中心；在人與神之間，以人為中心。中國傳統文化的政治主題和價值主題，始終圍繞著人生價值目標的揭示，人的自我價值的實現、實踐而展開。人為萬物之靈，天地之間人為貴，是中國傳統文化的基調。

“貴和尚中”，貴和諧，尚中道，作為中國文化的基本精神之一，也在中華民族和中國文化的發展過程中起過十分重要的作用。中西文化的一個重要差異，就是中國文化重和諧與統一，西方文化重分別和對抗，由此形成了顯然不同的文化傳統。

“崇德利用”，春秋時代有“三事”之說。《左傳》文公七年記載晉國貴族郤缺的言論說：“正德、利用、厚生，謂之三事。”正德，端正品德；利用，便利器用；厚生，豐富生活。正德是提高精神生活，利用、厚生是提高物質生活。

中國文化基本精神的一個重要功能，是民族凝聚的功能。文化基本精神有著巨大的思想統攝性，它可以超越地域、階級、種族、時代的界限，用中華民族優秀文化傳統哺育每一個中華兒女，使其凝為一體，同心同德地為民族整體利益和長遠利益而不懈地奮斗。

第四篇：圍棋與中國文化精神

圍棋天地

琴、棋、書、畫是中國四大古老的文化藝術。其中的“棋”指的就是圍棋，而圍棋以其獨特的魅力，深深地影響著中國文化，在中國文化史上留下了深深的一筆！

我愛中國文化，尤其是中國的古代文化，而圍棋作為一種古老的中國文化，我也深愛著它。故而，這一學期的文化選修課我毫不猶豫的選擇了《中國文化》，而何云波老師也沒有令我失們望，帶領著我們聆聽了美妙的棋聲流水，自由而愉悅地徜徉在圍棋的天地之中，多么的愜意啊！

何云波老師給我們上了一節圍棋課，一節足以讓每個學生記住他的課。他給我們講圍棋實質上就是生存空間的爭奪。而何老師給我們講圍棋的時候，令我印象最深刻的是他關于圍棋的“氣”的說法。他講到圍棋是有生命的，有“氣”才可以活著，有“兩口氣”才可以永遠生存。對于人生的很多方面，也需要有“兩口氣”才會更加的長久。比如人生有了家庭和事業，才有意義；我們生存也必須掌握兩種以上的技術或知識，才能長久在社會上發展下去。對于企業來說，也不能只有單一的產品或服務。

在上何云波老師的課之前，我對圍棋幾乎一無所知。課后經過多方了解，自己最近閑暇時也玩了幾次，對圍棋也不是那么不了解了。據我所知，圍棋起源于中國，是最神奇，最深奧的棋類活動。圍棋棋子之間的關系遠比其它棋有要復雜得多，用到的思維也高深得多。與其它棋類相比，圍棋的形式可謂簡單到了無以附加的程度。其它的棋，比如象棋有各個不同種類的棋子：將車馬象仕炮，這些不同的棋子都有不同的地位、性能和作用。你來我往，攻防交替，對搏時的硝煙彌漫、刀光劍影，有如在戰場上拼殺一般。而圍棋，棋子只有黑白之分，再無其他區別。棋盤上除條條坪道，絕對找不到界河宮殿大本營之類的布局。但圍棋的深沉魅力是其它任何棋所無法相比的：優美的棋形，雄渾的模樣、廣闊深遠的大局觀、行云流水般的行棋步調，展示了無限的美，開拓了無窮無盡的形象思維空間。

圍棋是一門藝術，也是一門哲理。更講究順乎自然，舒暢純樸，在黑與白的天地之中尋求和諧之道，以一種十分生動鮮明的形式表達了陰陽劃一之機理，體現和諧之美與和諧之境界。而黑白二色，則是象征了世界陰陽兩全，正反相襯，動靜結合，循環相依。兩種力量的抗衡，瞬息萬變的態勢，相持轉換，此消彼長。生動揭示了善惡美丑的縱橫交錯，表現出世間正確與錯誤、光明與黑暗間的相互依存而又相互斗爭；宇宙萬物之世代交替、生生不息的規律。弈理深處示天地之象，窺人事之險阻。觀棋如花參差，似星滿地，天空閃耀，江海滄桑；世態之翻復，物情之幻化；顯憂樂之境，禍福之機，變化莫測，頃刻各殊。一弈之間，天地之理無不備焉。這其中反映出一個人的道德情操、涵養境界；考驗著人的意志，培養起堅韌的信念。是寧靜超出、神情飄渺風采的體味，又是對人的世界觀、宇宙觀、道德觀的表現。作為藝術，圍棋讓人深深感受到它無盡的美；作為哲學，圍棋讓人從中悟出許多人生真諦。觀其得失，古今略備。所以，常下棋金恩鍛煉思維，愉悅身心，還可以陶冶情操，洗滌心靈。

一代棋圣吳清源說過“21世紀圍棋是全體的、重視整體的圍棋，不注重局部的得失”，這應該是圍棋的精華了。圍棋最核心的智慧就是大局觀，人生其實也需要大局觀。對弈中，弈者為了獲得最終勝利，經過審視全局，處處以整體棋局形勢向有利于己方方向發展為出發點，而選擇落子，而不在乎某處的得失，這就是大局觀了。其實，做人也一樣，小的方面可以放錯誤，但大的方向一定要把握好，千萬不能迷失了自己。而在當今社會中，把握住大局才能讓你在激烈的競爭中不至于顧此失彼，最終一無所得。

中華大地，悠悠五千年的歷史，從古至今，延綿不斷，如黃河長江水一般滔滔不絕，奔流不息。而圍棋作為一種古老的中國文化，已深深地植入了每一個中華兒女人的心中。然而，現在的中國自己國家的文化被其他國家“搶”去的情況難道還少嗎？我們都知道圍棋起源于中國，但我們要牢記圍棋文化千萬別衰落于中國。

圍棋文化源遠流長，博大精深，是我們中華民族的驕傲，是世界文化寶庫中的一朵奇葩。為世人所注目、所公認、所嘆服。而我們所要做的就是好好地學習下圍棋，并繼承和發揚圍棋中所帶給我們的哲理，思考方式以及文化精神??讓中國的圍棋之風刮遍世界的每一個角落，讓世界都聽到作為“炎黃子孫”的我們的聲音。

第五篇：中國文化精神與文化發展

今天北京大學馬克思主義學院孫熙國教授給我們講中國文化精神和文化發展。他從以下四個方面進行詳細論述：文化的本質與內涵、中國文化的精神、中國文化的使命以及如何建設和發展當代文化。

他談到，文化是民族的血脈，是人民的精神家園；文化是識別碼、是身份證，是一民族區別于另一民族的標志；文化是人與動物的區別，也是人與人的區別。學界通常把文化理解為：人類在認識和改造世界的過程中所創造的一切成果的總和，既包括物質文明成果，也包括精神文明成果。文明不等于文化，文明是人類進步和開化狀態的標志。文化的本質是思想。思想對象化在器物中便成為器物文化；思想對象化在人們行為中便體現為行為文化；思想對象化在制度中就體現為制度文化。然而器物、行為、制度等只是文化的載體，而它們本身不是文化。文化具有四大功能：引領風尚，教育人民、服務社會，推動發展。

中國文化的精神主要體現為民族精神和時代精神。民族精神是指以愛國主義為核心的團結統一、熱愛和平、勤勞勇敢、自強不息的偉大的精神。時代精神是對時代任務和要求的反映。不同的時代有不同的時代精神。不同時代的精神匯成了民族精神。中華民族精神源自中國的文化精神。中國文化精神具體表現為：自強不息精神（愛國敬業）、厚德載物精神（文明和諧）、以人為本精神（自由平等）、天人合一精神（公正法制）、明道正義精神（富強民主）、誠信友善精神（誠信友善）。

中國文化的使命簡而言之為：明德知道（幸福人生的前提）、化性成道（幸福人生的路徑）、外王行道（幸福人生的實現）。

有文化自強才會有真正意義上的文化自信，才能如何建設和發展屬于我們這個時代當代的文化制得大家思考。孫老師指出，任何文化都是適應時代的需要和要求應運而生。因此孫老師進一步談到：時代實踐和生活實踐是哲學和文化創新和發展之本；馬克思主義是文化創新之魂；中國傳統文化是文化創新之體；外來文化是文化創新之具。

作為學生，作為青年，作為建設祖國的主力軍，我們如何在日常的生活、學習中建設和發展好中國文化是一項很重要的任務。在生活中，面對外國文化的沖擊，如韓國的泡沫電視劇、日本的動漫、美國重要節日在中國的盛行等等，我們應該時刻保持清醒的頭腦，批判性的思維。這些看似娛樂性的活動其實在慢慢影響我們中國文化。例如現在很多人都會過圣誕節，而對中國傳統節日不再重視，這不能不說是對我們中國文化的沖擊。在學習中，我們要放下偏見，努力學習外來好的知識、經驗。有句話如是說，師夷長技以制夷。學習西方文化只是強大自己文化，但是絕不能放棄自己本土優秀的傳統的時代精神與民族文化。如此，在日常生活學習中，保持警惕與清醒，從小事做起，從自己做起。若人人如此，建設中國文化才不是一句空話、大話，會收到實效。