第一篇：“安樂死”倫理問題淺析

摘 要 中國對于安樂死的討論已經(jīng)有超過20年的時間，安樂死也越來越被我們的社會所接受。本文從安樂死的概念角度入手，討論探析當(dāng)今發(fā)達(dá)社會對于“安樂死”的理解和各個國家對于安樂死的法案整理與不同層度的推進，正確認(rèn)識安樂死這種優(yōu)化的死亡方式。

關(guān)鍵詞 安樂死 合法化 定義與概念 倫理道德

作者簡介：謝萌，成都理工大學(xué)文法學(xué)院。

中圖分類號：d920.4文獻標(biāo)識碼：a文章編號：1009-0592（2013）05-288-02

社會發(fā)展越來越快的今天，我們面臨的生存問題也越來越凸顯其弊端。這些懊惱難題的出現(xiàn)在伴隨高科技的進步變得可以讓人們輕松應(yīng)對，這是時代賦予我們對生命無限追求的獎賞，也是社會不斷前行的必經(jīng)之路。但上帝很公平，再為你新開一扇窗的同時問題也接踵而至。

一、“安樂死”的基本形式與不同意義

（一）基本形式

“安樂死”一詞來源于希臘語，意思是善的死亡，這一出現(xiàn)于17世紀(jì)有著濃重感情色彩的詞匯，自打出現(xiàn)就備受爭議。不管是不是自己死亡或者他人死亡，也不管這種死亡是不是秉著病患自愿的原則。怎么樣區(qū)分“安樂死”與“被安死”已成為一種慣例，被動安樂死是通過不予以患者治療或者撤出其醫(yī)療設(shè)備而允許的死亡，而主動安樂死是有意引致死亡的行動的結(jié)果。所以常常使初視者誤讀其意，從而妄下結(jié)論。在學(xué)術(shù)中“安樂死”更是有很多意思，根據(jù)意義的不同分化出不同類型，這些所謂的區(qū)分顯然不是那么清晰明。

（二）不同意義

對“安樂死”的理解因人而異，有相對廣義的理解，也有人相對狹義的看待。人們認(rèn)同它是因為認(rèn)為“安樂死”屬于一種個人權(quán)利，個體對自身的存活或者死亡有直接選擇權(quán)利。雖然“安樂死”就目前的狀況來看，依舊不是被太多人所接受，但我們已經(jīng)在寵物身上看到“安樂死”的情況了。

二戰(zhàn)時期德國納粹元首希特勒曾籌劃一個關(guān)于“安樂死”計劃，意在用模糊的“安樂死”方式來殺害他認(rèn)為沒有用的人。一位收到過500份腦組織的神經(jīng)病理學(xué)家描述：“在當(dāng)時的德國，有關(guān)于這種慘絕人寰的屠殺包括其中的智力低下者、精神分裂患者、癲癇癡呆以及身體器官出現(xiàn)異常或者失調(diào)的病患??實際上，那些所沒有工作能力的人一概被認(rèn)為是沒有用的人被處以“安樂死”的方式殺害。”被謀害的人真正死亡原因在于他們是對于社會毫無價值可言的人，只有他們的死亡方式才可能被想到是相對“舒適”。快速的結(jié)束一個人的生命的方式只是過于簡明扼要的表達(dá)了安樂死的定義，而完全忽視了在受此安樂的人的那些微妙的東西。這種對于安樂死的定義不得不說是一種違背了安樂對象的意愿，簡單粗暴的認(rèn)為安樂死是無痛的死亡方式。

另一個側(cè)面則認(rèn)為，如果我們實施安樂死的意圖在于將一個正在受到病痛無休止折磨的病患的子網(wǎng)中獲取經(jīng)濟利益，那么我們也算是在實施安樂死。可是事實上，如果我們的動機完全是出于我們個人利益的追求，那么安樂死真的還是安樂死？我想那樣的安樂死完全等同于一場毫無爭議的謀殺。

有關(guān)于安樂死的不同理解和認(rèn)知我們不得不在對安樂死的描述和定義上絞盡腦汁的想象，無論從哪個角度去考慮，這些定義仍無法滿足所需要的必要因素和實施條件，所以也不能算是對安樂死的準(zhǔn)確定義。這些不同的理解都是如今社會對于安樂死的認(rèn)識的一個階段性符號，它們也都承載了不同時代對于安樂死定義的理解力和感知力以及接納程度的趨勢。

二、安樂死在世界范圍的合法化問題

目前為止，安樂死在世界范圍內(nèi)一直都是被眾多國家視為不合法的一種醫(yī)療技術(shù)。因為它與我們目前所建立起的傳統(tǒng)道德觀念、醫(yī)德價值、人道主義原則相違背。安樂死的合法化面對極大挑戰(zhàn)。但還是有不少國家在面對安樂死的的出現(xiàn)后才用相對積極的態(tài)度去接納它。荷蘭作為第一個將安樂死合法化的國家，與其后的比利時、西班等國以及美國加利福尼亞州在通過了此法案后都制定了嚴(yán)苛的執(zhí)行準(zhǔn)則。安樂死雖在荷蘭已經(jīng)合法化，但安樂死依舊屬犯罪。荷蘭安樂死實施決意看來，不僅能發(fā)現(xiàn)在面對傳統(tǒng)道德觀念的約束下，人們面對對他人實施安樂死時，依舊心有余悸。真正明確安樂死，并且由案例法通行“安樂死”的國家卻是日本。日本1976年首次舉辦“安樂死國際會議”，會中提到：應(yīng)當(dāng)尊重人“生的意義”和“莊嚴(yán)的死”，從而使日本成為世界上第一個有條件地承認(rèn)安樂死的國家，但目前仍有較多問題亟待解決。

日本通過的安樂死必須具備以下要求：

（1）根據(jù)現(xiàn)代醫(yī)學(xué)知識和技術(shù)判斷，病人已患不治之癥且死亡已迫近。

（2）病人痛苦劇烈，且令人慘不忍睹。

（3）實行的唯一目的是為了減輕病人死亡前的痛苦。

（4）如果病人神智清醒，并能表達(dá)自己的意志，則需要本人的真誠委托或同意。

（5）原則上由醫(yī)生執(zhí)行，如果不能，必須有足夠說服人的理由。

（6）實行的方法在倫理上是被認(rèn)為是正當(dāng)?shù)摹?/p>

在日本刑法規(guī)定，具備上述全部要求而奪去人生命的行為屬于“正當(dāng)行為”。為了消除病人肉體上的痛苦不得已而侵害生命的行為，可被認(rèn)為相對于日本刑法規(guī)定的“緊急避難行為”。其依據(jù)是作為正當(dāng)行為的違法性阻卻和緊急避難的違法性阻卻，即是通常構(gòu)成違法的行為，由于特殊理由可不認(rèn)作為違法。

安樂死合法化維護者認(rèn)為，患者有自由來結(jié)束自己的生命，或者說他們?nèi)绻羞@樣的意愿是可以讓醫(yī)生對他們的選擇予以實現(xiàn)。作為一個人，我們連自己掌控自由選擇自殺的方式來結(jié)束自己生命的權(quán)利都喪失了，那我們真正擁有的權(quán)利有是什么呢？如果社會大眾同意患者自由的選擇用“安樂死”的方式來結(jié)束自己生命的權(quán)利，如果在行使這個權(quán)利時這種選擇有另外一個人來執(zhí)行，會有怎樣的有關(guān)于道德的缺陷呢？再如果一個人有權(quán)死亡，并且在權(quán)衡了繼續(xù)活著的利與飽受痛苦之后已經(jīng)達(dá)到了這樣做的決定，那么請求另外一個人來幫助執(zhí)行這種合法的選擇有何不可？這樣另外一個人又有什么不對？ 對于支持者的觀點來看，這樣的結(jié)論既是出于一種慈悲之心，可它并不以同樣的形式在自殺的場合出現(xiàn)。

三、中國文化中對于死亡的理解與闡述

談到關(guān)于中國人怎么理解“安樂死”時，回望過往悠悠五千年燦爛文明的文化根基和傳統(tǒng)道德模式、思考行為方式準(zhǔn)則的華夏文明。歷史中我們知道秦始皇不辭辛勞想要得到仙丹以求自己能長生不老，我們推崇尊崇的是儒釋道三教合一。這種文化底蘊塑造出我們對于生死觀的理解是人們懼怕死亡和一種希望獲得長生不老的心理。

中國古代圣賢孔子對于生死問題的看法是：“未知生，焉知死”。他認(rèn)為我們活著，首先你得先明白自己活著的意義和活著該去做些什么，對于死亡這么一個極其抽象的問題不應(yīng)該過多假設(shè)和猜想。實際上，孔子退而求其次避開了闡述關(guān)于生死和本體的意義這么一個問題。他更多的給出一個讓我們能參悟出的理解發(fā)醒怎么積極地去活著，那也就是他所體悟的活在當(dāng)下，活在今生。這是中國儒家對于生死的一種闡述和態(tài)度。

道家相對于儒家的生死觀而言對于死亡更深刻，呈現(xiàn)出一種坦然的態(tài)度。道家的老子取表象之外為其立足點以一種獨特的視角來解釋他所宣崇的對于生死的態(tài)度。“安樂死”無非也是人類在面對即將到來的死亡的一種自我選擇的問題，其受到爭議的是在選擇這種死亡方式后所要面對的可能無法得到真實準(zhǔn)確個人意愿的一個道德問題。相對前面兩種派別佛家對于“安樂死”的態(tài)度就相對激進很多。佛家認(rèn)為人活著就是一種修行，在修行中無論遇到怎樣的苦難痛苦，即使是備受折磨的活著也是修行中一部分。面對“安樂死”這一種“優(yōu)化”形式的死亡方式也是不予贊同的，佛家認(rèn)為任何形式的殺生都是不善業(yè)。人活著的修行是一種輪回，痛苦的源頭源自他過去所應(yīng)承受業(yè)力，故必須自己承擔(dān)。

四、當(dāng)代國人對于“安樂死”的認(rèn)知

面對迅猛發(fā)展的高科技全球化一體的世界格局，國人對死亡的觀念也在不斷的發(fā)展演變，安樂死作為一種現(xiàn)代的死亡方式也同樣隨著時代的大潮流不斷演化。在不同的時代背景下人們在逐漸對安樂死的認(rèn)知發(fā)生了很多的改變。就中國國情來看，“安樂死”使得瀕臨死亡的病人得以解脫，減輕病人家庭經(jīng)濟與精神的雙重負(fù)擔(dān)，節(jié)省社會醫(yī)療衛(wèi)生資源。它同樣也是對病人的一種體貼和尊重。是他對自己生命的一種選擇。

也有人認(rèn)為安樂死是一種否定醫(yī)學(xué)的消極態(tài)度，醫(yī)學(xué)的存在就是救死扶傷，無力醫(yī)治就不去醫(yī)治，不利于醫(yī)學(xué)的發(fā)展。相對我們目前也沒有辦法明確的界定什么是不治之癥這一抽象定義。也許這一秒還是不治絕癥下一秒就攻克難關(guān)。

五、結(jié)論

面對死亡的時候我們總會有這樣那樣的牽掛與牽絆，這些是我們作為人所必然要面對的關(guān)于生死的問題。于安樂死我們不能過早言論孰是孰非。我們每一個人都是社會中的一部分，自然無法避開社會性，它不能跨越一個時代而孤立的討論，它必然與社會的進步與發(fā)展密切在一起。當(dāng)今的中國在躊躇滿志的朝著前方光明的充滿希望地方發(fā)展。

學(xué)者們也開始不斷反思關(guān)于生命與哲學(xué)直接關(guān)系，以及安樂死是否對于我們社會與人起到積極作用。而法律上盡管還在研究，在其研究過程中也不免會遇到這樣那樣的種種置疑和誹謗，但隨著文明的進程，安樂死終將會被法律所承認(rèn)。生命對于每一個擁有生命的生物而言都是如此珍貴，了解生命，體悟生命，感知生命，掌控生命。

第二篇：安樂死的倫理問題

安樂死的倫理問題

——09111132

姚露艷

“安樂死源于希臘文的euthanasia，原意為無痛苦死亡，是一種特殊的死亡方式。現(xiàn)指有意引起一個人的死亡作為提供他（她）的醫(yī)療的一部分，有時也譯為‘無痛苦致死術(shù)’。從醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的角度可對安樂死做如下的解釋：患不治之癥的人在瀕死狀態(tài)時，由于精神和軀體的極端痛苦，在患者和家屬的合理要求下，經(jīng)過醫(yī)生鑒定認(rèn)可，用人為的醫(yī)學(xué)方法使患者在無痛苦狀態(tài)下度過死亡階段而終結(jié)生命的全過程”

通過上面的資料的學(xué)習(xí)，我們知道實施安樂死，有兩點需要特別說明。第一、這里適用的對象是伴有不堪忍受的痛苦折磨的瀕死絕癥病人。但并不不包括不可逆性的植物人、無腦兒及先天性重度癡呆兒。因為這些人沒有不可忍受的痛苦，也非臨近死亡的瀕死病人，因此我個人認(rèn)為是不能對他們適用安樂死。一個不可逆性的植物人、無腦兒或者先天性重度癡呆兒，雖然他們的生并不是正常人的生，但他們有不死的權(quán)利，他們屬于較低級的意識，而且沒有具有自我意識的人的主體意愿，沒有清醒，恒常的狀態(tài)。假如此時我們對不可逆性的植物人、無腦兒或者先天性重度癡呆兒實施安樂死，的到快樂解脫的不是患者本人，而是家庭或社會，那和謀殺并無差別。

第二、患者的痛苦包括了肉體和精神兩個方面。這里因為痛苦是患者個人的自我感受，與人的主觀精神有關(guān)。我們很難想象一個肉體上痛苦不堪但精神上仍然保持樂觀向上的人會提出安樂死的請求。我們也反對病人并無肉體的痛苦，只因精神苦悶而尋求輕生，這是對生命的不尊重。因此我覺得患者提出請求的基礎(chǔ)須是肉體與精神都痛苦，兩者缺一不可。

除以上兩點外，我個人認(rèn)為基于對生命神圣性的尊重，原則上除患者本人，其他任何人和單位都不能提出對瀕死患者實施安樂死。因此，作為實施主體的醫(yī)院絕對無權(quán)主動對病人采取安樂死，否則就屬于謀殺。但是在特定條件下，當(dāng)病人神志不清，不能清楚地表達(dá)自己的意思時，病人的近親屬（指父母、子女、祖父母、外祖父母以及同胞兄弟姐妹）基于與病人的血親關(guān)系，可以提出為病人實施安樂死的委托，并將該委托推定為病人本人的意思表示。同時，必須確信該近親屬的委托為真誠的委托，并僅僅是基于解除患者難忍痛苦之目的而無其它不良之企圖。

我個人并不反對安樂死，安樂死不是對生命的處置，并不解決生死問題，它實質(zhì)是對生命終結(jié)的處置行為，是對死亡方式進行優(yōu)化的行為。它是死亡過程的文明化。安樂死并不是提倡早死，而是在生命已無法挽救的情況下，尊重病人的意愿，為其提供消除痛苦的醫(yī)學(xué)服務(wù)。安樂死一方面可減輕家庭負(fù)擔(dān)，另一方面也可促進醫(yī)療資源合理配置。因此要明確研究安樂死是人類的一種文明追求，是人類死亡的文明化，是社會文明的重要組成部分。但我想用強調(diào)的是必須體現(xiàn)患本人清醒的，恒常的自我意思，沒有他人的不良企圖，否者安樂死即帶著面紗的謀殺。

第三篇：安樂死中的倫理問題

安樂死中的倫理問題

摘要：以前，我們一直是這樣認(rèn)為的：生命只有一次，要珍惜生命；生命是脆弱的，更要尊重生命。但是事情永遠(yuǎn)不會像我們想的那樣簡單，并不是所有想安樂死的人都能如自己所愿，沒有痛苦的離開這個世界，從此徹底解脫。安樂死意味著一個生命以不正常的方式消失，涉及到個人的利益及社會的利益,不同的國家，不同的人，站在不同的角度對如今的“安樂死”采取不同的態(tài)度。

關(guān)鍵字：安樂死，生命，價值，權(quán)利，法律；

一，安樂死的定義。

“安樂死”這一概念在學(xué)界和法律上至今仍然沒有得到統(tǒng)一，中國學(xué)者經(jīng)過認(rèn)真的討論為“安樂死”下了如下定義：安樂死是指患不治之癥的病人在垂危瀕死狀態(tài)下，由于精神和軀體的極端痛苦，在病人和其親友的要求下，經(jīng)過醫(yī)生認(rèn)可，用人為的方法使病人在無痛苦狀態(tài)下度過死亡階段而終結(jié)生命的過程。除此之外，不同的學(xué)者給安樂死下的定義還有許多，不過綜其所述，這些概念中都包含著一些必要的因素，例如安樂死的實施對象、安樂死的前提、安樂死的合法性、安樂死的實施手段等。

二，安樂死的分類。

安樂死按照實施方式的不同可以分為被動安樂死（間接安樂死）和主動安樂死（直接安樂死）兩大類。被動安樂死是指在認(rèn)定治療不再有效的情況下，停止使用延續(xù)生命的器械或維持生命的治療措施，僅是采取止痛的辦法聽任病人自然死亡；主動安樂死是指對在肉體上和精神上遭受極端痛苦的人實施一種直接的、旨在仁慈的結(jié)束生命的行為。

三，安樂死中的法律問題。在我國的法律中，并沒有明確規(guī)定一個人有選擇死亡方式的權(quán)利，特別是沒有選擇安樂死的規(guī)定，因此在未立法的情況下，實施安樂死（主動安樂死）仍屬于違法行為。但在國外部分國家已經(jīng)立法表示安樂死的合法性，但有明確的條件。四，安樂死中的倫理問題。1．支持安樂死的倫理依據(jù)

（1）人類最大的愿望是生活得好，追求生命的質(zhì)量。當(dāng)一個病人已瀕臨死亡，而且不可逆轉(zhuǎn)、極端痛苦，沒有必要以人性或人道為理由并付出高昂代價去換取低質(zhì)量的生命。安樂死幫助病人結(jié)束生命,免除臨終的痛苦，符合病人的利益，也是人道之舉。

（2）主動結(jié)束必然要死亡的生命不僅可以免除病人死亡前的痛苦掙扎，而且減輕了家屬的經(jīng)濟和精神負(fù)擔(dān)。同時，又可以避免社會衛(wèi)生資源的浪費，從而可以將有限的衛(wèi)生資源用于能挽救的病人和人們的衛(wèi)生保健上。以上體現(xiàn)了對病人負(fù)責(zé)和對社會負(fù)責(zé)的一致性。

（3）人有生存的權(quán)利，也應(yīng)有選擇死亡方式的權(quán)利。人的生命權(quán)不是單純的生存權(quán)，還應(yīng)包含死亡方式的選擇權(quán)。安樂死是對人死亡方式選擇權(quán)的尊重，也是人類對生命權(quán)認(rèn)識的升華，體現(xiàn)了社會和人類文明的進步。

2、反對安樂死的倫理依據(jù)

（1）醫(yī)務(wù)人員的職責(zé)是救死扶傷、實行人道主義，而實施安樂死與此職責(zé)相沖突，并且還可能被出于一定的政治、經(jīng)濟目的所利用而將安樂死作為變相殺人的手段。

（2）人有生存的權(quán)利，只有法律部門才能量罪結(jié)束人的生命，其他任何部門和個人都沒有這個權(quán)利，而安樂死與此相悖。

（3）如果實施安樂死，在一定程度上使醫(yī)務(wù)人員放棄探索“不治之癥”的責(zé)任，而不利于醫(yī)學(xué)科學(xué)的進步。同時，安樂死也有可能錯過三個機會：病人病情自然改善的機會；繼續(xù)救治可望恢復(fù)的機會；有可能發(fā)現(xiàn)某種新技術(shù)新方法使該病得到治愈的機會。五，我對安樂死的看法。

我個人觀點贊同主動安樂死。從道德上，主動安樂死是尊重他人對自己生命的選擇。從法律上，它從犯罪的實質(zhì)上說，并未構(gòu)成犯罪。從犯罪的本質(zhì)特征來講，行為具有社會危害性是構(gòu)成犯罪的基本條件。而有嚴(yán)格條件限制的安樂死，不僅沒有什么社會危害性，相反，從客觀上講可能還有利于社會。首先，從醫(yī)療工作上講，對那些身患絕癥，久治不愈，瀕臨死亡的病人施以安樂死，可以使醫(yī)護人員從繁雜而無益的工作中脫開身來，把精力用于其他病患者。尤其是目前醫(yī)療任務(wù)繁重，病人看病難的情況下，這更富有意義。其次，安樂死也有利于死者的家屬和親友及早從悲痛中恢復(fù)過來，投身到正常的學(xué)習(xí)、工作和生產(chǎn)中去。同時，由于家屬對病患者負(fù)有照料的義務(wù)，為了一個即將死亡的無意義的生命去消耗有意義的生命，是對社會不利的。最后，對患有絕癥的病人施以安樂死，還可以減輕社會的負(fù)擔(dān)。1992年，在加拿大的一個委員會的聽證會上傳出顫抖卻又有力的聲音：“各位先生，我想問問你們，若我不能批準(zhǔn)自己去死，那我這個軀殼的主人是誰呢？究竟我的生命是誰擁有呢？”我們既有生存的權(quán)利，也就應(yīng)該擁有選擇安逸死亡的權(quán)利。對于一個救治無望又遭受病痛嚴(yán)重折磨的人來說，也許生不如死；他們能做的僅僅是忍受病痛的煎熬，增加親人的負(fù)擔(dān)，這樣的生命質(zhì)量是毫無意義和價值可言的。用安樂死給以解脫，是最人道和最慈善的選擇，所以應(yīng)該賦予其選擇“安樂死”以維持生命尊嚴(yán)的權(quán)利。

人的生命如何才能體現(xiàn)神圣性？答案就是生命的質(zhì)量！莊子在妻子死后非但沒有哀嘆悲傷，而是“鼓盆而歌”，歌曰：“生死齊一”，在莊子的眼中，生生死死，死死生生是人難以逃脫的輪回，也是人間之大道，人要坦然面對死亡。我們不是不重視生命，而是人的生命要有質(zhì)量，倘若一個人能在造成懂得了世間的大道，即使是晚上就與世長辭了，他的生命也是值得的。那么對于處于死亡邊緣的癌癥晚期病人、沒有任何能力生存的“活死人”植物人、天生就無腦或重度腦殘的嬰兒，他們的人生又有何意義？對于他們自身而言，這樣的生活沒有生命的神圣，卻只有生命帶給他們的痛苦和磨難和對身邊的親人的連累。況且，人的生命非同一般，人是生活在社會中的人，所以人的生命對于自身而言要有質(zhì)量的保證，對于整個社會而言則要有價值。司馬遷言，“人終有一死，或重于泰山，或輕于鴻毛。”如果人的生命的存在僅僅是為了生命本身的質(zhì)量的優(yōu)越，那它還不是足夠神圣的，它的神圣更表現(xiàn)在一個生命對所有生命（對全社會）的價值。有的人的生命可以“重于泰山”，有的人卻只能是滄海一粟，偉大的無產(chǎn)階級革命導(dǎo)師馬克思，他的生命就是神圣的，因為他畢其一生創(chuàng)作了造福于后人的經(jīng)典，偉大發(fā)明家愛迪生的生命也是神圣的，因為他的無數(shù)發(fā)明帶給人類生活的便捷。而對于一個可憐的瀕死之人、對于植物人、對于重度殘疾和缺陷的嬰兒，他們的生命毫無質(zhì)量可言，他們不可能為社會創(chuàng)造任何價值，那么我們還可以以他們的“生命神圣”為名來阻撓他們以安樂死的方式擺脫這種痛苦的深淵的嗎？

第四篇：安樂死中的倫理問題

安樂死中的倫理問題

摘要：以前，我們一直是這樣認(rèn)為的：生命只有一次，要珍惜生命；生命是脆弱的，更要尊重生命。但是事情永遠(yuǎn)不會像我們想的那樣簡單，并不是所有想安樂死的人都能如自己所愿，沒有痛苦的離開這個世界，從此徹底解脫。安樂死意味著一個生命以不正常的方式消失，涉及到個人的利益及社會的利益,不同的國家，不同的人，站在不同的角度對如今的“安樂死”采取不同的態(tài)度。

關(guān)鍵字：安樂死，生命，價值，權(quán)利，法律；

一，安樂死的定義。

“安樂死”這一概念在學(xué)界和法律上至今仍然沒有得到統(tǒng)一，中國學(xué)者經(jīng)過認(rèn)真的討論為“安樂死”下了如下定義：安樂死是指患不治之癥的病人在垂危瀕死狀態(tài)下，由于精神和軀體的極端痛苦，在病人和其親友的要求下，經(jīng)過醫(yī)生認(rèn)可，用人為的方法使病人在無痛苦狀態(tài)下度過死亡階段而終結(jié)生命的過程。有些更有“本體論”意味的定義認(rèn)為，安樂死是在不違反晚期癌癥患者的意愿或受其委托的前提下，處于對患者的同情和幫助以及對其死亡權(quán)利和尊嚴(yán)的尊重，不給或撤銷引起痛苦的治療或采取措施使患者以無痛苦的方式結(jié)束生命。除此之外，不同的學(xué)者給安樂死下的定義還有許多，不過綜其所述，這些概念中都包含著一些必要的因素，例如安樂死的實施對象、安樂死的前提、安樂死的合法性、安樂死的實施手段等。

二，安樂死的分類。

安樂死按照實施方式的不同可以分為被動安樂死（間接安樂死）和主動安樂死（直接安樂死）兩大類。被動安樂死是指在認(rèn)定治療不再有效的情況下，停止使用延續(xù)生命的器械或維持生命的治療措施，僅是采取止痛的辦法聽任病人自然死亡；主動安樂死是指對在肉體上和精神上遭受極端痛苦的人實施一種直接的、旨在仁慈的結(jié)束生命的行為。按照安樂死的被實施對象的意愿表達(dá)情況，主動安樂死還可以分為主動自愿安樂死和主動非自愿安樂死。主動自愿安樂死是指被無痛苦結(jié)束生命的人，在頭腦清醒的時候有這樣的要求。主動非自愿安樂死是重病者或瀕臨死亡者沒有能力做出安樂死的選擇，他們被無痛苦的結(jié)束生命完全是出于監(jiān)護人對患者意愿的詮釋。

三，安樂死中的法律問題。

在我國的法律中，并沒有明確規(guī)定一個人有選擇死亡方式的權(quán)利，特別是沒有選擇安樂死的規(guī)定，因此在未立法的情況下，實施安樂死（主動安樂死）仍屬于違法行為。

但在國外部分國家已經(jīng)立法表示安樂死的合法性，但有明確的條件。1996年，澳大利亞北部地區(qū)議會通過了《晚期病人權(quán)利法》，從而使安樂死在該地區(qū)合法化，這也是人類第一部允許安樂死的法律。在這部法律中，它嚴(yán)格規(guī)定了實施安樂死的條件，對醫(yī)生做出了種種苛刻的限制。2001年4月10日荷蘭議會上議院以46票贊成28票反對的結(jié)果通過了安樂死法案，也使荷蘭成為世界上第一個承認(rèn)安樂死合法化的國家。同年5月16日，比利時眾議院通過“安樂死”法案，允許醫(yī)生在特殊情況下對病人實行安樂死，從而成為繼荷蘭之后第二個使安樂死合法化的國家。1986年，美國醫(yī)學(xué)會倫理司法委員會宣布，對于晚期癌癥患者和植物人，醫(yī)生可以根據(jù)倫理判斷停止包括食物和飲水在內(nèi)的“所有維持生命的醫(yī)療手段，這實際上是對被動安樂死的認(rèn)可。

除開法律的限制，民眾對安樂死的態(tài)度呢？

在美國，1952年的蓋洛普民意測驗，36%的人支持不分類別的安樂死；1972年有調(diào)查表明，53%的人支持直接安樂死；據(jù)有關(guān)民意測驗統(tǒng)計，進入20世紀(jì)90年代支持安樂死的達(dá)90%。在英國，20世紀(jì)50年代只有不到一半的人認(rèn)為安樂死應(yīng)合法化，而現(xiàn)今贊成這一主張的已達(dá)82%。在法國，1987年底的一次民意測驗表明，76%人希望對法律修改將 “實行安樂死歸為合法行為”；而據(jù)有關(guān)民意測驗統(tǒng)計，進入20世紀(jì)90年代支持安樂死者達(dá)85%。在中國，1987年河北職工醫(yī)學(xué)院的郭清秀、耿洪剛對保定市部分工人、農(nóng)民、干部、醫(yī)務(wù)工作者的調(diào)查表明，有61.5%的人贊成安樂死；1988年首都醫(yī)科大學(xué)的調(diào)查表明，贊成安樂死達(dá)88.6%。當(dāng)然，上述差別也有調(diào)查人群不同的因素。

四，安樂死中的倫理問題。1．支持安樂死的倫理依據(jù)

（1）人類最大的愿望是生活得好，追求生命的質(zhì)量。當(dāng)一個病人已瀕臨死亡，而且不可逆轉(zhuǎn)、極端痛苦，沒有必要以人性或人道為理由并付出高昂代價去換取低質(zhì)量的生命。安樂死幫助病人結(jié)束生命,免除臨終的痛苦，符合病人的利益，也是人道之舉。

（2）主動結(jié)束必然要死亡的生命不僅可以免除病人死亡前的痛苦掙扎，而且減輕了家屬的經(jīng)濟和精神負(fù)擔(dān)。同時，又可以避免社會衛(wèi)生資源的浪費，從而可以將有限的衛(wèi)生資源用于能挽救的病人和人們的衛(wèi)生保健上。以上體現(xiàn)了對病人負(fù)責(zé)和對社會負(fù)責(zé)的一致性。

（3）人有生存的權(quán)利，也應(yīng)有選擇死亡方式的權(quán)利。人的生命權(quán)不是單純的生存權(quán)，還應(yīng)包含死亡方式的選擇權(quán)。安樂死是對人死亡方式選擇權(quán)的尊重，也是人類對生命權(quán)認(rèn)識的升華，體現(xiàn)了社會和人類文明的進步。

2、反對安樂死的倫理依據(jù)

（1）醫(yī)務(wù)人員的職責(zé)是救死扶傷、實行人道主義，而實施安樂死與此職責(zé)相沖突，并且還可能被出于一定的政治、經(jīng)濟目的所利用而將安樂死作為變相殺人的手段。

（2）人有生存的權(quán)利，只有法律部門才能量罪結(jié)束人的生命，其他任何部門和個人都沒有這個權(quán)利，而安樂死與此相悖。

（3）如果實施安樂死，在一定程度上使醫(yī)務(wù)人員放棄探索“不治之癥”的責(zé)任，而不利于醫(yī)學(xué)科學(xué)的進步。同時，安樂死也有可能錯過三個機會：病人病情自然改善的機會；繼續(xù)救治可望恢復(fù)的機會；有可能發(fā)現(xiàn)某種新技術(shù)新方法使該病得到治愈的機會。

五，我對安樂死的看法。

我個人觀點贊同主動安樂死。從道德上，主動安樂死是尊重他人對自己生命的選擇。從法律上，它從犯罪的實質(zhì)上說，并未構(gòu)成犯罪。詳解如下。

從犯罪的本質(zhì)特征來講，行為具有社會危害性是構(gòu)成犯罪的基本條件。而有嚴(yán)格條件限制的安樂死，不僅沒有什么社會危害性，相反，從客觀上講可能還有利于社會。首先，從醫(yī)療工作上講，對那些身患絕癥，久治不愈，瀕臨死亡的病人施以安樂死，可以使醫(yī)護人員從繁雜而無益的工作中脫開身來，把精力用于其他病患者。尤其是目前醫(yī)療任務(wù)繁重，病人看病難的情況下，這更富有意義。其次，安樂死也有利于死者的家屬和親友及早從悲痛中恢復(fù)過來，投身到正常的學(xué)習(xí)、工作和生產(chǎn)中去。同時，由于家屬對病患者負(fù)有照料的義務(wù)，為了一個即將死亡的無意義的生命去消耗有意義的生命，是對社會不利的。最后，對患有絕癥的病人施以安樂死，還可以減輕社會的負(fù)擔(dān)。

1992年，在加拿大的一個委員會的聽證會上傳出顫抖卻又有力的聲音：“各位先生，我想問問你們，若我不能批準(zhǔn)自己去死，那我這個軀殼的主人是誰呢？究竟我的生命是誰擁有呢？”我們既有生存的權(quán)利，也就應(yīng)該擁有選擇安逸死亡的權(quán)利。對于一個救治無望又遭受病痛嚴(yán)重折磨的人來說，也許生不如死；他們能做的僅僅是忍受病痛的煎熬，增加親人的負(fù)擔(dān)，這樣的生命質(zhì)量是毫無意義和價值可言的。用安樂死給以解脫，是最人道和最慈善的選擇，所以應(yīng)該賦予其選擇“安樂死”以維持生命尊嚴(yán)的權(quán)利。

人的生命如何才能體現(xiàn)神圣性？答案就是生命的質(zhì)量！莊子在妻子死后非但沒有哀嘆悲傷，而是“鼓盆而歌”，歌曰：“生死齊一”，在莊子的眼中，生生死死，死死生生是人難以逃脫的輪回，也是人間之大道，人要坦然面對死亡。孔子也說過，“朝聞道，夕死可矣！”我們不是不重視生命，而是人的生命要有質(zhì)量，倘若一個人能在造成懂得了世間的大道，即使是晚上就與世長辭了，他的生命也是值得的。那么對于處于死亡邊緣的癌癥晚期病人、沒有任何能力生存的“活死人”植物人、天生就無腦或重度腦殘的嬰兒，他們的人生又有何意義？對于他們自身而言，這樣的生活沒有生命的神圣，卻只有生命帶給他們的痛苦和磨難和對身邊的親人的連累。況且，人的生命非同一般，人是生活在社會中的人，所以人的生命對于自身而言要有質(zhì)量的保證，對于整個社會而言則要有價值。司馬遷言，“人終有一死，或重于泰山，或輕于鴻毛。”如果人的生命的存在僅僅是為了生命本身的質(zhì)量的優(yōu)越，那它還不是足夠神圣的，它的神圣更表現(xiàn)在一個生命對所有生命（對全社會）的價值。有的人的生命可以“重于泰山”，有的人卻只能是滄海一粟，偉大的無產(chǎn)階級革命導(dǎo)師馬克思，他的生命就是神圣的，因為他畢其一生創(chuàng)作了造福于后人的經(jīng)典，偉大發(fā)明家愛迪生的生命也是神圣的，因為他的無數(shù)發(fā)明帶給人類生活的便捷。而對于一個可憐的瀕死之人、對于植物人、對于重度殘疾和缺陷的嬰兒，他們的生命毫無質(zhì)量可言，他們不可能為社會創(chuàng)造任何價值，那么我們還可以以他們的“生命神圣”為名來阻撓他們以安樂死的方式擺脫這種痛苦的深淵的嗎？

第五篇：倫理安樂死論文

范例：安樂死的倫理爭論

姓 名：丁鵬飛

學(xué) 號： 3160505036 所屬院系：中西醫(yī)結(jié)合學(xué)院

摘要：目前關(guān)于安樂死的倫理爭論仍然十分激烈，這些爭論的核心環(huán)節(jié)在于中國傳統(tǒng)倫理道德對于安樂死這種“自殺式”行為的束縛。其實安樂死實施符合人道主義原則，但其實施應(yīng)遵循一定的原則和符合法定的條件。現(xiàn)在中國安樂死能否獲得道德合理性還在爭辯，但已有部分國家對安樂死進行合法化。關(guān)鍵詞：安樂死實施 倫理爭論 合法化

現(xiàn)代文明社會應(yīng)尊重患者的生命權(quán)與個人選擇自由，對患者以臨終關(guān)懷。安樂死是一個爭議已久的問題，一直困擾著理論界和司法界。從1988年至今，我國關(guān)于“安樂死”議案數(shù)次被人提出，卻一直處于被忽視的境地。然而時至今日，已有部分國家在法律上允許安樂死或被動安樂死，安樂死在我國的立法問題又成了公眾的焦點。不過，安樂死作為一種高質(zhì)生命的價值選擇，已逐漸為各國人們所接受。

一、安樂死的倫理論證方案及其爭議

在1985年出版的《美國百科全書》中，把安樂死稱為“一種為了使患不治之癥的病人從痛苦中解脫出來的終止生命的方式。” 現(xiàn)在，人們通常對安樂死的認(rèn)識是：患不治之癥的病人，在危重瀕死狀態(tài)時，由于精神和軀體的極端痛苦，在病人及其家屬的要求下，經(jīng)過醫(yī)生的認(rèn)可，用人為的方法，使病人在無痛苦狀態(tài)下度過死亡階段而終結(jié)生命的全過程。[1] 安樂死不是授人以死，而是授人以安樂。安樂死的問題不是是生還是死的問題，而是保證生命的質(zhì)量，將低質(zhì)甚至無質(zhì)的生命以為無痛苦的死亡轉(zhuǎn)化為短暫卻高質(zhì)的生命。是在患者自愿的前提下，科學(xué)地將患者死亡的過程進行優(yōu)化，避免人在死亡過程中產(chǎn)生精神和肉體上的折磨，使其安樂化。

在現(xiàn)實中，人們對于“安樂死”的爭議在于安樂死的實施會不會違反人性或人道，對實施安樂死的病人及其家屬的影響總體是消極的還是積極的，會不會對社會的倫理道德產(chǎn)生巨大的沖擊。

二、倫理爭議的核心環(huán)節(jié)

在現(xiàn)代社會中，安樂死作為新生事物，自然會與人們的傳統(tǒng)倫理道德觀念產(chǎn)生了沖突。人們的對于安樂死普遍存在兩種態(tài)度。

支持安樂死的人認(rèn)為：

第一，一個人追求的應(yīng)該是生命的質(zhì)量。古語曾有：“人固有一死，或重于泰山，或輕于鴻毛”。此語已然表明人的生命質(zhì)量和價值應(yīng)當(dāng)高于生命的形式。若病人奄奄一息但仍具一線生機，確實應(yīng)當(dāng)不計代價全力搶救；然而若是一個病人已瀕臨不可逆轉(zhuǎn)且極端痛苦的死亡，沒有必要以人性或人道為理由并付出高昂代價去換取低質(zhì)量的生命，反而應(yīng)該解除他們的痛苦，讓他們在安靜、祥和、尊重的環(huán)境中離世。安樂死幫助病人結(jié)束生命,免除臨終的痛苦，符合病人的利益，也是人道之舉。

第二，我們應(yīng)當(dāng)尊重病人的尊嚴(yán)，對病人選擇死亡的決定可以不認(rèn)同仍但需尊重。每個人的生命都應(yīng)由其自行決定、自行負(fù)責(zé)。而若是當(dāng)一個人陷入病痛、遭遇死亡之時，有權(quán)選擇以體面、尊嚴(yán)方式解除自身的痛苦。我們可以勸說，但尊重病人的選擇。這是對人格的尊重，也是對人權(quán)和人道的尊重。

第三，安樂死不僅可以免除病人死亡前的痛苦掙扎，而且可以減輕了家屬的經(jīng)濟和精神負(fù)擔(dān)以及社會衛(wèi)生資源的浪費。我們社會的醫(yī)療資源極度不均，一方面有絕癥患者擠占醫(yī)療資源，另一方面又有人因得不到良好的醫(yī)療救治而傷殘甚至死亡。如果可以將有限的醫(yī)療資源用于能挽救的病人，必將產(chǎn)生更好的社會效應(yīng)。

而對安樂死持否定態(tài)度的人認(rèn)為：

第一，安樂死是對生命權(quán)的不尊重。中國傳統(tǒng)倫理中一向重視生命、血緣、孝道，而安樂死的實施是在漠視中國傳統(tǒng)的人倫天理。且第二，安樂死以不可治愈為前提，可醫(yī)學(xué)上對不可治愈的疾病是沒有概念的。病人可能出現(xiàn)病情自然改善或隨著醫(yī)療技術(shù)的發(fā)展發(fā)現(xiàn)某種新技術(shù)新方法使病情得到治愈的機會。而安樂死的實施會使病人喪失可能改善的機會，有悖道德。

第三，安樂死可能引發(fā)社會問題。處于瀕死狀態(tài)的病人極難自我表達(dá)自身意向，而親人的決定又不一定是病人的真實意愿。安樂死的出現(xiàn)可能為自殺或他殺提供機會，尤其是不愿贍養(yǎng)老人的子女。

三、倫理爭議產(chǎn)生的原因

個人認(rèn)為安樂死的合法化將是歷史和文明的必然趨勢。

現(xiàn)在社會過多地將目光聚集在安樂死的實施會不會違反人性或人道，對實施安樂死的病人及其家屬的影響總體是消極的還是積極的，會不會對社會的倫理道德產(chǎn)生巨大的沖擊等問題上。反而對于病人的考慮倒是及不上對其他問題的思考了。

“生如夏花之絢爛，死如秋葉之靜美。”泰戈爾曾在詩中這樣描述。生的快樂與死的安詳是人類對于理想生命的追求。沒有人或極少有人愿意無價值、空虛、沒有自由的茍延殘喘。對于一個已瀕臨不可逆轉(zhuǎn)且極端痛苦的病人，讓他（或她）以高昂的代價茍延殘喘下去，不是所謂人道，而是以病人痛苦使自己踏實的犯罪。我們社會強調(diào)的是“以人為本”，而不是“以活著為本”。所以我支持安樂死的合法化。

但既然是立法，也必須考慮到其他人的意見，所以安樂死如果要立法，法律的首要目的應(yīng)當(dāng)是確認(rèn)病人選擇和不選擇安樂死的權(quán)利和確認(rèn)他人有接受或者不接受的病人授權(quán)對其進行安樂死的自由。同時需要規(guī)定出必要的、合理的法定情形和限制條件，以規(guī)范實施安樂死的行為，更好地維護病人的合法權(quán)益。另外依法實施安樂死的行為人受到法律保護，規(guī)定對那些非法實施安樂死的行為人依法追究其刑事責(zé)任，以維護法律所保護的社會關(guān)系。

如果安樂死合法化，法律上應(yīng)該明確安樂死是指病人自愿安樂死。只有自愿安樂死才能體現(xiàn)它是一種優(yōu)化的死亡狀態(tài)，才是給予人權(quán)的真正尊重，才是真正的人道主義。

參考文獻： [1]郝彩平, 邱紀(jì)坤.淺析安樂死的問題[J].天府新論, 2008, 2008(s1):166-167.