第一篇：安樂死倫理困境之探討

安樂死倫理困惑之探討

摘要：“安樂死”從產(chǎn)生之日起就是一個非常敏感同時也是一個非常復雜的問題，從醫(yī)學技術的角度來看，臨床實施安樂死并不復雜，但由于安樂死涉及生物學、醫(yī)學、法學、社會學、倫理學等諸多方面，因而引起的爭論曠日持久。而且安樂死直指生命的本身，其在倫理方面的困惑尤其突出，爭論尤為激烈。關鍵詞：安樂死 倫理

每個人生來都是平等的，并且都有生的權(quán)利。但人有沒有死的權(quán)利，或者委 托他人結(jié)束自己生命的權(quán)利?安樂死問題隨著時代發(fā)展和觀念變遷而出現(xiàn)，并日 益演變?yōu)榉伞⑨t(yī)學、哲學、倫理等學科領域的重要研究對象。似乎很少有一個 問題同它一樣，引起如此多的爭論。[1] 一 安樂死的定義和分類

安樂死一詞源于希臘語Eu-thanatog，原意是指“舒適或者沒有痛苦的死亡”，意思是“幸福”的死亡。[2]現(xiàn)在安樂死的定義已經(jīng)不同原來簡單的意思。關于安樂死的概念，很多中外學者都給予過界定，這里不一一贅述。

一般根據(jù)患者主觀意志的不同，我們可以將安樂死分為自愿安樂死、非自愿安樂死。自愿安樂死是指在病人要求或曾經(jīng)希望安樂死或?qū)Π矘匪辣硎就夂螅刹∪嘶蛩藢嵭械陌矘匪馈７亲栽赴矘匪朗侵冈诓∪藷o法做出判斷，也無法表達自己的愿望時由他人采取認為合適的手段或者中止醫(yī)療措施而實行安樂死。

根據(jù)安樂死實施手段的不同，我們可以將安樂死分為積極安樂死和消極安樂死．積極安樂死指采取積極措施，如給患者注射過量的麻醉劑或者藥物來加速其死亡進程：消極安樂死是指對危重病入中止或者撤除維持病人生命的措施，任其自行死亡。[3] 二 安樂死的倫理困惑

1個人有無權(quán)利選擇死亡？

每個人都有生命權(quán)，這是毋庸置疑的，然而生命權(quán)是否包含對死亡選擇的權(quán)利或死亡權(quán)則是有爭議的。

從絕對自由的觀點看，人對自己的生命有處分的自由，只有自己才是其生命的所有者，任何人都不能主張享有他人的生命，而這也包括了對死亡選擇的自由。但個人權(quán)利不能妨礙他人、集體、社會的權(quán)益。而行使死亡權(quán)必會損害他人的利益。首先是其親人權(quán)益，使親人身心痛苦；其次，可能使醫(yī)生違背救死扶傷的準則 ；最后也會帶來社會問題。[4]可見，人可以有死亡權(quán)，但必須在一定條件下才可以享有。對于那些無法醫(yī)治，終日遭受難以忍受的痛苦折磨的瀕死病人，在不違背自身利益，同時也不對家屬、他人和社會造成可能的危害和損失的前提下，安樂死來終止生命。對病人這種清醒的自主的“優(yōu)死”選擇，社會應該保護，醫(yī)務人員和家屬應該給予同情和支持。[5] 2是否要求病人出于自愿？

安樂死的申請主體是否僅限于本人?親屬或親友能否代患者提出安樂死的申請?與其他權(quán)利不同，生命權(quán)是始于出生而終于死亡的，這項專屬于個人的人身權(quán)，不能轉(zhuǎn)讓，也不能被代理。因為，誰都無法知道怎樣的決定才是真正有益于被代理人，有些行為，即使表面上對被代理人有益，實質(zhì)卻傷害了被代理人。生命的特殊性在于它的不可回復性，只有本人才能決定何去何從，這不僅是對人格的尊重，也是對生命的敬重。[6]非自愿安樂死相對來說，涉及的問題更加復雜，需要學術界更加深入的討論，因此現(xiàn)在普遍來說，安樂死申請的條件之一是出于病人自愿，對代理提出安樂死的情況其附加的條件與審核要更加嚴格。

現(xiàn)在留給我們的問題是對于自愿安樂死的那部分病人如何確保其是出于自愿。西方傳統(tǒng)倫理道德強調(diào)關注行為的主體,是為自的道德。而中國傳統(tǒng)倫理道德強調(diào)關注行為的客體, 是為他的道德, 那些要求自愿安樂死的人,更多的是考慮到減輕家庭的經(jīng)濟負擔和精神負擔, 減輕國家的醫(yī)療負擔等, 很少考慮自己的權(quán)利。在西方人看來,中國的自愿或許不是那么純粹的。[7]對于病人來說，在有限的醫(yī)學知識及條件的情況下或由于醫(yī)生的誤診，可能會是其認為自己已經(jīng)瀕臨死亡。其實對于瀕臨死亡的界定比判斷死亡的難度要大得多。另外有人提出可以生前遺囑來表示其自愿性。但“生前遺囑”也存在問題，一個人的決定會隨著環(huán)境、心情、病痛、經(jīng)濟、感情等諸多因素而發(fā)生改變，那么怎么能保證訂立“生前遺囑”時的決定與患者昏迷后的決定一致呢?而且 “生前遺囑”容易被偽造，在我國公證制度尚不完善、公民法制意識尚薄弱的今天，不宜單憑一紙書據(jù)就決定生命的[6]處置。

3安樂死對象確定的困惑

安樂死的對象是否僅限于絕癥瀕死者，對于出生時有嚴重殘疾、智力障礙的嬰幼兒、重度精神病人、重度殘疾人以及植物人，是否是安樂死的對象? 有人提出，嚴重殘疾、智力障礙的嬰幼兒、重度精神病人、重度殘疾人無法正常生活，遭受來自社會的歧視，身心承受著巨大的痛苦，應該基于人道主義的原則，給他們實施安樂死。這些人原本就是弱勢群體，如果國家以立法的形式支持安樂死, 那么很容易就會形成一種全社會對這些人提出安樂死愿望或由他人提出的真正動機的漠視的現(xiàn)象: 人們并不關心當事人是否真的痛苦, 而只是關心是否提出了安樂死的要求。于是節(jié)省醫(yī)療費用作為安樂死的真正動機便堂而皇之地受到法律的保護。[8]

相對于自愿的安樂死，上述對象的非自愿安樂死可能從倫理學上無疑是更具爭議的。當解除痛苦與延長生命之間發(fā)生矛盾，延長生命則多受痛苦，解除痛苦則生命不再，無論怎樣都是一個次道德的選擇：即違背道德又遵守道德。但在道德上講仍是負面的。[9]社會輿論對其家屬的動機可能產(chǎn)生質(zhì)疑，可能會給那些真正是為病人考慮的家屬帶來精神上的壓力和道德的指責。因此，對于安樂死對象的確定雖然有了一定的范圍，但能夠得到普遍接受和認可的，可能就是絕癥瀕死而又萬分痛苦的患者，對于其他對象可能就要具體分析和考慮。4出于何種目的的安樂死才合乎倫理與道德？

贊成安樂死的論點主要是基于是生命價值等方面考慮的，生命價值包括生命存在價值，生命質(zhì)量價值及生命社會價值。[10]對于患有不治之癥、瀕臨死亡的病人，他們的精神和軀體都處于極端痛苦之中。任何的治療措施除了維持和延續(xù)他們的生命之外，絲毫也不能減輕他們的痛苦。對這些病人來說，生命即將不復存在，而生命質(zhì)量又無法保障，對家庭及社會又無所價值。因此，選擇安樂死可能既是這些患者的迫切要求，又符合他們的利益。[11] 但是，同時也應看到安樂死的目的在實踐中可能是極其復雜的。在西方國家，人的尊嚴可能相對于痛苦來說占得比例要更大。據(jù)荷蘭的雷米林克報告顯示 ,在所有要求實行安樂死的患者中 ,將疼痛列為動機之一的人并不是很多,并且沒有人把疼痛作為申請安樂死的惟一理由 ,荷蘭患者要求實行安樂死 的主要原因是喪失尊嚴的感覺。[12]即使這樣安樂死在西方仍然爭議很大，比如像荷蘭那樣醫(yī)療體制相當發(fā)達的國家，安樂死的實施也存在大量的問題，可能涉及到利益問題。[13]而相比之下，在中國相對經(jīng)濟基礎較差，醫(yī)療保障未普及，學術界關于安樂死問題的討論仍是不夠徹底,而且關于安樂死問題的恰當理解沒有普及而使得國人對安樂死的誤讀與謬見不斷，如何保證這種出于經(jīng)濟原因而不是因為病痛難忍或出于尊嚴提出安樂死不會演變成因貧困而要自殺或他殺。[14] 5安樂死是否有悖于醫(yī)德？

傳統(tǒng)醫(yī)學倫理觀認為：醫(yī)生的神圣職責就是救死扶傷，治病救人，醫(yī)學的目的就是維持生命，即使最低的生命質(zhì)量也應不惜代價去延續(xù)它。試想，當醫(yī)生面對的是身患絕癥承受著極端的痛苦的病人，他們迫切得提出死亡的請求，醫(yī)生是應該出于人道主義實現(xiàn)病人的愿望，還是恪守傳統(tǒng)的醫(yī)德，漠視病人的痛苦，無謂的延長他痛苦的生命。從這個角度講，安樂死其實是對于人性更深層次的注解，是對人權(quán)更高層次的尊重，它并不違背人道主義和醫(yī)生倫理道德，而是人道主義的具體體現(xiàn)和升華。從這一角度來看可能并不違背醫(yī)德。[15]

但是同時我們也應該想到, 如果安樂死成為一種常規(guī)行為, 那么某些醫(yī)護人員的心理弱點很容易就會暴露出來, 安樂死被濫用的風險就要增大, 這樣病人就有可能得不到全心全意的關護,而成為某些醫(yī)生對無法救治疾病的常規(guī)處理手段，而誤導家屬及病人同意安樂死，這與醫(yī)護人員的職責和職業(yè)道德就是完全背道而馳的。因此，雖然安樂死有一定的倫理價值，但醫(yī)生的職責并不包括積極建議病人選擇安樂死。三安樂死的立法

通過分析安樂死在倫理方面的幾個困惑，我們可以看到在安樂死似乎還沒有得到更為深入細致的探究。同時不少學者擔心，如果匆忙地為安樂死立法使之合法化，安樂死被濫用和誤用的可能性很大。即使法律規(guī)定患者有安樂死的權(quán)利，但是并不意味著醫(yī)生或者其他人就有滿足其實現(xiàn)安樂死的義務。[16]因此安樂死立法問題須慎重而道遠。

第二篇：論安樂死的倫理困境與對策

論安樂死的倫理困境與對策

摘要：隨著科技的發(fā)展與人類理性覺醒程度的提高，人們更注重生命的質(zhì)量和價值, 在關注優(yōu)生的同時也開始關注優(yōu)死。安樂死問題不斷成為人們關注的熱點。安樂死作為一種優(yōu)化的死亡狀態(tài)，其本質(zhì)是保證死亡的質(zhì)量，而不是決定人的生與死。然而安樂死問題多年來始終面臨倫理道德困境，在各類觀點的激烈爭鋒下，在我國當前的生產(chǎn)力水平下，安樂死在我國合法化的道路依然漫長。在討論安樂死問題時應該注意平衡理性與情感關系。選擇安樂死不是一種義務，提倡安樂死不是輕視生命。安樂死合法化是一件十分復雜而慎重的事情。

關鍵詞：安樂死 現(xiàn)狀 倫理困境 對策

死亡是每個人不可避免的話題，如何對待死亡，自古以來就爭論不休。隨著現(xiàn)代醫(yī)藥技術的發(fā)展，快速、無痛地死亡成為可能。安樂死，在現(xiàn)代醫(yī)學背景下被重新提出。安樂死的提出,一方面使患不治之癥的病人在臨終前有了自主地選擇死亡方式的機會，另一方面又牽涉到廣泛的倫理、法律、社會問題。尤其是近年來民間安樂死的實施，在我國造成了較大的爭議。盡管國外已有一些國家對安樂死的合法性予以肯定，但對我國來說,由于傳統(tǒng)文化、傳統(tǒng)觀念的根深蒂固，安樂死合法化的道路依然漫長。

一、安樂死的歷史溯源及發(fā)展現(xiàn)狀

安樂死是現(xiàn)代社會興起的一種死亡方式,指對無法救治的病人停止治療或使用藥物，讓病人無痛苦地死去。“安樂死”一詞源于希臘文，意思是“幸福”的死亡，由弗朗西斯·培根于1905年首創(chuàng)。其思想和行為可謂是源遠流長。在古斯巴達，人們即認為，不健康的嬰兒可予處死，而留下安樂死的紀錄。在古羅馬和古希臘，殺死嬰兒、自殺和各種安樂死行為更是廣為人們接受。盡管這與現(xiàn)代意義的安樂死不甚相同，但卻可以視為安樂死思想與行為的萌芽。從17世紀開始,安樂死逐漸為人們首肯和提倡。人們開始將安樂死視為醫(yī)學領域中讓絕癥病人死亡或加速死亡。當進入二十世紀,人類對安樂死有了進一步的了解與認識,加之隨著實踐的不斷發(fā)展,有關安樂死的案件也時有發(fā)生,深刻影響著法學,醫(yī)學,倫理學以及社會學等領域。許多西方國家出現(xiàn)了以追求人道待遇的“志愿實行安

樂死協(xié)會”等組織。這些組織的出現(xiàn),對于安樂死行為合法化運動,更起了推動作用,使得安樂死合法化成為一股不可逆轉(zhuǎn)的發(fā)展趨勢。八十年代英法等國的民意測驗也體現(xiàn)民眾擁護安樂死的呼聲日益高漲。

縱觀各國安樂死立法的歷程，最早出現(xiàn)的是1906年美國俄亥俄州的安樂死法案。30年后，英國于1936年成立了自愿安樂死協(xié)會，且于同年向英國國會提出了安樂死法案：要求人們簽署一份申請書，申請者必須超出21周歲，患有伴隨性嚴重疼痛的不可治療的致命疾病。該年美國也發(fā)起成立了“自愿安樂死協(xié)會”，但由于有披著“合法殺人”外衣的嫌疑，遭到了民眾的紛紛反對。1939年至1976年美英等國均提出過安樂死法案，但均未獲通過。直到1976年9月30日，加利福尼亞州州長簽署了第一個《自然死亡法》（加利福尼亞州健康安全法），規(guī)定“任何成年人可執(zhí)行一個指令，旨在臨終條件下中止維持生命的措施”。這是第一次使“生前遺囑”這類書面文件具有法律的權(quán)威。1976年，在日本東京舉行了“國際安樂死的討論會”。1993年2月9日荷蘭參議院通過了關于“沒有希望治愈的病人有權(quán)要求結(jié)束自己生命”的法案，成為世界上第一個通過安樂死立法的國家。這給一直處于低潮的安樂死運動注入了一支強心針，極大的推動了安樂死合法化運動的進一步發(fā)展。受此影響，1996年，澳大利亞北部地區(qū)議會通過了《晚期病人權(quán)利法》，從而使安樂死在該地區(qū)合法化。2002年，比利時步鄰國荷蘭之后塵宣布“安樂死”合法化，但當年的法律條款只適用于18歲以上的成年人，18歲以下的未成年人無法享有安樂死的權(quán)利。2014年2月13日比利時眾議院通過一項“讓重癥患兒享有安樂死權(quán)利”的法案。比利時將在此后成為全球首個對“安樂死”合法年齡不設限的國家。

我國學術界關注安樂死問題始于1987年。1994年冬天第二節(jié)全國“安樂死與臨終關懷學術研討會”在上海召開。與會者希望在加速安樂死立法的同時,加強安樂死與人權(quán),安樂死與生死觀等多方面的教育。據(jù)有關部門統(tǒng)計,我國每年死亡人數(shù)近1000萬,其中有100萬是在極度痛苦中離開人世的。這100多萬人中又有相當多的患者曾強烈要求過安樂死,但因當前在我國無法律依據(jù)而被拒絕,因此他們只能“含痛死去”。到目前為止，我國尚未對安樂死作太多的法律規(guī)定，只是仍將安樂死視為非法剝奪人的生存權(quán)利。但消極安樂死在我國被國人在文化心理和社會心理上所接受，并默許這種行為。雖然現(xiàn)在我國法學界、醫(yī)學界的有

關人士也在主張為積極安樂死立法，詳細解釋執(zhí)行條件和步驟，但又由于安樂死所面臨的倫理困境與傳統(tǒng)道德觀念的沖突以及涉及的學術領域較為復雜，我國安樂死的合法化進程依然較為緩慢。

二、安樂死的倫理困境

如何對安樂死進行道德評價, 在倫理學界還是一個較為棘手的問題。當我們在對安樂死進行道德評價時, 總是涉及到不同的角度,從不同的角度，不同的標準進行評價，總會造成評價過程中的矛盾。安樂死的倫理困境主要表現(xiàn)在以下幾方面：

1.生命神圣論與生命質(zhì)量論的矛盾。一個絕癥公民，在“最低生存質(zhì)量標準”之下，被醫(yī)學維持著生命。當希望和快樂永遠不再，生死之辯，必然滋生多元價值觀。生命神圣論者認為人的生命“神圣不可侵犯”, “人活著不是一種選擇，而是一種義務”，應盡一切可能來維持人的生命, 直至其生命的終結(jié)。而安樂死是對人的生命的放棄, 是有違醫(yī)生的天職的, 因而是不道德的。尤其是“安樂死”如果以法律形式確認下來，可能會被一些人利用，用以非法剝奪他人的生命。如：1938年，希特勒借口實施安樂死，建立了安樂死中心，殺死20多萬人。而生命質(zhì)量論者突出強調(diào)了人權(quán)和人的社會價值的重要性。認為人的生命固然神圣, 但人的生命也應該講究質(zhì)量, 對于那些生命無可挽回, 處于極度痛苦之下的患者來說,其生命質(zhì)量是很低的。因而, 在醫(yī)藥衛(wèi)生資源、個人經(jīng)濟實力有限的情況下, 與其不惜成本挽救延長其生命, 不如讓其安樂地死去, 既節(jié)約了家屬的開支, 又能節(jié)省下有限的醫(yī)藥資源, 用到急需這些資源來恢復健康的病人身上, 有利于保證和維持家屬及其他人的生命質(zhì)量，也是維護生命尊嚴的表現(xiàn)。所以,安樂死是道德的。

2.資源浪費與合理分配的矛盾。在關于安樂死的爭論中資源分配始終是爭論的焦點。安樂死的支持者認為社會資源十分有限，將大量資源用于救治那些患有不治之癥的人，或者用于維持那些植物人以及重殘兒童的生命，實質(zhì)上是一種對醫(yī)療資源的浪費，破壞了社會公正，而允許其安樂死則能使一部分醫(yī)療資源被節(jié)省下來，從而用于更需要醫(yī)療救助的人。反對者則認為，雖然社會的人財物等資源非常有限，但如果以“節(jié)約資源”為名為患有不可治愈病癥者或植物人實施安樂死，則可能導致對人的功利化理解，而且每個人都是社會的組成部分，因而

每個人理當享受基本的生存權(quán)利，以“節(jié)約資源”為名使不可治愈者或植物人安樂死強制性地剝奪了他們的基本生存權(quán)利，恰恰破壞了社會公正。

3．救死扶傷與減輕痛苦的矛盾。安樂死中關于救死扶傷與減輕痛苦之間的矛盾其實反映了從古至今醫(yī)療體系中倫理決策原則相互之間的沖突性。作為醫(yī)學倫理學基礎的希波克拉底誓言，一方面要求醫(yī)生解除病人的痛苦，另一方面又要求延長病人的生命。這本身就是一對固有矛盾。在醫(yī)療技術的快速發(fā)展下，很多重癥患者依靠科技維持其生命，但以病痛折磨和低質(zhì)量生活狀況為代價，而一旦幫助其解除痛苦，就意味著生命的停止。現(xiàn)代醫(yī)療體系中的尊重自主原則和不傷害原則，其根本價值目標是一致的，即維護患者利益，但又有其各自的倫理依據(jù)和對象性要求，從而在具體醫(yī)療情境之中，就會形成對待安樂死的兩種截然不同的態(tài)度。

《希波克拉底宣言》中明確表示“我絕不會對要求我的任何人給予死亡的藥物，也不會給任何人指出同樣死亡的陰謀途徑”。傳統(tǒng)醫(yī)學倫理觀也認為：醫(yī)生的神圣職責就是救死扶傷，治病救人。一旦主動安樂死合法化, 則會極大地破壞行醫(yī)的內(nèi)在本質(zhì)及其使命的深邃內(nèi)涵。這類說法著重體現(xiàn)了延長病人生命的要求。而安樂死贊成派認為當死亡不可避免，勉強維持生命只是延長痛苦的時候，醫(yī)生的唯一可能行使的職責就是及時解除其病痛折磨，給身患絕癥處于晚期極度痛苦狀態(tài)的病人以身體上、精神上和社會上的安寧狀態(tài),使病人在一種相對舒適的狀態(tài)下走向生命終點，這較之在極度痛苦中緩慢死去更為人道和符合醫(yī)學倫理,對病人是有利的。安樂死尊重身患絕癥病人選擇死亡方式的權(quán)利,從道義上滿足其最后的要求, 這既符合自主原則, 也正是醫(yī)學人道主義的真正體現(xiàn)。

4.中國傳統(tǒng)“孝道”與現(xiàn)代親情理念的矛盾。我國傳統(tǒng)孝道的根深蒂固是阻礙我國安樂死合法化的一個重要因素。在我國的安樂死討論中，支持與反對的倫理之爭主要表現(xiàn)為傳統(tǒng)“孝道”與現(xiàn)代親情理念之爭。反對安樂死者認為，安樂死的適用對象主要是老年人群體和病患者，以孝悌為基礎的傳統(tǒng)道德要求子女和親屬必須對患有重病的父母和其他親屬細心侍奉直到病人生命結(jié)束，而出于減輕痛苦致親人速死的安樂死則有可能使子女背上“不孝”的罪名，這容易對中國以家庭為核心的社會傳統(tǒng)倫理模式構(gòu)成嚴重威脅，導致“血濃于水”的親情紐帶斷裂。安樂死的支持者則堅持認為傳統(tǒng)“孝道”與現(xiàn)代安樂死在意蘊上不能相容，因為現(xiàn)代安樂死本身就是人的現(xiàn)代親情理念的表現(xiàn)，即家庭中各成員之間的權(quán)利平等，子女和父母都擁有對自身生存利益的決定權(quán)利，當遭受不可治愈的疾病折磨、難以忍受病痛的情況下，父母本人擁有選擇安樂死的權(quán)利，子女要尊重父母本人的意愿才是孝順父母；而且現(xiàn)代親情理念還認為子女應注重在長輩生前關心長輩，尊重長輩、提高長輩生活質(zhì)量，這樣才是真正的“孝”的表現(xiàn)，否則只能表明子女的自私自利。

我國的傳統(tǒng)“孝道”中其實包含有盡義務者的利己動機，使得個體如果同意父母或其他親屬安樂死可能得到“不孝”的外在道德評價。所以這種外在的道德評價與現(xiàn)代社會的親情理念、新時期的“孝道”相違背。因此, 在我們對安樂死進行道德評價時, 到底應以何者為依據(jù)? 這也是目前存在的矛盾之處。

三、解決安樂死倫理困境的對策

目前在部分國家安樂死已經(jīng)獲得合法化地位，然而在我國多年來依然存在重重障礙。是否可以依照法律實行安樂死，則要看這個社會是否重視生命價值、個人自由和人權(quán)保障。因此，安樂死合法化的實現(xiàn)需要建立在國家經(jīng)濟、法制、醫(yī)療體制和公民的道德觀念達到一定的發(fā)達水準的基礎之上，根本問題是病人的自由意志能夠在物質(zhì)和精神高度文明的基礎上得到保障。在我國目前還不具有適合合法化的土壤, 主要原因在于我國“戴孝”的傳統(tǒng)文化根深蒂固, 相關法律制度不健全, 醫(yī)療衛(wèi)生體制不完善, 醫(yī)生的職業(yè)道德建設尚待加強。

1.突破傳統(tǒng)倫理道德界限,樹立新的道德評價機制。安樂死問題首先應該是倫理道德問題, 不突破傳統(tǒng)倫理道德界限, 安樂死就無從立法。我國傳統(tǒng)文化主導和支配著國人的價值取向, 數(shù)千年來,“生命神圣”、“命由天定”、“好死不如賴活著”，的傳統(tǒng)道德觀導致的文化滯后和國人觀念保守, 人格獨立意識缺乏，生命尊嚴尚未樹立起來，阻礙了國人對安樂死的接受。尤其是“戴孝”的傳統(tǒng)文化，仍然在左右著人們的思維和意識。其實，“戴孝”的結(jié)果就是顛覆孝道。死者已矣，真正的孝道，是在死者生前給予其物質(zhì)、精神的滿足，是重視死者留下的活生生的生命。但是, 道德是由人創(chuàng)造并為人服務的, 而不是人的主宰, 因而傳統(tǒng)道德是可以改變的。這就需要改變傳統(tǒng)道德而接受新時代的道德，在尊重人權(quán)的基礎上樹立新的道德評價機制。為此，對于合情合理的安樂死案例，在處理過程中應更為妥善，可以適當宣傳積極安樂死方面的知識,充分引導大眾, 使

其逐步認識到積極安樂死的合理性,轉(zhuǎn)變民眾傳統(tǒng)的道德評價機制。從媒體、政府行為、社會公益、學校教育等多個層次, 宣傳無神論、醫(yī)學知識, 樹立新的倫理道德觀。

2.健全相關法律制度。在突破傳統(tǒng)倫理道德的基礎上，完善相關立法工作，才能真正使安樂死得以有法可依，然而法律漏洞又極易被人利用，用以非法剝奪他人生命，因此，健全法律制度的過程仍然漫長而艱難。其注意事項主要在于：（1）立法要明確規(guī)定具有哪些特定清醒的病人才享有自愿選擇安樂死和授權(quán)他人對其實施安樂死的行為的權(quán)利。這是“安樂死法”的第一大核心內(nèi)容。（2）安樂死要有特定的原則。實施安樂死應符合無危害，無痛苦、不違背本人意志的原則。（3）要明確安樂死的對象。安樂死的對象應嚴格控制。（4）安樂死的形式和方法。安樂死的方法應當是快速、無痛的，盡可能表達“安樂”本質(zhì)，體現(xiàn)出人道主意的精神。安樂死的實施者應為合法的醫(yī)務人員。（5）安樂死的實施需履行嚴格、合法的程序。（6）法律責任。對于安樂死實施過程中的違法、違規(guī)現(xiàn)象，法律應明確其相應責任。

3.完善醫(yī)療衛(wèi)生體制。醫(yī)療保障的全面性、普遍性及醫(yī)療制度的規(guī)范性、醫(yī)療服務質(zhì)量的保障，是安樂死得以存在的基礎。近年來，我國政治經(jīng)濟不斷發(fā)展，正朝著全面建成小康社會的目標邁進。醫(yī)改也在如火如荼的進行，醫(yī)療衛(wèi)生與福利保健體系不斷健全，2006年開始，新型農(nóng)村的合作醫(yī)療讓貧苦的老百姓看得起病，尤其是大病。這為我國安樂死合法化提供了生長的土壤。然而，相比國外發(fā)達國家尤其是安樂死合法的國度，我國的醫(yī)療衛(wèi)生體制仍需完善。（1）加強公共衛(wèi)生服務體系建設；（2）加強城鄉(xiāng)醫(yī)療服務體系建設；（3）健全醫(yī)療保障體系；（4）積極穩(wěn)妥推進公立醫(yī)院改革。

4.加強醫(yī)生職業(yè)道德建設。醫(yī)生是安樂死的直接實施者，其職業(yè)道德關系對患者、對社會倫理道德評價都起到至關重要的作用。救死扶傷與減輕痛苦之爭勢必對醫(yī)生造成倫理困惑。因此，需要適度轉(zhuǎn)變現(xiàn)代醫(yī)德，加強醫(yī)生職業(yè)道德建設。但是強調(diào)現(xiàn)代醫(yī)德的轉(zhuǎn)變并非是要摒棄醫(yī)生傳統(tǒng)“救死挾傷”、“最大限度維持患者生命利益”等義務，而是在綜合“患者權(quán)利”、“生命價值”等多種因素的基礎上更加深人嚴謹?shù)乜创⒖创劳觥ａt(yī)學既是一種救人的藝術，延長壽命的工具，也是一種死亡的藝術，解除痛苦的良藥。醫(yī)生的職責既應該是救人于

危難、解除病痛，也應該是給予患者最大限度的權(quán)利、保持患者最大限度的尊嚴。

隨著時代的進步、科技的發(fā)展，安樂死已逐步成為一種社會需要，也經(jīng)歷了激烈的論爭和實踐的碰撞，就應該正視這個問題而不應一味地回避。在倫理學的國度里，安樂死應是合法的，甚至是值得提倡的。盡管安樂死的合法性在社會并未得到廣泛的認可，盡管安樂死的有效實施仍在文化、法律、道德方面存在難以攻克的難題，但是我們可以滿懷信心地為安樂死的造福人類斬棘開道，畢竟一個社會能夠切實尊重保障每個人“安樂死”的權(quán)利，才是社會文明進步的體現(xiàn)。當生命垂危，面對及其低劣的生存環(huán)境時，他們應當有權(quán)選擇體面而又尊嚴地死去，賦予其選擇“安樂死”以維持生命尊嚴地權(quán)利，才是真正的人道，也才是對生命真正的尊重！

參考文獻

[1] 王海明.新倫理學［M］.商務印書館,1995.[2] 傅偉勛.死亡的尊嚴與生命的尊嚴[J].正中書局.1991.[3] 孫效智.(安樂死)的倫理反省[J].文史哲學報.1996.[4] 余錦波.倫理與道德[J].中國社會科學出版社.1997.[5] 李 洋, 劉 鑫.我國安樂死立法的障礙分析[J].中國醫(yī)學倫理學.2005.

第三篇：論安樂死的倫理困境與對策

論安樂死的倫理困境與對策

摘要：隨著科技的發(fā)展與人類理性覺醒程度的提高，人們更注重生命的質(zhì)量和價值, 在關注優(yōu)生的同時也開始關注優(yōu)死。安樂死問題不斷成為人們關注的熱點。安樂死作為一種優(yōu)化的死亡狀態(tài)，其本質(zhì)是保證死亡的質(zhì)量，而不是決定人的生與死。然而安樂死問題多年來始終面臨倫理道德困境，在各類觀點的激烈爭鋒下，在我國當前的生產(chǎn)力水平下，安樂死在我國合法化的道路依然漫長。在討論安樂死問題時應該注意平衡理性與情感關系。選擇安樂死不是一種義務，提倡安樂死不是輕視生命。安樂死合法化是一件十分復雜而慎重的事情。關鍵詞：安樂死現(xiàn)狀倫理困境對策

死亡是每個人不可避免的話題，如何對待死亡，自古以來就爭論不休。隨著現(xiàn)代醫(yī)藥技術的發(fā)展，快速、無痛地死亡成為可能。安樂死，在現(xiàn)代醫(yī)學背景下被重新提出。安樂死的提出,一方面使患不治之癥的病人在臨終前有了自主地選擇死亡方式的機會，另一方面又牽涉到廣泛的倫理、法律、社會問題。尤其是近年來民間安樂死的實施，在我國造成了較大的爭議。盡管國外已有一些國家對安樂死的合法性予以肯定，但對我國來說,由于傳統(tǒng)文化、傳統(tǒng)觀念的根深蒂固，安樂死合法化的道路依然漫長。安樂死的歷史溯源及發(fā)展現(xiàn)狀

安樂死是現(xiàn)代社會興起的一種死亡方式,指對無法救治的病人停止治療或使用藥物，讓病人無痛苦地死去。“安樂死”一詞源于希臘文，意思是“幸福”的死亡，由弗朗西斯·培根于1905年首創(chuàng)。其思想和行為可謂是源遠流長。在古斯巴達，人們即認為，不健康的嬰兒可予處死，而留下安樂死的紀錄。在古羅馬和古希臘，殺死嬰兒、自殺和各種安樂死行為更是廣為人們接受。盡管這與現(xiàn)代意義的安樂死不甚相同，但卻可以視為安樂死思想與行為的萌芽。從17世紀開始,安樂死逐漸為人們首肯和提倡。人們開始將安樂死視為醫(yī)學領域中讓絕癥病人死亡或加速死亡。當進入二十世紀,人類對安樂死有了進一步的了解與認識,加之隨著實踐的不斷發(fā)展,有關安樂死的案件也時有發(fā)生,深刻影響著法學,醫(yī)學,倫理學以及社會學等領域。許多西方國家出現(xiàn)了以追求人道待遇的“志愿實行安樂死協(xié)會”等組織。這些組織的出現(xiàn),對于安樂死行為合法化運動,更起了推動作用,使得安樂死合法化成為一股不可逆轉(zhuǎn)的發(fā)展趨勢。八十年代英法等國的民意測驗也體現(xiàn)民眾擁護安樂死的呼聲日益高漲。

縱觀各國安樂死立法的歷程，最早出現(xiàn)的是1906年美國俄亥俄州的安樂死法案。30年后，英國于1936年成立了自愿安樂死協(xié)會，且于同年向英國國會提出了安樂死法案：要求人們簽署一份申請書，申請者必須超出21周歲，患有伴隨性嚴重疼痛的不可治療的致命疾病。該年美國也發(fā)起成立了“自愿安樂死協(xié)會”，但由于有披著“合法殺人”外衣的嫌疑，遭到了民眾的紛紛反對。1939年至1976年美英等國均提出過安樂死法案，但均未獲通過。直到1976年9月30日，加利福尼亞州州長簽署了第一個《自然死亡法》（加利福尼亞州健康安全法），規(guī)定“任何成年人可執(zhí)行一個指令，旨在臨終條件下中止維持生命的措施”。這是第一次使“生前遺囑”這類書面文件具有法律的權(quán)威。1976年，在日本東京舉行了“國際安樂死的討論會”。1993年2月9日荷蘭參議院通過了關于“沒有希望治愈的病人有權(quán)要求結(jié)束自己生命”的法案，成為世界上第一個通過安樂死立法的國家。這給一直處于低潮的安樂死運動注入了一支強心針，極大的推動了安樂死合法化運動的進一步發(fā)展。受此影響，1996年，澳大利亞北部地區(qū)議會通過了《晚期病人權(quán)利法》，從而使安樂死在該地區(qū)合法化。2002年，比利時步鄰國荷蘭之后塵宣布“安樂死”合法化，但當年的法律條款只適用于18歲以上的成年人，18歲以下的未成年人無法享有安樂死的權(quán)利。2014年2月13日比利時眾議院通過一項“讓重癥患兒享有安樂死權(quán)利”的法案。比利時將在此后成為全球首個對“安樂死”合法年齡不設限的國家。我國學術界關注安樂死問題始于1987年。1994年冬天第二節(jié)全國“安樂死與臨終關懷學術研討會”在上海召開。與會者希望在加速安樂死立法的同時,加強安樂死與人權(quán),安樂死與生死觀等多方面的教育。據(jù)有關部門統(tǒng)計,我國每年死亡人數(shù)近1000萬,其中有100萬是在極度痛苦中離開人世的。這100多萬人中又有相當多的患者曾強烈要求過安樂死,但因當前在我國無法律依據(jù)而被拒絕,因此他們只能“含痛死去”。到目前為止，我國尚未對安樂死作太多的法律規(guī)定，只是仍將安樂死視為非法剝奪人的生存權(quán)利。但消極安樂死在我國被國人在文化心理和社會心理上所接受，并默許這種行為。雖然現(xiàn)在我國法學界、醫(yī)學界的有關人士也在主張為積極安樂死立法，詳細解釋執(zhí)行條件和步驟，但又由于安樂死所面臨的倫理困境與傳統(tǒng)道德觀念的沖突以及涉及的學術領域較為復雜，我國安樂死的合法化進程依然較為緩慢。安樂死的倫理困境

如何對安樂死進行道德評價, 在倫理學界還是一個較為棘手的問題。當我們在對安樂死進行道德評價時, 總是涉及到不同的角度,從不同的角度，不同的標準進行評價，總會造成評價過程中的矛盾。安樂死的倫理困境主要表現(xiàn)在以下幾方面：

1.生命神圣論與生命質(zhì)量論的矛盾。一個絕癥公民，在“最低生存質(zhì)量標準”之下，被醫(yī)學維持著生命。當希望和快樂永遠不再，生死之辯，必然滋生多元價值觀。生命神圣論者認為人的生命“神圣不可侵犯”, “人活著不是一種選擇，而是一種義務”，應盡一切可能來維持人的生命, 直至其生命的終結(jié)。而安樂死是對人的生命的放棄, 是有違醫(yī)生的天職的, 因而是不道德的。尤其是“安樂死”如果以法律形式確認下來，可能會被一些人利用，用以非法剝奪他人的生命。如：1938年，希特勒借口實施安樂死，建立了安樂死中心，殺死20多萬人。而生命質(zhì)量論者突出強調(diào)了人權(quán)和人的社會價值的重要性。認為人的生命固然神圣, 但人的生命也應該講究質(zhì)量, 對于那些生命無可挽回, 處于極度痛苦之下的患者來說,其生命質(zhì)量是很低的。因而, 在醫(yī)藥衛(wèi)生資源、個人經(jīng)濟實力有限的情況下, 與其不惜成本挽救延長其生命, 不如讓其安樂地死去, 既節(jié)約了家屬的開支, 又能節(jié)省下有限的醫(yī)藥資源, 用到急需這些資源來恢復健康的病人身上, 有利于保證和維持家屬及其他人的生命質(zhì)量，也是維護生命尊嚴的表現(xiàn)。所以,安樂死是道德的。

2.資源浪費與合理分配的矛盾。在關于安樂死的爭論中資源分配始終是爭論的焦點。安樂死的支持者認為社會資源十分有限，將大量資源用于救治那些患有不治之癥的人，或者用于維持那些植物人以及重殘兒童的生命，實質(zhì)上是一種對醫(yī)療資源的浪費，破壞了社會公正，而允許其安樂死則能使一部分醫(yī)療資源被節(jié)省下來，從而用于更需要醫(yī)療救助的人。反對者則認為，雖然社會的人財物等資源非常有限，但如果以“節(jié)約資源”為名為患有不可治愈病癥者或植物人實施安樂死，則可能導致對人的功利化理解，而且每個人都是社會的組成部分，因而每個人理當享受基本的生存權(quán)利，以“節(jié)約資源”為名使不可治愈者或植物人安樂死強制性地剝奪了他們的基本生存權(quán)利，恰恰破壞了社會公正。

3．救死扶傷與減輕痛苦的矛盾。安樂死中關于救死扶傷與減輕痛苦之間的矛盾其實反映了從古至今醫(yī)療體系中倫理決策原則相互之間的沖突性。作為醫(yī)學倫理學基礎的希波克拉底誓言，一方面要求醫(yī)生解除病人的痛苦，另一方面又要求延長病人的生命。這本身就是一對固有矛盾。在醫(yī)療技術的快速發(fā)展下，很多重癥患者依靠科技維持其生命，但以病痛折磨和低質(zhì)量生活狀況為代價，而一旦幫助其解除痛苦，就意味著生命的停止。現(xiàn)代醫(yī)療體系中的尊重自主原則和不傷害原則，其根本價值目標是一致的，即維護患者利益，但又有其各自的倫理依據(jù)和對象性要求，從而在具體醫(yī)療情境之中，就會形成對待安樂死的兩種截然不同的態(tài)度。

《希波克拉底宣言》中明確表示“我絕不會對要求我的任何人給予死亡的藥物，也不會給任何人指出同樣死亡的陰謀途徑”。傳統(tǒng)醫(yī)學倫理觀也認為：醫(yī)生的神圣職責就是救死扶傷，治病救人。一旦主動安樂死合法化, 則會極大地破壞行醫(yī)的內(nèi)在本質(zhì)及其使命的深邃內(nèi)涵。這類說法著重體現(xiàn)了延長病人生命的要求。而安樂死贊成派認為當死亡不可避免，勉強維持生命只是延長痛苦的時候，醫(yī)生的唯一可能行使的職責就是及時解除其病痛折磨，給身患絕癥處于晚期極度痛苦狀態(tài)的病人以身體上、精神上和社會上的安寧狀態(tài),使病人在一種相對舒適的狀態(tài)下走向生命終點，這較之在極度痛苦中緩慢死去更為人道和符合醫(yī)學倫理,對病人是有利的。安樂死尊重身患絕癥病人選擇死亡方式的權(quán)利,從道義上滿足其最后的要求, 這既符合自主原則, 也正是醫(yī)學人道主義的真正體現(xiàn)。

4.中國傳統(tǒng)“孝道”與現(xiàn)代親情理念的矛盾。我國傳統(tǒng)孝道的根深蒂固是阻礙我國安樂死合法化的一個重要因素。在我國的安樂死討論中，支持與反對的倫理之爭主要表現(xiàn)為傳統(tǒng)“孝道”與現(xiàn)代親情理念之爭。反對安樂死者認為，安樂死的適用對象主要是老年人群體和病患者，以孝悌為基礎的傳統(tǒng)道德要求子女和親屬必須對患有重病的父母和其他親屬細心侍奉直到病人生命結(jié)束，而出于減輕痛苦致親人速死的安樂死則有可能使子女背上“不孝”的罪名，這容易對中國以家庭為核心的社會傳統(tǒng)倫理模式構(gòu)成嚴重威脅，導致“血濃于水”的親情紐帶斷裂。安樂死的支持者則堅持認為傳統(tǒng)“孝道”與現(xiàn)代安樂死在意蘊上不能相容，因為現(xiàn)代安樂死本身就是人的現(xiàn)代親情理念的表現(xiàn)，即家庭中各成員之間的權(quán)利平等，子女和父母都擁有對自身生存利益的決定權(quán)利，當遭受不可治愈的疾病折磨、難以忍受病痛的情況下，父母本人擁有選擇安樂死的權(quán)利，子女要尊重父母本人的意愿才是孝順父母；而且現(xiàn)代親情理念還認為子女應注重在長輩生前關心長輩，尊重長輩、提高長輩生活質(zhì)量，這樣才是真正的“孝”的表現(xiàn)，否則只能表明子女的自私自利。

我國的傳統(tǒng)“孝道”中其實包含有盡義務者的利己動機，使得個體如果同意父母或其他親屬安樂死可能得到“不孝”的外在道德評價。所以這種外在的道德評價與現(xiàn)代社會的親情理念、新時期的“孝道”相違背。因此, 在我們對安樂死進行道德評價時, 到底應以何者為依據(jù)? 這也是目前存在的矛盾之處。解決安樂死倫理困境的對策

目前在部分國家安樂死已經(jīng)獲得合法化地位，然而在我國多年來依然存在重重障礙。是否可以依照法律實行安樂死，則要看這個社會是否重視生命價值、個人自由和人權(quán)保障。因此，安樂死合法化的實現(xiàn)需要建立在國家經(jīng)濟、法制、醫(yī)療體制和公民的道德觀念達到一定的發(fā)達水準的基礎之上，根本問題是病人的自由意志能夠在物質(zhì)和精神高度文明的基礎上得到保障。在我國目前還不具有適合合法化的土壤, 主要原因在于我國“戴孝”的傳統(tǒng)文化根深蒂固, 相關法律制度不健全, 醫(yī)療衛(wèi)生體制不完善, 醫(yī)生的職業(yè)道德建設尚待加強。1.突破傳統(tǒng)倫理道德界限,樹立新的道德評價機制。安樂死問題首先應該是倫理道德問題, 不突破傳統(tǒng)倫理道德界限, 安樂死就無從立法。我國傳統(tǒng)文化主導和支配著國人的價值取向, 數(shù)千年來,“生命神圣”、“命由天定”、“好死不如賴活著”，的傳統(tǒng)道德觀導致的文化滯后和國人觀念保守, 人格獨立意識缺乏，生命尊嚴尚未樹立起來，阻礙了國人對安樂死的接受。尤其是“戴孝”的傳統(tǒng)文化，仍然在左右著人們的思維和意識。其實，“戴孝”的結(jié)果就是顛覆孝道。死者已矣，真正的孝道，是在死者生前給予其物質(zhì)、精神的滿足，是重視死者留下的活生生的生命。但是, 道德是由人創(chuàng)造并為人服務的, 而不是人的主宰, 因而傳統(tǒng)道德是可以改變的。這就需要改變傳統(tǒng)道德而接受新時代的道德，在尊重人權(quán)的基礎上樹立新的道德評價機制。為此，對于合情合理的安樂死案例，在處理過程中應更為妥善，可以適當宣傳積極安樂死方面的知識,充分引導大眾, 使其逐步認識到積極安樂死的合理性,轉(zhuǎn)變民眾傳統(tǒng)的道德評價機制。從媒體、政府行為、社會公益、學校教育等多個層次, 宣傳無神論、醫(yī)學知識, 樹立新的倫理道德觀。

2.健全相關法律制度。在突破傳統(tǒng)倫理道德的基礎上，完善相關立法工作，才能真正使安樂死得以有法可依，然而法律漏洞又極易被人利用，用以非法剝奪他人生命，因此，健全法律制度的過程仍然漫長而艱難。其注意事項主要在于：（1）立法要明確規(guī)定具有哪些特定清醒的病人才享有自愿選擇安樂死和授權(quán)他人對其實施安樂死的行為的權(quán)利。這是“安樂死法”的第一大核心內(nèi)容。（2）安樂死要有特定的原則。實施安樂死應符合無危害，無痛苦、不違背本人意志的原則。（3）要明確安樂死的對象。安樂死的對象應嚴格控制。（4）安樂死的形式和方法。安樂死的方法應當是快速、無痛的，盡可能表達“安樂”本質(zhì)，體現(xiàn)出人道主意的精神。安樂死的實施者應為合法的醫(yī)務人員。（5）安樂死的實施需履行嚴格、合法的程序。（6）法律責任。對于安樂死實施過程中的違法、違規(guī)現(xiàn)象，法律應明確其相應責任。3.完善醫(yī)療衛(wèi)生體制。醫(yī)療保障的全面性、普遍性及醫(yī)療制度的規(guī)范性、醫(yī)療服務質(zhì)量的保障，是安樂死得以存在的基礎。近年來，我國政治經(jīng)濟不斷發(fā)展，正朝著全面建成小康社會的目標邁進。醫(yī)改也在如火如荼的進行，醫(yī)療衛(wèi)生與福利保健體系不斷健全，2006年開始，新型農(nóng)村的合作醫(yī)療讓貧苦的老百姓看得起病，尤其是大病。這為我國安樂死合法化提供了生長的土壤。然而，相比國外發(fā)達國家尤其是安樂死合法的國度，我國的醫(yī)療衛(wèi)生體制仍需完善。（1）加強公共衛(wèi)生服務體系建設；（2）加強城鄉(xiāng)醫(yī)療服務體系建設；（3）健全醫(yī)療保障體系；（4）積極穩(wěn)妥推進公立醫(yī)院改革。

4.加強醫(yī)生職業(yè)道德建設。醫(yī)生是安樂死的直接實施者，其職業(yè)道德關系對患者、對社會倫理道德評價都起到至關重要的作用。救死扶傷與減輕痛苦之爭勢必對醫(yī)生造成倫理困惑。因此，需要適度轉(zhuǎn)變現(xiàn)代醫(yī)德，加強醫(yī)生職業(yè)道德建設。但是強調(diào)現(xiàn)代醫(yī)德的轉(zhuǎn)變并非是要摒棄醫(yī)生傳統(tǒng)“救死挾傷”、“最大限度維持患者生命利益”等義務，而是在綜合“患者權(quán)利”、“生命價值”等多種因素的基礎上更加深人嚴謹?shù)乜创⒖创劳觥ａt(yī)學既是一種救人的藝術，延長壽命的工具，也是一種死亡的藝術，解除痛苦的良藥。醫(yī)生的職責既應該是救人于危難、解除病痛，也應該是給予患者最大限度的權(quán)利、保持患者最大限度的尊嚴。隨著時代的進步、科技的發(fā)展，安樂死已逐步成為一種社會需要，也經(jīng)歷了激烈的論爭和實踐的碰撞，就應該正視這個問題而不應一味地回避。在倫理學的國度里，安樂死應是合法的，甚至是值得提倡的。盡管安樂死的合法性在社會并未得到廣泛的認可，盡管安樂死的有效實施仍在文化、法律、道德方面存在難以攻克的難題，但是我們可以滿懷信心地為安樂死的造福人類斬棘開道，畢竟一個社會能夠切實尊重保障每個人“安樂死”的權(quán)利，才是社會文明進步的體現(xiàn)。當生命垂危，面對及其低劣的生存環(huán)境時，他們應當有權(quán)選擇體面而又尊嚴地死去，賦予其選擇“安樂死”以維持生命尊嚴地權(quán)利，才是真正的人道，也才是對生命真正的尊重！參考文獻

[1] 王海明.新倫理學［M］.商務印書館,1995.[2] 傅偉勛.死亡的尊嚴與生命的尊嚴[J].正中書局.1991.[3] 孫效智.(安樂死)的倫理反省[J].文史哲學報.1996.[4] 余錦波.倫理與道德[J].中國社會科學出版社.1997.

第四篇：“安樂死”倫理問題淺析

摘 要 中國對于安樂死的討論已經(jīng)有超過20年的時間，安樂死也越來越被我們的社會所接受。本文從安樂死的概念角度入手，討論探析當今發(fā)達社會對于“安樂死”的理解和各個國家對于安樂死的法案整理與不同層度的推進，正確認識安樂死這種優(yōu)化的死亡方式。

關鍵詞 安樂死 合法化 定義與概念 倫理道德

作者簡介：謝萌，成都理工大學文法學院。

中圖分類號：d920.4文獻標識碼：a文章編號：1009-0592（2013）05-288-02

社會發(fā)展越來越快的今天，我們面臨的生存問題也越來越凸顯其弊端。這些懊惱難題的出現(xiàn)在伴隨高科技的進步變得可以讓人們輕松應對，這是時代賦予我們對生命無限追求的獎賞，也是社會不斷前行的必經(jīng)之路。但上帝很公平，再為你新開一扇窗的同時問題也接踵而至。

一、“安樂死”的基本形式與不同意義

（一）基本形式

“安樂死”一詞來源于希臘語，意思是善的死亡，這一出現(xiàn)于17世紀有著濃重感情色彩的詞匯，自打出現(xiàn)就備受爭議。不管是不是自己死亡或者他人死亡，也不管這種死亡是不是秉著病患自愿的原則。怎么樣區(qū)分“安樂死”與“被安死”已成為一種慣例，被動安樂死是通過不予以患者治療或者撤出其醫(yī)療設備而允許的死亡，而主動安樂死是有意引致死亡的行動的結(jié)果。所以常常使初視者誤讀其意，從而妄下結(jié)論。在學術中“安樂死”更是有很多意思，根據(jù)意義的不同分化出不同類型，這些所謂的區(qū)分顯然不是那么清晰明。

（二）不同意義

對“安樂死”的理解因人而異，有相對廣義的理解，也有人相對狹義的看待。人們認同它是因為認為“安樂死”屬于一種個人權(quán)利，個體對自身的存活或者死亡有直接選擇權(quán)利。雖然“安樂死”就目前的狀況來看，依舊不是被太多人所接受，但我們已經(jīng)在寵物身上看到“安樂死”的情況了。

二戰(zhàn)時期德國納粹元首希特勒曾籌劃一個關于“安樂死”計劃，意在用模糊的“安樂死”方式來殺害他認為沒有用的人。一位收到過500份腦組織的神經(jīng)病理學家描述：“在當時的德國，有關于這種慘絕人寰的屠殺包括其中的智力低下者、精神分裂患者、癲癇癡呆以及身體器官出現(xiàn)異常或者失調(diào)的病患??實際上，那些所沒有工作能力的人一概被認為是沒有用的人被處以“安樂死”的方式殺害。”被謀害的人真正死亡原因在于他們是對于社會毫無價值可言的人，只有他們的死亡方式才可能被想到是相對“舒適”。快速的結(jié)束一個人的生命的方式只是過于簡明扼要的表達了安樂死的定義，而完全忽視了在受此安樂的人的那些微妙的東西。這種對于安樂死的定義不得不說是一種違背了安樂對象的意愿，簡單粗暴的認為安樂死是無痛的死亡方式。

另一個側(cè)面則認為，如果我們實施安樂死的意圖在于將一個正在受到病痛無休止折磨的病患的子網(wǎng)中獲取經(jīng)濟利益，那么我們也算是在實施安樂死。可是事實上，如果我們的動機完全是出于我們個人利益的追求，那么安樂死真的還是安樂死？我想那樣的安樂死完全等同于一場毫無爭議的謀殺。

有關于安樂死的不同理解和認知我們不得不在對安樂死的描述和定義上絞盡腦汁的想象，無論從哪個角度去考慮，這些定義仍無法滿足所需要的必要因素和實施條件，所以也不能算是對安樂死的準確定義。這些不同的理解都是如今社會對于安樂死的認識的一個階段性符號，它們也都承載了不同時代對于安樂死定義的理解力和感知力以及接納程度的趨勢。

二、安樂死在世界范圍的合法化問題

目前為止，安樂死在世界范圍內(nèi)一直都是被眾多國家視為不合法的一種醫(yī)療技術。因為它與我們目前所建立起的傳統(tǒng)道德觀念、醫(yī)德價值、人道主義原則相違背。安樂死的合法化面對極大挑戰(zhàn)。但還是有不少國家在面對安樂死的的出現(xiàn)后才用相對積極的態(tài)度去接納它。荷蘭作為第一個將安樂死合法化的國家，與其后的比利時、西班等國以及美國加利福尼亞州在通過了此法案后都制定了嚴苛的執(zhí)行準則。安樂死雖在荷蘭已經(jīng)合法化，但安樂死依舊屬犯罪。荷蘭安樂死實施決意看來，不僅能發(fā)現(xiàn)在面對傳統(tǒng)道德觀念的約束下，人們面對對他人實施安樂死時，依舊心有余悸。真正明確安樂死，并且由案例法通行“安樂死”的國家卻是日本。日本1976年首次舉辦“安樂死國際會議”，會中提到：應當尊重人“生的意義”和“莊嚴的死”，從而使日本成為世界上第一個有條件地承認安樂死的國家，但目前仍有較多問題亟待解決。

日本通過的安樂死必須具備以下要求：

（1）根據(jù)現(xiàn)代醫(yī)學知識和技術判斷，病人已患不治之癥且死亡已迫近。

（2）病人痛苦劇烈，且令人慘不忍睹。

（3）實行的唯一目的是為了減輕病人死亡前的痛苦。

（4）如果病人神智清醒，并能表達自己的意志，則需要本人的真誠委托或同意。

（5）原則上由醫(yī)生執(zhí)行，如果不能，必須有足夠說服人的理由。

（6）實行的方法在倫理上是被認為是正當?shù)摹?/p>

在日本刑法規(guī)定，具備上述全部要求而奪去人生命的行為屬于“正當行為”。為了消除病人肉體上的痛苦不得已而侵害生命的行為，可被認為相對于日本刑法規(guī)定的“緊急避難行為”。其依據(jù)是作為正當行為的違法性阻卻和緊急避難的違法性阻卻，即是通常構(gòu)成違法的行為，由于特殊理由可不認作為違法。

安樂死合法化維護者認為，患者有自由來結(jié)束自己的生命，或者說他們?nèi)绻羞@樣的意愿是可以讓醫(yī)生對他們的選擇予以實現(xiàn)。作為一個人，我們連自己掌控自由選擇自殺的方式來結(jié)束自己生命的權(quán)利都喪失了，那我們真正擁有的權(quán)利有是什么呢？如果社會大眾同意患者自由的選擇用“安樂死”的方式來結(jié)束自己生命的權(quán)利，如果在行使這個權(quán)利時這種選擇有另外一個人來執(zhí)行，會有怎樣的有關于道德的缺陷呢？再如果一個人有權(quán)死亡，并且在權(quán)衡了繼續(xù)活著的利與飽受痛苦之后已經(jīng)達到了這樣做的決定，那么請求另外一個人來幫助執(zhí)行這種合法的選擇有何不可？這樣另外一個人又有什么不對？ 對于支持者的觀點來看，這樣的結(jié)論既是出于一種慈悲之心，可它并不以同樣的形式在自殺的場合出現(xiàn)。

三、中國文化中對于死亡的理解與闡述

談到關于中國人怎么理解“安樂死”時，回望過往悠悠五千年燦爛文明的文化根基和傳統(tǒng)道德模式、思考行為方式準則的華夏文明。歷史中我們知道秦始皇不辭辛勞想要得到仙丹以求自己能長生不老，我們推崇尊崇的是儒釋道三教合一。這種文化底蘊塑造出我們對于生死觀的理解是人們懼怕死亡和一種希望獲得長生不老的心理。

中國古代圣賢孔子對于生死問題的看法是：“未知生，焉知死”。他認為我們活著，首先你得先明白自己活著的意義和活著該去做些什么，對于死亡這么一個極其抽象的問題不應該過多假設和猜想。實際上，孔子退而求其次避開了闡述關于生死和本體的意義這么一個問題。他更多的給出一個讓我們能參悟出的理解發(fā)醒怎么積極地去活著，那也就是他所體悟的活在當下，活在今生。這是中國儒家對于生死的一種闡述和態(tài)度。

道家相對于儒家的生死觀而言對于死亡更深刻，呈現(xiàn)出一種坦然的態(tài)度。道家的老子取表象之外為其立足點以一種獨特的視角來解釋他所宣崇的對于生死的態(tài)度。“安樂死”無非也是人類在面對即將到來的死亡的一種自我選擇的問題，其受到爭議的是在選擇這種死亡方式后所要面對的可能無法得到真實準確個人意愿的一個道德問題。相對前面兩種派別佛家對于“安樂死”的態(tài)度就相對激進很多。佛家認為人活著就是一種修行，在修行中無論遇到怎樣的苦難痛苦，即使是備受折磨的活著也是修行中一部分。面對“安樂死”這一種“優(yōu)化”形式的死亡方式也是不予贊同的，佛家認為任何形式的殺生都是不善業(yè)。人活著的修行是一種輪回，痛苦的源頭源自他過去所應承受業(yè)力，故必須自己承擔。

四、當代國人對于“安樂死”的認知

面對迅猛發(fā)展的高科技全球化一體的世界格局，國人對死亡的觀念也在不斷的發(fā)展演變，安樂死作為一種現(xiàn)代的死亡方式也同樣隨著時代的大潮流不斷演化。在不同的時代背景下人們在逐漸對安樂死的認知發(fā)生了很多的改變。就中國國情來看，“安樂死”使得瀕臨死亡的病人得以解脫，減輕病人家庭經(jīng)濟與精神的雙重負擔，節(jié)省社會醫(yī)療衛(wèi)生資源。它同樣也是對病人的一種體貼和尊重。是他對自己生命的一種選擇。

也有人認為安樂死是一種否定醫(yī)學的消極態(tài)度，醫(yī)學的存在就是救死扶傷，無力醫(yī)治就不去醫(yī)治，不利于醫(yī)學的發(fā)展。相對我們目前也沒有辦法明確的界定什么是不治之癥這一抽象定義。也許這一秒還是不治絕癥下一秒就攻克難關。

五、結(jié)論

面對死亡的時候我們總會有這樣那樣的牽掛與牽絆，這些是我們作為人所必然要面對的關于生死的問題。于安樂死我們不能過早言論孰是孰非。我們每一個人都是社會中的一部分，自然無法避開社會性，它不能跨越一個時代而孤立的討論，它必然與社會的進步與發(fā)展密切在一起。當今的中國在躊躇滿志的朝著前方光明的充滿希望地方發(fā)展。

學者們也開始不斷反思關于生命與哲學直接關系，以及安樂死是否對于我們社會與人起到積極作用。而法律上盡管還在研究，在其研究過程中也不免會遇到這樣那樣的種種置疑和誹謗，但隨著文明的進程，安樂死終將會被法律所承認。生命對于每一個擁有生命的生物而言都是如此珍貴，了解生命，體悟生命，感知生命，掌控生命。

第五篇：倫理安樂死論文

范例：安樂死的倫理爭論

姓 名：丁鵬飛

學 號： 3160505036 所屬院系：中西醫(yī)結(jié)合學院

摘要：目前關于安樂死的倫理爭論仍然十分激烈，這些爭論的核心環(huán)節(jié)在于中國傳統(tǒng)倫理道德對于安樂死這種“自殺式”行為的束縛。其實安樂死實施符合人道主義原則，但其實施應遵循一定的原則和符合法定的條件。現(xiàn)在中國安樂死能否獲得道德合理性還在爭辯，但已有部分國家對安樂死進行合法化。關鍵詞：安樂死實施 倫理爭論 合法化

現(xiàn)代文明社會應尊重患者的生命權(quán)與個人選擇自由，對患者以臨終關懷。安樂死是一個爭議已久的問題，一直困擾著理論界和司法界。從1988年至今，我國關于“安樂死”議案數(shù)次被人提出，卻一直處于被忽視的境地。然而時至今日，已有部分國家在法律上允許安樂死或被動安樂死，安樂死在我國的立法問題又成了公眾的焦點。不過，安樂死作為一種高質(zhì)生命的價值選擇，已逐漸為各國人們所接受。

一、安樂死的倫理論證方案及其爭議

在1985年出版的《美國百科全書》中，把安樂死稱為“一種為了使患不治之癥的病人從痛苦中解脫出來的終止生命的方式。” 現(xiàn)在，人們通常對安樂死的認識是：患不治之癥的病人，在危重瀕死狀態(tài)時，由于精神和軀體的極端痛苦，在病人及其家屬的要求下，經(jīng)過醫(yī)生的認可，用人為的方法，使病人在無痛苦狀態(tài)下度過死亡階段而終結(jié)生命的全過程。[1] 安樂死不是授人以死，而是授人以安樂。安樂死的問題不是是生還是死的問題，而是保證生命的質(zhì)量，將低質(zhì)甚至無質(zhì)的生命以為無痛苦的死亡轉(zhuǎn)化為短暫卻高質(zhì)的生命。是在患者自愿的前提下，科學地將患者死亡的過程進行優(yōu)化，避免人在死亡過程中產(chǎn)生精神和肉體上的折磨，使其安樂化。

在現(xiàn)實中，人們對于“安樂死”的爭議在于安樂死的實施會不會違反人性或人道，對實施安樂死的病人及其家屬的影響總體是消極的還是積極的，會不會對社會的倫理道德產(chǎn)生巨大的沖擊。

二、倫理爭議的核心環(huán)節(jié)

在現(xiàn)代社會中，安樂死作為新生事物，自然會與人們的傳統(tǒng)倫理道德觀念產(chǎn)生了沖突。人們的對于安樂死普遍存在兩種態(tài)度。

支持安樂死的人認為：

第一，一個人追求的應該是生命的質(zhì)量。古語曾有：“人固有一死，或重于泰山，或輕于鴻毛”。此語已然表明人的生命質(zhì)量和價值應當高于生命的形式。若病人奄奄一息但仍具一線生機，確實應當不計代價全力搶救；然而若是一個病人已瀕臨不可逆轉(zhuǎn)且極端痛苦的死亡，沒有必要以人性或人道為理由并付出高昂代價去換取低質(zhì)量的生命，反而應該解除他們的痛苦，讓他們在安靜、祥和、尊重的環(huán)境中離世。安樂死幫助病人結(jié)束生命,免除臨終的痛苦，符合病人的利益，也是人道之舉。

第二，我們應當尊重病人的尊嚴，對病人選擇死亡的決定可以不認同仍但需尊重。每個人的生命都應由其自行決定、自行負責。而若是當一個人陷入病痛、遭遇死亡之時，有權(quán)選擇以體面、尊嚴方式解除自身的痛苦。我們可以勸說，但尊重病人的選擇。這是對人格的尊重，也是對人權(quán)和人道的尊重。

第三，安樂死不僅可以免除病人死亡前的痛苦掙扎，而且可以減輕了家屬的經(jīng)濟和精神負擔以及社會衛(wèi)生資源的浪費。我們社會的醫(yī)療資源極度不均，一方面有絕癥患者擠占醫(yī)療資源，另一方面又有人因得不到良好的醫(yī)療救治而傷殘甚至死亡。如果可以將有限的醫(yī)療資源用于能挽救的病人，必將產(chǎn)生更好的社會效應。

而對安樂死持否定態(tài)度的人認為：

第一，安樂死是對生命權(quán)的不尊重。中國傳統(tǒng)倫理中一向重視生命、血緣、孝道，而安樂死的實施是在漠視中國傳統(tǒng)的人倫天理。且第二，安樂死以不可治愈為前提，可醫(yī)學上對不可治愈的疾病是沒有概念的。病人可能出現(xiàn)病情自然改善或隨著醫(yī)療技術的發(fā)展發(fā)現(xiàn)某種新技術新方法使病情得到治愈的機會。而安樂死的實施會使病人喪失可能改善的機會，有悖道德。

第三，安樂死可能引發(fā)社會問題。處于瀕死狀態(tài)的病人極難自我表達自身意向，而親人的決定又不一定是病人的真實意愿。安樂死的出現(xiàn)可能為自殺或他殺提供機會，尤其是不愿贍養(yǎng)老人的子女。

三、倫理爭議產(chǎn)生的原因

個人認為安樂死的合法化將是歷史和文明的必然趨勢。

現(xiàn)在社會過多地將目光聚集在安樂死的實施會不會違反人性或人道，對實施安樂死的病人及其家屬的影響總體是消極的還是積極的，會不會對社會的倫理道德產(chǎn)生巨大的沖擊等問題上。反而對于病人的考慮倒是及不上對其他問題的思考了。

“生如夏花之絢爛，死如秋葉之靜美。”泰戈爾曾在詩中這樣描述。生的快樂與死的安詳是人類對于理想生命的追求。沒有人或極少有人愿意無價值、空虛、沒有自由的茍延殘喘。對于一個已瀕臨不可逆轉(zhuǎn)且極端痛苦的病人，讓他（或她）以高昂的代價茍延殘喘下去，不是所謂人道，而是以病人痛苦使自己踏實的犯罪。我們社會強調(diào)的是“以人為本”，而不是“以活著為本”。所以我支持安樂死的合法化。

但既然是立法，也必須考慮到其他人的意見，所以安樂死如果要立法，法律的首要目的應當是確認病人選擇和不選擇安樂死的權(quán)利和確認他人有接受或者不接受的病人授權(quán)對其進行安樂死的自由。同時需要規(guī)定出必要的、合理的法定情形和限制條件，以規(guī)范實施安樂死的行為，更好地維護病人的合法權(quán)益。另外依法實施安樂死的行為人受到法律保護，規(guī)定對那些非法實施安樂死的行為人依法追究其刑事責任，以維護法律所保護的社會關系。

如果安樂死合法化，法律上應該明確安樂死是指病人自愿安樂死。只有自愿安樂死才能體現(xiàn)它是一種優(yōu)化的死亡狀態(tài)，才是給予人權(quán)的真正尊重，才是真正的人道主義。

參考文獻： [1]郝彩平, 邱紀坤.淺析安樂死的問題[J].天府新論, 2008, 2008(s1):166-167.