第一篇：中國文化的多元性論綱

中國文化的多元性論綱（提綱）

[要點(diǎn)]

1、文化的多元性中國文化的基本特征之一。

2、中國文化的地理單元與中國文化多元性的形成及其類型。

3、中華民族文化的多元性。中華民族各民族的文化貢獻(xiàn)。

4、儒釋道三教融合與中國文化多元性的特征。

5、中外宗教文化交流與中國文化多元性的特征

6、中國學(xué)術(shù)、思想文化呈現(xiàn)出來的階段性的主題意義與中國文化的多元性。

7、文化的多元性與中國文化的未來。[提綱]

一、文化的多元性是中國文化的基本特征之一。

中國是世界四大文明古國之一，歷史悠久，文化深厚，為人類文化的發(fā)展和繁榮做出了獨(dú)特而巨大的貢獻(xiàn)。上下五千年，中國文化在漫長的歷史發(fā)展過程中，呈現(xiàn)出多元發(fā)展而又相互統(tǒng)一的文化景觀，從而體現(xiàn)了中國文化生動鮮明而豐富多彩的特征。其中，文化的多元性、包容性與創(chuàng)新性，作為中國文化的基本特征，形成了中華民族生生不息、持續(xù)發(fā)展與進(jìn)步的動力與源泉，塑造了中華民族寶貴的文化品格與民族精神，成就了中國古代文化的燦爛輝煌。

文化的多元性是中國文化的基本特征之一。結(jié)合中國文化發(fā)展的歷史進(jìn)程，可以從中國的區(qū)域文化、民族文化以及宗教、思想文化的多樣性、中外文化的交流等方面進(jìn)行探析。

二、中國文化的地理單元與中國文化多元性的形成及其類型。

(一)、中國文化的地理單元的多樣性。

(二)、從不同層面看區(qū)域文化的類型。(三)、區(qū)域文化的兩大基本類型：南方文化與北方文化。(四)、水系文化：黃河文化、長江文化、珠江文化：

(五)、中國區(qū)域文化：中原文化、秦晉文化、齊魯文化、荊楚文化、吳越文化、巴蜀文化、燕趙文化、嶺南文化、臺海文化，等等。

三、中華民族文化的多元性。

(一)、中華民族及其文化是在漫長的歷史發(fā)展過程中形成與發(fā)展起來的。(二)、中華民族內(nèi)部兩大文明系統(tǒng)(農(nóng)耕文明系統(tǒng)與游牧文明)的碰撞與融合。

(三)、中華民族的主體部分漢民族的文化貢獻(xiàn)。

(四)、中華民族各民族的文化貢獻(xiàn)。

四、儒釋道三教融合與中國文化多元性的特征。

(一)、儒釋道三教融合的歷史進(jìn)程。

1、從對抗、碰撞走向滲透、融合

2、唐宋時代的三教融合

(二)、儒釋道三教融合與中國文化多元性的特征。

1、亦儒、亦釋、亦道

2、儒釋道三教的包容性

五、中外宗教文化交流與中國文化多元性的特征。

(一)、宗教文化的交流是中外文化交流的主要載體。

(二)、中外宗教文化交流的偉大事件：佛祖西來與基督東傳。

1、佛祖西來

2、基督東傳(三)、中外宗教文化交流的成果。

六、在中國文化進(jìn)程中，中國學(xué)術(shù)、思想文化呈現(xiàn)出來的階段性的主題意義體現(xiàn)了中國文化的多元性特征。

(一)、在中國文化進(jìn)程中，中國學(xué)術(shù)、思想文化呈現(xiàn)出階段性的主題意義。

先秦諸子之學(xué)、兩漢經(jīng)學(xué)、魏晉玄學(xué)、隋唐佛學(xué)、宋明理學(xué)、清代樸學(xué)以及近現(xiàn)代西學(xué)，成為各個不同的歷史時代中國學(xué)術(shù)、思想文化發(fā)展的主題。而此前時代的學(xué)術(shù)、思想文化又為今后新的時代新的學(xué)術(shù)、思想文化的形成或產(chǎn)生創(chuàng)造了必要的條件。各種學(xué)術(shù)、思想文化彼此之間相互激蕩、相互交融。

1、先秦諸子之學(xué)

2、兩漢經(jīng)學(xué)

3、魏晉玄學(xué)

4、隋唐佛學(xué)

5、宋明理學(xué)

6、清代樸學(xué)

7、近現(xiàn)代西學(xué)

(二)、多階段、多層次、多樣性的文化積淀，形成了中國文化的深厚傳統(tǒng)，體現(xiàn)了中國文化的多元性特征。

七、文化的多元性與中國文化的未來。

(一)、現(xiàn)代化、全球化、信息化浪潮沖擊之下人類文化的危機(jī)與挑戰(zhàn)。(二)、歐美國家與社會的文化多元性的政策與策略。(三)、中國文化的發(fā)展與中國文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。(四)、中國文化的未來：

1、建設(shè)立足于中國傳統(tǒng)文化、兼融中西文化之長的新型態(tài)的中國文化。

2、中國文化的偉大復(fù)興。

? 多元文化政策

強(qiáng)制推行不同文化之間的相互尊重和寬容。?

多元文化政策是多民族社會用以管理文化多元性的公共政策，它采取官方手段,在一個國家內(nèi)部? 多元文化政策強(qiáng)調(diào)不同的文化各有其獨(dú)特性，事關(guān)接納其他民族時尤其重要。這個詞最早在1957年用來描述瑞士的政策，在1960年代末期被加拿大接納，并且擴(kuò)散到其他英語國家。

廣義地看，通常用來描述一個社會或者國家，由于移民而導(dǎo)致的文化族群的多重性。這一現(xiàn)象可能引發(fā)對民族特征穩(wěn)定性的焦慮，也會引起對各方均可受益的文化交流。這類交流主要集中在文學(xué)、藝術(shù)和哲學(xué)，以及外在表現(xiàn)出的音樂、服裝和飲食的彼此欣賞。狹義上，可以指文化上截然不同的人們在同一個城市里共存。

一個民族的文化只有在文化沖突與融合中才能更新發(fā)展。因此人類文明的演進(jìn)與發(fā)展過程，實(shí)質(zhì)上就是不同國家、不同民族、不同地區(qū)的文化相互沖撞與融合的過程。無論任何一種民族文化，如果長期處于封閉狀態(tài)，最終都只能導(dǎo)致停滯與落后。縱觀整個人類文明史，文化發(fā)展的一個重大特點(diǎn)，就是既保持自己本土的族群特點(diǎn)，同時又不斷地在與外來文化的接觸與碰撞中加以吸納，從而推動本民族文化的繁榮與發(fā)展。從某種意義而言，一部中華文化史就是一部同世界各民族文化交流、碰撞、沖突、融合的發(fā)展史 ? 中國文化的多元性

(由于中國文化的特質(zhì)中有包容性與創(chuàng)新性的特點(diǎn)，使得中國文化具有了多元性的特色)中國作為著名的世界文明古國，有著悠久的文化歷史。中國文化不僅在內(nèi)部各族文化的相互融匯、相互滲透中得到發(fā)展，而且在與外部世界的接觸中，先后融合了中亞游牧文化、波斯文化、印度佛教文化、阿拉伯文化、歐洲基督教文化等各種優(yōu)秀文化。外來思想文化之所以能在中國生存和發(fā)展，其根源應(yīng)在于中國的文化中具有的開放性與包容性。（包容性）

文化的融合使中國傳統(tǒng)文化和外來文化發(fā)生了一定的變異。這種變異也可以說是中國文化的創(chuàng)新性的一種表現(xiàn)。中華文化就是一部繼承創(chuàng)新史，中國文化的產(chǎn)生和發(fā)展無不是在繼承古代優(yōu)秀傳統(tǒng)文化基礎(chǔ)上大膽創(chuàng)新的結(jié)果。（創(chuàng)新性）如何看待云南民族文化的多元化特征

在大家印象中，云南是少數(shù)民族省，回到百年前，更有蠻荒邊地的說法，但經(jīng)過上千年的更替繁衍，云南和中原文化的交融，不斷有了互通，中原文化滲透到了云南，交通的發(fā)展，打通了閉塞荒蕪的云南，讓云南走出去了，外面的人在了解云南后，不斷進(jìn)入云南，民族的融合更達(dá)到鼎盛。多元化特征，也包含有多民族組成的云南映像，世界各國的游客到了云南，把云南的文化傳播到了世界。云南被國民關(guān)注，更被世界青睞，因?yàn)樵颇鲜且粋€包容性強(qiáng)的省份，這里的人淳樸、熱情、友好！接收新的文化理念，逐漸地，云南不斷讓自己的性格從含蓄變得豐富，變得絢麗多彩，這里的城市在隨世界一起變化，但也保留了自己單純地道的本性。她就像一個大山的學(xué)生，兼容并蓄，但沒忘本。

第二篇：論中國文化多元性的發(fā)展

論中國文化多元性的發(fā)展

摘要：文化，作為人類認(rèn)識、改造自然和社會的成果，呈現(xiàn)出各種形態(tài)和性質(zhì)。多元性正是文化結(jié)構(gòu)、價值以及地位體現(xiàn)的性質(zhì)之一。中國文化，從它的主體和發(fā)展方式來看，是以傳統(tǒng)文化（或者說是繼承文化）為主。從發(fā)生源頭、地域分布和內(nèi)部結(jié)構(gòu)諸方面考察，表現(xiàn)出多元性的客觀趨勢。中國社會在文化上的多元與多彩，使中國成為東方獨(dú)有的文化主流，在文學(xué)、藝術(shù)、宗教、軍事甚至政治等方面都綻放出奇光異彩。民間文化生活尤其豐富了老百姓的生活，可謂興矣。

關(guān)鍵詞：中國文化 多元性 傳統(tǒng)文化 文化流

1.文化多元一體的早期孕育

眾所周知，中華大地是人類起源的重要地區(qū)之一.截至今日,北至黑龍江，南抵珠江，東達(dá)臺灣，西至青藏高原，在我國境內(nèi)發(fā)現(xiàn)的眾多的原始人群遺址以及母系、父系氏族時期的文化遺存，反映出有所不同的區(qū)域性經(jīng)濟(jì)和文化特色。我國舊石器時代的文化呈現(xiàn)出區(qū)域性萌芽的特點(diǎn)到新石器時代又發(fā)展形成了不同的文化區(qū)系，豐富的文化遺存說明中華先民演變傳播著自己的文明，不僅局限于黃河流域。這同時證明了中華民族和文化的起源的多“源”性，似繁星般廣布在遠(yuǎn)古的中華大地。元謀古文化、周口文化、河姆渡文化、青蓮崗文化、良渚文化、屈家?guī)X文化。。這些散落的早期文化如同亮麗的瑰寶。后來經(jīng)過一系列的征戰(zhàn)和融合，形成了典型的大河文明。

2.多元文化的進(jìn)一步發(fā)展和鞏固

中國進(jìn)入封建社會后，文化就形成了多元化發(fā)展的趨勢，這種趨勢導(dǎo)致了中國的進(jìn)步史曲折多彩。自殷周以至明清，自先秦時期的百家爭鳴、眾說紛紜到封建后期的佛道儒互補(bǔ)和理學(xué)盛行，庶民不知所終，造就了中國人有的忠實(shí)敦厚，有的圓滑奸詐。“禮崩樂壞”，奴隸制度土崩瓦解，學(xué)術(shù)由上下移至平民百姓，由壟斷趨向自由，由封閉漸形開放，多種區(qū)域性文化得到發(fā)展。戰(zhàn)國末期，各種學(xué)派林立，學(xué)人輩出，思想活躍，中國文化的多元性特質(zhì)表現(xiàn)得尤為明顯，各種文化沖突對立卻又相互滲透，奠定了中國文化多元結(jié)構(gòu)的學(xué)術(shù)基礎(chǔ)。“觀之上古，驗(yàn)之當(dāng)世，參人之事，查盛衰之理，審權(quán)勢之宜。”激揚(yáng)文字，縱古評今，可見當(dāng)時文化發(fā)展的熱潮。兩千余年的封建時期，早熟的官僚體制促進(jìn)了傳統(tǒng)典籍文化的發(fā)展；“修身齊家治國平天下”的普遍意識輔助雅文化的成長；一家一戶的小生產(chǎn)者經(jīng)濟(jì)又為俗文化提供特有的發(fā)展土壤。在此時期中國多半又處于動蕩時期，完成了華夏文化與其他民族文化的融合（但主流意識和思想形態(tài)清晰明確即——漢文化），又完成了與亞洲鄰國的文化交流。但是尤要提出的是，明清時期，統(tǒng)治者極力推行一體化政策，焚毀不合時宜的書，大興文字獄，這另一種“焚書坑儒”很大程度上限制了多元化文化思潮的進(jìn)一步發(fā)展。

3.文化多元化的和諧發(fā)展

鴉片戰(zhàn)爭以后，在抵抗侵略和欺侮的奮勇反抗的道路上，各民族并肩作戰(zhàn)，風(fēng)雨同舟，筑起一道道血與肉的鋼鐵長城，民族覺醒和愛國主義空前高漲。雖然飽經(jīng)滄桑，中華民族多元性經(jīng)過鐵與血的考驗(yàn)，進(jìn)一步升華。新中國成立以后，推行民族平等、民族團(tuán)結(jié)、共同繁榮的民族原則政策，鞏固了中華民族幾千年文明史所形成的多民族文化和諧發(fā)展的統(tǒng)一格局。特別是改革開放以來，它以強(qiáng)大的姿態(tài)包容外來文化，在國際舞臺上求同存異、共同發(fā)展協(xié)作，對外來文化汲取精華、棄其糟粕，發(fā)展完善自身。

縱觀中國的文化發(fā)展軌跡，它在內(nèi)容上經(jīng)歷了一個從“單一--多元--一體--多元”的辯證運(yùn)動變化過程，在地域與發(fā)展空間上，經(jīng)歷了從黃河及長江流域到現(xiàn)在整個亞洲東部的擴(kuò)展。幾千年的融合發(fā)展，不斷地凝練升華，沉淀這樣一部偉大的滄桑史。今后我們必將、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、

第三篇：論中國文化軟實(shí)力

論中國文化軟實(shí)力

中文摘要；在全球化發(fā)展的今天，文化以其獨(dú)特的影響力成為國家發(fā)展不可缺少的動力之一。面對時代的變化，中國應(yīng)當(dāng)發(fā)揮自身優(yōu)勢，擴(kuò)充文化實(shí)力，增強(qiáng)國際影響力。

關(guān)鍵字：中國文化軟實(shí)力國際影響地位實(shí)力

正文

中國近些年認(rèn)識到國家軟實(shí)力的重要性，在推廣文化軟實(shí)力方面大力支持。從巨星成龍、姚明、章子怡等在國外宣傳中國形象到著手開辦了孔子學(xué)院和語言文化學(xué)院。雜技表演、書法國畫展覽，踩高蹺、太極拳等等。中國在這方面取得了一定的進(jìn)步，但同時面臨很大的挑戰(zhàn)。在國內(nèi)，很多年輕人形成了一種崇外媚洋的思維，周圍人會說幾句英語就對他刮目相看：喜歡韓星，愛看國外電影，使得中國電影一度失音。另一方面，由于官場比較腐敗，人權(quán)自由相當(dāng)不如他國，人們對于自己國家比較不自信，將自己的眼觀更多的放在國外。而在經(jīng)濟(jì)建設(shè)過程中，拆除古老建筑，不注重當(dāng)?shù)氐奈幕土?xí)俗，使得中國文化大量流失。目前中國高樓大夏一座座拔起，而代表中國文化的建筑卻無聲的消失了。從歷史上來看。在發(fā)動了所謂的辛亥革命及新文化運(yùn)動，中國的傳統(tǒng)文化被逐漸唾棄。新中國成立后，又開始了長達(dá)幾十年的階級斗爭階段，特別是文革時期，對傳統(tǒng)文化的破壞尤為嚴(yán)重。由于長期對傳統(tǒng)文化及傳統(tǒng)節(jié)日的輕視，使中國人普遍存在文化上的精神空缺及文化滿足上的空虛。恰好改革開放以后，西方文化那種多樣性及多彩性，彌補(bǔ)了中國人長期壓抑的文化需求，所以普遍被中國人特別是年輕人所接受，并迅速擴(kuò)展開來。

政府應(yīng)

提高文化安全度，保護(hù)文化知識產(chǎn)權(quán)進(jìn)一步吸收世界各國優(yōu)秀的文明成果以及各國人民共同接受的一些基本價值。堅(jiān)持以經(jīng)濟(jì)建設(shè)為中心，促進(jìn)我國經(jīng)濟(jì)持續(xù)又好又快發(fā)展。一方面，增加商品和服務(wù)的文化含量，努力打造具有核心競爭力的文化產(chǎn)品和文化品牌。另一方面，在當(dāng)前國際金融危機(jī)的沖擊下，文化產(chǎn)業(yè)展現(xiàn)了蓬勃發(fā)展的生命力，成為促進(jìn)國民經(jīng)濟(jì)發(fā)展的新的增長點(diǎn)，通過世博會引進(jìn)國外先進(jìn)的技術(shù)和經(jīng)驗(yàn)，大力發(fā)展文化產(chǎn)業(yè)，規(guī)范外資引進(jìn)和文化產(chǎn)品進(jìn)口，形成以民族文化為主體、吸收外來有益文化的文化市場格局。大力開展提升文化軟實(shí)力的教育工作，促進(jìn)公民素質(zhì)的提高。把社會主義核心價值體系建設(shè)作為國家文化軟實(shí)力建設(shè)的重中之重，要做精雕細(xì)刻、潛移默化、入耳入腦、深入人心的工作，并以此帶動社會道德規(guī)范、法制規(guī)范和行為規(guī)范建設(shè)，促進(jìn)全黨全民族素質(zhì)的提高。統(tǒng)籌國內(nèi)發(fā)展和對外開放，提升國家形象的國際親和力。我國在經(jīng)濟(jì)全球化條件下全方位參與國際經(jīng)濟(jì)合作和競爭，特別要重視國內(nèi)政策和外交政策的統(tǒng)籌協(xié)調(diào)。增強(qiáng)中華文化的國際影響力，加強(qiáng)對外文化宣傳。

由于中國在國際社會中扮演者越來越重要的角色。國際地位是一個國家在國際體系中所處的位置是該國在與其他國際行為主體相互聯(lián)系、相互作用而形成的國際力量對比結(jié)構(gòu)中的狀態(tài)。衡量和評估一國國際地位主要看兩方面因素:一是綜合國力.二是外部世界。綜合國力是國際地位和影響力的基礎(chǔ);外部世界是影響一國國際地位的重要因素包括國際環(huán)境和外部聯(lián)系。中國現(xiàn)在是世界上發(fā)展速度最快、變化最活躍的一支力量。從縱向看，中國正處在過去幾個世紀(jì)發(fā)展最快的時期:從橫向看中國的發(fā)展變化正對世界產(chǎn)生廣泛而深刻的影響。中國與世界的關(guān)聯(lián)度空前增強(qiáng)。中國廣泛參與全球和區(qū)域合作成為世界經(jīng)濟(jì)增長的重要動力。而中國要做的就是利用中國歷史悠久的傳統(tǒng)文化資源和龐大的海外華人網(wǎng)絡(luò)和海外華文媒體提高自身軟實(shí)力，加大國際影響力提高國際地位，抓好發(fā)展時期建設(shè)中國特色的文化產(chǎn)業(yè)，抵御外來文化入侵，實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興。

第四篇：論中國文化的魅力

論中國文化的魅力

作者：大龍

[作者按：本文原是系列連載《大棋局：美國、伊朗與世界局勢－兼論中美博弈》中的一節(jié)，因其有一定的獨(dú)立性，故在此單獨(dú)成文。]

人類現(xiàn)在進(jìn)入一個全球化的時代。在全球化的今天，我們對西方、對世界了解得更多了。我們知道中國近代是落后了，而且挨打了，因此我們得出“落后就要挨打”這個結(jié)論。所以我們現(xiàn)在也一直在補(bǔ)課，補(bǔ)經(jīng)濟(jì)發(fā)展，補(bǔ)科學(xué)、民主的課。然而，我們沒有意識到的是，在我們努力融入全球體系中的時候，我們卻對中國自己，尤其對中國自己的文化，越來越不認(rèn)識了。所以，我們有必要來談?wù)勚袊幕覀冋勊菫榱烁玫牧私馕覀冏约海私馕覀冎袊幕膬?yōu)勢所在。

有人可能覺得中國文化是很空泛的東西，其實(shí)，它是很具體的。具體到武術(shù)、醫(yī)藥、琴棋書畫、梅蘭竹菊、詩詞、京劇、昆曲、品茶、飲食、賞石、養(yǎng)魚、陶瓷、微雕、剪紙、燈籠、對聯(lián)、謎語等等，這些都能見出中國文化，見出中國文化的神韻來。但是，如果要問：中國文化到底是什么？中國文化的神韻、中國文化的優(yōu)越性到底在哪里？恐怕很少有人能說清、說準(zhǔn)。當(dāng)然，在談?wù)撝袊幕@個話題之前，我們有必要先弄清楚：到底什么是“文化”？

有一個詞也被經(jīng)常提到，那就是“文明”。有人可能覺得“文化”就是“文明”。其實(shí)，“文明”和“文化”是兩個完全不同的概念，是根本不能混為一談的。“文明”是凝固的東西，是人類創(chuàng)造的一種結(jié)果；它一定是離散的，一定是歷史的。它是人創(chuàng)造的，但作為一種結(jié)果，它和“人”本身是分離的，是“死”的。“文化”則與此不同，文化一定是“活”的，是和人融為一體的。文化是一種生活方式，它可以高于生活成為藝術(shù)，但這本身也是生活。“藝術(shù)品”可以成為“文明”，成為一種結(jié)果而凝固，但藝術(shù)本身則是“文化”。

“凝固”這個詞可以用來形容文明，但不能用來形容文化。文化可以被保存、被發(fā)展、被延續(xù)，這時候，我們可以說“文化的積淀”，“文化的傳承”這樣的詞語。“文明”可以一直遺留在那里，就像金字塔；但文化不能這樣，文化必須是活的，必須是發(fā)展的，必須由承載這種文化的民族不斷延續(xù)下去，否則，它就消失了，就不存在了。所以，本文不是談文明的，也不談中國文明。所以我們也就不會談中國的長城，不談兵馬俑，不談那些作為文明而凝固的東西。當(dāng)然，文化對文明有推動作用，有很大的影響，所以我只會在談到文化對文明的推動作用的時候，才會提及“文明”。但除此之外，我們不再談及文明，而文明這個課題也是很大的。

文化是作為一種民族的共性和區(qū)域的差異性而存在的，它一定是活的。文化有它的內(nèi)涵，也有它的外延即形式。其實(shí)，中國文化博大精深，我們哪怕談其中某一個形式中某一個小的方面，都需要花一部很厚的書或者多卷書才能勉強(qiáng)談好，所以，本文主要談文化的內(nèi)涵，談中國文化的實(shí)質(zhì)。但這畢竟太抽象，所以我還會簡單提及一些文化的形式，以便對中國文化內(nèi)涵加以闡發(fā)。

另外，文化也不是哲學(xué)，但兩者有一定聯(lián)系。因?yàn)槲幕匦詴绊懸粋€民族的思維方式，會影響到這個民族對世界的看法。反過來，哲學(xué)觀念對一個民族的文化形成也有很大影響。所以，本文會談一點(diǎn)中國哲學(xué)的東西，但不會談太多。我們主要還是談文化，談中國文化。

中國文化不僅有神韻，而且很神秘。因?yàn)楹芏嗯c中國文化有關(guān)的問題很難解答，許多學(xué)者也一直為此困惑不已。這里開列幾個比較大的或者普遍的問題：

－中國文化5000沒有斷過。而世界上其他三個文明古國，其文化均已不復(fù)存在了。埃及除了遺留下金字塔，再也看不到古埃及的痕跡了；印度在雅利安人入侵后，原有的文化也隨之消

亡了；古巴比倫更是除了兩座河流，沒有遺留下任何東西。而唯有中國的文化綿延不絕，至今依然。這是為什么？

－中國歷史上屢遭外敵入侵。元朝和清朝的中國是被少數(shù)民族征服的中國，確切的說，是被少數(shù)民族的軍事力量征服的中國。但是以漢族文化為代表的中華民族的文化卻以自身的淵源宏大吸引了這些征服者，使他們自愿被同化，自愿融入中華文化。沒有中國文化的深刻和堅(jiān)持，中國恐怕早就不存在了；中國文化如果缺乏它的生命力，也不可能吸納征服者，延續(xù)五千年。那么，中華文化為什么會有這樣超強(qiáng)的同化能力和生命力？

－為什么中國古代有四大發(fā)明，但近代科學(xué)卻沒有在中國產(chǎn)生？為什么中國高端制造業(yè)不發(fā)達(dá)，但手工業(yè)卻很發(fā)達(dá)？我們的前輩努力了200多年，從李鴻章開始就在努力實(shí)現(xiàn)制造業(yè)的現(xiàn)代化，我們從五四運(yùn)動就引入了科學(xué)精神，我們改革開放也已經(jīng)有將近30年，我們也在全力以赴、全心追趕，但我們今天的轎車制造水平還落后于韓國，落后于美國，落后于日本，更落后于德國。這又是為什么？

－中國人的日常生活、工作態(tài)度、性情、意念何以具有明哲保身、無動于衷、知足常樂、小富即安、馬馬虎虎、隨隨便便，抑或具有隱士風(fēng)度、游俠氣質(zhì)、阿Q精神，所有這些今天仍然活潑潑的存在著，這又是為什么？

如果對這些問題不說清楚，我們就會覺得很迷茫，我們對中華民族在世界上的位置和形勢就不會清楚，應(yīng)對世界文化形勢也無從把握。如果對中國文化的價值不明了，對它的信仰也會動搖，對它作用的發(fā)揮信心就不足。因?yàn)閷λ曰螅腥A民族的身心就不能落定，許多中國人正處于心神不定的狀態(tài)，這與文化的迷糊有關(guān)。

所以，我們要談中國文化，就要談它的精神實(shí)質(zhì)。事實(shí)上，中國文化博大精深，哪怕只談它的一個很小的方面，也需要一本書甚至多卷書的篇幅。所以，我們先來談?wù)勚袊幕暮诵奶卣鳌Ｈ缓笪覀冊賮碜犯菰矗纯催@些特征產(chǎn)生的根源和發(fā)展的脈絡(luò)，從這里，我們就能清晰的看到中國人思維的淵源。我們也因此能順利的回答前面的幾個問題。

首先，中國文化一個最首要的也是一個最重要的特征，就是“性情化”。什么意思呢？就是中國人和中華民族在性情和情感方面是最發(fā)達(dá)的。性情是屬于人與自我、人與自然之間的，而情感是屬于人與人、人與社會之間的。當(dāng)然有時我們并不嚴(yán)格區(qū)分兩者。

性情乃是由心而發(fā)，由“心性”而生。這種性情是獨(dú)立的、自我欣賞的、悠閑自得的；然后外化為各種自然的事物上，使這種性情顯得更加精微、更加深刻。例如，只有中國人才有“梅蘭竹菊”這樣精致高雅的性情的外化物，梅之凌霜傲骨、蘭之清逸雅致、竹之高風(fēng)亮節(jié)、菊之淡泊不拘，無不對應(yīng)著中國人獨(dú)立的性情人格。中國的詩是抒情的，中國的畫是寫意的，中國的琴是直達(dá)心靈的。梅蘭竹菊自有其精神，琴棋書畫自有其性情。中國人的飲食也是最豐富和最講究的，中國人講究色、香、味、形的完美統(tǒng)一。中國人飲茶叫“品茗”，而西方人卻是“喝茶”。只有帶著性情才能是“品”，而滿足生理就只能叫“喝”了。

中國的陶瓷之所以精美，是因?yàn)樗椭谱髡叩那楦惺且灰粚?yīng)的，是帶著性 情、帶著神韻的。中國之所以有精致的刺繡，也是因?yàn)槠渲刑N(yùn)涵有中國人精致的情感。中國的景觀、建筑、亭園，無不對應(yīng)著中國人精微雅致的性情和情感。中國人的審美觀是性情化的：當(dāng)一個事物和一個人的性情、心性和心靈相通的時候，便產(chǎn)生了中國式的美；也只有這時才產(chǎn)生中國式的美。如果我們把中國文化的這種“性情化”放到世界文化中去比對，就可以看得更加清楚了。

就世界文化而言，可以分別以西方、印度、中國為標(biāo)志，基本上劃分為三大類型，它們反映的文化特性分別是“物性”、“神性”和“人性”。

西方文化將“物性”表現(xiàn)得非常極致，他們的物質(zhì)文化可以非常發(fā)達(dá)，而物質(zhì)文化的手段――科技，也相應(yīng)的可以非常發(fā)達(dá)。西方設(shè)計(jì)的許多制度特征也是“物性”的，盡量排除人的情感因素。西方所說的“自由”是指人身及其行為的自由，而中國人的自由更多是“心性”的自由。西方文化的“物性”更多的是滿足人的生理上的需求。

印度文化則將“神性”表現(xiàn)到了極致。這里的神性指的是人的“精神”上的最高程度。佛教就是在印度誕生的。但西方也有宗教如基督教，為什么我們只把印度文化稱為“神性”的呢？因?yàn)橹挥蟹鸾滩乓髮⑷说木裉岣叩阶罡叩木辰纾笕藪仐壥篱g的一切俗念，那就真的是“純精神”的了。而且，就教義的理論深度和廣度、龐大和復(fù)雜，恐怕世間再沒有其他宗教能夠與佛教相提并論了。佛教經(jīng)書卷迭浩繁，達(dá)幾千卷之多，一個人窮其一生恐怕也是難以閱盡。印度的瑜珈也是非常有名的，和今天很多人所練習(xí)的瑜珈不同，印度最早的瑜珈歸根結(jié)底是一種精神活動，它一直與任何宗教信義或倫理保持分離狀態(tài)，其目的是使身體和精神之間完美平衡的發(fā)展，而冥想和苦修是其主要的形式。瑜珈也可看作是一種信仰，只不過不是一種單純的宗教信仰，而是對人自身的最終極潛能的追求。印度文化的“神性”滿足人的精神和信仰上的需求。中國文化則將“人性”表現(xiàn)到了極致。我們經(jīng)常說“人性化”，其實(shí)真正的人性化就是人的心情和情感達(dá)到最愉悅的狀態(tài)。中國文化的“人性”是性情化的，它從根本上滿足了人的心理上的需求。而且，中國人似乎也最追求這種情感和心理上的需求。這種情感和心理需求是和生活緊密相連的，同時又高于生活；但沒有到達(dá)印度神性文化中超脫世俗的、純精神的層面。

我們這樣分類，并不是說，西方人只有生理上的需求，而沒有心理和精神上的需求；或者說印度人只有精神上的需求；或者說中國人只有心理上的需求。而只是在表明，這三種族群，他們在各自方面的所側(cè)重的追求和需要；也是在表明，他們的文化在各自方面所達(dá)到的極致。物性的文化必然會在（自然）科學(xué)方面會有重大的發(fā)展。因?yàn)榭茖W(xué)是脫離人的情感和信仰而存在的。解釋冰冷的物質(zhì)世界正是科學(xué)的追求，也是科學(xué)的必需。嚴(yán)密的形式化的邏輯學(xué)以及公理和定理系統(tǒng)也誕生于西方，因?yàn)檫@是表達(dá)物質(zhì)世界所必須的，甚至可以說是近代科學(xué)得以誕生的手段上的基礎(chǔ)條件。如果我們承認(rèn)西方在“物性”方面的堅(jiān)持和追求，就不難解釋近代科學(xué)為什么在西方誕生了。

中國的性情文化在一定程度上決定了中國無法最早誕生公理和定理系統(tǒng)，因?yàn)橹袊藢Ρ磉_(dá)性情的需求大大掩蓋了表達(dá)物質(zhì)世界的需求。中國古代也有四大發(fā)明，有人統(tǒng)計(jì)過，在清代以前的2000多年時間里，中國的發(fā)明一直是世界上最多的。但沒有一個發(fā)明是基于公理和定理系統(tǒng)而來的。這種抽象的物性的表達(dá)方式，似乎在根本上就和中國人的性情的表達(dá)方式相沖突。性情的表達(dá)方式不是抽象的，而是具體的，是內(nèi)在的，又是外化的。中國人的發(fā)明大多是根據(jù)觀察和經(jīng)驗(yàn)而來，而觀察是性情的基本的外化的表達(dá)手段。中國人性情是如此精致，中國人的觀察能力也就變得非常精妙。因此，在天文、歷法、中醫(yī)學(xué)上的高度成就以及在一些科學(xué)發(fā)明上取得成就也是很自然的事情。但是，中國就此止住了，它的性情化決定了不會再對物質(zhì)進(jìn)行解剖、分析以及歸納和推理。在中國人眼里，外部的事物是一個整體，花就是一株花，樹就是一顆樹，中國人不習(xí)慣把這些事物再進(jìn)行分解，因?yàn)檫@樣就沒有任何美感了。中醫(yī)也是從整體上考察人體的，它是一門精致的“系統(tǒng)論”的學(xué)問，它把人體分為少數(shù)的幾個部分－五臟六腑，這些部分緊密相關(guān)，通過中國人特有的“陰陽五行”和“經(jīng)絡(luò)學(xué)說”而互相聯(lián)系起來。因此，中國不大可能誕生出解剖學(xué)來，而解剖學(xué)是現(xiàn)代西方醫(yī)學(xué)的基石。因此，中國沒有誕生抽象的邏輯系統(tǒng)以及公理系統(tǒng)，從文化的根源來講就是一件很自然的事情了。這也就是解釋了為什么近代科學(xué)沒有在中國誕生的原因。

第五篇：生態(tài)公民論綱范文

生態(tài)公民論綱

來源：中國論文下載中心 [ 09-01-20 15:59:00 ] 作者：楊通進(jìn) 編輯：studa0714

摘 要：生態(tài)公民理論是20世紀(jì)末環(huán)境政治學(xué)、環(huán)境哲學(xué)和環(huán)境倫理學(xué)研究的一個新興話題。筆者首先簡要介紹了斯廷博根和多布森的生態(tài)公民理論，繼而從生態(tài)文明視野的角度闡述了生態(tài)公民的四個重要特征：生態(tài)公民是具有環(huán)境人權(quán)意識的公民；生態(tài)公民是具有良好美德和責(zé)任意識的公民；生態(tài)公民是具有世界主義意識的世界公民；生態(tài)公民是具有生態(tài)意識的公民。

關(guān)鍵詞：公民身份；生態(tài)公民；生態(tài)文明；世界主義

Abstract: Ecological citizenship theory has become a branch of the study of environmental politics, environmentalphilosophy and environmental ethics since the end of 1990s.This paper first introduces the ecological citizenship theories articulated by Bart van Steenbergen and Andrew Dobson, and then expounds, from the perspective of ecological civilization, four important features of it.The author argues that ecological citizenship is the citizenship with awareness of environmental human rights, virtue and responsibility, cosmopolitism, and ecology.

Key words: citizenship;ecological citizenship;ecological civilization;cosmopolitism

一、公民身份理論的興起

加拿大學(xué)者金里卡和諾曼曾指出，20世紀(jì)70年代，政治哲學(xué)最重要的話題是社會正義，80年代討論較多的是社群與社群成員身份，而90年代政治理論的焦點(diǎn)則是公民和公民身份。[1]英國學(xué)者斯廷博根也認(rèn)為，公民、公民權(quán)利與公民身份問題是20世紀(jì)90年代西方學(xué)術(shù)界的熱點(diǎn)話題，越來越多的社會難題和問題，如貧困、族群認(rèn)同、跨國移民、女性問題以及環(huán)境問題等，似乎都可以通過公民身份的視角富有成效地加以分析。[2］1西方學(xué)術(shù)界的這種研究氛圍也蔓延到了環(huán)境政治、環(huán)境哲學(xué)與環(huán)境倫理學(xué)領(lǐng)域。生態(tài)公民問題逐漸成為這些領(lǐng)域的一個重要話題。20世紀(jì)90年代中期以來，一系列從生態(tài)公民理論角度探討環(huán)境保護(hù)問題的論文和著作相繼發(fā)表和出版，成為環(huán)境政治學(xué)、環(huán)境哲學(xué)和環(huán)境倫理學(xué)領(lǐng)域的重要學(xué)術(shù)景觀。①

斯廷博根于1994年發(fā)表的“邁向全球生態(tài)公民身份”是較早探討如何理解生態(tài)公民之意涵的重要文獻(xiàn)之一。在該文中，斯廷博根分析了理解生態(tài)公民概念的三種模式。

第一種模式是擴(kuò)展自由主義的公民身份理論。自由主義的公民理論認(rèn)為，公民身份問題主要是一個權(quán)利享有者資格的問題。根據(jù)自由主義公民理論的這一邏輯，我們可以把權(quán)利享有者的范圍從當(dāng)代人擴(kuò)展到后代人以及動物。例如，美國哲學(xué)家湯姆?雷根就認(rèn)為，動物（至少是高等哺乳動物）和人一樣，也是生命的主體，是內(nèi)在價值的擁有者，因而，它們和人一樣，也是基本權(quán)利（即獲得尊重的權(quán)利）的擁有者。把權(quán)利擁有者的范圍從當(dāng)代人擴(kuò)展到未來后代，這是權(quán)利擴(kuò)展運(yùn)動的又一個成功范例。但是，把權(quán)利擁有者的范圍從人類擴(kuò)展到動物和非人類存在物，超出了正統(tǒng)的自由主義理論的應(yīng)用范圍，因而引起了廣泛的爭議。“我們?nèi)绾文軌蛞约皯?yīng)該在這方面走多遠(yuǎn)，這將仍然是一個復(fù)雜的問題。”[2］167

第二種模式是擴(kuò)展共和主義的公民身份理論。共和主義的公民身份理論認(rèn)為，公民身份不僅僅是一個權(quán)利和資格問題，同時也是一個關(guān)于公民的美德、責(zé)任和義務(wù)的問題；公民的首要特征是對共同體的認(rèn)同、忠誠、責(zé)任與義務(wù)。根據(jù)共和主義的公民身份理論：“生態(tài)公民身份意味著這種責(zé)任向自然世界的延伸。”[2］167共和主義的生態(tài)公民理論強(qiáng)調(diào)擴(kuò)展責(zé)任范圍的重要性；它要求人類把自身視為自然生態(tài)系統(tǒng)的一個有機(jī)組成部分，并以負(fù)責(zé)任的態(tài)度積極參與自然的進(jìn)化。

第三種模式是擴(kuò)展世界主義的公民身份理論。從某種意義上說，世界主義的生態(tài)公民身份理論是自由主義公民身份理論與共和主義公民身份理論的綜合，既關(guān)注生態(tài)公民的權(quán)利與責(zé)任，更強(qiáng)調(diào)生態(tài)公民身份的全球維度。斯廷博根認(rèn)為，目前主要存在著兩種類型的全球生態(tài)公民。第一種是作為全球改革者的生態(tài)公民。這種生態(tài)公民強(qiáng)調(diào)環(huán)境問題的全球維度，承認(rèn)傳統(tǒng)的民族國家體制的局限性，并認(rèn)識到全球合作與聯(lián)合國體制對于解決全球環(huán)境問題的重要性。因而他們主張改革現(xiàn)有的國際關(guān)系，加強(qiáng)并改善聯(lián)合國在解決全球事務(wù)方面的功能與職能。全球改革者把可持續(xù)性和可持續(xù)增長作為中心目標(biāo)，認(rèn)為通過技術(shù)創(chuàng)新和管理創(chuàng)新就能解決全球環(huán)境問題。因而，作為全球改革者的生態(tài)公民具有明顯的技術(shù)樂觀主義特征。第二種類型的生態(tài)公民是地球公民。如果說全球改革者關(guān)注的是對全球環(huán)境的管理與控制，那么，地球公民關(guān)注的則是對地球的關(guān)懷和關(guān)愛。地球公民強(qiáng)調(diào)地球作為養(yǎng)育者、作為棲息地、作為生命之根、作為生活世界的重要性。地球公民是對地球充滿感激之情和責(zé)任意識的公民。在斯廷博根看來，擴(kuò)展權(quán)利主體范圍的模式“是否富有成效是值得懷疑的”，而擴(kuò)展責(zé)任范圍的模式似乎是更富有成效的。擴(kuò)展責(zé)任范圍的生態(tài)公民模式試圖在參與的基礎(chǔ)上與自然建立一種新型的關(guān)系，但是單純的責(zé)任擴(kuò)展模式也是不充分的，只有把以參與為核心的責(zé)任觀念與強(qiáng)調(diào)關(guān)懷地球的地球公民觀念結(jié)合起來，我們才能真正建構(gòu)起一種“切實(shí)可行”的生態(tài)公民理論。[2］173

英國學(xué)者多布森教授的《公民與環(huán)境》是迄今最為系統(tǒng)地探討生態(tài)公民理論的學(xué)術(shù)專著。該書的“導(dǎo)論”說明了研究生態(tài)公民理論的必要性和現(xiàn)實(shí)意義。第一章“走向后世界主義”，從全球化的非對稱性影響出發(fā)，分析了“對話型世界主義”和“分配型世界主義”的局限，并指出了走向后世界主義的必要性。第二章“公民身份的三種類型”，分析和說明了自由主義、公民共和主義與后世界主義的公民理論的主要特征（表1）。第三章“生態(tài)公民”，詳細(xì)闡述了多布森教授所理解的“后世界主義生態(tài)公民理論”的具體內(nèi)容。第四章“自由社會的環(huán)境可持續(xù)性”，探討了以可持續(xù)發(fā)展為核心的環(huán)境價值觀與自由主義的中立性是否相容的問題。第五章“公民、教育與環(huán)境”，從自由主義角度為英國政府把“生態(tài)公民教育”納入普通高中必修課程的政策進(jìn)行了辯護(hù)和說明。

多布森所理解的生態(tài)公民是后世界主義公民的典范。生態(tài)公民理論擁有后世界主義公民理論的所有特征。首先，它強(qiáng)調(diào)責(zé)任而非權(quán)利，而且，這些責(zé)任不是互惠性的。因而生態(tài)公民理論所理解的責(zé)任與自由主義公民理論和公民共和主義公民理論所理解的責(zé)任迥然有別。后兩者所理解的責(zé)任主要是以契約為基礎(chǔ)的互惠性的責(zé)任。其次，生態(tài)公民理論認(rèn)為，不論是在公共生活領(lǐng)域還是在私人生活領(lǐng)域，人們都應(yīng)遵循某些公共的道德規(guī)范，因?yàn)槿藗冊谒饺祟I(lǐng)域的行為（如家庭的消費(fèi)模式與個人的生活習(xí)慣）會對公共領(lǐng)域產(chǎn)生影響。自由主義與公民共和主義的公民理論則認(rèn)為，公共的道德規(guī)范只適用于公共領(lǐng)域，不適用于私人領(lǐng)域。再次，生態(tài)公民理論認(rèn)為，美德是公民身份的核心構(gòu)成要素。自由主義的公民理論只要求公民遵守法律，認(rèn)為美德對于自由社會來說是可有可無的東西。公民共和主義的公民理論雖然強(qiáng)調(diào)美德的重要性，但它所理解的美德主要是古希臘人所理解的美德，例如勇敢、正直、節(jié)制、對政治共同體的忠誠等。這些美德與軍事活動有一定的聯(lián)系，具有明顯的陽剛特征；更為重要的是，這些美德主要是公共領(lǐng)域的美德。生態(tài)公民理論所理解的美德（如公正、關(guān)懷、同情等）既包括公共領(lǐng)域的美德也包括私人領(lǐng)域的美德；這些美德是陰柔性的，與軍事活動無關(guān)。最后，自由主義與公民共和主義的公民理論所理解的公民主要是特定政治共同體的成員，生態(tài)公民理論所理解的公民則是超越了國家界限的所有人。由于其他的生態(tài)公民與我們自己并不一定生活在同一個政治共同體中，因而生態(tài)公民是由陌生人組成的公民。作為生態(tài)公民，“我們不僅對彼此是陌生的，而且對彼此的生活地點(diǎn)以及生活年代都是陌生的”[3］106。因此，生態(tài)公民是世界公民。

《公民與環(huán)境》一書的另一獨(dú)特之處是，根據(jù)“生態(tài)足印”（ecological footprint）概念來理解生態(tài)公民之責(zé)任和義務(wù)的具體內(nèi)容。生態(tài)足印指的是我們在滿足自己的物質(zhì)需求時所消耗的生態(tài)空間（ecological space）。生態(tài)空間既包括我們所消耗的物質(zhì)產(chǎn)品的數(shù)量，也包括需要用來吸收廢物的自然空間的數(shù)量。我們可以根據(jù)可持續(xù)發(fā)展的目標(biāo)和平等分配的原則來確定每一個人或共同體可以合法享有的生態(tài)空間的總量。每一個人都有權(quán)利擁有足夠的、與他人同等的生態(tài)空間。多布森認(rèn)為，從全球范圍的角度看，生態(tài)空間的分配是不平等的；人們留下的生態(tài)足印也是有差別的，因而，生態(tài)公民所負(fù)有的生態(tài)義務(wù)也是有差別的。“只有這樣一些人才負(fù)有生態(tài)公民的義務(wù)，他們以這樣一種方式占有了生態(tài)空間，以致妨礙或損害了現(xiàn)在和未來的其他人追求他們的重要目標(biāo)的能力。”[3］120由于一個人留下的生態(tài)足印會影響到其國界之外的其他人和未來的人們，因而，一個人對其他國家的人和未來的人都負(fù)有道德義務(wù)。多布森指出，生態(tài)公民的義務(wù)不是對稱的。“如果我的生態(tài)空間超過了可持續(xù)的規(guī)模，那么，我的義務(wù)就是減少我的生態(tài)空間。要求某個在生態(tài)空間方面處于赤字狀態(tài)的人也相應(yīng)地減少他的生態(tài)空間，這是荒謬的。”[9］120-121同樣，生態(tài)公民的義務(wù)也不是無限的。“生態(tài)公民之負(fù)有生態(tài)公民的義務(wù)，乃是由于生態(tài)空間的不公平分配。一旦這種不公平的分配得到校正，生態(tài)公民的義務(wù)也就停止了。”[10］121要具體地測算和平等地分配每一個人可以合法地?fù)碛猩鷳B(tài)空間的數(shù)量，雖然具有一

定的操作難度，但是生態(tài)空間的概念確實(shí)為我們確定生態(tài)公民的生態(tài)義務(wù)提供了一個客觀的科學(xué)標(biāo)準(zhǔn)。

二、生態(tài)文明視野中的生態(tài)公民

生態(tài)文明是一種正在生成和發(fā)展的文明范式。它是繼工業(yè)文明之后，人類文明發(fā)展的又一個高級階段。生態(tài)文明最重要的特征是強(qiáng)調(diào)人與自然的和諧。生態(tài)文明的經(jīng)濟(jì)模式是生態(tài)經(jīng)濟(jì)，這種經(jīng)濟(jì)把人類的經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)視為生態(tài)系統(tǒng)的一部分，而不是強(qiáng)行把生態(tài)系統(tǒng)納入人類的經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)。生態(tài)文明的政治結(jié)構(gòu)以普遍人權(quán)和全球正義為基礎(chǔ)，強(qiáng)調(diào)人類整體利益和基本需要之滿足的優(yōu)先性，倡導(dǎo)全球治理和世界主義取向。在生態(tài)文明時代，科學(xué)技術(shù)不再是人類征服自然的工具，而是修復(fù)生態(tài)系統(tǒng)、實(shí)現(xiàn)人與自然協(xié)調(diào)發(fā)展的助手。生態(tài)文明的有機(jī)自然世界觀突顯作為整體之自然的內(nèi)在價值，強(qiáng)調(diào)自然是文明的基礎(chǔ)；生態(tài)文明的倫理體系突現(xiàn)關(guān)懷、責(zé)任與和諧的價值，倡導(dǎo)理性消費(fèi)和綠色生活方式。

這種全新范式的文明不會自發(fā)地出現(xiàn)。它的出現(xiàn)離不開那些具有強(qiáng)烈責(zé)任感和生態(tài)文明意識的現(xiàn)代公民的自覺追求。具有生態(tài)文明意識且積極致力于生態(tài)文明之建設(shè)的現(xiàn)代公民就是生態(tài)公民。生態(tài)公民是建設(shè)生態(tài)文明的主體基礎(chǔ)。只有我們社會中的大多數(shù)人都在自己的公民意識中加入生態(tài)公民的新元素，并在器物（技藝）、制度和觀念層面系統(tǒng)地推進(jìn)生態(tài)文明建設(shè)，生態(tài)文明最終才能由理想變成現(xiàn)實(shí)。

作為生態(tài)文明的主體，生態(tài)公民具有四個顯著特征。

第一，生態(tài)公民是具有環(huán)境人權(quán)意識的公民。強(qiáng)調(diào)個人權(quán)利的優(yōu)先性和國家對于個人權(quán)利的保護(hù)是現(xiàn)代公民意識的本質(zhì)特征。擁有公民身份即意味著擁有了獲得某些基本權(quán)利的資格。權(quán)利不僅為作為個體的公民提供了自主的空間，還為作為權(quán)利主體的個人提供了一道保護(hù)性的道德屏障，使得個人能夠免于他人或國家的干涉或傷害。保護(hù)公民的基本權(quán)利是現(xiàn)代國家的基本職能及其合法性基礎(chǔ)。由于現(xiàn)代社會的每一個人都是基本權(quán)利的合法擁有者，因而，公民的基本權(quán)利又被稱為普遍人權(quán)。人權(quán)的范圍是逐步擴(kuò)展的。第一代人權(quán)以政治權(quán)利為主體，包括生命權(quán)、自由權(quán)、財(cái)產(chǎn)權(quán)和安全權(quán)等；第二代權(quán)利以社會、經(jīng)濟(jì)和文化權(quán)利為主體，包括福利權(quán)、工作權(quán)和教育權(quán)等；第三代權(quán)利以集體權(quán)利為主體，包括生存權(quán)、發(fā)展權(quán)、和平權(quán)與環(huán)境權(quán)等。根據(jù)對人權(quán)擴(kuò)展歷程的這一理解，環(huán)境人權(quán)是第三代人權(quán)的重要內(nèi)容。

環(huán)境人權(quán)是20世紀(jì)70年代隨著生態(tài)環(huán)境的惡化日益威脅著人類的健康和生存質(zhì)量而逐漸被人們所認(rèn)可的一項(xiàng)新的權(quán)利。1970年，在日本東京舉行的“公害問題國際座談會”發(fā)表的《東京宣言》，首次建議把“人人享有不損害其健康和福利之環(huán)境的權(quán)利”作為一種基本人權(quán)在法律體系中確定下來。1972年，聯(lián)合國第一次人類環(huán)境會議通過的《人類環(huán)境宣言》明確指出：“人類有權(quán)在一種能夠過有尊嚴(yán)的和福利的生活環(huán)境中，享有自由、平等和充足的生活條件的基本權(quán)利。”次年，歐洲人權(quán)會議制定的《歐洲自然資源人權(quán)草案》也將環(huán)境權(quán)作為新的人權(quán)加以確立。1987年，聯(lián)合國環(huán)境與發(fā)展委員會提交的《環(huán)境保護(hù)與可持續(xù)發(fā)展的法律原則》再次確認(rèn)：“全人類對能滿足其健康和福利的環(huán)境擁有基本的權(quán)利。”20世紀(jì)90年代后期以來，隨著環(huán)境意識在全球范圍的普遍覺醒，環(huán)境人權(quán)已經(jīng)成為一項(xiàng)得到絕大多數(shù)人認(rèn)可的道德共識，并逐漸被落實(shí)到有關(guān)環(huán)境保護(hù)的國際法以及許多國家的憲法和法律中。

作為一項(xiàng)全新的權(quán)利，環(huán)境人權(quán)主要由實(shí)質(zhì)性的環(huán)境人權(quán)與程序性的環(huán)境人權(quán)構(gòu)成。實(shí)質(zhì)性的環(huán)境人權(quán)主要包含兩項(xiàng)合理訴求：一是每個人都有權(quán)利獲得能夠滿足其基本需要的環(huán)境善物（如清潔的空氣和飲用水、有利于身心健康的居住環(huán)境等），二是每個人都有權(quán)利不遭受危害其生存和基本健康的環(huán)境惡物（環(huán)境污染、環(huán)境風(fēng)險等）的傷害。程序性的環(huán)境人權(quán)主要由環(huán)境知情權(quán)（即知曉環(huán)境狀況的權(quán)利）和環(huán)境參與權(quán)（即參與環(huán)境保護(hù)的權(quán)利）兩個部分組成。明確認(rèn)可并積極保護(hù)自己和他人的這些環(huán)境人權(quán)，是生態(tài)公民的首要特征。

第二，生態(tài)公民是具有良好美德和責(zé)任意識的公民。生態(tài)公民不是只知向他人和國家要求權(quán)利的消極公民，也是主動承擔(dān)并履行相關(guān)義務(wù)的積極公民。《人類環(huán)境宣言》在肯定人類對滿足其基本需求的環(huán)境擁有權(quán)利的同時，也明確指出，人類“負(fù)有保護(hù)和改善這一代和將來的世世代代的環(huán)境的莊嚴(yán)責(zé)任”。從形式上看，生態(tài)公民負(fù)有的特定義務(wù)有三類：一是遵守已經(jīng)確立的環(huán)境法規(guī)，二是推動政府制定的相關(guān)環(huán)境法規(guī)，三是在公共生活與私人生活中主動實(shí)踐生態(tài)文明的各項(xiàng)規(guī)范。從其性質(zhì)上看，生態(tài)公民負(fù)有的義務(wù)具有非契約性（不基于公民之間的利益博弈）、非相互性（對后代的義務(wù)不以后代的回報(bào)為前提）、差異性（那些對環(huán)境損害較大的人負(fù)有較多的義務(wù)）等特征。

生態(tài)公民還是具有良好美德的公民。現(xiàn)代社會的環(huán)境危機(jī)與公民個人的行為密不可分。單個地看，公民的許多行為（如高消費(fèi)）既不違法也不會對環(huán)境構(gòu)成傷害。但是，這些看似無害的行為累積在一起，卻導(dǎo)致了資源的枯竭和環(huán)境的污染。公民如何約束自己的這類行為，主要取決于公民自身的道德修養(yǎng)。公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域的分離是現(xiàn)代社會的重要特征。但是，公民在私人領(lǐng)域的生活方式卻會對生態(tài)環(huán)境產(chǎn)生影響。公民的消費(fèi)方式對商家是否選擇資源節(jié)約型的生產(chǎn)方式有著重要導(dǎo)向作用。因此，對環(huán)境保護(hù)來說，公民的消費(fèi)美德以及私人領(lǐng)域的其他美德（如節(jié)儉）都是至關(guān)重要的。此外，政府的環(huán)保措施是有限的，環(huán)保法規(guī)的制定也比較滯后。在這種情況下，公民需要采取主動行為，積極參與環(huán)保事業(yè)。這種參與主要有兩種方式：一是以志愿者的身份積極參與各種民間環(huán)保活動，二是推動政府加快環(huán)保立法。無論采取哪種方式，都離不開美德的支撐。

在創(chuàng)建生態(tài)文明的過程中，現(xiàn)代公民不僅需要具備傳統(tǒng)公民理論所倡導(dǎo)的守法、寬容、正直、相互尊重、獨(dú)立、勇敢等“消極美德”，還需具備現(xiàn)代公民理論所倡導(dǎo)的正義感、關(guān)懷、同情、團(tuán)結(jié)、忠誠、節(jié)儉、自省等“積極美德”。生態(tài)公民的這些美德是生態(tài)文明的制度體系得以創(chuàng)建的前提，也是這些制度體系得以良性運(yùn)行的潤滑劑。公民如果不能養(yǎng)成與生態(tài)文明相適應(yīng)的美德，生態(tài)文明即使能夠建立起來也難以長久地保持下去。

第三，生態(tài)公民是具有世界主義意識的世界公民。現(xiàn)代社會的環(huán)境問題大都具有全球性質(zhì)。環(huán)境問題的根源具有全球性。許多國家（特別是弱小的發(fā)展中國家）的環(huán)境問題都是由不公正的國際政治經(jīng)濟(jì)秩序引起的。發(fā)達(dá)國家的消費(fèi)取向和外交政策往往對發(fā)展中國家的環(huán)境狀況造成嚴(yán)重的負(fù)面影響。環(huán)境污染沒有國界。任何一個國家都不可能單獨(dú)依靠自己的力量來應(yīng)對全球環(huán)境惡化所帶來的挑戰(zhàn)。沒有其他國家的配合與協(xié)作，單個國家的環(huán)保努力不是勞而無功就是事倍功半。因此，全球環(huán)境問題的解決必須采取全球治理的形式。

全球治理的實(shí)現(xiàn)需要以全球意識的覺醒為前提。全球意識的核心是世界主義。世界主義是一種強(qiáng)調(diào)每一個人的平等價值、突現(xiàn)對每一個人的義務(wù)的價值觀念。世界主義反對狹隘的民族主義，強(qiáng)調(diào)人類之間的團(tuán)結(jié)、平等和相互關(guān)心，突現(xiàn)對全人類的認(rèn)同和世界公民身份的重要性。西方傳統(tǒng)的人類共同體觀念，中國傳統(tǒng)的大同理想，都是世界主義理念的不同表現(xiàn)形態(tài)。(注： 具體參見趙汀陽的《“天下體系”：帝國與世界制度》（《世界哲學(xué)》2003年第5期）和赫爾德的《世界主義：觀念、現(xiàn)實(shí)與不足》（赫爾得、麥克格魯編的《治理全球化：權(quán)力、權(quán)威與全球治理》，曹榮湘等譯，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2004年出版）。)20世紀(jì)后半葉以來，隨著人權(quán)運(yùn)動的深入發(fā)展，強(qiáng)調(diào)每一個人都擁有不可替代的平等的道德價值，強(qiáng)調(diào)平等地關(guān)心和尊重每一個人，強(qiáng)調(diào)優(yōu)先滿足基本需要，逐漸成為全球政治和倫理文化的基本價值取向。國家邊界在法律和道德上的重要性開始受到全球公民身份的挑戰(zhàn)。國家或民族的界限不再是權(quán)利和責(zé)任的邊界。

在世界主義看來，不管我們生活在哪個國家，基于我們共同的人性，我們都屬于同一個人類共同體。成為這個或那個政治共同體的成員，這只是由出生的時間和地點(diǎn)所決定的偶然事實(shí)；作為人類的一員而存在，這才是一個更為基本和更為重要的事實(shí)。在確定人的價值和尊嚴(yán)時，國家界限并無決定性的道德意義。作為整體的人類才應(yīng)當(dāng)是我們認(rèn)同的首要對象。[4]因此，世界主義強(qiáng)調(diào)個人之世界公民身份的重要性，強(qiáng)調(diào)人類成員之間的價值共享、相互尊重、普遍義務(wù)、彼此關(guān)心和團(tuán)結(jié)互助的重要性。它要求我們把所有的人都當(dāng)作自己負(fù)有義務(wù)的同胞來看待，并承擔(dān)起作為世界公民所具有的促進(jìn)人類整體福利的責(zé)任。

生態(tài)公民清醒地意識到環(huán)境問題的全球性以及生態(tài)文明建設(shè)的全球維度。他們不再把國家或民族的邊界視為權(quán)利和責(zé)任的邊界，而是在世界主義理念的引導(dǎo)下積極地參與全球范圍的環(huán)境保護(hù)。世界主義反對狹隘的民族主義，強(qiáng)調(diào)人類之間的團(tuán)結(jié)、平等和相互關(guān)心，突現(xiàn)對全人類的認(rèn)同和世界公民身份的重要性，倡導(dǎo)全球民主與全球正義。具有世界主義理念的生態(tài)公民不僅關(guān)心本國的環(huán)境保護(hù)和生態(tài)文明建設(shè)，而且積極地關(guān)心和維護(hù)其他國家之公民的環(huán)境人權(quán)，自覺地履行自己作為世界公民的義務(wù)和責(zé)任，一方面積極推動本國政府參與全球范圍的環(huán)境保護(hù)，一方面直接參與各種全球環(huán)境NGO（非政府組織）的環(huán)保活動，致力于全球公民社會的建設(shè)。

全球環(huán)境保護(hù)運(yùn)動是全球公民社會建設(shè)的一股重要推動力量。我們正在經(jīng)歷的全球化進(jìn)程是一個不平衡、不對稱的進(jìn)程。政治的全球化往往落后于經(jīng)濟(jì)的全球化。資本的全球化給全球環(huán)境造成的破壞尚未得到全球政治的有效控制。在這種情況下，加強(qiáng)全球公民社會的建設(shè)將有效地彌補(bǔ)全球政治的不足，并對跨國公司不關(guān)心全球環(huán)境的行為構(gòu)成有效的約束。全球消費(fèi)者手中的貨幣是引導(dǎo)跨國公司最重要的“選票”。強(qiáng)大的全球環(huán)境NGO是推動和引導(dǎo)各國政府以及跨國公司積極參與全球環(huán)境保護(hù)的重要博弈力量。因此，具有世界主義理念之生態(tài)公民在全球市場和全球政治博弈中的選擇和承諾將是全球生態(tài)文明建設(shè)成功與否的關(guān)鍵因素。

第四，生態(tài)公民是具有生態(tài)意識的公民。健全的生態(tài)意識是準(zhǔn)確的生態(tài)科學(xué)知識和正確的生態(tài)價值觀的統(tǒng)一。生態(tài)科學(xué)知識是生態(tài)意識的科學(xué)基礎(chǔ)，生態(tài)價值觀是生態(tài)意識的靈魂。只有樹立了正確的生態(tài)價值觀，人們才會有足夠的道德動力去采取行動，自覺地把生態(tài)科學(xué)知識應(yīng)用于生態(tài)文明建設(shè)。生態(tài)價值觀是現(xiàn)代環(huán)境保護(hù)運(yùn)動的重要發(fā)動機(jī)和牽引器。

整體思維和尊重自然是現(xiàn)代生態(tài)意識的兩個重要特征。整體思維要求人們從整體主義世界觀的角度來理解環(huán)境問題的復(fù)雜性。環(huán)境問題不是單純的技術(shù)問題，不能依賴單純的技術(shù)路徑。環(huán)境問題的解決離不開政治和經(jīng)濟(jì)的制度創(chuàng)新，更需要人們的價值觀和生活方式的相應(yīng)變革。環(huán)境問題也不是單純的環(huán)境破壞問題，它與貧困問題、和平問題、發(fā)展問題等密不可分。環(huán)境問題與其他社會問題構(gòu)成了復(fù)雜的“問題群”。對于這些問題群，必須采取綜合的治理措施。環(huán)境保護(hù)所涉及的也不僅僅是人與自然關(guān)系的調(diào)整，也涉及當(dāng)代人之間以及當(dāng)代人與后代人之間關(guān)系的調(diào)整。只有同時調(diào)整好這三種關(guān)系，環(huán)境問題才能從根本上得到解決。整體主義世界觀還要求我們充分意識到，生態(tài)系統(tǒng)是一個有機(jī)整體，它的各部分之間保持著復(fù)雜的有機(jī)聯(lián)系。人類對生態(tài)系統(tǒng)之整體性、變化性與復(fù)雜性的認(rèn)識和了解是有限的。因此，人類在干預(yù)自然生態(tài)系統(tǒng)時，必須要遵循審慎和風(fēng)險最小化的原則，要為后代人的選擇留下足夠的安全空間。

尊重自然是現(xiàn)代生態(tài)意識的重要內(nèi)容，也是生態(tài)文明的重要價值理念。自然是人類文明的根基。脫離自然的文明是沒有前途的文明。人類依賴自然提供的空氣、水、土壤和各種動植物資源而生存。現(xiàn)代科技雖然改變了人類對自然的直接依賴程度，但人類的生存離不開自然生態(tài)系統(tǒng)的支撐這一基本前提并沒有改變。神奇而美麗的自然還能撫慰人類創(chuàng)傷的心靈，提升人類的精神境界，滿足人類的求知欲望。對于這樣一個養(yǎng)育了人類的自然，現(xiàn)代公民應(yīng)懷有感激和贊美之情。

尊重自然的基本要求是尊重并維護(hù)自然的完整、穩(wěn)定與美麗。尊重自然的前提是認(rèn)可人與自然的平等地位，既不對自然頂禮膜拜，也不把自然視為人類的臣民和征服對象，而是把自然當(dāng)作人類的合作伙伴。尊重自然的理念與環(huán)境人權(quán)并不矛盾。人們對之享有權(quán)利的對象不是自然本身，而是自然的部分構(gòu)成要素以及自然提供的部分“生態(tài)服務(wù)”。作為整體的自然不是任何人的財(cái)產(chǎn)，不屬于任何人。因此，對環(huán)境人權(quán)的強(qiáng)調(diào)并不意味著人類是自然的所有者。相反，人類只有尊重自然，保護(hù)了自然的完整、穩(wěn)定和美麗，環(huán)境人權(quán)才能最終得到實(shí)現(xiàn)。

總之，具有上述特征的生態(tài)公民是生態(tài)文明的建設(shè)主體，是生態(tài)文明的制度體系得以建立并正常運(yùn)轉(zhuǎn)的前提條件。在建設(shè)生態(tài)文明的過程中，我們必須要把生態(tài)公民的培養(yǎng)當(dāng)作一項(xiàng)重要的戰(zhàn)略任務(wù)來加以重視。

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參考文獻(xiàn)：

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［3］DOBSON A.Citizenship and the environment［M］.Oxford: Oxford University Press,2003.

［4］辛格.一個世界：全球化倫理［M］.應(yīng)奇,楊立峰,譯.北京:東方出版社,2005:171-181.