第一篇：監獄勞動合理化論綱

監獄勞動合理化論綱

賴早興

《法學評論》

第2007-2期

第 124 頁

【內容提要】監獄勞動是自由刑執行中的基本內容，也是矯正、懲罰罪犯的重要方法。為適應自由刑行刑科學化的要求，監獄勞動應當合理化。監獄勞動的合理化，要求合理定位監獄勞動的目的、合理確定監獄勞動內容分配的標準和應考慮的因素、注意監獄勞動內容和執行地點的合理變更以及確定監獄勞動報酬的合理數額標準。

【關鍵詞】監獄勞動 自由刑 合理化

監獄勞動是被判處自由刑的服刑人員在監獄中從事的各種勞動。雖然監獄勞動是當今世界大多數國家矯正和懲罰罪犯的重要方法，但監獄勞動絕不是現代化的產物。正如有學者所言：“如果教育是最古老的監獄處遇方法，那么監獄勞動是監獄中最古老的活動。”“監獄的歷史在某種程度上說就是監獄勞動的歷史。”監獄勞動這一個既古老又新鮮的社會現象一直是人們爭論的焦點。

一、監獄勞動目的的合理定位

對于監獄勞動的目的，學界主要有以下三種觀點：一是單一目的說。該說認為監獄勞動只有一個目的，即矯正罪犯。如有學者認為，為了促使罪犯改造，執行機關往往要強制罪犯從事力所能及的體力勞動或工作，但這種勞動不是帶有懲罰和奴役性的勞役，而是促使罪犯更好地進行矯正、改造的手段。二是雙重目的說。具體又有如下不同觀點：有人主張監獄勞動具有懲罰與矯正雙重目的，認為勞動改造是懲罰和改造罪犯的刑事制裁措施，它本身包含著懲罰與改造兩個方面內容;有人主張監獄勞動具有矯正和經濟雙重目的，認為：“監獄勞動的目的總是多方面的，它包括積極工作態度的培養、個人自我約束能力的強化和適應市場需求的工作技能的提高。除了這些基于犯罪人的目的外，監獄勞動還一直力圖實現罪犯經濟上的自給。”三是三重目的說，該說認為監獄勞動目的包括懲罰、矯正和經濟三個方面。如有學者認為，監獄勞動具有三重屬性：對罪犯犯罪行為的懲罰屬性、對罪犯人格品質的重塑屬性、對改造罪犯工作的效益屬性。

筆者認為，監獄勞動目的只具有兩重性，即矯正和懲罰，其中矯正是第一目的，而懲罰是第二目的。

（一）監獄勞動的矯正目的。在奴隸社會與封建社會時期，在報應觀念支配下，監獄勞動純粹以懲罰為目的。“在舊時報應主義時代，以刑罰為對于犯罪人的惡報，監獄行刑，以使犯罪人感覺痛苦為目的，故使從事各種勞苦的工作，以肆凌虐，毫無教育感化的意義。”但隨著刑事實證學派的興起，目的刑論和教育刑思想得到提倡。在目的刑論者看來，刑罰的目的不在刑罰自身，刑罰本身并無意義，刑罰的意義在于保護社會。在目的刑論的基礎上發展起來的教育刑論認為行刑不應是以惡報惡，除了為刑罰而執行刑罰之外，尚有其他目的存在，即在于教育服刑人，發現并發揚其善良之處，使之重新回歸社會。正因為如此，許多教育刑論者認為，在行刑教育中，把壞人改造教育成為棄惡從善的新人是最高的人道主義，是好中最好的社會政策，是一種有效的、徹底的保衛社會方法。

正是在目的刑論和教育刑論的影響下，西方行刑觀念發生了根本性變革——懲罰觀念逐漸淡化、矯正觀念日益濃厚。在這種觀念的指導下，監獄勞動的矯正目的才越來越突出，并深刻地影響了行刑實踐。1955年，聯合國第一屆預防犯罪和罪犯待遇大會通過的《監獄勞動》的決議中突出強調了監獄勞動的矯正屬性。該決議指出：“監獄勞動不應視作附加刑罰，而是一種有利于恢復囚犯適應能力，為其從事某種職業做準備，培養他們良好的勞動習慣，防止游手好閑和放蕩不羈的措施。”西班牙《刑法典》第54條規定：“勞動中犯人的權利和責任，是改善犯人的根本手段。”比利時《監獄規則》第63條也規定：“在監獄中組織犯人勞動是為了更積極地改造犯人，使他們更好地重返社會，尤其要關心對犯人的職業培訓。”《公民權利和政治權利國際公約》亦明確規定：“監獄制度應包括以爭取囚犯改造和社會復歸為基本目的的待遇。”現在我國的刑罰觀念雖然不是純粹的目的刑主義和教育刑主義，但誰也無法否認目的刑觀念和教育刑觀念在我國的突出地位。所以，監獄勞動首先應當為了矯正犯罪人而適用。我國《監獄法》第71條規定：“合理組織勞動，使其矯正惡習，養成勞動習慣，學會生產技能，并為釋放后就業創造條件。”這一條規定中就明確了矯正罪犯是監獄勞動的首要目的。

（二）監獄勞動的懲罰目的。監獄勞動越來越具備矯正性，這并不說明監獄勞動僅僅是為了矯正而存在。從詞義上看，雖然自由刑似乎是純粹剝奪犯罪人人身自由的刑罰方法，不包括監獄勞動這一內容。但自由刑之目的，非僅消極地使犯罪人與社會相隔離，而應積極地設法教導，強制犯人學習技能。所以，監獄勞動是自由刑的必要內容。無論是理論界還是實務界，從未有人懷疑自由刑的懲罰性。既然自由刑具有懲罰目的，作為其內容的勞動就不可避免地具有懲罰性。但有學者卻認為，監獄勞動只意味著犯人在獄內的工作，工作本身不具懲罰性，工作條件、內容、時間、強度與獄外正常工作相同。這就否定了監獄勞動的懲罰目的。否定監獄勞動具有懲罰目的的一個重要理由是，根據我國憲法的規定，勞動既是公民的權利又是公民的義務；既然勞動是公民的義務，服刑人員從事勞動根本上就是憲法的要求，監獄勞動當然就不具有懲罰性。其實，監獄勞動與一般公民的勞動是有差異的，通常情況下公民的勞動更具有權利性特征，對于義務性要求并不過分關注。與此相反的是，服刑者在監獄中的勞動更注重勞動的義務性，而勞動的權利性特征體現得并不明顯。這就是為什么公民在正常情況下不勞動國家不會對其采取強制性懲罰措施，但監獄中的服刑人員不按要求勞動則會受到懲罰的原因所在。

當然，我們并不否認自由刑的核心內容是使服刑者失去人身自由，自由刑的懲罰功能主要是通過剝奪服刑人員的人身自由來實現的。但剝奪自由無法獨自實現對犯罪人的懲罰。這是因為，自由對一些服刑者而言并非不可或缺，而且現代行刑方式的變革使監獄行刑朝著社會化的方向發展，監獄中服刑者的人身自由的剝奪已不如以前那樣嚴格，再者對于好逸惡勞者而言勞動的強制比對自由的剝奪更難以忍受。

（三）監獄勞動是否具有經濟目的?很多人對此予以肯定。例如，有學者認為“在對犯罪人的處遇中，勞動具有產生利潤的效果。一般認為，職業訓練和勞動治療對罪犯的康復治療具有一定的作用。監獄勞動有時會呈現強制勞動令人厭惡的特征。但，監獄勞動的功利性卻是不可否認的。”“監獄勞動可以實現三個基本的目的。首先它可以起到使罪犯康復的作用，降低再犯罪率，其次監獄勞動可以根除罪犯的懶惰思想，再次監獄勞動可以降低監獄系統的花費并幫助監獄獲得財政收入。”“服刑人員是觸犯國法，妨害社會秩序的人，國家為他們而消耗了監獄的經費，良民為他們而增加了租稅的負擔，如果他們不能自食其力，對社會經濟不能有絲毫的幫助，反而要國家社會來供養他們，未免有背情理，所以服刑人員之必須作業，除了前述各點教育上的意義外，還具有經濟上的意義。”筆者認為，這些學者均是從實踐層面對監獄勞動效果加以評價，并不是從制度設計的出發點來理解監獄勞動的目的性。

從我國勞動改造制度建立之初的情況看，要求服刑者從事勞動確實是出于經濟利益的考慮。1951年，毛澤東在修改《第三次全國公安工作會議決議》時指出：“大批應判徒刑的犯人，是一個很大的勞動力，為了改造他們，為了解決監獄的困難，為了不讓判處徒刑的反革命分子坐吃閑飯，必須立即著手組織勞動改造工作。”從實際情況看，中外行刑實踐也表明監獄勞動確實創造了巨額利潤。但即便如此，筆者仍然認為，監獄勞動不應當具有經濟目的。理由在于以下三個方面：首先，監獄勞動作為自由刑的重要內容其目的之一在于矯正罪犯，如果我們追求監獄勞動的經濟性，在監獄行刑中就必然出現為了利潤而放棄矯正以至違背監獄勞動創設的初衷，至少會淡化教育刑的思想。其次，經濟是與市場相聯系的，要實現企業的經濟效益最大化，就應當讓企業在市場經濟中充分競爭。但在許多國家，監獄勞動產品因為成本低有害市場的公平競爭而被禁止進入市場，監獄一般只能向政府或軍隊提供產品。例如，美國監獄勞動為監獄創造了巨額的勞動收入，但監獄企業成本低會導致不公平競爭，因此工會對監獄企業參與市場競爭極力反對，在這種反對聲中美國于二十世紀初制訂了州和聯邦法，禁止犯人生產的產品參加自由市場的競爭。世界貿易規則也明確禁止監獄產品進入國際市場。所以，監獄企業無法正常與市場企業競爭，其利潤最大化難以實現，將追求利潤作為監獄勞動的目的也是不現實的。最后，我國各種法律法規沒有確認監獄勞動的經濟性。例如1994年《監獄法》第3條規定，監獄對罪犯實行懲罰和改造相結合、教育和勞動相結合的原則，將罪犯改造成為守法公民。1995年發布的《國務院關于進一步加強監獄管理和勞動教養工作的通知》明確指出：監獄是國家的刑罰執行機關，要堅持懲罰與改造相結合、以改造人為宗旨的方針。這些法律法規均沒有提及監獄勞動的經濟性。

二、監獄勞動內容的合理分配

我國《刑法》第46條規定：“被判處有期徒刑、無期徒刑的犯罪分子，在監獄或者其他執行場所執行；凡有勞動能力的，都應當參加勞動，接受教育和改造。”該條僅僅規定犯罪分子應當參加勞動，但沒有明確他們應當參加什么樣的勞動。這是否說明被判處自由刑的罪犯只要參加勞動即可，無需對其勞動的內容作區分?當然不是。《勞動改造條例》第14條規定：“在嚴格管制的原則下，并且分別犯人的不同情況，施行強迫的勞動和教育。”這說明監獄勞動的分配應當因人而異，不能干篇一律。那么監獄勞動的分配如何做到因人而異?《勞動改造條例》第27條規定：“對犯人應當注意培養他們的生產技能和勞動習慣。對有技術的犯人，在勞動改造中，應當注意充分利用他們的技術。”這一規定說明監管機關在對服刑人員進行改造時應當根據他們所掌握的技術分配適合于他們的勞動。本條是基于功利的目的而作出的規定，即基于服刑人員技術的有用性而“充分利用”。筆者認為監獄勞動這一分配標準是錯誤的，而且在監獄勞動的分配中，監管機關所要考慮的遠遠不只是技術因素。所以，在監獄勞動內容的分配方面應當合理確定分配標準和需要考慮的因素。

監獄勞動應當基于什么樣的標準在服刑人員中進行分配?筆者認為這一標準取決于監獄勞動的目的。如前所述，我國監獄勞動的目的在矯正和懲罰，故應當基于該目的分配服刑人員應當從事的勞動內容。

（一）基于矯正的分配。犯罪學研究表明，犯罪并不是人與生俱來的天性，犯罪的產生是人在社會生活的實踐中受到某些不良因素的影響所致。犯罪行為的發生是行為人認識的主觀內在因素（犯罪動機）與社會客觀外在因素（客觀原因）相互作用的結果。沒有行為人的心理缺陷，社會消極因素就不會促使行為人走上犯罪的道路。所以在犯罪原因中犯罪人內在因素是犯罪行為發生與否的決定因素。既然在犯罪原因中犯罪人個人因素有如此重要的地位，那么在對付犯罪的方法或策略上也有必要從導致犯罪人犯罪的內在因素著手，即矯正犯罪人。在矯正主義者看來，教育的方法有可能改變一個人的特性，他們甚至主張所有的人都可以被改造。四對犯罪人的矯正，是利用個人心理和行為的可變原理，通過對犯罪人的心理治療和行為管制來消除犯罪意識、改變犯罪習性。如何實現對犯罪人的矯正?思想和道德教育是重要方法之——，但思想和道德教育必須與勞動相結合。勞動教育是通過勞動這一方式對服刑人員加以矯正即改變其犯罪心理和價值觀念，培養其勞動品格和勞動技能。犯罪人走上犯罪道路的內在原因各不相同，有的是因為好逸惡勞、有的是貪圖享受、有的是無工作而受生活所迫、有的則是自制力不夠易受誘惑等等。在行刑過程中，監管機關首先應當分析促使犯罪人走上犯罪道路的原因，針對不同的情況采取不同的矯正方式，盡可能分配不同的監獄勞動。例如，對于因無工作而受生活所迫走上犯罪道路的，應當分配其技術性強、具有市場前景的勞動（在從事該種勞動前無疑要對其進行技能培訓）；對于好逸惡勞、貪圖享受者則應當分配分量足夠的純體力勞動。

（二）基于懲罰的分配。懲罰是讓服刑人員感受監獄勞動的強制性和勞累性。一般而言，監獄勞動并非服刑人員自覺選擇，所以對服刑人員而言，監獄勞動本身就是一種強制，至少多數服刑人員剛接受監獄勞動時是這樣的。我國《勞動改造條例》第25條規定就很好地說明了這一點。該條規定：“勞動改造必須同政治思想教育相結合，使強迫勞動逐漸接近于自愿勞動，從而達到改造犯人成為新人的目的。”懲罰標準如何在監獄勞動分配中發揮作用?筆者認為，這一標準體現在體力勞動對服刑人員的改造上。體力勞動是以體力活動為主的勞動。體力勞動的強度具有可感性和可測性（正因為如此，國家勞動部曾委托中國醫學科學院衛生研究所起草體力勞動強度分級國家標準，并于1984年頒布執行），強制服刑人員從事一定強度的體力勞動，使其親身感受到勞動的艱辛，從而培養正確的勞動觀念。為實現監獄勞動的懲罰目的，在行刑中應當“要求每一個罪犯都應過好‘體力勞動關’”。當然，體力勞動不是監獄勞動的唯一方式，通過體力勞動懲罰服刑人員也不是要求所有服刑人員在整個矯正過程中均從事體力勞動。經過體力勞動改造后，表現較佳而又具備從事腦力勞動能力的服刑人員可轉而從事腦力勞動。

（三）功利性是否該當成為監獄勞動分配的標準?筆者認為，不應當將功利性作為監獄勞動分配的標準。因為功利性沒有考慮服刑人員的主觀惡性和矯正難易程度，純粹從有利性的角度分配監獄勞動，這種監獄勞動分配與監獄勞動之矯正與懲罰目的不相符。當然，我們不主張將功利作為監獄勞動分配標準并不意味著在監獄勞動的分配中刻意回避監獄勞動分配中的功利性，我們只是強調功利不能成為監獄勞動分配的標準，如果在滿足矯正和懲罰標準的前提下能兼顧功利性，當然更為合理、科學。

在確定了監獄勞動分配標準后，應當根據服刑人員的不同情況將監獄勞動分配到具體的人。這一點已經得到了學界的認同，例如有學者認為：“所謂強制罪犯履行勞動義務這一概念，并非意味著不考慮各個罪犯的具體情況。而是在充分考慮罪犯以前的工作經歷、文化程度、身體及精神狀況等因素后，盡量分配能夠勝任或經過培訓學習能夠掌握的工種任務。”該學者是純粹從服刑人員能做什么的角度考慮服刑人員的個人情況，這一點確實是分配監獄勞動時應當考慮的因素，服刑人員從事的監獄勞動應當量力而行，否則監獄勞動就會成為一種酷刑。例如，就體力勞動而言，“我國罪犯改造過程中的體力勞動，按照體力消耗，可分為重勞動和輕勞動，前者如礦山采掘、人工運輸等；后者如主要靠機械、儀表操作和消耗體力不大的手工勞動。”身體狀況不同的服刑人員承擔的體力勞動自然有輕重之分。不過該學者的觀點完全沒有考慮到應當讓犯罪人做什么。筆者認為，在考慮服刑人員的因素時，首先應當分析導致服刑人犯罪的原因，以便“對癥下藥”對其實施矯正；其次要考慮服刑人員的犯罪行為給社會、受害人造成損害的程度和人身危險性程度，以確定監獄勞動對服刑人員懲罰的程度；最后才是考慮服刑人員的文化程度、工作經歷、身體狀況等勝任工作的情況。

三、監獄勞動的合理變更

監獄勞動的合理分配關注的是服刑人員入獄時在監獄中從事什么樣的勞動這一問題。在行刑過程中，由于監獄勞動分配的基礎因素發生了變化，服刑人員勞動的內容也應當予以變更；而且服刑人員在矯正后要回歸社會，回歸社會前罪犯應當有一個適應社會的過程，在這一過程中，服刑人員的勞動地點也應發生變化。也就是說，行刑過程中，服刑人員從事的監獄勞動內容和地點都可能發生變更。

（一）監獄勞動內容的變更。服刑人員從事的監獄勞動內容首先是基于矯正的需要而加以分配的，經過一段時間的矯正，服刑人員的勞動觀、價值觀通常會發生變化。既然矯正的基礎發生了變化，監獄勞動的內容自然應當隨之變更。例如，某些服刑者是因為好逸惡勞、貪圖享受而走上犯罪道路的，為根除其錯誤思想、樹立勞動觀念，行刑者將足量的體力勞動分配給他。在經過一段時間的矯正后，其錯誤思想基本得以根除，則其勞動內容可以轉為腦力勞動（如果具備從事這一勞動的能力的話），其勞動量也可以減少。其次，監獄勞動分配中也考慮了懲罰因素，基于懲罰的需要服刑人員剛入獄時從事的勞動是體力勞動，服刑人員從事體力勞動一段時間而深切體會到了勞動的艱苦后，可以根據服刑人員個人實際情況由體力勞動轉為腦力勞動。最后，監獄勞動內容分配考慮了服刑人員的個人情況，在行刑過程中，其個人情況會發生變化，這種變化也應當導致其勞動內容的變更。如未成年人因年齡的增長而成為成年人，《監獄法》第75條規定的“對未成年犯執行刑罰應當以教育改造為主。未成年犯的勞動，應當符合未成年人的特點，以學習文化和生產技能為主”就不再適用于他，勞動內容當然應當因此而發生變更。

（二）監獄勞動地點的變更。從監獄勞動的字面含義理解，監獄勞動當然是服刑人員在監獄中從事的勞動，其行刑地點是監獄。依照刑法、刑事訴訟法和監獄法的規定，被判處死刑緩期二年執行、無期徒刑、有期徒刑的罪犯，在監獄內執行刑罰。這說明死緩犯、長期剝奪自由刑執行地點是監獄，其從事的勞動也是在監獄中完成的，體現出來的完全是國家特征。這與西方一些國家的監獄勞動存在差異。“在西方，盡管監獄在現代社會中普遍存在，但它是一個相對新近的事物。而且，從一開始，監獄就充滿了私人所有和控制、具有私有功能的特征，就像現代社會中的私人監獄一樣。”從國外情況看，有的國家法律規定可將服刑人員出租給私人企業使用，所謂的監獄勞動實際上有的是在監獄外的私營企業完成的。從實際情況看，雖然我國行刑機關有時也將服刑人員帶到監獄外從事勞動，但這只是特例，而且這種做法沒有法律依據，甚至可以說這是一種違法行為。

矯正罪犯的目的在于讓服刑人員重返社會，這就要求服刑人員在回歸社會前有一個中間階段，以便可以初步適應社會生活的規律與節奏。科學的矯正方法不應當是使服刑人員直接從監獄回到社會，正如美國伊利諾斯州矯正局前局長查爾斯·羅所說：“把一個人連續關在一個高度安全的監獄里，告訴他何時就寢，何時起床，每天的每一分鐘干什么；然后再把他拋在街頭并指望他能做一名模范公民，這顯然是無稽之談。”所以，服刑人員在回歸社會前應當有一個中間階段，在這一階段中其不是在監獄中從事勞動，而是在社會上從事勞動，即存在一個勞動地點的變更問題。

我國目前沒有監獄勞動地點變更制度，但國外已經有成熟的制度可以借鑒，例如美國的工作釋放（work release）制度。工作釋放制度允許符合一定條件的被關押的服刑人員在監管下提前出獄工作，以使他們逐漸適應社會。通常的做法是服刑人員早晨離開監獄外出工作，當天工作結束后返回監獄。這一制度使服刑人員能夠在行刑過程中盡早地接觸社會，了解社會，在監外企業中工作能學習社會需要的技術和積累工作經驗，為回歸社會做好心理與物質上的準備（這一點對于長期被關押的服刑者而言更為重要）。

我國行刑制度的完善也可參照美國工作釋放制度，在被長期監禁者刑滿釋放前允許其外出工作，從而慢慢適應社會。這一制度涉及服刑人員的確定、監外勞動的分配和服刑人員的監管等問題。從外出工作的服刑人員的確定看，提前出監工作的服刑人員應當是基本得到矯正的罪犯，一般認為，只有符合下列條件者才能提前出監工作：認罪服法；認真遵守監規，接受教育改造；積極參加政治、文化、技術學習；積極參加勞動，完成生產任務。從監外勞動的獲得看，由于服刑人員長期被關押在監獄內，所以無法親自外出找到適合于自己的工作，這就要求監管機構幫助他們積極聯系就業單位，并將合適的工作分配給服刑人員。從監外勞動的服刑人員的監管看，監外勞動給服刑人員的管理造成了困難，因為監獄無法再對其進行嚴格的管理。筆者認為，對在監外企業中從事勞動的服刑人員的監管，我們可以借鑒對社區服務者的監管制度。2003年7月，最高人民法院、最高人民檢察院、公安部、司法部聯合發布了《關于開展社區矯正試點工作的通知》，該《通知》中指出：“司法行政機關要牽頭組織有關單位和社區基層組織開展社區矯正試點工作，會同公安機關搞好對社區服刑人員的監督考察，組織協調對社區服刑人員的教育改造和幫助工作。街道、鄉鎮司法所要具體承擔社區矯正的日常管理工作。”與此類似，司法行政機關是監外勞動服刑人員的監管主體，服刑人員所在企業具體承擔服刑人員白天日常管理工作和工作考核（晚上服刑人員回到監獄，由監獄進行教育和管理）。當然這些企業可以從國家獲得適當的報酬，而不是完全無償的管理。

四、監獄勞動報酬的合理確定

從事監獄勞動的服刑人員是否應當得到報酬?我國理論界認為，罪犯雖被判處了刑罰，但他們仍然是我國公民，享有憲法規定的未被法律剝奪的權益；勞動作為公民的基本權利和義務也應當由服刑人員所享有，而勞動權本身就包括了獲取報酬權，所以服刑人員的勞動也應當是有報酬的。我國法律也對服刑人員參加勞動給予報酬作出了明確的規定，如刑法第43條規定，被判處拘役的犯罪分子，在執行期間，“參加勞動的，可以酌量發給報酬”。監獄法第72條規定：“監獄對參加勞動的罪犯，應當按照有關規定給予報酬并執行國家有關勞動保護的規定。”這說明，在立法上我國也已經承認了服刑人員有獲取勞動報酬的權利。

如此，以下兩個問題需要考慮：一是服刑人員與普通公民同類勞動的報酬是否應當有差異?二是監獄勞動報酬的確定應當考慮哪些因素?

（一）服刑人員與普通公民同類勞動報酬的差異。服刑人員與從事同類勞動的普通公民在報酬上是否應當有所差異?這是各國行刑中在確定服刑人員勞動報酬時面臨的第一個問題。例如，美國國會于1938年通過了公平勞動標準法案（Labor Standards Act）。該法案規定每個雇主向其雇員支付的工資不應當低于最低工資標準。該法通過后，從事監獄勞動的服刑人員是否屬于該法中所稱的“雇員”、監獄是否屬于“雇主”一直存在爭議，不同地區法院對此有不同的理解和判決。不過，自1984年以來一些巡回法院認為，當服刑人員自愿到監獄外為私營公司工作時，他就應當屬于公平勞動標準法案中的“受雇者”，其工資待遇不得低于法定最低工資標準。美國法院一般認為在監獄中勞動的服刑人員不屬于公平勞動標準法案中的“受雇者”，他們無法得到該法案中“受雇者”的待遇。

對于服刑人員與普通公民兩者的勞動報酬標準是否具有同一性，不同的國家有不同的做法。有的國家服刑人員的工資與同業工人的工資水平大體相近，如西班牙《監獄組織法》規定，服刑人員的工資根據犯人勞動產品、技術水平、勞動中所起的作用給付報酬，高于法律對自由職業者收入規定的部分予以沒收。有的國家規定服刑人員的工資低于普通工人的工資，如《意大利監獄法》規定，犯人勞動工資額不超過同業工人工資的2/3。在美國，在監獄中從事勞動的服刑者的報酬更少。據統計，美國大多數州向服刑人員支付工資的數額取決于服刑人員的勞動，支付給從事非工業勞動的服刑人員的最低工資平均為每天僅0．93美元（當時美國最低工資標準是5．15美元/小時），支付給他們最高工資的平均額為每天4．73美元。

我國《勞動法》第48條規定：“國家實行最低工資保障制度。最低工資的具體標準由省、自治區、直轄市人民政府規定，報國務院備案。”“用人單位支付勞動者的工資不得低于當地最低工資標準。”但這一規定只適用于我國境內的企業、個體經濟組織和與之形成勞動關系的普通勞動者，服刑人員與監獄或監獄企業之間的工資關系不受該法調整。在行刑實踐中，我國監獄很少向從事監獄勞動的服刑人員支付報酬。從新聞報道看，2002年北京市監獄史上第一次給勞動的罪犯發報酬，第一季度全市罪犯獲得勞動報酬最高的達150元，最少的則只有0．64元。2003年5月12日，福建省莆田監獄發放的4月份罪犯的勞動報酬，人均30多元，其中最高金額為124元。從這一數據看，我國監獄勞動的報酬過低。筆者認為過低的勞動報酬不但無法激起服刑者的勞動興趣，也無法使其形成正確的勞動與報酬觀念。我們反對不勞動而獲，也不贊同勞而不獲或勞獲過度不對稱。我國行刑實踐中不向從事監獄勞動的服刑者支付報酬或報酬過低的做法與1955年聯合國第一屆預防犯罪和罪犯待遇大會通過的《監獄勞動》的決議背道而馳，因為該決議指出：“罪犯應獲得公平的勞動報酬，其數額至少應能夠激發他們的勞動興趣和熱情。”筆者認為，監獄勞動既帶有懲罰性質又具有矯正特點，所以其報酬不能與普通公民同類勞動一致，但也不宜過低以至服刑人員沒有勞動興趣與動力。筆者認為，基于我國的實際情況，從事監獄勞動的服刑人員的報酬以不低于普通公民同類勞動報酬的1/2但不高過2/3為宜。

另外，如前所述，服刑人員在行刑過程中可能出現勞動地點變更的情況，即服刑人員可能在回歸社會前提前在監獄外企業中工作。對于這些人的報酬如何確定是我們必須思考的問題。筆者認為，可以借鑒美國的區別對待制度，即他們的工資標準與社會同行從業者工資標準一致，不再適用在監獄中勞動的報酬制度。這是因為，可以在獄外企業中工作的人員是基本達到了矯正目的、承受了刑罰懲罰的人，讓他們提前接觸社會的目的在于使其正式回歸社會前適應社會生活。既然他們在獄外企業中的工作條件、強度、數量與質量等方面沒有區別，為鼓勵他們重返社會、堅定信心，在勞動報酬上應當與同行從業者一致。

（二）監獄勞動報酬確定中應當考慮的因素。國外關于服刑人員勞動報酬的確定標準，主要考慮工種、成果的數量與質量等因素。例如《德國刑罰執行法》第43條規定：可根據犯人的成果和工種將報酬分為數等。如犯人的成果未能達到最起碼的要求，所領取的報酬不得高于基本報酬的75％。《意大利監獄法》第22條規定：根據實際提供勞動的數量和質量以及囚犯勞動的工種，對各類勞動人員確定報酬額。

從我國行刑實踐看，監獄經經濟狀況、勞動態度、勞動數量與質量是確定服刑人員勞動報酬的主要因素。筆者認為，我國在確定服刑人員勞動報酬時，首先應當考慮的是勞動態度，這是與監獄勞動矯正目的相一致的。只有態度端正、積極勞動者才可能盡快達到矯正目的，對此類人員在勞動報酬數額確定上應當體現出國家對其獎勵的政策導向。其次要考慮勞動數量與質量，這是確定勞動報酬數額的硬指標，更具有可操作性。再次要考慮不同的工種，因為不同工種在勞動數量與質量的確定上會有不同的標準。監獄企業的經營狀況是否應當作為服刑人員勞動報酬的考慮因素?筆者認為，由于我國各地經濟發展水平存在較大的差異，不同地區的監獄企業經營狀況各有不同，如果服刑人員的勞動報酬由各監獄企業確定和支付，就會出現同樣勞動但報酬差異懸殊的現象。而且，監獄企業經營好壞主要取決于經濟大環境和經營管理者的決策，服刑人員勞動情況有時并不是決定因素。如果將監獄企業經營好壞作為考慮因素，那么服刑人員即使以積極改造的態度按質按量地完成勞動任務，也可能因企業經營不善導致虧損而得不到任何報酬。為了克服這種現象，我國可設計實施監獄勞動最低工資制，即凡是參加監獄勞動的服刑人員每月至少可以獲得最低數額的報酬，這一報酬由國家財政支付。

在國外，有的國家對于因客觀原因不能勞動的服刑人員發放一定量的工資，如加拿大就是如此。由于我國《監獄法》規定的是“對參加勞動的罪犯，監獄應當按照有關規定給予報酬”，因此對于沒有參加勞動的服刑人員，我們不應當給予其勞動報酬。

【作者介紹】湘潭大學法學院副教授，法學博士，西南政法大學法學博士后流動站研究人員。

注釋與參考文獻

本文系作者主持的國家哲學社會科學基金青年項目“刑罰的力度研究”（項目批號為06FX021）的階段性成果。

監獄有廣義與狹義之分，廣義上的監獄包括一切羈押犯罪人的場所；狹義上的監獄是與勞動改造管教隊、未成年犯管教所相并列的特定關押場所。本文中的“監獄”是廣義上的監獄。

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Stephen P．Garvey，Freeing Prisoner’s Labor，Stanford Law Review，January，1998，p．342．

參見馬克昌主編：《刑罰通論》，武漢大學出版社1999年版，第132頁。

參見邵名正主編：《中國勞改法學理論研究綜述》，中國政法大學出版社1992年版，第148頁。

前引④，馬克昌書，第404頁。

參見韓玉勝：《監獄學問題研究》，法律出版社1999年版，第239-246頁。

林紀東：《監獄學》，臺灣三民書局1978年版，第62頁。

參見甘雨沛、楊春洗、張文主編：《犯罪與刑罰新論》，北京大學出版社1991年版，第700頁。

參見高仰止：《刑法總則之理論與實用》，臺灣五南圖書出版公司1987年版，第454頁。

參見李貴方：《自由刑比較研究》，吉林人民出版社1992年版，第62頁。

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Kerry L Pyle，Prison Employment，A Long-Term Solution to the Overcrowding Crisis，Boston University Law Review February，1997，p．168．

前引⑧，林紀東書，第63頁。

《關稅與貿易總協定》第20條“一般例外”規定，允許各國采取措施禁止監獄勞動產品的進口。

參見[意]加羅法洛：《犯罪學》，耿偉、王新譯，中國大百科全書出版社1996年版，第228頁。

參見儲槐植、**主編：《犯罪學》，法律出版社1997年版，第392頁。

前引（16），[意]加羅法洛書，第236頁。

夏宗素、朱濟民主編：《中外監獄制度比較研究文集》，法律出版社2001年版，第373頁。

馮建倉主編：《監獄法的充實與完善》，中國檢察出版社2000年版，第202頁。

楊顯光主編：《勞改法學詞典》，四川辭書出版社1989年版，第350頁。

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[美]克萊門斯·巴特勒斯：《罪犯矯正概述》，龍學群譯，群眾出版社1987年版，第113頁。

參見應朝雄：《實行罪犯勞動報酬制度的理論與實踐》，載《法學雜志》1996年第5期；王素芬：《罪犯勞動報酬權之省思——一個歷史與比較的視點》，載《法學》2004年第4期。

參見賴早興：《論平等對待罪犯》，載《犯罪與改造研究》2005年第10期。

Carter v．Dutchess Community College,735 F．2d8，15（2d Cir．1984），Villarreal v.Woodham，113F．3d（11th Cir，1997），pp．202,206-207．

但各州的做法并非一致，例如有的州私營企業支付給服刑人員的最低工資為每天只有0.16美分。http：//．

參見孔慶輝：《莆田監獄推行罪犯勞動報酬制》，載《中國司法》2003年第9期。

第二篇：人生發展論綱

人生發展論綱

多察 多思 多問 多學 多練

能創想 能實現 能樂享 ；不自欺 不自棄 不遷怒

有大才 會小技

人可以通過把自然世界轉化為一個人為世界,從而在自己的創造活動中得到滿足。人的這種創造力量,就是人的本質力量的對象化,即人的潛能的發展。

人生發展研究所追求的是:努力使人在一生中的各個發展階段健康、和諧、全面地發展,使人生發展達到最優化水平。在哲學層面上的人生發展研究,最為關注的是人生的自我發展、自由發展和全面發展,以及人生發展的現實條件。

一個缺乏生命活力的人,不可能指望他有什么創造,全面發展是多方面的發展,是要使人多才多藝,在熱情、性格方面也是巨人。

人生全面發展的內容包括身體與心理發展、情感與道德發展、認知與智力發展。

人生發展的現實條件主要有: 營養、環境與交往,科學、教育與職業,經濟、政治與文化。1.營養、環境與交往

人生發展的第一要義是吃飯。食物由少到多、由單一到全面,取食方式由生到熟、由無時無量到定時定量,都體現了人的智慧發展。一個人一生的營養好壞,直接影響其智力和體力的發展,而且與情緒也有關系。多吃魚蝦使人聰明,多吃蔬菜使人長壽,多喝牛奶使人長高,全面補充維生素使人抵抗力增強。好的營養是平衡、全面的營養。食物營養的合理攝取,是人生發展的首要條件。

人是社會的存在物,人生的發展離不開人與人之間的交往。交往是勞動生產的需要,也是感情生活的需要,更是能力發展的需要。人的系統是開放的,自我封閉必將自取滅亡。

2.科學、教育與職業

人類創造了科學,科學又促進了人的發展。科學技術的發達程度,在一定意義上決定了人生的發展程度。

人類文明的延續,要靠教育,“教育是傳遞人類積累的知識中具有永久不朽價值那部分的過程”。⑨教育在人生發展中的作用是不言而喻的。

勞動創造了人,職業發展了人。職業既是謀生的手段,又是人生發展的途徑。不同的職業對人生發展具有不同的作用,是造成人片面發展的重要原因。由于生產力發展水平還不夠高,人的能力不夠全面,因此現在職業的選擇尚不能隨心所欲,受到的限制還很多。市場經濟有利于職業流動性的增強、職業與人的合理匹配,這不僅能提高勞動生產率,而且能促進人生的發展。

3.經濟、政治與文化

生產力的發展、經濟的繁榮是社會發展的最終決定力量,也是人生發展的決定力量和現實基礎,它造成了人的新的本質力量、新的需要、新的觀念。特別是經濟全球化,使人生擺脫了對狹隘的民族、地域的人際關系的依附,使人的社會性、普遍性、自主性進一步提高。

社會政治制度是人們生活的框架和秩序,構成人的現實世界,是導引社會發展的“軟件”,是人生發展的平臺。我們要消除束縛人生全面發展的制度弊端,發展民主政治,建立一種公平、規范、法治的社會生活秩序。

人創造了文化,文化又創造人。人總是處在一定的文化之中,而不同性質的文化對人生發展的作用是不同的。如先進的文化能夠引導人健康向上,幫助人樹立正確的世界觀、人生觀和價值觀,促進人的素質全面提高。因此先進文化的傳播,也是人生發展的一個不可或缺的現實條件。

注釋: ①《馬克思恩格斯全集》第40 卷,第85～86 頁

情感對于人生的發展具有重要意義。一是激化、動力功能。狄德羅說過:“情感淡泊使人平庸”“ 只有情感,而且只有偉大的情感,才能使靈魂達到偉大的成就。”情感可生發為激情,使主體產生改造客體的欲望和能量。二是認識、預測功能。亞里士多德說過,情感是一種特殊的認識能力,它以特殊的情緒形式預見未來。情緒構成主客體分化的必要條件,也構成認識發生最直接的材料。

三是評價、選擇功能。情感在評價過程中起著內部監控作用,同時直接控制著主體行為的選擇。

四是享用、保健功能。快樂情緒可增強人的自信和能力,有助于建立良好的人際關系,保持身體健康,享受到做人的樂趣。

五是藝術、審美功能。人按照美的規律來審視自己、塑造自己、美化世界,使人的世界藝術化。藝術是交流人的感情的工具,是個體與類的溝通,是自己的一種獨特的人生體驗和人生理想的表述。人的審美情感發展了,使我們這個人的世界充滿了繽紛的色彩,使生活更富情趣,這就是達到了藝術人生的境地。

審美

柏拉圖在《理想國》一書中寫道:“天天耳濡目染于優美的作品,像從一種清幽境界呼吸一陣清風,來呼吸它們的好影響,使他們不知不覺地從小就培養起對美的愛好,并培養起融美于心靈的慣。”[1]他認為通過美的熏陶,可以使青年形成抵制丑惡、向往美好的心靈,使他們的“性格變成高尚優美”。（柏拉圖.理想國[A].文藝對話集[C].北京:人民出版社, 1963: 44.黑格爾曾指出,“審美帶有令人解放的性質” 首先,審美能夠解放人的本能欲望并使之提升。人類在社會生活中,會產生各種欲望、情感和需要,這些欲望、情感和需要受到抑制,得不到滿足,會使人感到痛苦和壓抑,如果長期郁悒得不到及時的宣泄,還會損害人的心理和生理健康。因此,尋求滿足,宣泄痛苦是人作為生物自衛的一種本能。但是這種本能欲望和需要的滿足,卻是以犧牲心靈的自由為代價,它常常伴隨著現世主義和享樂主義,它用基于個體意義的快樂原則取代了具有社會意義的理想原則,它把世界看成一個純粹的物的世界,人完全成為物的奴隸。而在審美活動中,情欲脫去了粗俗的外衣,超越了現實的利害關系,以審美意向的形式出現,以虛擬的形式打動人的心弦,從而使人的情感擺脫了本能欲望的壓抑,得以正當的疏導、宣泄,無害地釋放。同時,審美教育可以使人類的情感得到升華。審美活動使人的情感形式從生理的情感轉化為審美的情感,使那些小我的、帶有生物性的情感提升為滲透著理性和社會性的高尚的情感。

其次,審美能超越利害關系,提升人們的生存境界和人生態度。功利和超越歷來是構成人的生存方式的重要元素,它表現為是以某種物欲尺度為核心、以現實功利生活為目的的生存態度,還是以精神尺度為核心、以對現實生活的超越為目的的生存境界的追求。功利生活是一種基于生物需求基礎上的生活方式,它具有不可取消的合理性,功利生活的追求推動了科學技術的發展,功利生活的追求也是歷史進步的動力,黑格爾所謂的“惡”的歷史作用就是這個意思。但功利生活追求的畢竟是一種世俗的幸福,并非人的終極幸福感,更無法使人進入高尚、純凈的精神領域。審美之所以能夠提升人們的人生境界和人生態度,就在于它使人的活動超越利害關系。康德在“美的分析”中通過對審美判斷質和量兩方面的考察,提出對美的鑒賞是不以利害關系和不需要憑借概念而普遍使人愉快的判斷。這樣,他就把超越欲望和理性強制的“自由愉快”當作審美判斷與科學和倫理判斷的區別。當然,康德并不否認審美判斷的“目的性”,但康德強調這種目的性只能從“在那構成我們生存的終極目的、道德使命”中去尋找。[6]席勒也提出審美乃是人對世界的觀賞,觀賞意味著不帶功利目的,無所為而為之的直觀對象。在這種審美的觀賞中,人不再以功利的態度對待對象,人性不再是片面的、單調的、分裂的人性,人才真正擁有了一個屬人的世界。正如王國維所說:“蓋人心之動,無不束縛一己之利害,獨美之為物,使人忘一己之利害,而入高尚純潔之域。”美可以使人忘記利害,進入高尚、純潔的精神領域。蔡元培在《美育與人生》一文中提出:“既有普遍性以打破人我之見,又有超脫性以透出利害的關系;所以當著生要關頭,有‘富貴不能淫,貧賤不能移,威武不能屈’的氣概,甚至有‘殺身以成仁’而不‘求生以害仁’的勇敢;這完全不由于知識的計較,而由于感情的陶養,就是不源于智育,而源于美育。”[7]蔡元培身體力行,把美育作為現代性人格培養的一個重要方面,以美育代宗教,讓美成為中國現代性的人生境界。（康德.判斷力批判(上卷)[M].北京:商務印書館.1964: 149-150.[7] 文藝美學叢書編委會.蔡元培美學文選[M].北京:北京大學出版社, 1983: 221.再次,審美活動中的同情和共鳴,能夠緩解和消除現代文明中的緊張和沖突,從而改善人的生存狀態。隨著后工業社會和知識經濟時代的到來,全球范圍內的文化沖突、宗教沖突愈演愈烈。知識霸權、技術統治不僅對個體的生存和發展造成了強大壓力,而且在種族之間形成了新的不平等,嚴重危害到整個人類的普遍生存狀態。當然,解決這些問題需要政治、經濟和文化等多方面的綜合因素,但從審美方面來看,審美活動中的同情和共鳴蘊含著溝通、理解和對話,在消解種族間的緊張和對立中,具有不可低估的作用。審美活動能夠突破語言和功利的限制,可以使人達到心靈的凈化和情感的平和使個體意識到人類在情感上的相通,可以消除自我和他人的界限,理解他人的體驗,促進社會的和諧發展。

在審美化、詩化的人生態度和境界中,精神的品性得到充分的張揚和升華,生命的價值得到完整的體現。德國哲學家海德格爾借用詩人荷爾德林的詩句“充滿勞績,然而人詩意地棲居在這片大地上”來表達這種生存境界。所謂“詩意地棲居”就是審美的生存。學會了美的活法,進入了美的境界的人,就會超越物利的困擾和人生際遇的羈絆,即使處于困境,也悠然自得,“采菊東籬下,悠然見南山。”不為物喜,不以己悲,猶如老莊哲學所追求的恬淡寡欲,返樸歸真。正是在這種心境下,才能具備美的心境,美的人格,才能活得灑脫,進而使人發現宇宙人生諸多新鮮有趣的東西而使生命充滿活力,使人從“自然的限制”超脫出來而擺脫低級趣味,達到較高的人生境界。

自我決定論

自我決定論是由美國心理學家Deci Edward L.和Ryan Richard M.等人在20 世紀80 年代提出的一種關于人類自我決定行為的動機過程理論。該理論認為人是積極的有機體,具有先天的心理成長和發展的潛能。自我決定就是一種關于經驗選擇的潛能,是在充分認識個人需要和環境信息的基礎上,個體對行動所做出自由的選擇。自我決定的潛能可以引導人們

從事感興趣的、有益于能力發展的行為,這種對自我決定的追求就構成了人類行為的內在動機

如果人們感到自己是優秀的、有歸屬感和自主感,就產生自主性如調節。人們只有處在一個可以自由選擇、遵循自己的意愿、在思維方式和行為上都不受外界束縛的環境時,才能對外在規則進行有效的整合。

一個具有高水平自主定向的人傾向于表現出自我創新、尋求有趣的和有挑戰性的活動,勇于承擔責任。控制定向是指一個人傾向于受報酬、限期、結構(structures)、自我卷入(ego-involve2ments)和別人指令的控制。一個具有高控制定向的人對報酬或別人的控制易形成依賴性。他們更容易與別人的要求而不是自身的要求取得一致。具有高控制定向的人容易把財富、榮譽和其他一些外界的因素放在極端重要的地位。非個人定向是指一個人相信對滿意結果的獲得是個人無法控制的，這些成績在很大程度上是幸運或運氣的產物。他們是漫無目的的，價值觀和智慧合在一起決定一個人的道德水平。周泓等:斯騰伯格的智慧平衡理論述評

智慧的心理加工基礎

就加工的執行次序而言具有循環性和可變性。這些加工是斯騰伯格已講到過的思維元成分,它們包括: A)認識到存在著的問題;B)定義問題的性質;C)表征關于問題的信息;D)形成解決問題的策略;E)合理分配解決問題的資源;F)監控問題解決;G)評估與問題有關的反饋。

青年發展

新白領的“新”是相對于他們的前輩———姑且稱之為傳統白領的。改革開放后最早獲得高收入的外企雇員，是中國最早的白領階層，眼下的“傳統白領”基本上可以看做是他們的延續。當外企雇員以其新鮮和獨特的身份擁有清新的工作環境和相對較高的收入時，在人們眼中，他們的特征往往外化為：整潔的衣著，自信的笑容，快節奏的步伐以及相伴于他們的身上的信用卡、VIP卡、手機包等等，此外還表現為另外一些消費品：比如價錢不菲的高檔時裝、時裝雜志，手提式電腦、商務通乃至私人轎車之類，這些東西代表了一種高級、時尚的生活狀態和生活品質。人們關注傳統白領的眼光，側重于表象的物質層次，側重于中國人最初受西方影響的“西化”的生活方式。

而眼下人們關注新白領的視角則已經逐漸“由外而內”，物質層面的東西淡化，更多朝向他們特立獨行的品格和異于往常的價值取向，朝向他們的有些尖銳的行事方式。他們選擇職業像結交朋友一樣憑個人喜好，并且在心底里為這種獨特而自豪，藐視權威和領袖；傳統和穩定是可笑的“老土”觀念；形式化的東西似乎總與他們作對，他們崇尙自由、快樂、平等，有選擇地接受西方文化；他們大多都是獨生子女，以自我為中心，做事目的直接；追逐時尚，但不照單全收。他們看起來比傳統白領更自我，更享樂，更現實。打個比方，傳統白領像個衣冠筆挺的紳士，他們給自己的定位可能是“高雅”、“高尚”之類的。而新白領則有

點像不羈的藝術青年，氣質前衛，挺生動。

新白領所從事的職業普遍具有較高的知識科技含量、較復雜的職業技能、較高的收入等特點。具體來講，新白領主要集中在以下職業范圍；

1知識創新、科學技術業。包括基礎研究、應用技術開發、管理、制度、組織的創新活動等。

2人力資本形成業。包括教育、培訓等。

3知識制造、傳媒業。包括圖書出版、報紙期刊、廣告、文學、藝術、曲藝、影視、戲劇、音樂、廣播電視、通訊、信息機械、打字機、計算機、現代通訊技術、自動控制系統、信號裝置等。

4專業服務、咨詢業。包括金融、法律、工程、建筑、物業、醫療保健、會計、審計及檔案儲存、貿易談判、專門策劃建議等。

5體育、娛樂、旅游業。隨著經濟社會的發展，人們越來越重視也越來越有條件參與體育、娛樂和旅游活動。

由此可見，我們面對的是一個科技、知識的作用越來越明顯的社會，是一個商品價值創造由體力勞動為主向以腦力勞動為主轉變的社會，人才和智力勞動的價值將會凸顯，因此，這是一個年輕的時代。在知識呈幾何級增長及迅速老化的時代，經驗已經不再居功至偉，善于學習與創新，敏于接受新知才是知識經濟時代最為需要的素質。

第三篇：論建設法治監獄

論建設法治監獄

一、前言

法治作為現代文明國家的基本特征之一，已經普遍地為人們所接受，并漸漸成為人類社會發展的主流理念。在當今社會高揚法治理念旗幟的時候，監獄的活動同樣置于法治的調整之中，依法治監、實現監獄工作法制化，是我國監獄行刑發展的必然選擇。監獄既要懲治犯罪、保護社會，又要充分保障罪犯的合法權益；既要實施對犯罪人的懲罰，又要確立并貫徹改造罪犯的根本宗旨。

黨的十八大以來，圍繞全面推進依法治國、努力建設法治中國，總書記提出了一系列新思想、觀點和論斷，豐富和發展了中國特色社會主義法治理論，也為推進國家治理體系和治理能力現代化指明了根本路徑和努力方向。

習近平同志指出，加快建設社會主義法治國家，必須全面推進科學立法、嚴格執法、公正司法、全民守法，堅持依法治國、依法執政、依法行政共同推進，堅持法治國家、法治政府、法治社會一體建設，不斷開創依法治國新局面。

古希臘哲學家亞里斯多德主張法治，反對人治，是西方崇尚法治第一人。他第一個為“法治”下了一個明確的定義：“法治應包含兩重意義：已成立的法律獲得普遍的服從；而大家所服從的法律又應該本身是制定的良好的法律。”這是對法治的一個全面定義，已成為經典，后世的法治理論基本都是在這一框架內展開的。概括地說，做到法治，第一要制定一個好法，即合乎正義的法，良好的法律是法治的前提，專制政體法律不是良法，而是惡法，它本身就是同法治背道而馳的。第二，這個法律得到普遍的服從。所謂“普遍的服從”，當然包括統治者和被統治者在內。

二、建設法治監獄的價值

法治監獄是指監獄法制、依法治監的過程、狀態和結果等符合法治的精神，其精神在于實現正義、權利、秩序、文明等這些人類共同的價值追求。

（一）建設法治監獄是依法治國方略的有機組成部分

馬克思主義關于監獄性質和作用的認識，是我們認識監獄的科學依據。監獄并不是永恒存在的，它隨著階級和國家的產生而產生，也必將隨著階級和國家的消亡而消亡，這是不以人的意志為轉移的客觀規律。國家的實質是暴力，而監獄正是國家暴力的體現。在國家機器運行機制中，監獄以其特有的職能發揮著保衛社會的重要作用。監獄制度是國家政治制度的一個重要的組成部分，建設法治監獄實際上是國家政權建設的問題，是國家政治文明建設的重要成果。同時，它作為國家機器的組成部分又是實現依法治國、實現國家現代文明進步和有序管理、實現國家與社會的法律秩序、法治化的必然要求和重要保障。建設法治監獄的狀況和水平是一個國家和社會文明進步程度，尤其是民主狀況和法治水平的重要標志之一。監獄在社會進步發展中的狀況相適應，建設法治監獄在整個國家、社會法治化進程中往往總是處于相對滯后的情形之中。事實上，在迄今為止的歷史發展中，監獄總是相對落后于國家、社會文明進步和民主法治的現實水平，作為一個窗口，它從另一個側面逆向映射著國家與社會文明進步和民主法治的程度。１９９４年頒行的《中華人民共和國監獄法》，為監獄在中國社會民主與法治進程中的發展提供了必需的動力牽引，使其有機會和條件步入現代文明的殿堂。

（二）建設法治監獄是保證國家刑罰權實現的重要保障 刑罰權是指國家依法享有的運用刑罰制裁手段懲治刑事違法犯罪的權力，它是國家權力在國內行使的最嚴厲形態和國家同違法犯罪作斗爭的基本手段。為了確保刑罰權科學、民主和合理、有效地運用，國家刑罰權的運作機制，通常情況下劃分為制刑、求刑、量刑和行刑四個階段。它們緊密銜接，相互依存，既完整地反映了刑罰權運用的循序的過程，又體現了相互聯系，不可或缺的。刑罰權力和刑罰效益必須通過行刑活動來實現。行刑最終完成了刑罰由立法制刑時的規范形態，到司法求刑、量刑時的宣告形態，最后通過行刑轉化為現實狀態的完整過程。

任何一項活動都講究效益，行刑活動也不例外。行刑活動在充分體現法治精神下要注重刑罰經濟的原則---以最少的刑罰資源投入，獲得預防犯罪和改造罪犯的最佳效果。體現在以下兩個方面：一是提高“改好率”，減少重新犯罪的比率，充分發揮刑罰控制和減少犯罪的效能；二是建立良好的內部運行機制，使得刑罰能夠得到準確、合法有效的運行。監獄法律對刑罰權的保障作用也體現在限制行刑中可能出現的過度、濫用和法外用刑等情況的發生。從一定意義上說，建設法治監獄的著重點應是規制國家行刑權，理由在于監獄的存在是為了滿足國家用刑罰懲治犯罪，保護社會的需求。但這種功利的需求必須從合理性的角度予以約束。如果只從功利角度出發，把監獄的功能、目的只確定為威嚇、報復、懲罰、專政工具、國家機器、保護社會等等，那么沒有這些法律法規約束，監獄可以更有效率、更加靈活地實現上述功能和目的，其威懾力將更加突出。

（三）建設法治監獄有利于預防犯罪和改造罪犯

建設法治監獄建立的重要價值基礎之一便在于行刑地位的明確。這種情況本身已經表明由于刑罰在其發展的一定階段上出現了對刑罰效益即對罪犯改造和預防等目的的價值理性追求。正是這些才使得行刑從刑事立法和刑事司法活動的必然附屬中解脫出來，一舉成為獨立的并且是日益重要的國家刑事司法權、刑罰權活動。同樣，監獄也從行政機關的附屬中解脫出來，成為獨立的國家刑事司法活動主體。建設法治監獄作為人類文明與進步的成果，同時要求保護罪犯的合法權益，體現人權與人道的精神和犯罪預防與改造的思想。中國監獄法律堅持“懲罰與改造相結合，以改造人為宗旨”的指導思想和基本原則，這也是監獄行刑乃至整個刑事司法的出發點和最終歸宿。隨著建設法治監獄化步伐的加快，應該從法律、物質、組織等方面進一步完善罪犯的人權保障，使其真正體會到黨和國家的關懷，從而提高改造積極性。正如英國監獄學家麥克諾基所言：“如果讓一個人掌管著自己被囚的監獄的鑰匙，他很快就會把鑰匙插進鎖里。”

三、如何建設法治監獄

（一）完善的監獄法律體系是實現監獄法治的前提 1.加強立法工作

《監獄法》作為建設法治監獄的部門法律本身不夠完善。如《監獄法》規定：“國家保障監獄改造罪犯所需經費”。但沒有規定一個強有力的措施，對不執行這一規定會有什么樣的責任追究，監獄人民警察的經費、罪犯改造的經費問題無法得到切實保障與落實。例如，雖然《監獄法》規定了：“監獄對罪犯的勞動時間，參照國家有關勞動工時的規定執行；在季節性生產等特殊情況下，可以調整勞動時間。” 但是法律并沒有對“參照國家有關勞動工時的規定執行” 做出規定，參照的標準如何，參照哪些規定如何。

2.建立侵犯罪犯權利的問責制度

法律術語的問責制稱之為法律責任的追究。根據憲法和法律規定，國家的一切權力屬于人民，一切政治權力應該屬于人民。這就是憲法的人民主權原則。政府是由人民選出來的，政府及其工作人員必須承擔相應的責任，該作為的時候要作為，還要按標準地去作為，不該作為的時候不能作為。政府及其工作人員還必須接受人民的監督，以保證責任的實現。

我國《監獄法》雖然規定了“罪犯的人格不受侮辱”和“對于罪犯的申訴，人民檢察院或者人民法院應當及時處理”，但是對于檢察院和法院具體該怎么對待罪犯的申訴卻沒有明確規定，或者沒有處理罪犯的申訴該負什么責任也沒有規定，這也成了檢察院和法院互相推諉的借口。在實踐當中，很多時候，對于罪犯的申訴，法院和檢察院是沒有回復的。所以應該在法律上明確不作為所要負的具體責任。

在此可以借用一下“律師提前介入”機制。我認為，律師基于他們的專業知識和職業生存動力，可以扮演這個外力的角色，推進問責制度的落實。

為了保障犯罪嫌疑人、被告人在整個訴訟過程中均享有辯護權。新刑訴法吸收了《律師法》的規定，把律師介入訴訟的時間提前到偵查階段，正式確立了律師在偵查階段的“辯護人”的地位。

新刑事訴訟法作出律師提前介入的規定,標志著我國訴訟制度向民主化、法制化邁出重要一步,同時也是我國走向法治的必由之路。在保障在押罪犯人格尊嚴權方面，有必要借鑒這一制度，并制定法律使得這一制度得以實現。在押罪犯的人格尊嚴權收到侵犯時律師可以代為申訴、控告。使得罪犯的權利在專業律師的幫助下得到有效的保障。3.提高民警的執法水平

提高民警執法水平是實現監獄法治的根本要求。監獄人民警察是監獄的執法主體，是依法治監的具體實踐者，其執法素質和能力直接影響和決定著行刑活動的效益以及刑罰實現的效果。各級監獄機關要堅持不懈地培養監獄人民警察的法律意識，提高監獄人民警察的執法水平，培養成良好的法治環境，把干警的一切行為納入法制軌道。

建設法治監獄的核心是公正文明執法，這充分體現了監獄價值理性和工具理性的協調統一。一次不公正的執法足以摧毀千百次的教育。實現建設法治監獄要求監獄各項工作必須嚴格按照憲法、法律的規定進行運作；要求監獄人民警察依法、科學、嚴格、文明管理，克服工作中的隨意性，實現監獄管理的規范化、制度化。

4.培養在押罪犯的公民權利意識

在進行罪犯教育改造的過程當中，加大對罪犯的公民意識教育。教育其擁有哪些權利，當權利收到侵犯時應該如何維權。遇到不法侵害不是隱忍，而是尋求法律的幫助。在其權利受到侵犯后積極主張維權。

很多監獄工作人員認為，如此一來，豈不成了“監獄頤養罪囚，人亦何樂而不犯罪”。其實在清朝仿效資本主義國家監獄，建立模范監獄的時候也有過這樣的反對聲音。但是，“生命誠可貴，愛情價更高，若為自由故，兩者皆可拋”，人生最寶貴的是自由，人生沒有哪一種追求值得用自由去交換。也有人說罪犯知道的法律知識越少越好，這樣就更有利于監獄開展工作和維護監獄的安全穩定。其實這是一種錯誤的想法，愚民政策是和這個時代的不相適合的。現代是一個全球化的社會，也是一個大數據時代，沒有什么可以隱瞞的住。這樣的錯誤理念背離了對罪犯實行“懲罰與改造”原則，罪犯知道的越少，則意味這其在改造的過程中凡錯誤的幾率就高，即使刑滿釋放，步入社會，重新犯罪的幾率也高，這和監獄提出的“提高改造質量”的宗旨是矛盾的。

其實，監獄應該把罪犯維權意識看成一只“牛虻”，把它看成促進工作的運作的一種監督。這樣才能不會縱容侵害，避免侵害惡化到不可收拾的地步。

香港的監獄管理部門現在稱為“懲教署”。是由原先的“監獄署”更名而來的，從名稱的更換也體現了香港監獄管理理念的轉變，監獄由原來的單純的關押罪犯，向感化矯正罪犯轉變，這是一個質的飛躍。監獄管理部門掌握著國家的公權力，在法律上，罪犯的法律地位是不可能與之同日而語的，社會上普遍會受古代把監獄以及影視的影響，先入為主地認為罪犯的權利容易受到侵犯，罪犯也會遇到申訴無門的境地。正是基于這樣的理由，在社會各界的推動下，香港建立了囚犯權利的保障機制。

為保證罪犯有暢通的申訴渠道，能夠提出申訴并能得到有效的解決，香港政府設立了專門外部申訴機制。主要有五種外部途徑：太平紳士、立法會議員、政府官員、申訴專員和非政府組織。申訴專員的工作最規范，也成為了囚犯投訴的主要渠道。

僅僅有好的制度還不行，整個香港社會具有良好的法治環境，市民普遍公民權利意識素養很深，香港的監獄對監獄的工作人員的教育也很到位，也很在意培養罪犯的權利意識，所以罪犯的權利意識很強，常常為一些很小的事而提出申訴。

5培養罪犯的守法意識

近期以來，在押罪犯普遍存在講權利，不講義務的思想。針對這樣現象，必須對罪犯進行法制教育，打擊其有法不依，有規不遵的不良傾向。為了增強罪犯的守法意識，對罪犯的改造必須同法制、道德、文化教育結合起來。對罪犯進行法制、道德教育，重點是進行認罪服法、道德修養和人生觀教育。目的是使罪犯知法、守法、服法和提高道德水平。

法制教育主要是組織罪犯學習《憲法》、《刑法》、《刑事訟訴法》、《民法通則》、《民事訴訟法》等法律，以使其了解公民的基本權利和義務、犯罪的刑事責任等刑法的基本內容、刑事訴訟制度，以及關于婚姻、家庭、人身和財產權利等民事基本法律。在此基礎上使他們分清合法與違法行為的界限、犯罪行為與非犯罪行為的界限，充分認識犯罪行為的危害性和法律責任，從而認罪服法，自覺接受改造。

道德和人生觀教育主要是抓住與罪犯切身利益最為密切的問題，如理想、幸福、良知、苦樂、榮辱、前途、婚戀、家庭等問題，教育他們懂得什么是正確的社會公德和價值觀念，從思想上劃清光榮與恥辱、文明與野蠻、高尚與卑劣、美好與丑惡的界限。同時密切聯系本人的情況，總結他們犯罪的教訓，進行個別的、有針對性的教育，有效地轉化罪犯的思想。

第四篇：生態公民論綱范文

生態公民論綱

來源：中國論文下載中心 [ 09-01-20 15:59:00 ] 作者：楊通進 編輯：studa0714

摘 要：生態公民理論是20世紀末環境政治學、環境哲學和環境倫理學研究的一個新興話題。筆者首先簡要介紹了斯廷博根和多布森的生態公民理論，繼而從生態文明視野的角度闡述了生態公民的四個重要特征：生態公民是具有環境人權意識的公民；生態公民是具有良好美德和責任意識的公民；生態公民是具有世界主義意識的世界公民；生態公民是具有生態意識的公民。

關鍵詞：公民身份；生態公民；生態文明；世界主義

Abstract: Ecological citizenship theory has become a branch of the study of environmental politics, environmentalphilosophy and environmental ethics since the end of 1990s.This paper first introduces the ecological citizenship theories articulated by Bart van Steenbergen and Andrew Dobson, and then expounds, from the perspective of ecological civilization, four important features of it.The author argues that ecological citizenship is the citizenship with awareness of environmental human rights, virtue and responsibility, cosmopolitism, and ecology.

Key words: citizenship;ecological citizenship;ecological civilization;cosmopolitism

一、公民身份理論的興起

加拿大學者金里卡和諾曼曾指出，20世紀70年代，政治哲學最重要的話題是社會正義，80年代討論較多的是社群與社群成員身份，而90年代政治理論的焦點則是公民和公民身份。[1]英國學者斯廷博根也認為，公民、公民權利與公民身份問題是20世紀90年代西方學術界的熱點話題，越來越多的社會難題和問題，如貧困、族群認同、跨國移民、女性問題以及環境問題等，似乎都可以通過公民身份的視角富有成效地加以分析。[2］1西方學術界的這種研究氛圍也蔓延到了環境政治、環境哲學與環境倫理學領域。生態公民問題逐漸成為這些領域的一個重要話題。20世紀90年代中期以來，一系列從生態公民理論角度探討環境保護問題的論文和著作相繼發表和出版，成為環境政治學、環境哲學和環境倫理學領域的重要學術景觀。①

斯廷博根于1994年發表的“邁向全球生態公民身份”是較早探討如何理解生態公民之意涵的重要文獻之一。在該文中，斯廷博根分析了理解生態公民概念的三種模式。

第一種模式是擴展自由主義的公民身份理論。自由主義的公民理論認為，公民身份問題主要是一個權利享有者資格的問題。根據自由主義公民理論的這一邏輯，我們可以把權利享有者的范圍從當代人擴展到后代人以及動物。例如，美國哲學家湯姆?雷根就認為，動物（至少是高等哺乳動物）和人一樣，也是生命的主體，是內在價值的擁有者，因而，它們和人一樣，也是基本權利（即獲得尊重的權利）的擁有者。把權利擁有者的范圍從當代人擴展到未來后代，這是權利擴展運動的又一個成功范例。但是，把權利擁有者的范圍從人類擴展到動物和非人類存在物，超出了正統的自由主義理論的應用范圍，因而引起了廣泛的爭議。“我們如何能夠以及應該在這方面走多遠，這將仍然是一個復雜的問題。”[2］167

第二種模式是擴展共和主義的公民身份理論。共和主義的公民身份理論認為，公民身份不僅僅是一個權利和資格問題，同時也是一個關于公民的美德、責任和義務的問題；公民的首要特征是對共同體的認同、忠誠、責任與義務。根據共和主義的公民身份理論：“生態公民身份意味著這種責任向自然世界的延伸。”[2］167共和主義的生態公民理論強調擴展責任范圍的重要性；它要求人類把自身視為自然生態系統的一個有機組成部分，并以負責任的態度積極參與自然的進化。

第三種模式是擴展世界主義的公民身份理論。從某種意義上說，世界主義的生態公民身份理論是自由主義公民身份理論與共和主義公民身份理論的綜合，既關注生態公民的權利與責任，更強調生態公民身份的全球維度。斯廷博根認為，目前主要存在著兩種類型的全球生態公民。第一種是作為全球改革者的生態公民。這種生態公民強調環境問題的全球維度，承認傳統的民族國家體制的局限性，并認識到全球合作與聯合國體制對于解決全球環境問題的重要性。因而他們主張改革現有的國際關系，加強并改善聯合國在解決全球事務方面的功能與職能。全球改革者把可持續性和可持續增長作為中心目標，認為通過技術創新和管理創新就能解決全球環境問題。因而，作為全球改革者的生態公民具有明顯的技術樂觀主義特征。第二種類型的生態公民是地球公民。如果說全球改革者關注的是對全球環境的管理與控制，那么，地球公民關注的則是對地球的關懷和關愛。地球公民強調地球作為養育者、作為棲息地、作為生命之根、作為生活世界的重要性。地球公民是對地球充滿感激之情和責任意識的公民。在斯廷博根看來，擴展權利主體范圍的模式“是否富有成效是值得懷疑的”，而擴展責任范圍的模式似乎是更富有成效的。擴展責任范圍的生態公民模式試圖在參與的基礎上與自然建立一種新型的關系，但是單純的責任擴展模式也是不充分的，只有把以參與為核心的責任觀念與強調關懷地球的地球公民觀念結合起來，我們才能真正建構起一種“切實可行”的生態公民理論。[2］173

英國學者多布森教授的《公民與環境》是迄今最為系統地探討生態公民理論的學術專著。該書的“導論”說明了研究生態公民理論的必要性和現實意義。第一章“走向后世界主義”，從全球化的非對稱性影響出發，分析了“對話型世界主義”和“分配型世界主義”的局限，并指出了走向后世界主義的必要性。第二章“公民身份的三種類型”，分析和說明了自由主義、公民共和主義與后世界主義的公民理論的主要特征（表1）。第三章“生態公民”，詳細闡述了多布森教授所理解的“后世界主義生態公民理論”的具體內容。第四章“自由社會的環境可持續性”，探討了以可持續發展為核心的環境價值觀與自由主義的中立性是否相容的問題。第五章“公民、教育與環境”，從自由主義角度為英國政府把“生態公民教育”納入普通高中必修課程的政策進行了辯護和說明。

多布森所理解的生態公民是后世界主義公民的典范。生態公民理論擁有后世界主義公民理論的所有特征。首先，它強調責任而非權利，而且，這些責任不是互惠性的。因而生態公民理論所理解的責任與自由主義公民理論和公民共和主義公民理論所理解的責任迥然有別。后兩者所理解的責任主要是以契約為基礎的互惠性的責任。其次，生態公民理論認為，不論是在公共生活領域還是在私人生活領域，人們都應遵循某些公共的道德規范，因為人們在私人領域的行為（如家庭的消費模式與個人的生活習慣）會對公共領域產生影響。自由主義與公民共和主義的公民理論則認為，公共的道德規范只適用于公共領域，不適用于私人領域。再次，生態公民理論認為，美德是公民身份的核心構成要素。自由主義的公民理論只要求公民遵守法律，認為美德對于自由社會來說是可有可無的東西。公民共和主義的公民理論雖然強調美德的重要性，但它所理解的美德主要是古希臘人所理解的美德，例如勇敢、正直、節制、對政治共同體的忠誠等。這些美德與軍事活動有一定的聯系，具有明顯的陽剛特征；更為重要的是，這些美德主要是公共領域的美德。生態公民理論所理解的美德（如公正、關懷、同情等）既包括公共領域的美德也包括私人領域的美德；這些美德是陰柔性的，與軍事活動無關。最后，自由主義與公民共和主義的公民理論所理解的公民主要是特定政治共同體的成員，生態公民理論所理解的公民則是超越了國家界限的所有人。由于其他的生態公民與我們自己并不一定生活在同一個政治共同體中，因而生態公民是由陌生人組成的公民。作為生態公民，“我們不僅對彼此是陌生的，而且對彼此的生活地點以及生活年代都是陌生的”[3］106。因此，生態公民是世界公民。

《公民與環境》一書的另一獨特之處是，根據“生態足印”（ecological footprint）概念來理解生態公民之責任和義務的具體內容。生態足印指的是我們在滿足自己的物質需求時所消耗的生態空間（ecological space）。生態空間既包括我們所消耗的物質產品的數量，也包括需要用來吸收廢物的自然空間的數量。我們可以根據可持續發展的目標和平等分配的原則來確定每一個人或共同體可以合法享有的生態空間的總量。每一個人都有權利擁有足夠的、與他人同等的生態空間。多布森認為，從全球范圍的角度看，生態空間的分配是不平等的；人們留下的生態足印也是有差別的，因而，生態公民所負有的生態義務也是有差別的。“只有這樣一些人才負有生態公民的義務，他們以這樣一種方式占有了生態空間，以致妨礙或損害了現在和未來的其他人追求他們的重要目標的能力。”[3］120由于一個人留下的生態足印會影響到其國界之外的其他人和未來的人們，因而，一個人對其他國家的人和未來的人都負有道德義務。多布森指出，生態公民的義務不是對稱的。“如果我的生態空間超過了可持續的規模，那么，我的義務就是減少我的生態空間。要求某個在生態空間方面處于赤字狀態的人也相應地減少他的生態空間，這是荒謬的。”[9］120-121同樣，生態公民的義務也不是無限的。“生態公民之負有生態公民的義務，乃是由于生態空間的不公平分配。一旦這種不公平的分配得到校正，生態公民的義務也就停止了。”[10］121要具體地測算和平等地分配每一個人可以合法地擁有生態空間的數量，雖然具有一

定的操作難度，但是生態空間的概念確實為我們確定生態公民的生態義務提供了一個客觀的科學標準。

二、生態文明視野中的生態公民

生態文明是一種正在生成和發展的文明范式。它是繼工業文明之后，人類文明發展的又一個高級階段。生態文明最重要的特征是強調人與自然的和諧。生態文明的經濟模式是生態經濟，這種經濟把人類的經濟系統視為生態系統的一部分，而不是強行把生態系統納入人類的經濟系統。生態文明的政治結構以普遍人權和全球正義為基礎，強調人類整體利益和基本需要之滿足的優先性，倡導全球治理和世界主義取向。在生態文明時代，科學技術不再是人類征服自然的工具，而是修復生態系統、實現人與自然協調發展的助手。生態文明的有機自然世界觀突顯作為整體之自然的內在價值，強調自然是文明的基礎；生態文明的倫理體系突現關懷、責任與和諧的價值，倡導理性消費和綠色生活方式。

這種全新范式的文明不會自發地出現。它的出現離不開那些具有強烈責任感和生態文明意識的現代公民的自覺追求。具有生態文明意識且積極致力于生態文明之建設的現代公民就是生態公民。生態公民是建設生態文明的主體基礎。只有我們社會中的大多數人都在自己的公民意識中加入生態公民的新元素，并在器物（技藝）、制度和觀念層面系統地推進生態文明建設，生態文明最終才能由理想變成現實。

作為生態文明的主體，生態公民具有四個顯著特征。

第一，生態公民是具有環境人權意識的公民。強調個人權利的優先性和國家對于個人權利的保護是現代公民意識的本質特征。擁有公民身份即意味著擁有了獲得某些基本權利的資格。權利不僅為作為個體的公民提供了自主的空間，還為作為權利主體的個人提供了一道保護性的道德屏障，使得個人能夠免于他人或國家的干涉或傷害。保護公民的基本權利是現代國家的基本職能及其合法性基礎。由于現代社會的每一個人都是基本權利的合法擁有者，因而，公民的基本權利又被稱為普遍人權。人權的范圍是逐步擴展的。第一代人權以政治權利為主體，包括生命權、自由權、財產權和安全權等；第二代權利以社會、經濟和文化權利為主體，包括福利權、工作權和教育權等；第三代權利以集體權利為主體，包括生存權、發展權、和平權與環境權等。根據對人權擴展歷程的這一理解，環境人權是第三代人權的重要內容。

環境人權是20世紀70年代隨著生態環境的惡化日益威脅著人類的健康和生存質量而逐漸被人們所認可的一項新的權利。1970年，在日本東京舉行的“公害問題國際座談會”發表的《東京宣言》，首次建議把“人人享有不損害其健康和福利之環境的權利”作為一種基本人權在法律體系中確定下來。1972年，聯合國第一次人類環境會議通過的《人類環境宣言》明確指出：“人類有權在一種能夠過有尊嚴的和福利的生活環境中，享有自由、平等和充足的生活條件的基本權利。”次年，歐洲人權會議制定的《歐洲自然資源人權草案》也將環境權作為新的人權加以確立。1987年，聯合國環境與發展委員會提交的《環境保護與可持續發展的法律原則》再次確認：“全人類對能滿足其健康和福利的環境擁有基本的權利。”20世紀90年代后期以來，隨著環境意識在全球范圍的普遍覺醒，環境人權已經成為一項得到絕大多數人認可的道德共識，并逐漸被落實到有關環境保護的國際法以及許多國家的憲法和法律中。

作為一項全新的權利，環境人權主要由實質性的環境人權與程序性的環境人權構成。實質性的環境人權主要包含兩項合理訴求：一是每個人都有權利獲得能夠滿足其基本需要的環境善物（如清潔的空氣和飲用水、有利于身心健康的居住環境等），二是每個人都有權利不遭受危害其生存和基本健康的環境惡物（環境污染、環境風險等）的傷害。程序性的環境人權主要由環境知情權（即知曉環境狀況的權利）和環境參與權（即參與環境保護的權利）兩個部分組成。明確認可并積極保護自己和他人的這些環境人權，是生態公民的首要特征。

第二，生態公民是具有良好美德和責任意識的公民。生態公民不是只知向他人和國家要求權利的消極公民，也是主動承擔并履行相關義務的積極公民。《人類環境宣言》在肯定人類對滿足其基本需求的環境擁有權利的同時，也明確指出，人類“負有保護和改善這一代和將來的世世代代的環境的莊嚴責任”。從形式上看，生態公民負有的特定義務有三類：一是遵守已經確立的環境法規，二是推動政府制定的相關環境法規，三是在公共生活與私人生活中主動實踐生態文明的各項規范。從其性質上看，生態公民負有的義務具有非契約性（不基于公民之間的利益博弈）、非相互性（對后代的義務不以后代的回報為前提）、差異性（那些對環境損害較大的人負有較多的義務）等特征。

生態公民還是具有良好美德的公民。現代社會的環境危機與公民個人的行為密不可分。單個地看，公民的許多行為（如高消費）既不違法也不會對環境構成傷害。但是，這些看似無害的行為累積在一起，卻導致了資源的枯竭和環境的污染。公民如何約束自己的這類行為，主要取決于公民自身的道德修養。公共領域與私人領域的分離是現代社會的重要特征。但是，公民在私人領域的生活方式卻會對生態環境產生影響。公民的消費方式對商家是否選擇資源節約型的生產方式有著重要導向作用。因此，對環境保護來說，公民的消費美德以及私人領域的其他美德（如節儉）都是至關重要的。此外，政府的環保措施是有限的，環保法規的制定也比較滯后。在這種情況下，公民需要采取主動行為，積極參與環保事業。這種參與主要有兩種方式：一是以志愿者的身份積極參與各種民間環保活動，二是推動政府加快環保立法。無論采取哪種方式，都離不開美德的支撐。

在創建生態文明的過程中，現代公民不僅需要具備傳統公民理論所倡導的守法、寬容、正直、相互尊重、獨立、勇敢等“消極美德”，還需具備現代公民理論所倡導的正義感、關懷、同情、團結、忠誠、節儉、自省等“積極美德”。生態公民的這些美德是生態文明的制度體系得以創建的前提，也是這些制度體系得以良性運行的潤滑劑。公民如果不能養成與生態文明相適應的美德，生態文明即使能夠建立起來也難以長久地保持下去。

第三，生態公民是具有世界主義意識的世界公民。現代社會的環境問題大都具有全球性質。環境問題的根源具有全球性。許多國家（特別是弱小的發展中國家）的環境問題都是由不公正的國際政治經濟秩序引起的。發達國家的消費取向和外交政策往往對發展中國家的環境狀況造成嚴重的負面影響。環境污染沒有國界。任何一個國家都不可能單獨依靠自己的力量來應對全球環境惡化所帶來的挑戰。沒有其他國家的配合與協作，單個國家的環保努力不是勞而無功就是事倍功半。因此，全球環境問題的解決必須采取全球治理的形式。

全球治理的實現需要以全球意識的覺醒為前提。全球意識的核心是世界主義。世界主義是一種強調每一個人的平等價值、突現對每一個人的義務的價值觀念。世界主義反對狹隘的民族主義，強調人類之間的團結、平等和相互關心，突現對全人類的認同和世界公民身份的重要性。西方傳統的人類共同體觀念，中國傳統的大同理想，都是世界主義理念的不同表現形態。(注： 具體參見趙汀陽的《“天下體系”：帝國與世界制度》（《世界哲學》2003年第5期）和赫爾德的《世界主義：觀念、現實與不足》（赫爾得、麥克格魯編的《治理全球化：權力、權威與全球治理》，曹榮湘等譯，社會科學文獻出版社，2004年出版）。)20世紀后半葉以來，隨著人權運動的深入發展，強調每一個人都擁有不可替代的平等的道德價值，強調平等地關心和尊重每一個人，強調優先滿足基本需要，逐漸成為全球政治和倫理文化的基本價值取向。國家邊界在法律和道德上的重要性開始受到全球公民身份的挑戰。國家或民族的界限不再是權利和責任的邊界。

在世界主義看來，不管我們生活在哪個國家，基于我們共同的人性，我們都屬于同一個人類共同體。成為這個或那個政治共同體的成員，這只是由出生的時間和地點所決定的偶然事實；作為人類的一員而存在，這才是一個更為基本和更為重要的事實。在確定人的價值和尊嚴時，國家界限并無決定性的道德意義。作為整體的人類才應當是我們認同的首要對象。[4]因此，世界主義強調個人之世界公民身份的重要性，強調人類成員之間的價值共享、相互尊重、普遍義務、彼此關心和團結互助的重要性。它要求我們把所有的人都當作自己負有義務的同胞來看待，并承擔起作為世界公民所具有的促進人類整體福利的責任。

生態公民清醒地意識到環境問題的全球性以及生態文明建設的全球維度。他們不再把國家或民族的邊界視為權利和責任的邊界，而是在世界主義理念的引導下積極地參與全球范圍的環境保護。世界主義反對狹隘的民族主義，強調人類之間的團結、平等和相互關心，突現對全人類的認同和世界公民身份的重要性，倡導全球民主與全球正義。具有世界主義理念的生態公民不僅關心本國的環境保護和生態文明建設，而且積極地關心和維護其他國家之公民的環境人權，自覺地履行自己作為世界公民的義務和責任，一方面積極推動本國政府參與全球范圍的環境保護，一方面直接參與各種全球環境NGO（非政府組織）的環保活動，致力于全球公民社會的建設。

全球環境保護運動是全球公民社會建設的一股重要推動力量。我們正在經歷的全球化進程是一個不平衡、不對稱的進程。政治的全球化往往落后于經濟的全球化。資本的全球化給全球環境造成的破壞尚未得到全球政治的有效控制。在這種情況下，加強全球公民社會的建設將有效地彌補全球政治的不足，并對跨國公司不關心全球環境的行為構成有效的約束。全球消費者手中的貨幣是引導跨國公司最重要的“選票”。強大的全球環境NGO是推動和引導各國政府以及跨國公司積極參與全球環境保護的重要博弈力量。因此，具有世界主義理念之生態公民在全球市場和全球政治博弈中的選擇和承諾將是全球生態文明建設成功與否的關鍵因素。

第四，生態公民是具有生態意識的公民。健全的生態意識是準確的生態科學知識和正確的生態價值觀的統一。生態科學知識是生態意識的科學基礎，生態價值觀是生態意識的靈魂。只有樹立了正確的生態價值觀，人們才會有足夠的道德動力去采取行動，自覺地把生態科學知識應用于生態文明建設。生態價值觀是現代環境保護運動的重要發動機和牽引器。

整體思維和尊重自然是現代生態意識的兩個重要特征。整體思維要求人們從整體主義世界觀的角度來理解環境問題的復雜性。環境問題不是單純的技術問題，不能依賴單純的技術路徑。環境問題的解決離不開政治和經濟的制度創新，更需要人們的價值觀和生活方式的相應變革。環境問題也不是單純的環境破壞問題，它與貧困問題、和平問題、發展問題等密不可分。環境問題與其他社會問題構成了復雜的“問題群”。對于這些問題群，必須采取綜合的治理措施。環境保護所涉及的也不僅僅是人與自然關系的調整，也涉及當代人之間以及當代人與后代人之間關系的調整。只有同時調整好這三種關系，環境問題才能從根本上得到解決。整體主義世界觀還要求我們充分意識到，生態系統是一個有機整體，它的各部分之間保持著復雜的有機聯系。人類對生態系統之整體性、變化性與復雜性的認識和了解是有限的。因此，人類在干預自然生態系統時，必須要遵循審慎和風險最小化的原則，要為后代人的選擇留下足夠的安全空間。

尊重自然是現代生態意識的重要內容，也是生態文明的重要價值理念。自然是人類文明的根基。脫離自然的文明是沒有前途的文明。人類依賴自然提供的空氣、水、土壤和各種動植物資源而生存。現代科技雖然改變了人類對自然的直接依賴程度，但人類的生存離不開自然生態系統的支撐這一基本前提并沒有改變。神奇而美麗的自然還能撫慰人類創傷的心靈，提升人類的精神境界，滿足人類的求知欲望。對于這樣一個養育了人類的自然，現代公民應懷有感激和贊美之情。

尊重自然的基本要求是尊重并維護自然的完整、穩定與美麗。尊重自然的前提是認可人與自然的平等地位，既不對自然頂禮膜拜，也不把自然視為人類的臣民和征服對象，而是把自然當作人類的合作伙伴。尊重自然的理念與環境人權并不矛盾。人們對之享有權利的對象不是自然本身，而是自然的部分構成要素以及自然提供的部分“生態服務”。作為整體的自然不是任何人的財產，不屬于任何人。因此，對環境人權的強調并不意味著人類是自然的所有者。相反，人類只有尊重自然，保護了自然的完整、穩定和美麗，環境人權才能最終得到實現。

總之，具有上述特征的生態公民是生態文明的建設主體，是生態文明的制度體系得以建立并正常運轉的前提條件。在建設生態文明的過程中，我們必須要把生態公民的培養當作一項重要的戰略任務來加以重視。

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參考文獻：

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［4］辛格.一個世界：全球化倫理［M］.應奇,楊立峰,譯.北京:東方出版社,2005:171-181.

第五篇：心理學論綱

心理學論綱

在古代的印度和中國，各大宗教的思想家通過對經典的微言大義加以詮釋和組織建立了一系列體大思精的形上學體系。在近代中國，這一古老的思想傳統因為熊十力的《新唯識論》獲得了新生。以唯識學的觀念詮釋儒家原典《周易》，熊氏成功地將作為東方思想之兩大支柱的儒學和佛學結合在一個渾然天成的理論系統之中。概而言之，新唯識論以為

作為本心的純白之意在沾染感性經驗的客塵后即迷以逐物，由此將思緒湍飛的內宇宙混同于森然萬象之外宇宙；本心一旦與經驗記憶相合即生“辟”與“翕”這兩種相反相成的勢用:辟勢表達為發動意識行為的隱微的意向性，翕勢則顯示為賦予純白之意以形質的理性閥限；只有即流行而識主宰，于跡象而證真常，方可領略本體寂而能化。靜而譎變的復雜面相。馮特以來的現代心理學之主流注重觀察者與觀察物的分離，而傳統的東方心性論只以觀察者的主觀內省為依歸——前者主要研究普通的心理現象，后者則大量涉及特殊的宗教經驗。作為東方心性論之大成，新唯識論的整個理論系統象是結合著精神分析學的人格結構學說進行現象學的心理描述——由靈明悟性所體驗的本體渾然至善，不同于情欲沸騰之“伊德”，故而可為個人靈魂解脫的依據；而解釋意識行為的翕辟成變論又兼攝意向之張與理性之斂，較之純任辟勢的意向性學說更為嚴謹周密。我將嘗試以西方心理學的的形式改造新唯識論，進而以之為核心將這一獨特的思想體系擴展至文科的其他分支領域。

在弗羅伊德之前，崇尚理性的西方思想界一直傾向將憶想思維的醒位視為自我的本然狀態；與之不同，東方人在《易傳》和《奧義書》的時代即已意識到醒位只是更為原始的熟眠位在結合經驗記憶之后的異變形態。在無夢的熟睡中，“我”回到了聞見未染。思維斷滅的原初狀態；此時，作為本心的純白之意因蛻去感性經驗的外殼而呈現本來面目，只以無知之知證會無相之相。寂然不動的主體感而遂通天下之故。醒覺之后，“我”即依止外在聞見和先前意識以歷時順序熏染而成的經驗結構展開思活動--清醒狀態下的意動深受經驗理性所含藏的翕勢之牢籠。思之時猶如心靈之眼的內自我實為感性經驗隱含的五識之見分在意識宇宙所投射的幻影--它認同外在的五識身，從而憑藉經驗記憶計度分別種種名相及其實指。形象的感性經驗屬于時空之中的個體生命，而抽象的名言符號則屬于包含無數跨越時空之個體的文化生命——在憶想思維的過程中，后者必以前者為依托。“我”所以能在思考時熟練地使用“房屋”這一名言是因為個人的經驗記憶含有不計其數的樓房屋舍的具體印象。外在的五識身須以意志克服肉體的惰性才能站立起來，而作為五識見分之幻影的內自我亦須以相同的意志克服精神的惰性才能展開憶想思維。就寢之后，隨著支撐五識身之意志的消失，伸張的辟勢終于掙脫翕勢的約束--當此之際，“我”猶如松弛的彈簧，開始在自動力用的牽引下進入光怪陸離的夢境。意識清醒時，主體每以情節完整的事件為記憶的單元；職此之故，在全整的經驗結構解紐的夢幻中，意動的慣性總是自然而然地接著偶爾呈現的念頭編織可為“我”接受的故事情節。這是當事人向自己講述的故事，所以“我”時常作為主人公出現于形形色色的夢中——主角為第一人稱的小說似乎源于相同的心理機制。夢境呈現時，辟勢極度膨脹，但仍受制于先前的夢幻內容。經驗記憶的抽象理路以及與當下意念密切相關的記憶片段。夢中之“我”誤以先前的夢幻內容和與之相銜的脫序的記憶片段為全整的經驗結構，故而總是執幻為真，將心意識變顯得虛無飄渺的境相認作客觀實際。一旦蘇醒過來，君臨全整的經驗結構的主體即刻證知夢之為夢。

本心猶如蘊含豐厚的種子，由經驗記憶之滋養發育成長，形成因人而異的人格氣質。多血質的人翕辟二勢均甚強旺——辟勢始終居于主導，在與翕勢和諧互動的過程持續產生敏銳而靈活的應變心智。膽計質的人則辟勢強而翕勢弱，意向之張與理性之斂難以協調和合。是故主體時常因外部刺激而失控，爆發短促而激烈的情緒反應。作為心理活動之理性閥限的翕勢在外傾性氣質中處于被動的客位，而在內傾性氣質中則進據能動的主位。黏液質的人翕勢強而辟勢弱，理性的過度抑制造成保守閉鎖的心態。表現為性格內向，對外部刺激反應遲鈍。抑郁質的人一如多血質的人翕辟二勢均甚強旺——只是翕勢居于主導，不斷引誘辟勢逆向發用。反映在心理活動上則是沉郁而深刻的情緒反應。就個人心智發育而言，幼年時代辟盛于翕:此時，內心渾沛的意蘊使“我”耽于幻想，不務實際；而言談舉止則天真浪漫，無所繩檢。理性的抑制力隨著經驗的累積日益成長，到了成年時代一變而為翕盛于辟:當此之際，“我”遇事每能深思熟，斟酌利害；而言談舉止則老成持重，不逾規矩。幼童所以長于記憶是因為純白之意黏附感性經驗與意識內容的能力較之外敷經驗結構之意為強，成人所以長于理解則由于以名言為載體的抽象思維須以經驗記憶所含具體印象為依托。形象的“花卉草木”乃個體生命之記憶，而抽象的“花卉

草木”則為文化生命之記憶。蕓蕓眾生皆由語言文字之視聽濡染外在的文化意蘊，而唯有人類中的天才方能經深刻的內心體驗與文化生命融為一體，進而使之生發全新的意蘊。成人憑其經驗理性懂得只有以意志節制童稚的沖動才能獲取長遠的利益。這追逐個體利益的“理性心態”在有著千百年歷史的文化生命看來可能仍然無異童稚的沖動。文化生命先是以內化于心的道德觀念

告誡它的成員勿妨群體福祉，如若無效則只能以代表其意志的禮法令加以節制。

我們對翕辟成變的機制已有粗略的認識，若欲深入探究內宇宙的奧秘就唯有具體分析意識層面變化密移的心所或心數。心所依其性質可分為意指對象明確型與意指對象缺如型兩類——前者包括妒、諂、訛、喬(做作)、驚、懼、憂、疑、悔、喜、怒、愛、惡等十三數，后者則包括苦、煩、癡、羞、慚、哀、樂、貪、慳、謙、傲、懈怠、精進等十三數。

妒數:認同外在五識身的內自我自覺有與某公爭鋒的某種資格，而實際表現卻不如對方，遂將自傷之感轉化為怨憎意指對象的情緒。妒數翕辟二勢均甚強旺。

諂數:內自我出于自利的目的思忖應如何討好意指對象——“諂”指心態而非行為。此數呈現時主體浮上下意識表層的經驗結構，是故翕勢熾盛，完全牢籠了辟勢。

訛數:自我思量應如何掩蓋真相或歪曲事實以欺瞞意指對象，從而使自己獲得利益。此數翕辟成變的機制略同諂數。

喬數:在與人交流的過程中，“我”有意識地將不可告人的動機加以掩飾以緩和內心的緊張與不安--這不可告人的動機多屬違背社會公德的利己心思。喬數翕盛于辟一如諂、訛二數。

驚數:與個人經驗理性相矛盾的信息突然呈現，使“我”受到了意想不到的強烈震動。此時，翕勢的突發性紊亂造成辟勢急劇收縮，由此生發短促而強烈的心理反應。

懼數:主體對意指對象危害自身的可能感到緊張。辟勢因“我”之不安開始向內收縮，而心理反應的強度較之驚數則有所不及。

優數:主體因自身或與之相關的人事前景難側而感抑郁不安。此數翕勢較盛，壓迫辟勢向內收縮，而心理反應的強度較之懼數則有所不及。

疑數:“疑”常與“惑”聯用，實則含義略有不同——內自我感到記憶中的特定狀況或與事實不符為“疑”，而對特定狀況是否屬實把握不定則為“惑”。此數翕盛于辟，與思量之相相伴而生。

悔數:“我”對以往錯誤決策造成的后果深以為憾，但愿時光倒流，能有機會重新作出抉擇。此數翕辟成變的機制略同憂數。

喜數:主體由意指對象感覺輕松快意為“喜”。當此之際，伴隨辟勢之伸張，內自我忽然解脫了翕勢造成的凝重氛圍--因伸張力度不同而又“稍喜”、“大喜”之別。

怒數:主體對意指對象宣泄強烈不滿為“怒”。當此之際，辟勢借助發作之勢突破了理性的抑制閥限--因發作狀況不同而有“慍怒”、“狂怒”之別。

愛數:指內自我將依戀之感傾注于特定的意指對象，與喜數之區別在于前者無我而后者有我。此數一旦呈現，主體即可領略辟勢和緩伸張帶來的難以言傳的溫暖之意。

惡數:指內自我對意指對象懷有避之唯恐不及的拒斥心理。此數一旦呈現，主體即可領略與辟勢收縮相伴生的某種近乎生理反應的不適之感。

苦數:心意未遂引發某種類似味覺之苦的抑郁情緒，其形狀平緩而持久。此數之辟勢因所愿為翕勢否決被迫收斂，使得主體深感不適。

煩數:內自我因難忍記憶中的特定情境而不安于位。此數之翕辟二勢相互訐格，由此破壞了各自穩定的性狀。

癡數:內自我因精神過于專注而對外界信息視而不見。聽而不聞。此數翕勢甚盛，而生發者僅為經驗結構的某一狹小區域。

羞數:對人際交流有恐慌感，“我”希冀能在閉鎖的環境里單人獨處。羞數呈現時，辟勢在翕勢的引誘下向內和緩收縮。

慚數:因良知的譴責而不安于位，“我”直有無地自容之感。羞。慚二數之區別在于前者對人而后者對己。慚數呈現時，辟勢在翕勢的刺激下逆向伸張。

哀數:念及自身不幸的際遇，內自我不由得興起強烈的自傷之感。哀數的成因是辟勢逆向伸張造成下意識深層的波動。

樂數:瞬間解脫經驗理性的束縛，內自我感到了難以言說的精神上的松弛。樂數的成因是翕辟交運的緊張狀態由特定的因緣忽然化為烏有。

貪。慳二數:主體對記憶中不屬己有的物事執著不舍為“貪”，對為己所有的物事執著不舍則為“慳”。前者之辟勢在翕勢的引誘下向外伸張，后者之辟勢則在翕勢的壓迫下向內收縮。

謙。傲二數:主體對自己的評估低于實際為“謙”，高于實際則為“傲”。前者之辟勢因文化教養之裁抑向內收縮，后者之辟勢則由自然本能之激發向外伸張。

懈怠。精進二數:“我”當困乏之際即隨松弛的意志進入休眠，而在神旺之時則由凝聚的意志蘇醒過來——這一生理特征在清醒狀態下表現為一對相反相成的心所。翕勢所含憊怠懶散之根性在前數中引誘異化為內在意志的辟勢持續松弛，而在后數中則激發其不斷增強。

最后探討的是信仰。認知。藝術創作及審美等人類基本的精神活動的心理機制。真正意義的宗教信仰通常包括創教者。經典。信眾三個有機層次，在經典與信眾之間或者尚有作為其媒介的僧。創教者以獨特的人格塑造了宗教信仰的原初形態，這意蘊渾沛的精神生命在其肉身羽化后即依托經典長存天壤，成為千千萬萬信眾確立正信的依據。當真誠的信眾由經文之指引證會創教者不死的生命時，他們開始因內心的感動不由自主地將自己最原始的“我”融入這玄妙莫測的意蘊中，從而獲得了前所未有的精神的滿足。在宗教系統中，信眾并不總是被動的接收者，有時也作為能動的一方參與信仰的塑造。比如，佛教的觀音和天主教的圣母在各自宗教的經典中并不突出，但因信眾對于母愛的心理需要而分量陡增，一躍而為地位尊崇的主神。在信仰興起之際，伸張的辟勢煽起人們追求真知的熱情——對教義的執著不可避免地導致派別的紛爭和新宗的創生；而當信仰衰弱之際，凝斂的翕勢則造成求同存異。不求甚解的風氣——社會人心因像法的流行變得理智圓滑而無所執著。信仰源于對下意識深層本心的體驗，而認知則無法脫離表層的經驗結構。認知行為發生時，“我”必專注于特定的經驗記憶并以名言的形式對隱含其間的問題加以思索——實質是在下意識的意蘊中尋求與之對應的所以然之理。是故認識的真偽不僅系于記憶所儲相關信息的可靠程度，而且還與思維的過程中翕辟二勢的強弱密切相關。熾盛的翕勢使“我”思周全，由此避免了錯誤的出現；強旺的辟勢則使“我”靈感泉涌，時能開拓全新的思路。就認知方式而言，文理兩科即因學術性質的差異存在著不可逾越的鴻溝。理科的進步端賴實驗觀測的成果——肉眼可視空間的超越帶來了三千大千世界的信息，而翕勢日新月異的更新則使得辟勢不得不被動地隨之發用。感性經驗永遠居于無可爭議的裁判地位，“我”之論斷未經自然或人為之“客觀實際”的檢驗便不得認以為真。與之不同，文科所研究的是與人之類存在緊密相連的人文現象——唯有當其中的文化意蘊融入本心時，遍計所執之“我”才恍然大悟，理解了問題的實質所在。若以自然科學的思想方法處理文科問題，則人文精神必然淪為一如自然現象的死物。文科在性相上似乎介于科學與藝術之間，而與后者較為鄰近。沒有什么比藝術創作更適于表現人類的精神自由。當“我”沉浸于創作的迷狂時，辟勢揮灑自如地借用經驗記憶的素材變現出令記憶感到陌生的美妙意境——并未賦閑的翕勢則麻醉了自己清醒的意識，只以恍惚記得的經驗印象的條理幫助搭檔合理布局。可以說真正的藝術創作總是一方面超越了生活的經驗而在另一方面又不違生活的常理。藝術創作乃本心之外在顯揚，藝術鑒賞則為本心之內在體驗。主體在感知藝術作品的外觀時必然駐于下意識表層的經驗結構，而當生起美感之際已由它所體現的文化意蘊回到了自己無思無為的內心深處——這一過程發生于剎那之間并且一再重復，使“我”得以不斷重溫返樸歸真的精神快感。“美”作為高尚的精神享受從不拒斥較之低級的感官享受——帶來感官愉悅的未必同時帶給“我”美感，但帶給“我”美感的卻往往同時帶來感官的愉悅。唯有具備高度文化修養的靈魂才能與意蘊深厚的藝術作品發生相互之間的精神交流--此即普通所謂審美經驗。（好范文整理）