第一篇：儒家中庸思想對社會(huì)主義和諧社會(huì)的當(dāng)代啟示

儒家中庸思想對社會(huì)主義和諧社會(huì)的當(dāng)代啟示

摘 要：傳統(tǒng)儒家中庸思想包含著極為豐富的和諧內(nèi)容，如“中”與“和”，“執(zhí)兩用中”與“和而不同”。它強(qiáng)調(diào)適度，看到了事物的相對性，是和諧社會(huì)的重要理論來源之一并為其提供了方法論指導(dǎo)；但中庸思想又帶有很強(qiáng)的主體性色彩、由相對走向絕對。因此，批判地繼承和發(fā)揚(yáng)儒家中庸思想對我國的社會(huì)主義和諧社會(huì)的構(gòu)建具有重大意義。

關(guān)鍵詞：中庸思想;社會(huì)主義和諧社會(huì);指導(dǎo)意義

一、儒家中庸思想的和諧內(nèi)容

中庸思想是儒家思想的重要組成部分，包含著極為豐富的和諧內(nèi)容：

第一，“中”與“和”。在先秦儒學(xué)中，“和”是目的，“中”是方法，在“中”作為調(diào)整階級關(guān)系的準(zhǔn)則出現(xiàn)時(shí)，“和”提供了階級關(guān)系調(diào)整到比較恰當(dāng)，從而和諧統(tǒng)一的藍(lán)圖。儒家承認(rèn)等級或階級的出現(xiàn)是人類社會(huì)的一大進(jìn)步，但它同時(shí)也反對將這種差別絕對化，因而主張中庸和諧，以化解矛盾的對立給人類帶來的災(zāi)難。在日常處理和待人接物的方式上，儒家主張中庸和平，反對人與人之間的矛盾。但是要協(xié)調(diào)矛盾，不是消滅矛盾，從而達(dá)致和諧。

第二，“執(zhí)兩用中”與“和而不同”是先秦儒家和諧思想的重要命題。

“執(zhí)兩用中”探討的是異元素的相同方面對于和諧的意義，“和而不同”則強(qiáng)調(diào)不同元素的結(jié)合對和諧的意義。任何事物都是同與異的統(tǒng)一，無論是同還是異都能和諧相處，正如陳序先生所說：“人與人所以能夠聯(lián)合而為社會(huì)或團(tuán)體，不但只是因?yàn)樗麄冇邢嗤帲蚴巧鐣?huì)性，也行是因?yàn)樗麄兊南喈愄幓騻€(gè)人特性。有了相同性，他們能夠起同情心而合作，有了相異性，他們可以互相利用而分工。所以相同和相異，都可以叫做他們聯(lián)合而成社會(huì)團(tuán)體的主因。”①“執(zhí)兩用中”既是人的內(nèi)在修養(yǎng)方法，也是使主客體關(guān)系和諧的方法。先秦儒家強(qiáng)調(diào)“時(shí)中”具有特殊的價(jià)值，它是教人在變化中求和諧。

第三，推類求同。“同”是“和”的基礎(chǔ)，求得同的基本方法就是推類。孔子非常強(qiáng)調(diào)“推己及人”、“舉一反三”。并用這種推理推導(dǎo)出人權(quán)的基本內(nèi)容，這就是“己所不欲，勿施于人”、“己欲立而立人，已欲達(dá)而達(dá)人”的忠恕之道。從這種忠恕之道中我們可非常明顯地看出，原本屬于對立的人我關(guān)系，在這種推理式的認(rèn)知中，成了同類一體，也就是說，對立矛盾的二元在這種認(rèn)知方式中得到了和合統(tǒng)一。

中庸思想包含著很多合理因素，但也有其自身的局限性，它把“中”看作世界本體，由相對走向了絕對，并且?guī)в泻軓?qiáng)的主體性色彩。

二、中庸思想對我國社會(huì)主義和諧社會(huì)的意義

我們所要建設(shè)的社會(huì)主義和諧社會(huì)，應(yīng)該是民主法治、公平正義、誠信友愛、充滿活力、安定有序、人與自然和諧相處的社會(huì)。②構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)對當(dāng)代中國具有重大意義。

“中庸”為解決當(dāng)前我國存在的各種矛盾提供了歷史的智慧和現(xiàn)實(shí)的參考，是社會(huì)主義和諧社會(huì)的重要理論來源之一，并為社會(huì)主義和諧社會(huì)的建設(shè)提供了方法論指導(dǎo)。

第一，中庸思想是社會(huì)主義和諧社會(huì)的重要理論來源之一。

中庸看到了事物的相對性、善的相對性。“中”作為適度表現(xiàn)出來，是一種多元的價(jià)值觀念，任何一種觀念都是平等的，任何一種思想都是相對的，只有在一元條件下才是正確的或有用的，沒有絕對正確或有用的東西。任何思想都有它的價(jià)值，也有他的局限或邊界。

中庸要通過對社會(huì)構(gòu)成要素及其關(guān)系的研究，掌握處理社會(huì)問題的“度”。中庸思想主張從社會(huì)整體和諧要求出發(fā)，研究各部分、各方面的關(guān)系，把握每個(gè)方面的“度”，進(jìn)而使社會(huì)各方面達(dá)到“中”的狀態(tài)，實(shí)現(xiàn)社會(huì)整體的和諧穩(wěn)定。

第二，中庸思想為社會(huì)主義和諧社會(huì)的建設(shè)提供方法論指導(dǎo)。

中庸所倡導(dǎo)的人與自然、人與社會(huì)、人與人的和諧與我國的社會(huì)主義和諧社會(huì)建設(shè)具有內(nèi)在的一致性，對構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)也有重要的方法論功能。

就人與自然的關(guān)系而言，中庸的道德智慧表現(xiàn)為我與自然的和諧相處，最終臻至天人合一的境界；就人與社會(huì)的關(guān)系而言，道德智慧體現(xiàn)為我與社會(huì)的和諧共生。是個(gè)體與周圍世界的互動(dòng)中，肯定他人、他物的存在價(jià)值，能領(lǐng)悟出與自己的適度關(guān)系，并能恰如其分地在態(tài)度和行為上表現(xiàn)出來的意識和能力。人能恰如其分地理解自己和他人的關(guān)系，并將自己對道德智慧的領(lǐng)悟轉(zhuǎn)化為道德的實(shí)踐，在待人接物中充分的展現(xiàn)這種領(lǐng)悟性的道德智慧，是一種十分重要的能力；就人于自身的關(guān)系而言，中庸的道德智慧是處理好人與自身的關(guān)系，要求人能做到內(nèi)外一致，身心和諧。

三、儒家中庸思想對我國社會(huì)主義和諧社會(huì)的指導(dǎo)意義

儒家中庸思想的和諧理念與追求對于我們來說是一筆彌足珍貴的歷史財(cái)富，為我們解決當(dāng)代人與人、人與自然、社會(huì)的矛盾提供歷史的智慧和現(xiàn)實(shí)參考。但它并不是萬能的鑰匙，因此，我們在運(yùn)用過程中必須取其精華，去其糟粕，“古為今用”更加積極有效地建設(shè)和諧社會(huì)。

第一，學(xué)會(huì)包容。寬容是和諧社會(huì)的重要素質(zhì)之一，只有具備寬容才能實(shí)現(xiàn)和諧社會(huì)。當(dāng)前，我國正處在社會(huì)轉(zhuǎn)型的關(guān)鍵時(shí)期，伴隨著社會(huì)結(jié)構(gòu)的大調(diào)整、經(jīng)濟(jì)成分的日趨多樣化、社會(huì)生產(chǎn)形式和組織形式的多樣化，人們的價(jià)值觀念失去了共同的認(rèn)知標(biāo)準(zhǔn)。在這種情況下，包容無疑是一劑良方，我們要充分發(fā)揮和諧文化的導(dǎo)向作用，在處理國家之間、民族之間與個(gè)人之間關(guān)系時(shí)發(fā)揚(yáng)寬容精神，做好溝通疏導(dǎo)，引導(dǎo)人們心胸開朗豁達(dá)、仁慈寬厚，正確處理社會(huì)生活中的各種矛盾。在全社會(huì)形成一種和諧的道德風(fēng)尚：家庭成員間互相關(guān)愛，鄰里間，互相理解協(xié)作，地域、民族和國家間和諧共處，共同發(fā)展。

第二，發(fā)展個(gè)性。和諧社會(huì)不是無差別、無矛盾的社會(huì)，而是 “和而不同”的。社會(huì)主義和諧社會(huì)以承認(rèn)差異、尊重差異為前提，以讓不同的個(gè)體和群體根據(jù)自身?xiàng)l件，充分發(fā)揮所長，實(shí)現(xiàn)自身價(jià)值為目標(biāo)。我國擁有56個(gè)民族，生活環(huán)境、文化理念等方面都存在著許多差異。為了使各自的特點(diǎn)得到傳承，多樣性得到展現(xiàn)，我們需要正確處理它們之間的關(guān)系，使各個(gè)民族、群體或階層可以在自己能力所及的范圍，尋找自己的舞臺。因此，我們要鼓勵(lì)發(fā)展個(gè)性。建設(shè)“各盡所能，各得其所”、“百花爭艷，百家爭鳴”的豐富多彩的社會(huì)主義和諧社會(huì)。

第三，平衡有序。社會(huì)主義和諧社會(huì)，應(yīng)當(dāng)是公平正義的社會(huì)。遵循公平和正義，可以更好地調(diào)節(jié)社會(huì)各階層和群體之間的利益矛盾，實(shí)現(xiàn)良性互動(dòng)與團(tuán)結(jié)協(xié)作。從這個(gè)意義上說，繼承和弘揚(yáng)傳統(tǒng)文化的和諧思想中合理內(nèi)容與精華，是一件富有重大現(xiàn)實(shí)意義而且是刻不容緩的工作。發(fā)揚(yáng)中庸的平衡有序，切實(shí)維護(hù)和實(shí)現(xiàn)社會(huì)的公平和正義。當(dāng)然，這種平衡也指人與自然的關(guān)系，和諧社會(huì)也應(yīng)是人與自然和諧相處的社會(huì)。當(dāng)我們在享受工業(yè)文明所帶來的物質(zhì)成果時(shí)，生態(tài)間原有的平衡也被無情地摧殘著。在我們?yōu)槿找鎳?yán)峻的環(huán)境問題困擾時(shí)，不妨從古代賢哲那尋找一些生存的智慧。孔子堅(jiān)決反對濫用資源，明確提出“節(jié)用而愛人，使民以時(shí)”③。我們應(yīng)該承認(rèn)各種不同的自然事物生存和發(fā)展的權(quán)力，對自然維持一種生態(tài)公正，達(dá)到人和自然之間的和諧統(tǒng)一。

注釋：

①楊深.走出東方-陳序經(jīng)文化論著輯要[M].北京：中國廣播電視出版社，1995：85.②錢?n榮，羅正楷.毛澤東思想、鄧小平理論和“三個(gè)代表”重要思想概論[M].北京：北京大學(xué)出版社,2008.3：219.③金良年.論語譯注[M].上海：上海古籍出版社，2004：3.參考文獻(xiàn)：

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第二篇：淺談如何理解儒家的中庸思想

“執(zhí)兩用中”與“盡善盡美”

——淺談如何理解儒家的中庸思想

云南大學(xué)

韓揚(yáng)文

眾所周知，“中庸”是以孔子為代表的儒家學(xué)說中的重要觀點(diǎn)之一。《論語·雍也》：“子曰：‘中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣。’”孔子將“中庸”作為至高的道德，因此后代的儒家還專門寫了《中庸》，來闡發(fā)這種至德。《中庸》相傳為子思所作，西漢時(shí)被收入《禮記》，后來朱熹又將這篇文章抽取出來，獨(dú)立為《四書》之一。可見，對于歷代儒家以及儒學(xué)研究者而言，“中庸”都是一個(gè)重要的范疇。

“中庸”，鄭玄訓(xùn)為“中用”，大概的意思是折中、用中，無過，也無不及。這種思想反對極端主義，認(rèn)為凡事做得不到位或者過了頭都有危險(xiǎn)之虞。《中庸》進(jìn)一步提出：“執(zhí)其兩端，用其中于民。”說為政要善于把握對立的兩端，在兩端之間找出一個(gè)可用的正確之點(diǎn)。（中者，正也。也有正確、適宜的意思。）這種“執(zhí)兩用中”的說法，更明確地提出了“用中”的前提——“執(zhí)兩”。“執(zhí)兩”是指要“把握兩端”，也就是說，在“用中”之前，對于該事物的正反兩極需要有一個(gè)清醒的認(rèn)識，并且能夠掌握它們。這樣，才可以找到其中的正確之點(diǎn)。否則，這個(gè)“中”就是抽象的，先驗(yàn)的，是不可把握的。

在“執(zhí)兩”之前，還有一個(gè)隱藏的前提之前提，就是對事物要有反思，如果沒有反思，就去盲目實(shí)踐，必定無法找到正確之點(diǎn)。《論語·學(xué)而》：“曾子曰：‘吾日三省吾身——為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習(xí)乎？”儒家的這種勤于反省的精神是他們得出一切結(jié)論的根源，是他們能夠?qū)彶鞎r(shí)弊、提出治國之術(shù)的前提。那么，“執(zhí)兩用中”之所依靠的也就是這種內(nèi)省的精神。

當(dāng)然，“中庸”也好，“執(zhí)兩用中”也好，其最終的落腳點(diǎn)都是一個(gè)“中”字，儒家試圖以這種方法來尋求事物的正確、平衡之點(diǎn)。這個(gè)“中點(diǎn)”不是指數(shù)學(xué)中線段的“中點(diǎn)”，不是絕對居中的，而是可變動(dòng)的，否則，“中庸”就有形而上學(xué)之嫌。但是，這種方法論說起來似乎簡單清楚，但在理解上卻可能會(huì)遇到一定的問題。

這些可能的問題包括：“執(zhí)兩用中”的“中”的活動(dòng)范圍究竟是什么？雖然我們已經(jīng)說，“中”不一定在兩端的正中間，但是它是在兩端之間的某處呢，還是也可以在兩端？如果可以包括兩端，那么是僅僅在某一端呢，還是既可以在這一端，又可以在那一端？如果它既可以在這里，又可以在那里，那么這個(gè)“中”的存在又依靠什么來進(jìn)行判斷呢？還有，是只有儒家持這種中庸觀念，還是其他哲學(xué)流派也有這種思想呢？如果另外的哲學(xué)流派也有中庸的思想，那么他們所指的“中”是一樣的，還是不同的？如果不同，又是什么原因?qū)е碌哪兀苛硗猓覀兘裉鞈?yīng)該怎樣看待中庸思想呢？

讓我們分三種情況來討論儒家的“執(zhí)兩用中”。第一種，正確之點(diǎn)不在兩極而在中間某處的；第二種，正確之點(diǎn)在兩極而可變動(dòng)的；第三種，正確之點(diǎn)在兩極且不可變動(dòng)的。

第一種情況大致符合人們對于“執(zhí)兩用中”的一般理解，這種情況相對后兩者最容易被接受。因?yàn)榘凑丈罱?jīng)驗(yàn)我們知道，生活并不總是太好，也不總是太壞，因此按照自然運(yùn)行的規(guī)則，在絕對P和絕對非P之間找到一個(gè)正確的行事方法，這是符合日常邏輯的。

如“仲弓問子桑伯子。子曰：‘可也簡。’仲弓曰：‘居敬而行簡，以臨其民，不亦可乎？居簡而行簡，無乃大簡乎？’子曰：‘雍之言然。”（《論語·雍也》。在“簡”和“不簡”中，孔子沒有簡單地說一切從簡，而是贊同為政者存心要嚴(yán)肅莊重（存心不簡），但行政要從簡的方式；不同意存心簡陋，行政也簡陋的方式。可見，在簡和不簡中孔子所找到的正確之點(diǎn)是在兩極中的某處，這就是“執(zhí)兩用中”比較容易理解的一種方式。在討論第二種情況之前，我們要思考的是：“執(zhí)兩用中”，這個(gè)“中”可不可以落在兩極上？如果可以，這種在兩極上的正確之點(diǎn)是變動(dòng)的，還是不動(dòng)的呢？

孔子注意到一種情況：有的時(shí)候事情的兩極看起來一端要優(yōu)于另一端，但是實(shí)際上這種優(yōu)勢卻不是絕對的，比如“智”和“愚”這兩端。正常說來，肯定是前者優(yōu)于后者，這是大家都懂得的道理，因此人們才積極學(xué)習(xí)，渴望從學(xué)習(xí)中獲得智慧。在《柏拉圖文藝對話集》中有一篇《卡爾彌德篇》，這篇文章討論的就是“明智”的問題。這篇蘇格拉底式的對話雖然沒有最終辨清什么是明智，但是在辯論中我們還是很容易看出一種傾向，那就是雙方都傾向于認(rèn)為“明智是一件大好事。”這很符合我們的常識。

但是《論語·公冶長》卻有這樣一段話：“寧武子，邦有道，則知；邦無道，則愚。其知可及也，其愚不可及也。”孔子認(rèn)為，從智還是從愚是要視情況而定的。他肯定寧武子在君主有道時(shí)顯露出智慧，在君主無道時(shí)顯露出愚蠢，這就是應(yīng)時(shí)而變。而且，他認(rèn)為懂得適時(shí)顯露愚蠢要比時(shí)時(shí)顯示智慧更高一籌。因?yàn)槿绻鎸o道之君還一定要顯示出智慧，那不僅不能夠救世，反而會(huì)激怒暴君，喪失生命。我們所熟知的“魏晉風(fēng)度”，很多裝瘋賣傻的士人，其實(shí)就是在適當(dāng)?shù)臅r(shí)候以愚蠢來偽裝自己。當(dāng)然，那些魏晉士人全身避禍的出發(fā)點(diǎn)和他們所持的哲學(xué)觀點(diǎn)與儒家顯然是不同的。這一點(diǎn)，我們暫且存而不論。

援引《公冶長》中的話是為了說明，儒家“執(zhí)兩用中”的第二種情況：事情的正確之點(diǎn)可以在兩端，并且這個(gè)點(diǎn)還可以從這一端移動(dòng)到另外一端。這并不是機(jī)會(huì)主義的說法，而是符合自然規(guī)律的。就像潮水有漲有落，漲潮時(shí)我們利用潮水發(fā)電；退潮時(shí)，我們利用潮水的力量捕魚。如果，漲潮的時(shí)候，我們一定要去捕魚；退潮了以后卻要用潮水發(fā)電，這就是違背自然規(guī)律，因此不能找到“正確之點(diǎn)”。這種“執(zhí)兩用中”的情況就說明，這個(gè)“兩”并不是完全悖反的，而可以是相反相成的。這就好比在惡人看來，惡就是善；在善人看來則相反。沒有一個(gè)人會(huì)承認(rèn)自己所做的就是十惡不赦的壞事，而會(huì)想方設(shè)法證明自己所做的事情是好的。

因此，事情有時(shí)候會(huì)形成一個(gè)圓環(huán)：起點(diǎn)可以變化為終點(diǎn)，終點(diǎn)也可以變化為起點(diǎn)。以此形成一個(gè)循環(huán)。

從這樣的方向思考下去，就自然會(huì)想到老子。他的辯證法就充滿了這種不確定的意味。“塞翁失馬，焉知非福”就是其中的一個(gè)例子。“大仁不仁”是他的辯證法中另一個(gè)重要的例子，他更加清楚地看到了兩端之間的循環(huán)變化，在這一點(diǎn)上，要比孔子的辨證思想更加徹底。不可否認(rèn)的一點(diǎn)是，儒道兩家雖然在很多問題上有各自不同的理解方式，但是對于“中庸”都是信奉的。老子所說的“反者道之動(dòng)”，“為而不恃”，“功遂身退”中都蘊(yùn)含著中庸的思想。

他們都看到事物的生成變化、流動(dòng)不居，知道月盈而虧的道理，因此勸人要守持中道。這個(gè)正確之點(diǎn)盡管有時(shí)候會(huì)出現(xiàn)在事情的某一個(gè)端點(diǎn)上，但是他們也深深知道，這個(gè)端點(diǎn)是一定還會(huì)再向另外一面變化的。

至于儒道在中庸問題上為什么會(huì)形成比較一致的意見，馮友蘭先生在《中國哲學(xué)簡史》中的解釋有一定的道理。他認(rèn)為，這是因?yàn)橹袊娜宓纼杉叶寂c農(nóng)耕文明有著密切的關(guān)聯(lián)。而作為農(nóng)民，觀察太陽、月亮的運(yùn)行和四季的嬗替就是生產(chǎn)的必須。他們正是在這種觀察的過程中，發(fā)現(xiàn)了“中庸”的方法論。

但是，這里有一個(gè)問題，那就是佛教也主張“中道”。難道佛教的創(chuàng)始人釋迦牟尼也與農(nóng)耕文明有著莫大的關(guān)聯(lián)，因此勸人守持中道嗎？

我認(rèn)為，“中庸”這種方法論的出發(fā)點(diǎn)是自然界的周行變化無疑，但是與農(nóng)耕文明恐怕沒有很大的關(guān)聯(lián)。佛陀在出家前是一個(gè)王子，他身份高貴，與其他身份比較低賤的種姓聯(lián)系不是非常密切。他觀察事物，乃是從自然規(guī)律出發(fā)的。在面對恒河的思考中，他發(fā)現(xiàn)人的生命無限短暫，只在呼吸之間；在數(shù)次游歷中，他因見到人的生老病死而渴望得到解脫。傳說，他在一次游歷中，見到了許多結(jié)滿果實(shí)的芒果樹，心想：“等我回來的路上，一定要請侍從為我摘一些芒果。”沒有想到他回來的時(shí)候竟然發(fā)現(xiàn)，所有的芒果已經(jīng)都被去時(shí)的人群給打下來吃掉了，芒果樹一片狼藉。只有一棵芒果樹全然無事。他感到很奇怪，于是走近去看，原來那是一棵沒有結(jié)果的芒果樹。于是，他悟道：“我應(yīng)該要做一棵無果之樹啊。”人有生住異滅，物有成住壞空，空和滅在生成的那一刻就已經(jīng)開始，想要不滅，唯有不生。這就是辯證的兩端相互變化的例證。“大用無用”，這和《莊子》中的某些辯證思想何其相似呢！與其說，是農(nóng)耕的傳統(tǒng)孕育出中庸的思想，不如說中庸乃是“自然”，是“宇宙”傳授給我們的真知。

還有第三種情況：儒家所說的“執(zhí)兩用中”中的正確之點(diǎn)有時(shí)被認(rèn)為只在某一端上，而且孔子還認(rèn)為選取這一端乃是不能商榷的，不像“智”和“愚”一樣可以被打通。如“子謂韶，‘盡美矣，又盡善也。’謂武，‘盡美矣，未盡善也。”（《論語·八佾》）這里，孔子顯然認(rèn)為，美和善是事物的正確之點(diǎn)，因此作為評價(jià)樂曲的標(biāo)準(zhǔn)。又如“禮”和“非禮”兩端，孔子一定選取“禮”；“仁”和“不仁”兩端，他則會(huì)認(rèn)為正確之點(diǎn)一定在“仁”這一端。讓孟子去選也是一樣的，“仁義禮智信”一定都是他所選擇的那一端；在“善”和“惡”中，他也一定選擇“善”。這時(shí)，“執(zhí)兩用中”的第三種情況出現(xiàn)了——正確之點(diǎn)只在某一端之上，并且其選擇正確之點(diǎn)的態(tài)度是堅(jiān)決的。這就是中庸思想最難理解的一個(gè)地方。既然儒家知道大多情況下，中庸思想中的正確之點(diǎn)要么是在兩端之間的某一點(diǎn)上，要么即使在兩端也按照時(shí)殊世異可以轉(zhuǎn)變，為什么在“仁義禮智信”等問題上，他們又認(rèn)為沒有其他的選擇呢？

因?yàn)椤叭省焙汀安蝗省保岸Y”和“非禮”這些問題乃是儒家思想主張的根本基點(diǎn)，就像信仰一樣，是不可動(dòng)搖的，至少對于儒家來說是這樣。但如果是問老子，“仁”和“不仁”這兩端就是可以移動(dòng)的。進(jìn)一步的，如果問老子，“善和不善”這兩端正確的是那一端，“順道和逆道”哪一樣是正確的呢？他也一定會(huì)堅(jiān)持“善”和“道”，盡管他深知“反者道之動(dòng)”的道理。但是對于“道”這個(gè)基本范疇，他是沒有辦法否定的，一旦否定，《老子》的學(xué)說就會(huì)被完全推翻了。和儒家的仁義禮智信一樣的，道就是老子的信仰。在信仰的問題上，并沒有轉(zhuǎn)圜的余地。如果我們以此批判說，他們的辯證法都是不究竟的，我認(rèn)為這是不對的。因?yàn)樾叛龅膯栴}，是在一切哲學(xué)問題之上的。

更遠(yuǎn)一點(diǎn)看，如果我們問柏拉圖，他根本就不會(huì)承認(rèn)這個(gè)由主體選取正確之點(diǎn)的“中庸”之說。他會(huì)告訴我們說，在可感事物以外，還有一種事物，那就是“相”（或稱“型”）。美的事物是因?yàn)榉钟忻赖南啵蚨敲赖模蛔雷邮且驗(yàn)榉钟凶雷拥南啵蚨蔀樽雷印Ｋ麜?huì)認(rèn)為正確之物之所以正確，乃是因?yàn)樗鼈兎钟谢蚰》抡_的相。所以，那個(gè)正確本身根本就不存在于我們的世界，而是存在于“相”的世界中。

為什么會(huì)有這樣大的分別呢？因?yàn)榘乩瓐D的“相論”是向外在追問的，它看到的是主客的對立，看到的是“摹仿”的意義；而中庸的思想則是內(nèi)省的，它重視人的主觀能動(dòng)性，要我們自己去尋找到那個(gè)“正確之點(diǎn)”。

但是每一個(gè)哲學(xué)流派，無論是多么徹底辯證的哲學(xué)，對于“正確”，一定在某一些問題上有自己信守不變的準(zhǔn)則。而在這些不可變的正確之點(diǎn)上，我們可以尋找到的就是那個(gè)流派的信仰，這也是它得以成說的根本。

如果真有一種哲學(xué)，它游移到?jīng)]有任何底線的程度，我認(rèn)為，它就是一種浮萍一般的偽學(xué)問。

總起來說，儒家的中庸思想是一種基于反思自然而形成的，以找尋事物的正確之點(diǎn)為主要內(nèi)容的方法論。它所找尋的正確之點(diǎn)根本上和儒家的其他主要觀點(diǎn)相一致。它不違背儒家倫理的基本信仰，最終是為儒家立說服務(wù)的。在其他的哲學(xué)或宗教中，也有類似的中庸思想，但是它們各自的根本指向和思考基點(diǎn)都是不同的，因而在中庸的具體指涉方面也不盡相同。

第三篇：儒家理想人格對當(dāng)代大學(xué)生道德人格建構(gòu)的啟示

儒家理想人格對當(dāng)代大學(xué)生道德人格建構(gòu)的啟示

作者：曾 艷

理想人格是一個(gè)國家、一個(gè)民族或一個(gè)社會(huì)中人們最推崇和向往 的人格模式。它集中體現(xiàn)了該社會(huì)文化的基本特征和價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，對人們具有巨大的精神感召力。儒家的理想人格的實(shí)質(zhì)是一種道德型理想人格，仁與禮是其根深蒂固 的主題。“仁”是人格主體的自覺，“禮”是外在的社會(huì)制約；理想的道德人格，就是仁與禮的統(tǒng)一。無可否認(rèn)，這種仁與禮的結(jié)合在一定程度上造成了中國傳統(tǒng)人格中奴性、依賴的一面，但是在哲學(xué)解放的當(dāng)代，我們更應(yīng)該全面、深刻地反思儒家理想人格理論，對其進(jìn)行揚(yáng)棄和超越。筆者認(rèn)為，儒家理想人格理論中追求道德內(nèi)圣、注重道德修養(yǎng)等理論對當(dāng)代大學(xué)生健全道德人格的建構(gòu)具有深刻的現(xiàn)實(shí)意義，具體闡述如下：

一、弘揚(yáng)儒家“仁者愛人”、“泛愛眾”的博愛情懷，培養(yǎng)大學(xué)生知行統(tǒng)一的道德認(rèn)知

“仁”是孔子思想的核心，也是儒家道德理論中的基本原則。而“仁”的主要內(nèi)容是“愛人”。“愛人”不僅是人們在實(shí)踐“仁”的過程中的指導(dǎo)思想,也是君子 型理想人格必須具備的首要品格。當(dāng)樊遲問仁時(shí),孔子即回答“愛人”(《顏淵》)。后來孟子把這一思想概括為“仁者愛人”(《離婁下》)。作為對理想人格的一種內(nèi)在要求，“愛人”不僅僅要愛自己的家庭成員,即所謂“親親之愛”，還必須從親親之愛出發(fā)，推己及人，把“愛人”推 及到全體社會(huì)成員,實(shí)行廣博的愛。這也就是孔子所說的“泛愛眾，而親仁”(《學(xué)而》)。《禮記·禮運(yùn)》篇要求“人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子”，孟子也提出要“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。”(《梁惠王上》)這就意味著遵循“仁”的倫理原則，就不能只愛自己的親屬宗族，還必須以廣博的胸懷去愛眾人。這種博愛意識，反映了儒家理想人格的人道主義 精神。孔子還特別強(qiáng)調(diào)“為仁”的自覺性。他說:“為仁由己，而由人乎哉?”(《顏淵》)又說:“仁遠(yuǎn)乎哉?我欲仁,斯仁至矣。”(《述而》)這就告訴我們，要想成為“仁人”,決定因素是自己的主觀能動(dòng)性。只要心中有成為“仁人”的理想，那么在行動(dòng)上就會(huì)處處以“仁”的標(biāo)準(zhǔn)要求自 己，自覺地通過學(xué)習(xí)使自己具備“仁人”的崇高品質(zhì)，自覺地在日常生活中實(shí)踐“行仁”，自覺地捍衛(wèi)“仁”，為“仁”而獻(xiàn)身。當(dāng)然,就理想人格來說，“泛愛 眾”,以博大的道德情懷去“愛人”，并不意味著要無原則地愛所有的人。儒家主張要有所愛,有所惡。孔子說:“唯仁者能好人，能惡人。”(《里仁》)這就是說，愛仁人是仁，惡不仁之人也是仁。真正的仁者，就要既能“好仁者”，又能“惡不仁者”。儒家的這一思想，對于今天理想人格的培養(yǎng)來 說,仍然是有一定的合理意義的。

儒家推己及人道德思維方法的實(shí)質(zhì)，就是按照自己的本性從而按照人的本性處理人際關(guān)系，以實(shí)現(xiàn)社會(huì)生活秩序的和諧這一思維模式的積極因素，在歷史的發(fā)展中，積淀為中華民族設(shè)身處地為他人著想、與人為善、先人后己、寬人嚴(yán)己的優(yōu)良品格。我國現(xiàn)階段生產(chǎn)力還不發(fā)達(dá)，城鄉(xiāng)之間、地區(qū)之間、單位之間發(fā)展不平衡，貧富懸殊還有擴(kuò)大的趨勢，社會(huì)體制轉(zhuǎn)型所引發(fā)的新的利益、觀念、心理等沖突，再加上市場經(jīng)濟(jì)帶 來的消極作用，人際關(guān)系中的不和諧因素日漸增多，見死不救見利忘義的現(xiàn)象比比皆是。大學(xué)生肩負(fù)著中華民族偉大復(fù)興的歷史重任，要能積極應(yīng)對紛繁復(fù)雜的國際 國內(nèi)環(huán)境和新的形勢，就必須進(jìn)一步提高自己的道德認(rèn)識水平，做到知行統(tǒng)一。在社會(huì)生活中大力倡導(dǎo)將心比心、推己及人的積極思想，為社會(huì)奉獻(xiàn)愛心，熱心公 益，扶危濟(jì)困，惟其如此，才能抵制和消除社會(huì)道德生活中的丑惡現(xiàn)象，形成“我為人人，人人為我”的良好社會(huì)氛圍，促進(jìn)和諧社會(huì)的建設(shè)。

二、弘揚(yáng)儒家心憂天下、以天下為己任的大局觀，培養(yǎng)大學(xué)生正確的道德情感

道德情感是人的道德需要是否得到滿足所引起的肯定的或否定的內(nèi)心體驗(yàn)，是道德認(rèn)識的一種具體表現(xiàn)。因此它不僅是客觀現(xiàn)實(shí)的反映，而且也是表現(xiàn)人對當(dāng)前現(xiàn) 實(shí)的一種態(tài)度。中國古代文化洋溢著一種強(qiáng)烈的憂患?xì)夥眨匀寮冶憩F(xiàn)得最為充分，這對培養(yǎng)大學(xué)生的道德情感具有重要的啟示。“君子有終身之憂”是孔孟的思 想基調(diào)。孔子憂人格的頹廢，“德之不修，學(xué)之不講，聞義不能徒，不善不能改，是吾憂也”；憂道義的沉淪，所謂“君子憂道不憂貧”。孟子的憂患之情體現(xiàn)在(孟子)一書中，書中“憂”字出現(xiàn)了27次。孔子孟子的憂患意識，對后世產(chǎn)生了深刻的影響，“君子有終身之憂”成為一切有為之士的共同人格特征，強(qiáng)烈的憂 患意識為愛國情感的滋生提供了土壤，成為中華文明不斷進(jìn)取的強(qiáng)大原動(dòng)力。

儒家既有深深的憂患意識，就有強(qiáng)烈的使命意識。孔子說:“士不可以 不弘毅，任重而道遠(yuǎn)。仁以為己任，不亦重乎?死而后已，不亦遠(yuǎn)乎?”，孟子則向往“居天下廣居，立天下之正位，行天下之大道”的境界。孔孟的使命感和責(zé)任 意識，影響了眾多愛國之士，培養(yǎng)了他們對國家命運(yùn)的深厚關(guān)注之情，從明東林黨人所倡言的“風(fēng)聲、雨聲、讀書聲，聲聲入耳;家事、國事、天下事，事事關(guān) 心”，到清初顧炎武所宣揚(yáng)的“天下興亡，匹夫有責(zé)”，從岳飛的“精忠報(bào)國”，到林則徐的“茍利國家生死以，豈因禍福避趨之”，無不顯示了一種心憂天下的責(zé) 任感和救世報(bào)國的愛國情。

每個(gè)人都有自己的祖國，都有其成長的地方。千百年來，愛國主義像一條奔騰不息的長河，滋潤著中華兒女的心田，塑造瀚中華民族的精神品格。今天，我們處在改革開放和現(xiàn)代化建設(shè)的新時(shí)期，肩負(fù)著強(qiáng)國富民之重任，為此，大學(xué)生必須發(fā)揚(yáng)儒家愛國傳統(tǒng)和使命意識，培養(yǎng)自己高度的愛國主義情感和強(qiáng)烈的社會(huì)貴任感：在祖國還不十分強(qiáng)大的時(shí)候，不妄自菲薄、崇洋媚外；在國際強(qiáng)權(quán)政治和巨大壓力面前，不奴顏婢膝，堅(jiān)決維護(hù)國家主權(quán)和民族尊嚴(yán)，堅(jiān)決支持國家的統(tǒng)一大業(yè)，反對任何形式的民族分裂活動(dòng)。同時(shí)，還要把愛國之情、報(bào)國之志化作實(shí)際行動(dòng)，努力學(xué)習(xí)，立志成才，勤奮工作，積極投入到社會(huì)主義建設(shè)事業(yè)中去，為中華民族的偉大復(fù)興貢獻(xiàn)自己最大的力量。

三、弘揚(yáng)儒家舍生取義、殺身成仁的氣節(jié)操守，培養(yǎng)大學(xué)生堅(jiān)強(qiáng)的道德意志

道德意志是人在道德行為過程中所作出的意志努力，它是人們按照道德原則和要求，進(jìn)行道德抉擇和行動(dòng)時(shí)調(diào)節(jié)行為和克服困難的道德能力，是在履行道德義務(wù)過 程中表現(xiàn)出來的決心和毅力。儒家認(rèn)為，道德意志是道德人格構(gòu)成的一個(gè)重要因素。它不僅可以確定人生的目標(biāo)，并且能克服困難去實(shí)現(xiàn)目標(biāo),而且還能對人的行為 活動(dòng)起到一種支配和調(diào)節(jié)作用。在中國傳統(tǒng)道德中，儒家特別重視立志。

孔子說:“志士仁人，無求生以害仁,有殺身以成仁。”(《衛(wèi)靈公》)。這集中體現(xiàn)了他把對理想的追求看得高于一切，甚至重于生命。孔子曾自述“五十有 五而志于學(xué)”(《為政》)，并多次講到“志”。在儒家看來，人人都應(yīng)當(dāng)立志，君子更應(yīng)該有志。作為君子，應(yīng)當(dāng)“志于道”、“志于仁”、“仁以為己任”，把弘揚(yáng)仁道作為 人生的最高目標(biāo)。“志”是一個(gè)人的精神支柱和力量源泉。所以孔子說:“三軍可奪帥也,匹夫不可奪志也。”(《子罕》)他贊美和推崇伯夷、叔齊“不降其志,不辱其身”的氣節(jié)情操和人格獨(dú)立精神，認(rèn)為人一旦確立了自己的目標(biāo)和理想,就應(yīng)當(dāng)至死不渝地去奮斗,去追 求。他甚至把對真理的追求以及人生理想的實(shí)現(xiàn)，看得比自己的生命還要重要，所以他說“朝聞?dòng)玫?夕死可矣。”(《里仁》)。孟子也提倡“尚志”。他說:“夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志，至焉；氣，次焉。故曰，持其志，無暴其氣。”(《公孫丑上》)他要求人 們要像“羿之教人射，必志于彀”(《告子上》)一樣“志于道”、“志于仁”。儒家的這種志于道、志于仁，以及人貴有志、志不可奪的思想，成為許多志士仁人的堅(jiān)強(qiáng)信念和人生追求。

孟子的“生亦我所欲也，義亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取義者也。”(《告子上》)將人格的尊嚴(yán)和道德的責(zé)任看得比個(gè)人憂患與死亡更重要。孔子提出了“行己有恥”的氣節(jié)修養(yǎng)方法，要求人們要明辨是非、善惡，行為要知恥而有 所約束，聞過則改，見賢思齊。孟子也強(qiáng)調(diào)知恥對于做人的重要性，說“恥之于人大炙”，與此同時(shí)，孟子還從正面提出了氣節(jié)修養(yǎng)的最高境界，即“浩然之氣”，就是堅(jiān)持對仁義的信仰，“志”即志向、目標(biāo)、理想，它是人的獨(dú)立人格和自由意志的體現(xiàn)。在社會(huì)生活中，也正是由于“志”的不同，使人們在道 德行為、人生道路、生活態(tài)度和方式等方面有不同的選擇。正是由于“志”的作用，使人們在其生命活動(dòng)以及在對道德理想和完美人格的追求中表現(xiàn)出一定的獨(dú)立 性、堅(jiān)持性、自制力和意志力。在大力發(fā)展社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)的 今天，不少人，由于放松對主觀世界的改造，失去對糖衣炮彈的警惕，經(jīng)受不住各種誘惑，最終走上犯罪的道路。正因?yàn)槿绱耍髮W(xué)生加強(qiáng)道德意志的修養(yǎng)顯得更加 必要，努力弘揚(yáng)儒家的浩然正氣，提高自己的精神境界和道德情操，保持自己的操守，不為外物所左右，維護(hù)君子的人格尊嚴(yán)，做到“威武不能屈，富貴不能淫，貧 賤不能移”。不為物質(zhì)欲望而降志辱身，不為金錢美色而喪失人格，不向社會(huì)丑惡現(xiàn)象低眉折腰，甘于清貧，樂于奉獻(xiàn)，艱苦創(chuàng)業(yè)，做一個(gè)有高尚道德、脫離了低級 趣味、有益于人民的人。在國際形勢紛繁復(fù)雜、國際風(fēng)云變幻莫測的環(huán)境中，在霸權(quán)主義、強(qiáng)權(quán)政治橫行的情況下，堅(jiān)決反對外來干預(yù)，堅(jiān)決頂住各種壓力，堅(jiān)決維護(hù)社會(huì)主義制度，堅(jiān)決捍衛(wèi)國家和民族的主權(quán)和尊嚴(yán)。

四、弘揚(yáng)儒家剛毅有為、自強(qiáng)不息的進(jìn)取觀，培養(yǎng)大學(xué)生良好的道德行為

孔子說:“剛毅木訥，近仁。”(《子路》)這種堅(jiān)強(qiáng)之毅力是實(shí)現(xiàn)“仁”所不可缺少的品質(zhì)。在孔子看來，人容易被外在的各種誘惑和自身的欲望所左右而做不到堅(jiān)持自己的志向。因此，無欲則 剛。儒家講的“自強(qiáng)”，就是“反求諸己”，不怕別人不了解自己,兢兢業(yè)業(yè),持之以恒。《中庸》第十章說：“故君子和而不流，強(qiáng)哉矯！中立而不倚，強(qiáng)哉矯!國有道，不變?nèi)桑瑥?qiáng)哉矯!國無道，至死不變，強(qiáng)哉矯!”。“天行健，君子以自強(qiáng)不息”是儒家理想人格所提倡的自強(qiáng)精神的深刻寫照，對國家民族而言，這種自強(qiáng)精神重視社會(huì)整體和他人價(jià)值，重視為國家社稷之大我而克 制個(gè)人之小我，重視民族的大志大氣與大德。對個(gè)人主體而言，這種自強(qiáng)精神即為“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”的大丈夫精神，可使個(gè)體達(dá)到無私無畏的崇高境界。如若人人都修養(yǎng)到這樣的境界，那就是一種民族氣節(jié)了！同時(shí)，這種自強(qiáng)精神不僅要有發(fā)憤忘食、樂而忘憂之志與浩然之氣，而且需要砥礪意志和自我磨練。儒家強(qiáng)調(diào)的自我磨練不同于西方避苦求樂的方式，它重視培養(yǎng)人 的道德精神，教育人以避樂吃苦為樂，自覺承受物質(zhì)貧困和身體勞 苦。孟子說：“天將降大任于斯人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行弗亂其所為，所以動(dòng)心忍性，曾益其所不能。” 孔子孟子倡導(dǎo)自強(qiáng)不息的精神為后世仁人志士百折不撓、前仆后繼、戰(zhàn)勝困難，注入了強(qiáng)大的精神動(dòng)力，造就了無數(shù)英雄豪杰。魯迅先生把這些人尊之為民族的脊 梁:“我們從古以來，就有埋頭苦干的人，有拼命干的人，有為民請命的人，有舍身求法的人??這就是中國的 脊梁”。儒家在道德實(shí)踐中，能夠擺脫小我的局限，自強(qiáng)不息，剛健進(jìn)取，造就了中國人“天下興亡，匹夫有責(zé)”的民族精神。在當(dāng)今這個(gè)社會(huì)變遷日益迅速的時(shí)代 里，人們經(jīng)歷了經(jīng)濟(jì)的繁榮帶來的物質(zhì)滿足和快樂，但也見證了不公平和不平等導(dǎo)致的種種悲哀。對不少人來說，社會(huì)責(zé)任感似乎成了生命中不堪承受的負(fù)擔(dān)。積極 倡導(dǎo)儒家君子敢于承擔(dān)的社會(huì)責(zé)任意識，并將其變成一貫的生活方式，是社會(huì)和諧持久發(fā)展的重要基礎(chǔ)。人不可無志，人生不能沒有理想。青年總是與未來相聯(lián)系，要?jiǎng)?chuàng)造一個(gè)美好的未來，青年人必須樹立遠(yuǎn)大理想，鄧小平說“一定要教育我們的人民，尤其是我們的青年要有理想”。當(dāng)前，我們的社會(huì)共同理想就是建設(shè)有中國 特色的社會(huì)主義，把我國建設(shè)成為富強(qiáng)、民主、文明的國家，實(shí)現(xiàn)中華民族的全面振興，青年大學(xué)生必須以此為導(dǎo)向，來確立自己的個(gè)人理想，使個(gè)人理想服從社會(huì) 理想，個(gè)人愿望服從社會(huì)需要，在本職崗位上盡職盡貴。創(chuàng)業(yè)維艱，奮斗以成，確立了遠(yuǎn)大理想后，還要發(fā)揚(yáng)自強(qiáng)不息的民族精神，刻苦學(xué)習(xí)，努力工作，為實(shí)現(xiàn)理 想而奮力拚搏。

綜上所述，儒家的人格理想反應(yīng)了積極的入世精神。無論君子、豪杰、圣人，都具有積極進(jìn)取、自強(qiáng)不息的品格，具有強(qiáng)烈的歷史使命感，把經(jīng)邦濟(jì)世、建功立業(yè)作為自己的終身追求，把個(gè)人的完善與人類的福祉聯(lián)系在一起，極大地影響著中華民族千百年來對理想人格的追求。這也正是今天我們進(jìn)行現(xiàn)代化道德人格建構(gòu)中不可缺少的，只有建立在這樣的基石上的現(xiàn)代性理想人格，才能具有中國特色。

第四篇：墨家思想對構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)的啟示

.墨子思想對構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)的啟示

盧繼英

摘 要：墨子對于怎樣治理國家，使社會(huì)和諧、持續(xù)穩(wěn)定發(fā)展，提出了“尚賢、尚同、節(jié)用、兼愛、非攻”等一系列的政治主張和治國理念。墨子的治國思想不僅在歷史上具有不可磨滅的進(jìn)步性，而且對當(dāng)今的社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展和進(jìn)步，對構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)、協(xié)調(diào)社會(huì)各種矛盾，都具有重要的指導(dǎo)和借鑒意義。為此，應(yīng)當(dāng)加強(qiáng)對墨家傳統(tǒng)文化的研究，發(fā)掘其合理觀念和思想，尤其是墨子的和諧思想，與當(dāng)前我國社會(huì)主義和諧社會(huì)的要求相結(jié)合，以提高我們建設(shè)和諧社會(huì)的能動(dòng)性、創(chuàng)造性和實(shí)效性。

關(guān) 鍵 詞：尚賢 尚同 節(jié)用 兼愛 非攻 和諧社會(huì)

春秋戰(zhàn)國時(shí)期是中國歷史上社會(huì)意識形態(tài)、國家結(jié)構(gòu)、政治體制、思想觀念的一個(gè)巨大變革時(shí)期，在這個(gè)時(shí)代，除了儒家、道家，墨家思想對當(dāng)時(shí)一個(gè)新的社會(huì)架構(gòu)的形成亦有著舉足輕重的作用。墨子對于怎樣治理國家，使社會(huì)和諧、持續(xù)穩(wěn)定發(fā)展，提出了“尚賢、尚同、節(jié)用、兼愛、非攻”等一系列的政治主張和治國理念。

墨子的治國思想不僅在歷史上具有不可磨滅的進(jìn)步性，而且對當(dāng)今社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展和進(jìn)步，對當(dāng)代社會(huì)國家內(nèi)部的治理以及構(gòu)建和諧社會(huì)、協(xié)調(diào)社會(huì)諸多矛盾，加強(qiáng)國與國之間的溝通都具有重要的指導(dǎo)和借鑒意義。為此，應(yīng)該加強(qiáng)對墨家傳統(tǒng)文化的研究，深刻發(fā)掘其合理思想，尤其是墨子的和諧思想，與當(dāng)前我國社會(huì)主義和諧社會(huì)建設(shè)的要求相結(jié)合，提高我們建設(shè)和諧社會(huì)的能動(dòng)性、創(chuàng)造性和實(shí)效性。墨家思想的主要內(nèi)容

《墨子》作為中國文化、思想的一翼，其內(nèi)容十分豐富，是一部反映我國古代政治，經(jīng)濟(jì)，倫理，教育，哲學(xué)，邏輯，自然科學(xué)等學(xué)科知識、主張的百科全書。其主要內(nèi)容主要表現(xiàn)為尚賢、尚同、節(jié)用、兼愛和非攻。

（一）尚賢

所謂“尚賢”，就是任用賢能，墨子認(rèn)為，尚賢是為政之本，關(guān)系著一個(gè)國家的興衰和 社會(huì)的穩(wěn)定，墨子在《墨子·尚賢》中明確地提出了“尚賢為政之本”的口號，“尚賢使能為政也。逮至其國家之亂，社稷之危，則不知使能以治也”，“今王公大人之君人民，主社稷，治國家，欲修保而勿失，胡不察尚賢為政之本也”（《尚賢·中》）。

尚賢論是墨子的重要政治主張，是針對當(dāng)時(shí)世襲貴族制度和才疏德寡的貴族官員提出來的，其目的就是要讓平民百姓中的賢良之士參與國家管理和治理社會(huì)。他說：“古者圣王之為政，列德而尚賢。”“雖在農(nóng)與工肆之人，有能則舉之。高予之爵，重予之祿，任之以事，斷予以令，有能則舉之,無能則下之。舉公義，避私怨，此若言之謂也”（《尚賢·上》），可以看出，這與孔子所主張的“舉賢才”，但又肯定“親親有術(shù)，尊賢有等”的思想有所區(qū)別，具有歷史的進(jìn)步性。

（二）尚同

所謂“尚同”，就是“一同天下之義”，也就是以仁義來統(tǒng)一天下。在墨子看來，原生形態(tài)的一人一義，人們就會(huì)各行其事，而且還會(huì)互相攻擊﹑互相爭斗，影響社會(huì)的團(tuán)結(jié)穩(wěn)定。為改變這種混亂狀態(tài)，就必須實(shí)行“尚同”舉措，求得全社會(huì)的思想共識和輿論的統(tǒng)一。

首先，自下而上的思想和行為的統(tǒng)一是墨子尚同主張的最基本涵義，他指出：“上之所是，必亦是之；上之所非，必亦非之。已有善，傍薦之；上有過,規(guī)諫之。尚同其義其上,而毋有下比之心”（《尚賢·中》）。其強(qiáng)調(diào)自下而上的統(tǒng)一，下級要學(xué)習(xí)上級的善行，以上級的言行作為自己的言行標(biāo)準(zhǔn)。

其次，統(tǒng)一政策法令也是其尚同的基本涵義，墨子認(rèn)為：“天下從事者，不可以無法儀,無法儀而其事能成者，無有也”（《法儀》）。為了統(tǒng)一政策法令，《墨經(jīng)》在對賞譽(yù)，罰罪作出界定的同時(shí)，又明確指出：“賞譽(yù)不足以勸善，而刑罰不足以沮暴，則是不與鄉(xiāng)吾本言民，‘始生未有正長（國家的管理系統(tǒng)）之時(shí)’同乎！”（《尚同·中》）。比較清楚地提出了以法治國與以法德治國相結(jié)合的觀點(diǎn)。

最后，尚同還有上下通情的涵義，就是上情下達(dá)，相互溝通信息。其論述包括“上為之政，得下之情則治，不得下之情則亂”（《尚同·下》）。“古有圣王，唯能以尚同為正，是故上下通情”（《尚同·中》）等。

（三）節(jié)用

節(jié)用”是墨子在社會(huì)生活方面的一個(gè)基本思想。墨子深刻揭示了當(dāng)時(shí)君主橫征暴斂、奢侈荒淫的現(xiàn)狀，并以古代圣王作對照，來說明節(jié)用對國家發(fā)展、政權(quán)穩(wěn)固、人民安居樂業(yè)的重要意義。墨子告誡人們，在生產(chǎn)中不要過度消耗自然資源，造成不必要的浪費(fèi)，一切以民用、民利為準(zhǔn)，社會(huì)消費(fèi)應(yīng)以保持基本生產(chǎn)生活條件為限，能供給民用即可，反對奢侈浪費(fèi)。這就是墨子所說的“凡足以奉給民用，則止。”（《節(jié)用》）依據(jù)這樣的原則，國家就會(huì)因節(jié)儉而興盛發(fā)達(dá)，天下百姓也會(huì)因節(jié)儉而生活得更好。如果國家“用財(cái)不費(fèi)，民德不勞”，“去其無用之費(fèi)”，那么節(jié)約的財(cái)富“足以倍之”，可見節(jié)儉在增強(qiáng)國力方面的重要作用。墨子又從衣、食、住、行、喪葬諸方面對當(dāng)時(shí)的統(tǒng)治者提出了“節(jié)用”的具體要求。

墨子的節(jié)用思想，主要是針對上層統(tǒng)治者來說的，是在保證下層百姓基本生活需要的前提下節(jié)用，而節(jié)用的主要目的，是為了廣大人民能夠過上“暖衣飽食”的生活。

（四）兼愛

墨家思想把“兼相愛，交相利”作為處理人與人、個(gè)人與社會(huì)、人與自身之間關(guān)系的一個(gè)基本要求。“兼相愛，交相利”貫穿于墨家思想的始終，是墨學(xué)的核心，在 《兼愛》篇中對“兼相愛，交相利”這一思想專門論述，而且在 《經(jīng)上下》、《法儀》、《天志》、《大取》、《小取》、《修身》、《尚賢》各篇中，從各種不同角度、不同的方面進(jìn)行更進(jìn)一步論述，得出結(jié)論是“天下兼相愛則治，交相惡則亂。”

墨子認(rèn)為，當(dāng)時(shí)社會(huì)大亂的一個(gè)重要原因，就是人與人的不相愛:“天下之人皆不相愛,強(qiáng)必執(zhí)弱,富必侮貧,貴必傲賤,詐必欺愚。凡天下禍篡怨恨,其所以起者,以不相愛生也”（《兼愛·中》）。所以“仁人之事者，務(wù)必求興天下之利，除天下之害”（《兼愛·下》）。而興利除害的重要內(nèi)容和標(biāo)準(zhǔn)就是要“兼相愛，交相利”，“視人之國，若視其國。視人之家，若視其家。視人之身，若視其身”（《兼愛·中》）。就是要“兼以易別”（《兼愛·下》），以平等的愛代替有差別的愛，愛無差等。“有力者疾以助人，有財(cái)者勉以分人，有道者勸以教人。”（尚賢·下）

在墨子看來，兼相愛和交相利是統(tǒng)一的，不可分割。即“愛而必利，不利無以見愛”（《兼愛·中》），“有愛而無利，乃客之言也”（《大取》），“愛人者，人必從而愛之。利人者，人必從而利之”（《兼愛·中》）。墨子所言之利并不是利己主義之利，而是利民之利，天下之公利。

（五）非攻

墨子時(shí)代，諸侯國家之間攻伐兼并戰(zhàn)爭興起，給國家，社會(huì)和人民帶來巨大災(zāi)難，這與其倡導(dǎo)的兼相愛，交相利的根本宗旨是相背離的，所以墨子專門撰寫了《非攻》篇予以反對，并反復(fù)強(qiáng)調(diào)侵略他國是不義之舉，得不償失。

在《非攻》篇中，墨子歷數(shù)攻伐戰(zhàn)爭之危害。他指出：“好攻伐之國”，動(dòng)輒興兵“十萬”，連年戰(zhàn)爭，以至于“農(nóng)夫不暇稼穡,婦人不暇紡績織纴。國家失卒,而百姓易務(wù)也。”而被迫參與攻伐的大國百姓，在千里征途中因饑餓，疾病而死亡者“不可勝數(shù)”，在戰(zhàn)爭中“喪師多不可勝數(shù)，喪師盡不可勝計(jì)”。即使攻下一個(gè)“三里之城”，“殺人多必?cái)?shù)萬，寡必?cái)?shù)千”。這種攻伐掠奪戰(zhàn)爭，對交戰(zhàn)雙方的百姓都是巨大的災(zāi)難。墨子得出“當(dāng)若繁為攻伐，此實(shí)天下之巨害也”的結(jié)論。

面對各諸侯國攻伐戰(zhàn)爭的興起，作為一個(gè)問題的兩個(gè)方面，墨子既主張“非攻”，從道義上予以反對和制止，又非常強(qiáng)調(diào)“救守”，以實(shí)際行動(dòng)進(jìn)行“征誅”，積極防御，保衛(wèi)自己的家園。他說：“大國之攻小國也，則同救之”（《非攻下》），“城者，所以自守也”（《七患》），“入守則固，出誅則強(qiáng)”（《尚賢中》），“子未察吾言之類，未明其故也：彼非所謂攻，謂誅也”（《非攻下》）。明確指出要把為了侵略的“攻伐”之戰(zhàn)與為民除害的“征誅”之戰(zhàn)區(qū)別開來。

墨家思想對構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)的現(xiàn)實(shí)意義

當(dāng)今，我國正處在體制轉(zhuǎn)換、結(jié)構(gòu)調(diào)整和社會(huì)變革過程中，雖然社會(huì)、經(jīng)濟(jì)已經(jīng)獲得很大發(fā)展，然而社會(huì)、經(jīng)濟(jì)發(fā)展中的諸多不平衡問題諸如城鄉(xiāng)差距、貧富差距、地區(qū)差距的持續(xù)擴(kuò)大，腐敗、權(quán)錢交易、偷稅漏稅、走私販私等，嚴(yán)重影響我國社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)和社會(huì)主義和諧社會(huì)的構(gòu)建，危及了廣大人民群眾的根本利益。

這種社會(huì)背景下，黨中央適時(shí)地提出了全面構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)的偉大戰(zhàn)略目標(biāo)。社會(huì)主義和諧社會(huì)，就是構(gòu)建民主法治、公平正義、誠信友愛、充滿活力、安定有序、人與自然和諧相處的社會(huì)。構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)的要求與墨家思想的所倡導(dǎo)的和諧理念和精神有許多相通之處。因而，深入研究和發(fā)掘墨家思想對構(gòu)建現(xiàn)代和諧社會(huì)具有重要的啟迪和借鑒意義。我們在利用墨家思想來強(qiáng)化和指導(dǎo)我國社會(huì)主義和諧社會(huì)建設(shè)時(shí)，也要具體問題具體分析，從中借鑒合理、有效的措施，吸收和靈活運(yùn)用其積極的思想。

（一）“尚賢”思想對構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)的指導(dǎo)意義

“建設(shè)全體人民各盡所能、各得其所而又和諧相處的社會(huì)”，這是十六屆四中全會(huì)對社會(huì)主義和諧社會(huì)進(jìn)行的高度概括。我們建設(shè)和諧社會(huì)根本目標(biāo)首先就應(yīng)是建設(shè)一支“各盡所能、各得其所而又和諧相處”的人才隊(duì)伍。構(gòu)建和諧社會(huì)關(guān)鍵在人，要以實(shí)現(xiàn)人的全面發(fā)展為目標(biāo)。

這就要求我們做到以人為本，就是要把人民群眾的利益作為一切工作的出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)，不斷滿足人們多方面的需求和促進(jìn)人的全面發(fā)展。具體地說，就是在經(jīng)濟(jì)發(fā)展的基礎(chǔ)上，不斷提高人民群眾的物質(zhì)文化生活水平和健康水平；就是要尊重和保障人權(quán)，包括公民的政治、經(jīng)濟(jì)、文化權(quán)利；就是要不斷提高人們的思想道德素質(zhì)、和學(xué)文化素質(zhì)何健康素質(zhì)；就是要?jiǎng)?chuàng)造人們平等發(fā)展、充分發(fā)揮聰明才智的社會(huì)環(huán)境。

以人為本堅(jiān)持了馬克思主義的社會(huì)理想，同時(shí)又為實(shí)現(xiàn)遠(yuǎn)大理想和最終目標(biāo)指明了現(xiàn)實(shí)途徑。把促進(jìn)人的全面發(fā)展落實(shí)到經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展的全過程，貫穿到各項(xiàng)工作中，實(shí)現(xiàn)人的全面發(fā)展，關(guān)注人的價(jià)值、權(quán)益和自由，以加強(qiáng)人才服務(wù)工作，充分調(diào)動(dòng)人才的積極性、主動(dòng)性和創(chuàng)造性，使社會(huì)關(guān)系逐步融洽、協(xié)調(diào)，從而促進(jìn)整個(gè)社會(huì)的穩(wěn)定和諧。

（二）“尚同”思想對構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)的指導(dǎo)意義

尚同思想要求建立高度集中的中央集權(quán)制度，要求人民以及地方要與中央保持一致，即思想政見不能與天子相異，且強(qiáng)調(diào)君主的絕對領(lǐng)導(dǎo)地位，即“上之所是，亦必所非，亦必非之”。這種思想當(dāng)然有一定的專制主義味道，但是，在今天構(gòu)建和諧社會(huì)主義中，面對如何處理中央與地方、整體與局部的關(guān)系當(dāng)中也有一定的借鑒意義。

改革開放以來，為了增強(qiáng)地方的活力和經(jīng)濟(jì)發(fā)展的自主性，地方的職能和權(quán)限不斷擴(kuò)大，隨著市場經(jīng)濟(jì)的不斷發(fā)展使地方政府在微觀領(lǐng)域獲得加大的資源配置權(quán)力，地方開始成為相對獨(dú)立的行為主體何利益主體。在經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展的過程中，出現(xiàn)地方政府與中央、與人民爭利的現(xiàn)象。

同時(shí)，在經(jīng)濟(jì)發(fā)展的過程中，各地區(qū)之間出現(xiàn)了嚴(yán)重地方保護(hù)主義，這也為我國經(jīng)濟(jì)社會(huì)的健康、穩(wěn)定、和諧發(fā)展帶來嚴(yán)重的影響。使全國統(tǒng)一的大市場難以建立起來，公平競爭的市場環(huán)境難以形成，資源難以在全國范圍內(nèi)最優(yōu)化配置，重復(fù)建設(shè)加劇，產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)趨同，無序競爭加劇，同時(shí)加劇區(qū)域經(jīng)濟(jì)的不平衡性，影響社會(huì)的穩(wěn)定。

因此，要進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)地方的局部利益、短期利益服從國家的整體利益、長期利益。地方保護(hù)主義從思想根源上分析就是缺少長期觀念和全局觀念，一切以我為中心，以局部的 利益為中心，以犧牲整體利益來謀取局部的短期利益。首先，要繼續(xù)強(qiáng)調(diào)全局觀念，以全國利益最大化為取向。不允許為了地方暫時(shí)的利益而犧牲國家整體的利益和長遠(yuǎn)利益。地方政府的利益與中央政府不一致時(shí)，地方利益要服從中央利益。中央政府在尊重地方經(jīng)濟(jì)民主，調(diào)動(dòng)地方的積極性的同時(shí)，要進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)地方政府對中央政策、制度的服從，維護(hù)中央的權(quán)威，維護(hù)市場經(jīng)濟(jì)制度的嚴(yán)肅性、公平性。其次，要加大地方政府市場經(jīng)濟(jì)規(guī)律的認(rèn)識，使其意識到，地方保護(hù)主義是與市場經(jīng)濟(jì)規(guī)律背道而馳的，是一種短期的局部利益，不可能持久。

（三）“節(jié)用”思想對構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)的指導(dǎo)意義

中國古代思想家荀子曾提出：“強(qiáng)本而節(jié)用，則天下不能貧。”中國資源儲量的“本”并不豐富，隨著我國工業(yè)化、城鎮(zhèn)化、現(xiàn)代化建設(shè)的推進(jìn)，資源需求大幅度增長，資源供需矛盾日益突出，環(huán)境壓力越來越大。如果不在“節(jié)用”上下功夫，繼續(xù)不顧環(huán)境、不計(jì)代價(jià)、不顧長遠(yuǎn)利益，竭澤而漁、竭礦而采，將會(huì)很快耗盡自然資源，對環(huán)境的造成更大破壞，這將會(huì)影響國家的持續(xù)、健康、和諧發(fā)展。

加快建設(shè)節(jié)約型社會(huì)，大力發(fā)展循環(huán)經(jīng)濟(jì)，必須按照落實(shí)科學(xué)發(fā)展觀何走新型工業(yè)化道路的要求，堅(jiān)持資源開發(fā)和節(jié)約并重，把節(jié)約放在首位的方針，以節(jié)約利用資源何提高資源綜合利用效率為核心，推動(dòng)體制創(chuàng)新、制度創(chuàng)新、和管理創(chuàng)新。圍繞實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)增長方式的根本性轉(zhuǎn)變，按照“減量化、再利用、資源化”的原則，以提高資源利用率為核心，以資源綜合利用何發(fā)展循環(huán)經(jīng)濟(jì)為重點(diǎn)，從體制、政策、技術(shù)、管理等方面，采取綜合措施，加快建設(shè)節(jié)約型社會(huì)建設(shè)，促進(jìn)經(jīng)濟(jì)社會(huì)的可持續(xù)性發(fā)展。

同時(shí)，強(qiáng)化宣傳教育，提高全民的節(jié)約意識，全力構(gòu)建節(jié)約型消費(fèi)模式，廣泛深入持久地開展資源節(jié)約教育，提高全社會(huì)對構(gòu)建節(jié)約型社會(huì)重大意義的認(rèn)識。在全社會(huì)形成崇尚節(jié)儉、合理消費(fèi)、適度消費(fèi)的理念，逐步形成文明、節(jié)約的消費(fèi)模式。

（四）“兼愛”思想對構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)的指導(dǎo)意義

墨子的 “兼相愛、交相利”思想，是針對當(dāng)時(shí)諸侯之間的戰(zhàn)爭紛爭不斷，人與人之間的爾虞我詐等“不相愛”現(xiàn)象提出的。目前，我國的經(jīng)濟(jì)發(fā)展形勢正處在一個(gè)由計(jì)劃經(jīng)濟(jì)向市場經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)軌的時(shí)期，新的經(jīng)濟(jì)秩序還沒有建立起來，經(jīng)濟(jì)活動(dòng)還沒有納入法制的軌道，在現(xiàn)實(shí)生活中存在著諸多不和諧的因素。許多人為了追求個(gè)人的物質(zhì)利益而忽視國家、集體和他人的利益，在市場經(jīng)濟(jì)條件下，我們并不反對利益主體對私利的追求，但這種追求不能以滿足自身的單純“利己”為目的，而應(yīng)以“兼相愛、交相利”的復(fù)合價(jià)值觀為指 導(dǎo)原則，“利他”是出發(fā)點(diǎn)，“利己”是終結(jié)點(diǎn)，最終雙方追求的結(jié)果是在相互作用中實(shí)現(xiàn)共贏。只有一個(gè)人從單純的“利己”、“利他”觀中解放出來，人與人之間誠信、平等、友愛合作的關(guān)系才能建立，才能形成團(tuán)結(jié)互助、平等友愛的社會(huì)互助體系。

構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)是對社會(huì)結(jié)構(gòu)、社會(huì)利益等要素進(jìn)行合理的調(diào)配和組合，使之達(dá)到平和、協(xié)調(diào)、全面，避免社會(huì)發(fā)展中出現(xiàn)失衡、片面、無序和對立的現(xiàn)象。這也就是墨家思想中“兼愛”的要求，即各社會(huì)階層、社會(huì)團(tuán)體和個(gè)人，都要相互關(guān)愛，彼此建立起良好的人際關(guān)系和社會(huì)關(guān)系。在人民群眾之間建立起和諧融洽的友誼關(guān)系，培養(yǎng)他們的民族精神、愛國情感和社會(huì)責(zé)任意識，這也是社會(huì)主義和諧社會(huì)建設(shè)的必然要求和客觀需要。

構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)，必須處理好社會(huì)生活中最基本的關(guān)系：人與自然地關(guān)系，人與社會(huì)的關(guān)系，人與自身的關(guān)系。要構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)，就必須使這四個(gè)基本關(guān)系長期穩(wěn)定地處于相對和諧的狀態(tài)，其中任何一個(gè)關(guān)系的不穩(wěn)定、不和諧，都會(huì)影響整個(gè)社會(huì)生活的穩(wěn)定、和諧。

1、建立人與自然的和諧關(guān)系

人與自然的和諧共處，是人與社會(huì)、人與自身之間和諧的前提與基礎(chǔ)。人與自然是矛盾的統(tǒng)一體，一方面人類對自然界的影響與作用，人類從自然界獲取物質(zhì)資源，以謀求人類的生存與發(fā)展，同時(shí)又將放廢物排放于自然界；另一方面是自然界對人類的影響與反作用，包括資源環(huán)境對人類生存發(fā)展的制約，自然災(zāi)害、環(huán)境污染及生態(tài)退化對人類的負(fù)面影響。兩者之間的關(guān)系只有相互協(xié)調(diào)達(dá)到和諧狀態(tài)，才能取得社會(huì)的健康發(fā)展。

2、建立人與社會(huì)的和諧關(guān)系

妥善、協(xié)調(diào)何正確處理個(gè)人與國家、個(gè)人與集體、個(gè)人與政府的關(guān)系是實(shí)現(xiàn)人與人之間關(guān)系和諧的基礎(chǔ)。首先，我們要通過立法和法規(guī)，建立社會(huì)公平環(huán)境，為每一個(gè)公民創(chuàng)造公平的發(fā)展機(jī)會(huì)。同時(shí)，要倡導(dǎo)社會(huì)的互助、協(xié)作精神，充分發(fā)揮社會(huì)組織的調(diào)節(jié)作用。

3、建立人與自身的和諧關(guān)系

人的自身和諧是構(gòu)建和諧社會(huì)的根本途徑和終極目標(biāo)。人的素質(zhì)高低，人的全面發(fā)展程度決定人的自身和諧程度。人的素質(zhì)越高，道德水準(zhǔn)越高，文明化速度越快，就越能促進(jìn)人的自身和諧。建立和諧社會(huì)，就要實(shí)現(xiàn)人的自由、全面發(fā)展；樹立社會(huì)主義理想，建立完善的人格、品質(zhì)；培養(yǎng)健全的社會(huì)道德和自覺服務(wù)社會(huì)的意識；增強(qiáng)人文素養(yǎng)和職業(yè)技能，提高服務(wù)社會(huì)的本領(lǐng)，同時(shí)還要建立正確的世界觀、人生觀、價(jià)值觀，只有不斷加強(qiáng)思想道德修養(yǎng)，培養(yǎng)健康向上、穩(wěn)定和諧的心理特征，提高自身文明素質(zhì)，使自身成為真善美統(tǒng)一的個(gè)體，才能真正實(shí)現(xiàn)和享有社會(huì)和諧。

（五）“非攻”思想對構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)的指導(dǎo)意義

隨著世界經(jīng)濟(jì)一體化和全球化的進(jìn)程不斷推進(jìn)，各國家之間的關(guān)系更加密切，相互的依賴性也不斷增強(qiáng)，各國之間只有建立友好、和諧的關(guān)系，才能推進(jìn)整個(gè)世界的和諧發(fā)展。同時(shí)，中國已經(jīng)融入到世界中了，中國經(jīng)濟(jì)社會(huì)的安定有序、和諧運(yùn)行，與整個(gè)人類社會(huì)的存在、發(fā)展?fàn)顩r已經(jīng)緊密地聯(lián)系在一起了。中國經(jīng)濟(jì)社會(huì)的和諧發(fā)展，需要世界的和諧相處來作支撐。為了建設(shè)安定有序的社會(huì)主義和諧社會(huì)，我們也要在全世界范圍內(nèi)提倡“非攻”的思想，倡導(dǎo)和諧世界的理念與政策。

目前，不公正、不合理的國際政治、經(jīng)濟(jì)舊秩序尚未根本改變；局部的戰(zhàn)亂、緊張、動(dòng)蕩此起彼伏，南北差距進(jìn)一步拉大；恐怖主義等安全問題更加突出，全球面臨的不確定因素增多。嚴(yán)重破壞了世界的和平與穩(wěn)定，威脅著人類的生存與發(fā)展。

面對新的挑戰(zhàn)，世界各國應(yīng)超越傳統(tǒng)觀念，堅(jiān)持通過對話與合作解決爭端，加強(qiáng)交流合作，增進(jìn)相互協(xié)調(diào)，反對訴諸武力來解決國際矛盾和爭端。積極推動(dòng)世界多極化和國際關(guān)系民主化，努力建設(shè)適應(yīng)各國發(fā)展水平和要求的國際經(jīng)濟(jì)新秩序，改革不合理的國際金融和貿(mào)易體制，保障所有國家特別是發(fā)展中國家平等發(fā)展的權(quán)利，充分尊重各國發(fā)展的多樣性。支持世界各種文明、不同社會(huì)制度和發(fā)展道路在競爭比較中取長補(bǔ)短、在求同存異中共同發(fā)展；樹立互信、互利、平等、協(xié)作的新安全觀。結(jié)語

由于受階級和時(shí)代的局限性，墨家思想也有其消極和不足的一面，例如，墨子倡導(dǎo)兼愛、非攻，強(qiáng)烈反對戰(zhàn)爭和暴力，主動(dòng)放棄了以武器的批判來改造世界、贏得自身解放的途徑與可能，把希望寄托在君王身上，從而使“兼相愛，交相利”的這種體現(xiàn)著小生產(chǎn)者政治經(jīng)濟(jì)利益的構(gòu)想成為無法實(shí)現(xiàn)的烏托邦。由于歷史的局限，他不可能認(rèn)識到，在階級社會(huì)里，人們所以“不相愛”，除了“人的本性自私”之外，更重要的是因?yàn)檎蔚摹㈦A級的利益關(guān)系所致。同時(shí)，墨子強(qiáng)調(diào)感覺經(jīng)驗(yàn)的真實(shí)性的認(rèn)識論也有很大的局限性，他曾以有人“嘗見鬼神之物，聞鬼神之聲”為理由，得出“鬼神之有”的結(jié)論。

在新的時(shí)代條件下，對于墨家思想，一定要堅(jiān)持馬克思主義辯證的分析方法，取其精華，棄其糟粕。在研究整理和科學(xué)繼承墨學(xué)思想精華的同時(shí)，堅(jiān)持開拓創(chuàng)新，與時(shí)俱進(jìn)的精神，對其進(jìn)行進(jìn)一步的升華和發(fā)展，特別是關(guān)于“尚賢、尚同、節(jié)用、兼愛、非攻”等與構(gòu)建和諧社會(huì)思想一脈相承的的思想智慧，進(jìn)行創(chuàng)造性的詮釋，結(jié)合現(xiàn)實(shí)社會(huì)的需求和特點(diǎn)進(jìn)行更深一步的認(rèn)識和解讀，賦予其時(shí)代價(jià)值，對于構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)必將具有重要的理論和實(shí)踐意義

第五篇：墨家思想對構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)的啟示

.墨子思想對構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)的啟示

盧繼英

摘 要：墨子對于怎樣治理國家，使社會(huì)和諧、持續(xù)穩(wěn)定發(fā)展，提出了“尚賢、尚同、節(jié)用、兼愛、非攻”等一系列的政治主張和治國理念。墨子的治國思想不僅在歷史上具有不可磨滅的進(jìn)步性，而且對當(dāng)今的社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展和進(jìn)步，對構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)、協(xié)調(diào)社會(huì)各種矛盾，都具有重要的指導(dǎo)和借鑒意義。為此，應(yīng)當(dāng)加強(qiáng)對墨家傳統(tǒng)文化的研究，發(fā)掘其合理觀念和思想，尤其是墨子的和諧思想，與當(dāng)前我國社會(huì)主義和諧社會(huì)的要求相結(jié)合，以提高我們建設(shè)和諧社會(huì)的能動(dòng)性、創(chuàng)造性和實(shí)效性。

關(guān) 鍵 詞：尚賢 尚同 節(jié)用 兼愛 非攻 和諧社會(huì)

春秋戰(zhàn)國時(shí)期是中國歷史上社會(huì)意識形態(tài)、國家結(jié)構(gòu)、政治體制、思想觀念的一個(gè)巨大變革時(shí)期，在這個(gè)時(shí)代，除了儒家、道家，墨家思想對當(dāng)時(shí)一個(gè)新的社會(huì)架構(gòu)的形成亦有著舉足輕重的作用。墨子對于怎樣治理國家，使社會(huì)和諧、持續(xù)穩(wěn)定發(fā)展，提出了“尚賢、尚同、節(jié)用、兼愛、非攻”等一系列的政治主張和治國理念。

墨子的治國思想不僅在歷史上具有不可磨滅的進(jìn)步性，而且對當(dāng)今社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展和進(jìn)步，對當(dāng)代社會(huì)國家內(nèi)部的治理以及構(gòu)建和諧社會(huì)、協(xié)調(diào)社會(huì)諸多矛盾，加強(qiáng)國與國之間的溝通都具有重要的指導(dǎo)和借鑒意義。為此，應(yīng)該加強(qiáng)對墨家傳統(tǒng)文化的研究，深刻發(fā)掘其合理思想，尤其是墨子的和諧思想，與當(dāng)前我國社會(huì)主義和諧社會(huì)建設(shè)的要求相結(jié)合，提高我們建設(shè)和諧社會(huì)的能動(dòng)性、創(chuàng)造性和實(shí)效性。墨家思想的主要內(nèi)容

《墨子》作為中國文化、思想的一翼，其內(nèi)容十分豐富，是一部反映我國古代政治，經(jīng)濟(jì)，倫理，教育，哲學(xué)，邏輯，自然科學(xué)等學(xué)科知識、主張的百科全書。其主要內(nèi)容主要表現(xiàn)為尚賢、尚同、節(jié)用、兼愛和非攻。

（一）尚賢

所謂“尚賢”，就是任用賢能，墨子認(rèn)為，尚賢是為政之本，關(guān)系著一個(gè)國家的興衰和 社會(huì)的穩(wěn)定，墨子在《墨子·尚賢》中明確地提出了“尚賢為政之本”的口號，“尚賢使能為政也。逮至其國家之亂，社稷之危，則不知使能以治也”，“今王公大人之君人民，主社稷，治國家，欲修保而勿失，胡不察尚賢為政之本也”（《尚賢·中》）。

尚賢論是墨子的重要政治主張，是針對當(dāng)時(shí)世襲貴族制度和才疏德寡的貴族官員提出來的，其目的就是要讓平民百姓中的賢良之士參與國家管理和治理社會(huì)。他說：“古者圣王之為政，列德而尚賢。”“雖在農(nóng)與工肆之人，有能則舉之。高予之爵，重予之祿，任之以事，斷予以令，有能則舉之,無能則下之。舉公義，避私怨，此若言之謂也”（《尚賢·上》），可以看出，這與孔子所主張的“舉賢才”，但又肯定“親親有術(shù)，尊賢有等”的思想有所區(qū)別，具有歷史的進(jìn)步性。

（二）尚同

所謂“尚同”，就是“一同天下之義”，也就是以仁義來統(tǒng)一天下。在墨子看來，原生形態(tài)的一人一義，人們就會(huì)各行其事，而且還會(huì)互相攻擊﹑互相爭斗，影響社會(huì)的團(tuán)結(jié)穩(wěn)定。為改變這種混亂狀態(tài)，就必須實(shí)行“尚同”舉措，求得全社會(huì)的思想共識和輿論的統(tǒng)一。

首先，自下而上的思想和行為的統(tǒng)一是墨子尚同主張的最基本涵義，他指出：“上之所是，必亦是之；上之所非，必亦非之。已有善，傍薦之；上有過,規(guī)諫之。尚同其義其上,而毋有下比之心”（《尚賢·中》）。其強(qiáng)調(diào)自下而上的統(tǒng)一，下級要學(xué)習(xí)上級的善行，以上級的言行作為自己的言行標(biāo)準(zhǔn)。

其次，統(tǒng)一政策法令也是其尚同的基本涵義，墨子認(rèn)為：“天下從事者，不可以無法儀,無法儀而其事能成者，無有也”（《法儀》）。為了統(tǒng)一政策法令，《墨經(jīng)》在對賞譽(yù)，罰罪作出界定的同時(shí)，又明確指出：“賞譽(yù)不足以勸善，而刑罰不足以沮暴，則是不與鄉(xiāng)吾本言民，‘始生未有正長（國家的管理系統(tǒng)）之時(shí)’同乎！”（《尚同·中》）。比較清楚地提出了以法治國與以法德治國相結(jié)合的觀點(diǎn)。

最后，尚同還有上下通情的涵義，就是上情下達(dá)，相互溝通信息。其論述包括“上為之政，得下之情則治，不得下之情則亂”（《尚同·下》）。“古有圣王，唯能以尚同為正，是故上下通情”（《尚同·中》）等。

（三）節(jié)用

節(jié)用”是墨子在社會(huì)生活方面的一個(gè)基本思想。墨子深刻揭示了當(dāng)時(shí)君主橫征暴斂、奢侈荒淫的現(xiàn)狀，并以古代圣王作對照，來說明節(jié)用對國家發(fā)展、政權(quán)穩(wěn)固、人民安居樂業(yè)的重要意義。墨子告誡人們，在生產(chǎn)中不要過度消耗自然資源，造成不必要的浪費(fèi)，一切以民用、民利為準(zhǔn)，社會(huì)消費(fèi)應(yīng)以保持基本生產(chǎn)生活條件為限，能供給民用即可，反對奢侈浪費(fèi)。這就是墨子所說的“凡足以奉給民用，則止。”（《節(jié)用》）依據(jù)這樣的原則，國家就會(huì)因節(jié)儉而興盛發(fā)達(dá)，天下百姓也會(huì)因節(jié)儉而生活得更好。如果國家“用財(cái)不費(fèi)，民德不勞”，“去其無用之費(fèi)”，那么節(jié)約的財(cái)富“足以倍之”，可見節(jié)儉在增強(qiáng)國力方面的重要作用。墨子又從衣、食、住、行、喪葬諸方面對當(dāng)時(shí)的統(tǒng)治者提出了“節(jié)用”的具體要求。

墨子的節(jié)用思想，主要是針對上層統(tǒng)治者來說的，是在保證下層百姓基本生活需要的前提下節(jié)用，而節(jié)用的主要目的，是為了廣大人民能夠過上“暖衣飽食”的生活。

（四）兼愛

墨家思想把“兼相愛，交相利”作為處理人與人、個(gè)人與社會(huì)、人與自身之間關(guān)系的一個(gè)基本要求。“兼相愛，交相利”貫穿于墨家思想的始終，是墨學(xué)的核心，在 《兼愛》篇中對“兼相愛，交相利”這一思想專門論述，而且在 《經(jīng)上下》、《法儀》、《天志》、《大取》、《小取》、《修身》、《尚賢》各篇中，從各種不同角度、不同的方面進(jìn)行更進(jìn)一步論述，得出結(jié)論是“天下兼相愛則治，交相惡則亂。”

墨子認(rèn)為，當(dāng)時(shí)社會(huì)大亂的一個(gè)重要原因，就是人與人的不相愛:“天下之人皆不相愛,強(qiáng)必執(zhí)弱,富必侮貧,貴必傲賤,詐必欺愚。凡天下禍篡怨恨,其所以起者,以不相愛生也”（《兼愛·中》）。所以“仁人之事者，務(wù)必求興天下之利，除天下之害”（《兼愛·下》）。而興利除害的重要內(nèi)容和標(biāo)準(zhǔn)就是要“兼相愛，交相利”，“視人之國，若視其國。視人之家，若視其家。視人之身，若視其身”（《兼愛·中》）。就是要“兼以易別”（《兼愛·下》），以平等的愛代替有差別的愛，愛無差等。“有力者疾以助人，有財(cái)者勉以分人，有道者勸以教人。”（尚賢·下）

在墨子看來，兼相愛和交相利是統(tǒng)一的，不可分割。即“愛而必利，不利無以見愛”（《兼愛·中》），“有愛而無利，乃客之言也”（《大取》），“愛人者，人必從而愛之。利人者，人必從而利之”（《兼愛·中》）。墨子所言之利并不是利己主義之利，而是利民之利，天下之公利。

（五）非攻

墨子時(shí)代，諸侯國家之間攻伐兼并戰(zhàn)爭興起，給國家，社會(huì)和人民帶來巨大災(zāi)難，這與其倡導(dǎo)的兼相愛，交相利的根本宗旨是相背離的，所以墨子專門撰寫了《非攻》篇予以反對，并反復(fù)強(qiáng)調(diào)侵略他國是不義之舉，得不償失。

在《非攻》篇中，墨子歷數(shù)攻伐戰(zhàn)爭之危害。他指出：“好攻伐之國”，動(dòng)輒興兵“十萬”，連年戰(zhàn)爭，以至于“農(nóng)夫不暇稼穡,婦人不暇紡績織纴。國家失卒,而百姓易務(wù)也。”而被迫參與攻伐的大國百姓，在千里征途中因饑餓，疾病而死亡者“不可勝數(shù)”，在戰(zhàn)爭中“喪師多不可勝數(shù)，喪師盡不可勝計(jì)”。即使攻下一個(gè)“三里之城”，“殺人多必?cái)?shù)萬，寡必?cái)?shù)千”。這種攻伐掠奪戰(zhàn)爭，對交戰(zhàn)雙方的百姓都是巨大的災(zāi)難。墨子得出“當(dāng)若繁為攻伐，此實(shí)天下之巨害也”的結(jié)論。

面對各諸侯國攻伐戰(zhàn)爭的興起，作為一個(gè)問題的兩個(gè)方面，墨子既主張“非攻”，從道義上予以反對和制止，又非常強(qiáng)調(diào)“救守”，以實(shí)際行動(dòng)進(jìn)行“征誅”，積極防御，保衛(wèi)自己的家園。他說：“大國之攻小國也，則同救之”（《非攻下》），“城者，所以自守也”（《七患》），“入守則固，出誅則強(qiáng)”（《尚賢中》），“子未察吾言之類，未明其故也：彼非所謂攻，謂誅也”（《非攻下》）。明確指出要把為了侵略的“攻伐”之戰(zhàn)與為民除害的“征誅”之戰(zhàn)區(qū)別開來。

墨家思想對構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)的現(xiàn)實(shí)意義

當(dāng)今，我國正處在體制轉(zhuǎn)換、結(jié)構(gòu)調(diào)整和社會(huì)變革過程中，雖然社會(huì)、經(jīng)濟(jì)已經(jīng)獲得很大發(fā)展，然而社會(huì)、經(jīng)濟(jì)發(fā)展中的諸多不平衡問題諸如城鄉(xiāng)差距、貧富差距、地區(qū)差距的持續(xù)擴(kuò)大，腐敗、權(quán)錢交易、偷稅漏稅、走私販私等，嚴(yán)重影響我國社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)和社會(huì)主義和諧社會(huì)的構(gòu)建，危及了廣大人民群眾的根本利益。

這種社會(huì)背景下，黨中央適時(shí)地提出了全面構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)的偉大戰(zhàn)略目標(biāo)。社會(huì)主義和諧社會(huì)，就是構(gòu)建民主法治、公平正義、誠信友愛、充滿活力、安定有序、人與自然和諧相處的社會(huì)。構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)的要求與墨家思想的所倡導(dǎo)的和諧理念和精神有許多相通之處。因而，深入研究和發(fā)掘墨家思想對構(gòu)建現(xiàn)代和諧社會(huì)具有重要的啟迪和借鑒意義。我們在利用墨家思想來強(qiáng)化和指導(dǎo)我國社會(huì)主義和諧社會(huì)建設(shè)時(shí)，也要具體問題具體分析，從中借鑒合理、有效的措施，吸收和靈活運(yùn)用其積極的思想。

（一）“尚賢”思想對構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)的指導(dǎo)意義

“建設(shè)全體人民各盡所能、各得其所而又和諧相處的社會(huì)”，這是十六屆四中全會(huì)對社會(huì)主義和諧社會(huì)進(jìn)行的高度概括。我們建設(shè)和諧社會(huì)根本目標(biāo)首先就應(yīng)是建設(shè)一支“各盡所能、各得其所而又和諧相處”的人才隊(duì)伍。構(gòu)建和諧社會(huì)關(guān)鍵在人，要以實(shí)現(xiàn)人的全面發(fā)展為目標(biāo)。

這就要求我們做到以人為本，就是要把人民群眾的利益作為一切工作的出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)，不斷滿足人們多方面的需求和促進(jìn)人的全面發(fā)展。具體地說，就是在經(jīng)濟(jì)發(fā)展的基礎(chǔ)上，不斷提高人民群眾的物質(zhì)文化生活水平和健康水平；就是要尊重和保障人權(quán)，包括公民的政治、經(jīng)濟(jì)、文化權(quán)利；就是要不斷提高人們的思想道德素質(zhì)、和學(xué)文化素質(zhì)何健康素質(zhì)；就是要?jiǎng)?chuàng)造人們平等發(fā)展、充分發(fā)揮聰明才智的社會(huì)環(huán)境。

以人為本堅(jiān)持了馬克思主義的社會(huì)理想，同時(shí)又為實(shí)現(xiàn)遠(yuǎn)大理想和最終目標(biāo)指明了現(xiàn)實(shí)途徑。把促進(jìn)人的全面發(fā)展落實(shí)到經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展的全過程，貫穿到各項(xiàng)工作中，實(shí)現(xiàn)人的全面發(fā)展，關(guān)注人的價(jià)值、權(quán)益和自由，以加強(qiáng)人才服務(wù)工作，充分調(diào)動(dòng)人才的積極性、主動(dòng)性和創(chuàng)造性，使社會(huì)關(guān)系逐步融洽、協(xié)調(diào)，從而促進(jìn)整個(gè)社會(huì)的穩(wěn)定和諧。

（二）“尚同”思想對構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)的指導(dǎo)意義

尚同思想要求建立高度集中的中央集權(quán)制度，要求人民以及地方要與中央保持一致，即思想政見不能與天子相異，且強(qiáng)調(diào)君主的絕對領(lǐng)導(dǎo)地位，即“上之所是，亦必所非，亦必非之”。這種思想當(dāng)然有一定的專制主義味道，但是，在今天構(gòu)建和諧社會(huì)主義中，面對如何處理中央與地方、整體與局部的關(guān)系當(dāng)中也有一定的借鑒意義。

改革開放以來，為了增強(qiáng)地方的活力和經(jīng)濟(jì)發(fā)展的自主性，地方的職能和權(quán)限不斷擴(kuò)大，隨著市場經(jīng)濟(jì)的不斷發(fā)展使地方政府在微觀領(lǐng)域獲得加大的資源配置權(quán)力，地方開始成為相對獨(dú)立的行為主體何利益主體。在經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展的過程中，出現(xiàn)地方政府與中央、與人民爭利的現(xiàn)象。

同時(shí)，在經(jīng)濟(jì)發(fā)展的過程中，各地區(qū)之間出現(xiàn)了嚴(yán)重地方保護(hù)主義，這也為我國經(jīng)濟(jì)社會(huì)的健康、穩(wěn)定、和諧發(fā)展帶來嚴(yán)重的影響。使全國統(tǒng)一的大市場難以建立起來，公平競爭的市場環(huán)境難以形成，資源難以在全國范圍內(nèi)最優(yōu)化配置，重復(fù)建設(shè)加劇，產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)趨同，無序競爭加劇，同時(shí)加劇區(qū)域經(jīng)濟(jì)的不平衡性，影響社會(huì)的穩(wěn)定。

因此，要進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)地方的局部利益、短期利益服從國家的整體利益、長期利益。地方保護(hù)主義從思想根源上分析就是缺少長期觀念和全局觀念，一切以我為中心，以局部的 利益為中心，以犧牲整體利益來謀取局部的短期利益。首先，要繼續(xù)強(qiáng)調(diào)全局觀念，以全國利益最大化為取向。不允許為了地方暫時(shí)的利益而犧牲國家整體的利益和長遠(yuǎn)利益。地方政府的利益與中央政府不一致時(shí)，地方利益要服從中央利益。中央政府在尊重地方經(jīng)濟(jì)民主，調(diào)動(dòng)地方的積極性的同時(shí)，要進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)地方政府對中央政策、制度的服從，維護(hù)中央的權(quán)威，維護(hù)市場經(jīng)濟(jì)制度的嚴(yán)肅性、公平性。其次，要加大地方政府市場經(jīng)濟(jì)規(guī)律的認(rèn)識，使其意識到，地方保護(hù)主義是與市場經(jīng)濟(jì)規(guī)律背道而馳的，是一種短期的局部利益，不可能持久。

（三）“節(jié)用”思想對構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)的指導(dǎo)意義

中國古代思想家荀子曾提出：“強(qiáng)本而節(jié)用，則天下不能貧。”中國資源儲量的“本”并不豐富，隨著我國工業(yè)化、城鎮(zhèn)化、現(xiàn)代化建設(shè)的推進(jìn)，資源需求大幅度增長，資源供需矛盾日益突出，環(huán)境壓力越來越大。如果不在“節(jié)用”上下功夫，繼續(xù)不顧環(huán)境、不計(jì)代價(jià)、不顧長遠(yuǎn)利益，竭澤而漁、竭礦而采，將會(huì)很快耗盡自然資源，對環(huán)境的造成更大破壞，這將會(huì)影響國家的持續(xù)、健康、和諧發(fā)展。

加快建設(shè)節(jié)約型社會(huì)，大力發(fā)展循環(huán)經(jīng)濟(jì)，必須按照落實(shí)科學(xué)發(fā)展觀何走新型工業(yè)化道路的要求，堅(jiān)持資源開發(fā)和節(jié)約并重，把節(jié)約放在首位的方針，以節(jié)約利用資源何提高資源綜合利用效率為核心，推動(dòng)體制創(chuàng)新、制度創(chuàng)新、和管理創(chuàng)新。圍繞實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)增長方式的根本性轉(zhuǎn)變，按照“減量化、再利用、資源化”的原則，以提高資源利用率為核心，以資源綜合利用何發(fā)展循環(huán)經(jīng)濟(jì)為重點(diǎn)，從體制、政策、技術(shù)、管理等方面，采取綜合措施，加快建設(shè)節(jié)約型社會(huì)建設(shè)，促進(jìn)經(jīng)濟(jì)社會(huì)的可持續(xù)性發(fā)展。

同時(shí)，強(qiáng)化宣傳教育，提高全民的節(jié)約意識，全力構(gòu)建節(jié)約型消費(fèi)模式，廣泛深入持久地開展資源節(jié)約教育，提高全社會(huì)對構(gòu)建節(jié)約型社會(huì)重大意義的認(rèn)識。在全社會(huì)形成崇尚節(jié)儉、合理消費(fèi)、適度消費(fèi)的理念，逐步形成文明、節(jié)約的消費(fèi)模式。

（四）“兼愛”思想對構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)的指導(dǎo)意義

墨子的 “兼相愛、交相利”思想，是針對當(dāng)時(shí)諸侯之間的戰(zhàn)爭紛爭不斷，人與人之間的爾虞我詐等“不相愛”現(xiàn)象提出的。目前，我國的經(jīng)濟(jì)發(fā)展形勢正處在一個(gè)由計(jì)劃經(jīng)濟(jì)向市場經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)軌的時(shí)期，新的經(jīng)濟(jì)秩序還沒有建立起來，經(jīng)濟(jì)活動(dòng)還沒有納入法制的軌道，在現(xiàn)實(shí)生活中存在著諸多不和諧的因素。許多人為了追求個(gè)人的物質(zhì)利益而忽視國家、集體和他人的利益，在市場經(jīng)濟(jì)條件下，我們并不反對利益主體對私利的追求，但這種追求不能以滿足自身的單純“利己”為目的，而應(yīng)以“兼相愛、交相利”的復(fù)合價(jià)值觀為指 導(dǎo)原則，“利他”是出發(fā)點(diǎn)，“利己”是終結(jié)點(diǎn)，最終雙方追求的結(jié)果是在相互作用中實(shí)現(xiàn)共贏。只有一個(gè)人從單純的“利己”、“利他”觀中解放出來，人與人之間誠信、平等、友愛合作的關(guān)系才能建立，才能形成團(tuán)結(jié)互助、平等友愛的社會(huì)互助體系。

構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)是對社會(huì)結(jié)構(gòu)、社會(huì)利益等要素進(jìn)行合理的調(diào)配和組合，使之達(dá)到平和、協(xié)調(diào)、全面，避免社會(huì)發(fā)展中出現(xiàn)失衡、片面、無序和對立的現(xiàn)象。這也就是墨家思想中“兼愛”的要求，即各社會(huì)階層、社會(huì)團(tuán)體和個(gè)人，都要相互關(guān)愛，彼此建立起良好的人際關(guān)系和社會(huì)關(guān)系。在人民群眾之間建立起和諧融洽的友誼關(guān)系，培養(yǎng)他們的民族精神、愛國情感和社會(huì)責(zé)任意識，這也是社會(huì)主義和諧社會(huì)建設(shè)的必然要求和客觀需要。

構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)，必須處理好社會(huì)生活中最基本的關(guān)系：人與自然地關(guān)系，人與社會(huì)的關(guān)系，人與自身的關(guān)系。要構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)，就必須使這四個(gè)基本關(guān)系長期穩(wěn)定地處于相對和諧的狀態(tài)，其中任何一個(gè)關(guān)系的不穩(wěn)定、不和諧，都會(huì)影響整個(gè)社會(huì)生活的穩(wěn)定、和諧。

1、建立人與自然的和諧關(guān)系

人與自然的和諧共處，是人與社會(huì)、人與自身之間和諧的前提與基礎(chǔ)。人與自然是矛盾的統(tǒng)一體，一方面人類對自然界的影響與作用，人類從自然界獲取物質(zhì)資源，以謀求人類的生存與發(fā)展，同時(shí)又將放廢物排放于自然界；另一方面是自然界對人類的影響與反作用，包括資源環(huán)境對人類生存發(fā)展的制約，自然災(zāi)害、環(huán)境污染及生態(tài)退化對人類的負(fù)面影響。兩者之間的關(guān)系只有相互協(xié)調(diào)達(dá)到和諧狀態(tài)，才能取得社會(huì)的健康發(fā)展。

2、建立人與社會(huì)的和諧關(guān)系

妥善、協(xié)調(diào)何正確處理個(gè)人與國家、個(gè)人與集體、個(gè)人與政府的關(guān)系是實(shí)現(xiàn)人與人之間關(guān)系和諧的基礎(chǔ)。首先，我們要通過立法和法規(guī)，建立社會(huì)公平環(huán)境，為每一個(gè)公民創(chuàng)造公平的發(fā)展機(jī)會(huì)。同時(shí)，要倡導(dǎo)社會(huì)的互助、協(xié)作精神，充分發(fā)揮社會(huì)組織的調(diào)節(jié)作用。

3、建立人與自身的和諧關(guān)系

人的自身和諧是構(gòu)建和諧社會(huì)的根本途徑和終極目標(biāo)。人的素質(zhì)高低，人的全面發(fā)展程度決定人的自身和諧程度。人的素質(zhì)越高，道德水準(zhǔn)越高，文明化速度越快，就越能促進(jìn)人的自身和諧。建立和諧社會(huì)，就要實(shí)現(xiàn)人的自由、全面發(fā)展；樹立社會(huì)主義理想，建立完善的人格、品質(zhì)；培養(yǎng)健全的社會(huì)道德和自覺服務(wù)社會(huì)的意識；增強(qiáng)人文素養(yǎng)和職業(yè)技能，提高服務(wù)社會(huì)的本領(lǐng)，同時(shí)還要建立正確的世界觀、人生觀、價(jià)值觀，只有不斷加強(qiáng)思想道德修養(yǎng)，培養(yǎng)健康向上、穩(wěn)定和諧的心理特征，提高自身文明素質(zhì)，使自身成為真善美統(tǒng)一的個(gè)體，才能真正實(shí)現(xiàn)和享有社會(huì)和諧。

（五）“非攻”思想對構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)的指導(dǎo)意義

隨著世界經(jīng)濟(jì)一體化和全球化的進(jìn)程不斷推進(jìn)，各國家之間的關(guān)系更加密切，相互的依賴性也不斷增強(qiáng)，各國之間只有建立友好、和諧的關(guān)系，才能推進(jìn)整個(gè)世界的和諧發(fā)展。同時(shí)，中國已經(jīng)融入到世界中了，中國經(jīng)濟(jì)社會(huì)的安定有序、和諧運(yùn)行，與整個(gè)人類社會(huì)的存在、發(fā)展?fàn)顩r已經(jīng)緊密地聯(lián)系在一起了。中國經(jīng)濟(jì)社會(huì)的和諧發(fā)展，需要世界的和諧相處來作支撐。為了建設(shè)安定有序的社會(huì)主義和諧社會(huì)，我們也要在全世界范圍內(nèi)提倡“非攻”的思想，倡導(dǎo)和諧世界的理念與政策。

目前，不公正、不合理的國際政治、經(jīng)濟(jì)舊秩序尚未根本改變；局部的戰(zhàn)亂、緊張、動(dòng)蕩此起彼伏，南北差距進(jìn)一步拉大；恐怖主義等安全問題更加突出，全球面臨的不確定因素增多。嚴(yán)重破壞了世界的和平與穩(wěn)定，威脅著人類的生存與發(fā)展。

面對新的挑戰(zhàn)，世界各國應(yīng)超越傳統(tǒng)觀念，堅(jiān)持通過對話與合作解決爭端，加強(qiáng)交流合作，增進(jìn)相互協(xié)調(diào)，反對訴諸武力來解決國際矛盾和爭端。積極推動(dòng)世界多極化和國際關(guān)系民主化，努力建設(shè)適應(yīng)各國發(fā)展水平和要求的國際經(jīng)濟(jì)新秩序，改革不合理的國際金融和貿(mào)易體制，保障所有國家特別是發(fā)展中國家平等發(fā)展的權(quán)利，充分尊重各國發(fā)展的多樣性。支持世界各種文明、不同社會(huì)制度和發(fā)展道路在競爭比較中取長補(bǔ)短、在求同存異中共同發(fā)展；樹立互信、互利、平等、協(xié)作的新安全觀。結(jié)語

由于受階級和時(shí)代的局限性，墨家思想也有其消極和不足的一面，例如，墨子倡導(dǎo)兼愛、非攻，強(qiáng)烈反對戰(zhàn)爭和暴力，主動(dòng)放棄了以武器的批判來改造世界、贏得自身解放的途徑與可能，把希望寄托在君王身上，從而使“兼相愛，交相利”的這種體現(xiàn)著小生產(chǎn)者政治經(jīng)濟(jì)利益的構(gòu)想成為無法實(shí)現(xiàn)的烏托邦。由于歷史的局限，他不可能認(rèn)識到，在階級社會(huì)里，人們所以“不相愛”，除了“人的本性自私”之外，更重要的是因?yàn)檎蔚摹㈦A級的利益關(guān)系所致。同時(shí)，墨子強(qiáng)調(diào)感覺經(jīng)驗(yàn)的真實(shí)性的認(rèn)識論也有很大的局限性，他曾以有人“嘗見鬼神之物，聞鬼神之聲”為理由，得出“鬼神之有”的結(jié)論。

在新的時(shí)代條件下，對于墨家思想，一定要堅(jiān)持馬克思主義辯證的分析方法，取其精華，棄其糟粕。在研究整理和科學(xué)繼承墨學(xué)思想精華的同時(shí)，堅(jiān)持開拓創(chuàng)新，與時(shí)俱進(jìn)的精神，對其進(jìn)行進(jìn)一步的升華和發(fā)展，特別是關(guān)于“尚賢、尚同、節(jié)用、兼愛、非攻”等與構(gòu)建和諧社會(huì)思想一脈相承的的思想智慧，進(jìn)行創(chuàng)造性的詮釋，結(jié)合現(xiàn)實(shí)社會(huì)的需求和特點(diǎn)進(jìn)行更深一步的認(rèn)識和解讀，賦予其時(shí)代價(jià)值，對于構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)必將具有重要的理論和實(shí)踐意義。

參考文獻(xiàn)：

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