第一篇：“象牙塔”中的理想與功利

“象牙塔”中的理想與功利

清華大學前校長梅貽琦先生曾說，“所謂大學者，非有大樓之謂也，有大師之謂也。”這一名言對高等教育現代化之初的中國大學進行了精辟解構，對建基于理想信念的“象牙塔”進行了建構。但是，隨著市場經濟的發展以及中國社會的急劇轉型，人們的利益訴求不斷彰顯，功利主義思潮不斷侵蝕建筑在“象牙塔”周圍的“理想外墻”，日漸迷茫的“天之驕子”光環不再，“功利讀書者”的特質逐漸凸顯。

《南風窗》關于“我的大學”的系列報道，探討了大學生功利性讀書、大學教師功利性科研、大學功利性變遷等問題，集中呈現了今天的大學、大學生、大學教師行為與思想的圖景，引發了對于大學中理想與功利二者關系的思辨。傳承大學的理想主義與以職業為導向的“功利性讀書”是否完全對立，毫無耦合之可能呢？細細分析之下，事實并非如此！

大學是理想者的樂園，同樣也是“功利者”的樂土。大學中的理想是獨立與自由的統一、是包容與批判的融合、是創新與時代的協調。而大學中的功利，并非指趨炎附勢、唯利是圖等社會惡習，而是指“功利性讀書”，是大學生面對激烈的就業競爭壓力而以職業為導向，早早地準備考研、考托福、實習、創業等。這種“功利”并非對于大學理想的背叛與拋棄，而是新時期對于大學理想的傳承與發展。因為無論是考研繼續深造，還是自己創業實踐，無不是在獨立意識下結合自身特點進行的自由選擇，無不是追求自我理想實現的可行路徑，無不是理想與功利在價值多元化的現實背景下的有機結合。

大學是自由者的天堂，同樣也是追夢者的樂園。1929年，陳寅恪在所其作的王國維紀念碑銘中，首次提出以“獨立之精神，自由之思想”為追求的學術精神與價值取向，“獨立”與“自由”遂成為大學與大學生最重要的理想信念。在人才評價標準多樣化的話語體系下，“功利性讀書”作為逐夢者實現理想的路徑正日益得到社會的認可。網絡上對于曲阜師范大學、煙臺大學、聊城大學和青島農業大學這四大“考研基地”的關注即為明證。每年有很多高考失利的學生都會選擇這幾所考研率高的學校作為踏入名校的跳板，這種“曲線救國”、看似“功利”的做法，難道不是最終實現夢想的可行路徑嗎？這種依托“功利性讀書”而實現的理想又有何不可呢？

大學是道德的高地，同樣也是良心的堡壘。大學之“大”，在于有擔當民族責任之大德、在于有以真理為信仰對象而升華之大愛，在于有以追求“大道”為至善之大學問，在于有將大德與大學問集于一身且能代表學統之大師。大學之德不同于世俗者，首在所明之德要為天下儲人才，要為國家圖富強，要在義利上為社會所崇范。所以，在功利主義思潮泛濫的當下，“功利性讀書”并不是要教導學生唯利是圖、不擇手段，而是要對學生在加強思想道德、理想信念教育的同時，推進人才培養方式的改革，推進分類培養、分層培養、分流培養，實現學生成才之路的多樣化。

在“象牙塔”過度社會化的今天，大學必須高舉理想旗幟、守住道德高地、筑牢良心堡壘，塑造知識共同體、學術共同體、思想共同體、文化共同體、道德共同體，彰顯其德性、思想性、創新性、特色性，推進人才培養模式改革，培養有獨立精神和自由思想的學子，為實現偉大“中國夢”提供有力的智力支持。

評《南風窗》第15期封面報道《我的大學》

第二篇：功利論道義論與馬克思主義倫理學

功利論、道義論與馬克思主義倫理學 作者：魏英敏來源：億庫教育網

傳統規范倫理學有三種形態，即道義論、功利論與德性論。道義論和功利論，都可以轉化為德性論。故此，先從道義論與功利論講起。

一、日常生活中的功利論與道義論

何為功利論、何為道義論、何謂功利論？

功利論作為一種道德理論，它主張人的行為道德與否，看行為的結果。凡行為結果給行為者及其相關的人帶來好處，或帶來利大于弊的行為，則是道德的，否則就是不道德。

當代美國道德哲學家弗蘭克納給功利論下了一個明確的定義。他說：“功利原則十分嚴格地指出，我們做一件事情所尋求的，總的說來，就是善（或利）超過惡（或害）的可能最大余額（或者惡超過善的最小差額）”（引文加重點為原作者所加）。“這里的‘善’與‘惡’，是指非道德意義上的善與惡。”（注：［美］弗蘭克納：《善的求索》，遼寧出版社1987年版，第73頁。）功利論又分行為功利論與規則功利論。所謂行為功利論，是說不依據規則，而是根據當下的情況，決定行為，只要它能夠帶來好的效果便是道德的。規則功利主義是依據規則能夠帶來好的結果的行為即為道德行為。

道義論與功利論相反。它主張人與行為道德與否，不是行為的結果，而是行為本身或行為依據的原則，即行為動機正確與否。凡行為本身是正確的，或行為依據的原則是正確的，不論結果如何都是道德的。恰如，弗蘭克納所說：“道義論主張，除了行為或規則的效果的善惡之外，還有其它可以使一個行為或規則成為正當的或應該遵循的理由—這就是行為本身的某種特征，而不是它所實現的價值?！保ㄗⅲ海勖溃莞ヌm克納：《善的求索》，遼寧出版社1987年版，第31頁。）

道義論亦可分為行為道義論與規則道義論。所謂行為道義論，是說不一定有什么規則，只要行為本身是合乎道德的，那么行為就是正當的。規則道義論是說行為遵循的規則必須是合乎道德的，否則便不是道德行為。

功利論和道義論是支配人們行為的兩種不同的道德觀。人們在日常生活中，支配其思想與行為的道德原則，有功利論，也有道義論。只要仔細觀察、研究人的生活就不難發現這個道德真理。例如，人們經常思考：做某件事值得不值得？做某件事合算不合算？人們也常說：“兩利相衡取其大，兩害相較取其輕”?；蛘吒嬲]朋友，不要占便宜，“占小便宜、吃大虧”。凡此種種說明人們在當下的思想與行為是在功利論道德意識支配下采取的。簡言之，利益、功名支配人們的行為。

人的行為、思想，包括對未來的預測、企劃，受功利論道德觀念支配，這是毫無疑問的，并且是大量存在的現象。但人的思想、行為是否完全如此呢？不是。人的思想、行為也常常受道義論的支配。例如，人們稱道：“見義勇為”是好樣的！某人對他的朋友說，“您做這種事太缺德了”（如與朋友的妻子通奸）。諸如此類，說明人的思想行為是在道義論的支配下活動的。簡言之，理想、信念支配人的行為。

以上是從指導人們的思想、行為上說的。我們再從評價人的思想、行為上看功利論、道義論，也是同時并存、交替使用的理論與方法。例如，當人們議論某人做某事是“落井下石”或“火上澆油”時，顯然是功利論的道德評價。又如，當人們說：“某人居心不良，用意不善”，或“項莊舞劍，意在沛公”時毫無疑問，這是一種道義論的評價。不論人們意識到與否、自覺與否，兩種規范倫理觀同時并存，每時每刻都在支配人的思想與行為，并評價人的思想與行為，不過時而是功利論，時而是道義論而已，有時同時并用。功利論與人們的物質需要、物質生活相關。道義論則與人們的心理需要、精神生活相關。從人們的道德生活看，兩種規范倫理學具有同等的價值，同等的意義。有一付楹聯可作為佐證：“百善孝為先，原心不原跡，原跡貧家無孝子。萬惡淫為首，論跡不論心，論心世上無完人”。人們在生活中不能脫離功利論，也不能脫離道義論，那么它們為什么會如此這般的伴隨著人們的生活呢？ 我們先討論一下，功利論與道義論的特點，然后接著再討論人為什么會有這兩種道德行為準則。

功利論與道義的特點。功利論有三個特征：一是注重思想、行為的績效、效果或結果，不計較行為的動機，或不大注意思想端正與否、動機純潔與否，只要有好的效果，就可以了。二是在行為前權衡，比較，計算利弊得失，不合算的事，吃虧的事不干。三是立足于個人，推衍到他人與社會。追求個人的功名利祿或幸福是根本的，為此，不得不顧及他人、社會大眾的益利或幸福。道義論同樣也有三個特征。一是注意行為本身、或注意思想、動機（即行為依據的原則），不關心思想、行為的后果。二是不計算，不考慮思想與行為的后果對自己會怎么樣。三是道義論不是立足于個人的利益，而是立足于全社會的人民大眾的長遠的或根本的利益。以上各有三個特點，這就是它們的區別?？傊?，功利論帶有自發的、本能的傾向，甚至不經學習，就可以掌握的；道義論則是自為的、理智的產物，要學習、鍛煉才能掌握；前者是情感、欲望的道德，后者是理智、信念的道德?；蛘哒f，功利論是常人的道德，而道義論則是賢人的道德。

功利論與道義論，有區別，但也有一定的聯系。功利論與道義論都根源于社會物質利益關系，前者從個人利益出發，旁及他人與社會的利益，后者從社會整體利益出發，包含有個人的利益。兩者都服務于建立良好的社會秩序，提升人性。

人為什么會受這兩種道德觀的支配？這要從人性說起。人是自然存在者，又是社會存在者。人作為自然存在者，人要生存，要成長，要發展，要享樂，因此人就要通過生產，解決吃、穿、住、行、娛樂、休閑等問題。這就必然要關心私人的物質利益、福利、健康、舒適、安全、幸福諸問題。因此，講個人功利，并把功利作為一種道德觀，天經地義，理所當然。但是人又是社會存在者，他要生存，要成長，要發展，要快樂，要享福，所需要的物質產品、設備和相關條件，都不是單個人所能解決的，必須依賴群體、依靠社會。他必須與他人有分工，有合作的生產勞動，交換其產品，交換其經驗，互通其有無。這種社會性，簡言之文化性，規定了人有理想，有友情，有精神追求與寄托。因此，就需要有某種道義論存在。這也就是漢儒董仲舒所指出：“天之生人也，使人生義與利。利以養其體、義以養其心。心不得義不能樂，體不得利不能安。”（注：董仲舒：《春秋繁露·身之養重于義》。）

二、馬克思主義道德論和傳統規范倫理學的關系

據我所知，迄今為止，學者們所撰寫的馬克思主義倫理學著作，不論是教科書，還是學術專著，幾乎都沒有正面回答，馬克思主義倫理學是道義論，抑或功利論，還是兩者兼而有之。我主編的《新倫理學教程》（北京大學出版社1993年版）。其深層寓意，是說它是一種超越功利論與道義論之上的一種新的規范倫理學，是傳統規范倫理學的綜合創新。新規范倫理學，這個說法，書中是有的，但沒有闡明，沒有論證。今日把它補上。馬克思主義倫理學承認前此功利論、道義論規范倫理學存在的價值，它是古已有之的人類不可或缺的兩種道德論。從古至今綿延不絕，盡管它的理論形態，表現形式不斷地改變，但它的存在是客觀事實。它在繼承功利論、道義論規范倫理學的優秀成果基礎上，創造了自己的新規范倫理學。馬克思主義倫理學的哲學基礎規定了它內在地包含有功利論與道義論兩種理論形式。我們知道，馬克思主義的規范倫理學是馬克思主義哲學的一部分，是馬克思主義哲學的分支學科。馬克思主義哲學是馬克思主義倫理學的價值觀和理論基礎。馬克思主義的哲學是唯物的辯證法，又是辯證的唯物論。它認為物質、存在是第一性的東西，精神、意識是第二性的東西。精神、意識是存在、物質的派生物。但它對存在、物質都有巨大的能動作用。在馬克思主義看來，精神的東西離不開物質。一旦離開物質，精神現象將無法解釋，變成虛無縹緲、神秘莫測的東西了。從這樣的世界觀、價值觀出發、觀察分析倫理、道德現象，馬克思主義認為，倫理、道德現象是一種思想的社會關系，一種精神現象。它依附于物質的社會關系，即依附于物質利益關系。恰如馬克思在《神圣家族》一書中所說：“‘思想’一旦離開‘利益’，就一定會使自己出丑”（這里的粗體字為原作者所注）。（注：《馬克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第103頁。）道德、倫理是物質利益關系在人們思想、觀念中的反映。一切倫理、道德觀念都是從物質利益關系中引申出來的。因此，馬克思主義的道德論，必然是功利論的，必然重視人們行為的物質效果，重視人民大眾的利益。正因為如此，馬克思說：“人們奮斗所爭取的一切，都同他們的利益有關。”（注：《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第82頁。）毛澤東也說過，馬克思主義教導人們正確地認識自己的利益，并且團結起來，為他們自己的利益而奮斗。人民大眾的利益、工人階級的利益同全人類利益相一致。而馬克思主義的道德觀，恰恰就是為工人階級利益辯護的。人們還記得毛澤東《在延安文藝座談會上的講話》說：“世界上沒有什么超功利主義，在階級社會里，不是這一階級的功利主義，就是那一階級的功利主義。我們是無產階級的革命的功利主義者。我們是以占全人口百分之九十以上的最廣大群眾的目前利益和將來利益的統一為出發點的，所以我們是以最廣和最遠為目標的革命功利主義者，而不是只看到局部和目前的狹隘的功利主義者。”（注：《毛澤東選集》第3卷，人民出版社1991年版，第864頁。）這里講的很清楚，我們馬克思主義者承認，并主張功利主義是我們行為的一種指導原則。不過不是狹隘的功利主義，而是真正人民大眾的功利主義就是了。但同時，馬克思主義認為，共產主義的理想與信念至關重要。為共產主義理想、信念而奮斗、而獻身、而自我犧牲，則是共產主義道德的最高體現。劉少奇在《論共產黨員修養》中寫道，共產黨，除了階級的、民族的、全人類解放的利益之外，沒有自己的特殊利益。他說：“在個人利益和黨的利益不一致的時候，能夠毫不躊躇、毫不勉強地服從黨的利益，犧牲個人的利益。為了黨的、無產階級的、民族解放和人類解放的事業，能夠毫不猶豫地犧牲個人利益，甚至犧牲自己的生命，這就是我們常說的‘黨性’或‘黨的觀念’、組織觀念的一種表現。這就是共產主義道德的最高表現，就是無產階級政黨原則性的最高表現，就是無產階級意識純潔的最高表現?！保ㄗⅲ骸墩摴伯a黨員的修養》人民出版社1962年版，第37-38頁。）從劉少奇這段論述看，我們無產階級的共產主義道德觀，即馬克思主義的道德觀是名符其實的道義論。綜上所述，可見馬克思主義的道德論，既是功利論、又是道義論。功利論是基礎、道義論則是它的引申與升華。

從人們倫理、道德文化遺產的傳承性上看，馬克思主義倫理學，必然包含有功利論與道義論的積極成果。馬克思主義的倫理學說，是工人階級和一切勞動者利益的理論反映，同時又是人類倫理、道德文化有機構成部分。我們知道，倫理、道德文化是人類文化的結晶。人類文化的發展同其它事物的發展一樣是連續性與階段性的統一。馬克思主義倫理學是人類文化史上，倫理、道德史上的一段落、一環節。它的產生與發展有其歷史必然性。它必然對前此倫理、道德觀加以揚棄，即辯證的否定。故此，它要對功利論、道義論的規范倫理學，在新的歷史條件下，進行一番審視、分析、批判、改造、繼承、吸納就是不可避免的了，就是順理成章的了。在馬克思主義之前，不論在中國、在西方，功利論、道義論都是典型的規范倫理。就中國而言，儒家倫理占主導地位，本質上是一種道義論，當然它也是一種德性論。而在儒家倫理中，道義論，始終是主流派?？鬃铀^“君子喻于義，小人喻于利。”（注：《論語·里仁》。）“君子憂道不憂貧?！保ㄗⅲ骸墩撜Z·衛靈公》。）“君子謀道不謀食。”（注：《論語·衛靈公》。）孟子見梁惠王說：“王！何必曰利？亦有仁義而已矣?！保ㄗⅲ骸睹献印ち夯萃跎稀?。）“生亦我欲也，義亦我所欲也，兩者不可得兼，舍生而取義者也?！保ㄗⅲ骸睹献印じ孀由稀?。）董仲舒說：“正其誼不謀其利，明其道不計其功。”（注：《漢書》卷五十六《董仲舒傳》。）這是儒家道義論倫理觀最典型的表述。宋明理學，朱熹、二程“存天理，滅人欲”之說，更是極端的道義論。功利論，先秦時代的代表人物則是墨子。墨子主張“兼相愛”，“交相利”，義即為利，人民大眾之利。以后到了宋代，更有葉適、陳亮的功利主義思想。陳亮認為，“功到成處便是有德；事到濟處便是有理?！保ㄗⅲ骸吨过S文集·答陳同甫》。）這就是說，道德與事功不可分，葉適也是一位功利主義者，認為道德離不開功利，離開功利無道德。清代顏元，批判董仲舒，針鋒相對地提出：“正其誼以謀其利，明其道而計其功。”（注：《顏元集·四書正誤》卷一。）西方倫理思想，從德謨克里特、伊壁鳩魯、魯克萊修到英國唯物論者洛克、霍布士、亞當·斯密；法國的愛爾維修、霍爾巴赫；德國的費爾巴哈這一派經驗論哲學家的倫理學思想，幾乎都是快樂主義、幸福主義、或者理性利己主義、功利主義?？梢姡髁x在西方淵源流長，是規范倫理學的一種傳統。道義論，從蘇格拉底、柏拉圖、亞里斯多德、到中世紀經院哲學家奧古斯汀、安瑟倫、托馬斯·阿奎那、再到康德、黑格爾，這是理性主義傳統。他們的倫理觀，幾乎都是道義論。馬克思主義的倫理觀，就是在揚棄西方包括東方功利論和道義論規范倫理學的基礎上，形成了自己的道德觀，建立了全新的規范倫理學。

馬克思主義倫理學是傳統規范倫理學的綜合創新

馬克思主義是怎樣改造了以前的功利論與道義論？ 首先，它否定道義論離開物質利益空談道德，也批判了功利論把道德立足于個人利益的偏狹性。指出道德作為一種人類精神現象是以社會物質利益為基礎；否定了這個基礎，道德就是一種神秘的理性，如黑格爾所言，成為絕對精神的表現或宗教倫理所謂上帝意志的體現。然而這一切都是空洞的說教，荒謬不可信。同時又指出道德成立的利益基礎，是階級的群體利益，或人類的共同利益。馬克思恩格斯在《神圣家族》一書中說：“既然正確理解的利益是整個道德的基礎，那就必須使個別人的私人利益符合于全人類的利益?！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第166-167頁。）這就是說，在馬克思主義者看來道德建構的物質利益的基礎是在個人或階級集團利益與全人類利益相統一、相一致的基礎上。也可以說，馬克思主義的倫理觀，社會主義道德的物質利益基礎，是工人階級利益（包括工人階級中的個人利益），又是全人類的利益。這就是它之所以是新的規范倫理學根本之所在。也正因為如此，馬克思主義的道德觀既有階級性，又有人類的共同性。

其次，馬克思主義倫理學，克服了歷史上功利論和道義論的缺點，吸取了他們的長處。指出道義論不關心行為的效果，不計功利是片面的、錯誤的；而功利論不注意行為的動機，不考慮行為原則同樣是片面的、錯誤的。馬克思主義倫理觀，吸取道義論注重行為動機，功利論注重行為效果的優點，提出評價行為善、惡與否，既看動機，又看效果。把動機與效果有機統一起來。何止是評價，就行為發生而論，也要考慮動機與效果的一致性。不僅如此，馬克思主義的倫理觀，還把目的與手段納入道德評價體系。目的制約手段，手段影響目的。這樣就大大豐富了規范倫理學的評價理論并遠遠地超過了功利論與道義論。

第三，馬克思主義的倫理學，揚棄了傳統道義論與功利論，對其改造，整合，即綜合創新。我們說，馬克思主義的倫理學是新的規范倫理學，道理就在于此。它包含功利論和道義論的積極因素，就此而言，它既是功利論、又是道義論，然而它又不同于以往的任何一種功利論或道義論。它是功利論與道義論的有機統一。進一步說，它是人民大眾的功利論與革命道義論的統一，是對歷史上功利論與道義論的積極超越。人民大眾的功利論包含有革命道義論的因素，而革命道義論又包含有人民大眾功利論的成分。革命道義精神，歸根到底，不能脫離人民大眾的功利。換言之，道義乃是功利的化身或功利的升華。故此，我們可以得出結論說，馬克思主義的倫理觀本質上是人民大眾的功利論。

馬克思主義倫理學，集道義論、功利論、德性論于一身。馬克思主義倫理學之所以是一種新的規范道德論，就在于它把經過揚棄的功利論與道義論有機地統一起來。德性論、不是別的恰恰是功利論與道義論中的規范、原則、或準則的內化，成為人的一種秉性、品質（德性）、情操或習慣。須知，人們的秉性、品質、情操或習慣，都是外在的道德規范、原則、準則對人長期熏陶、習染、教育、灌輸的結果。開始人們不認識，或不理解，甚至拒斥，到認識、接納，認同以及落實行動，這是一個過程。在人們行動的反復實踐中，構成了人的內在的品質、秉性、情操或習慣。由此可見，馬克思主義的倫理學是道義論、功利論、德性論的有機統一。

馬克思主義倫理學之所以是新的規范倫理學還有方法論的理由。我們知道唯物辯證法，特別是唯物史觀，是它的方法論原則。把唯物史觀的方法論，應用于倫理學領域，使倫理學發生了革命的變革。只有應用唯物史觀的方法論原則，（即社會存在決定社會意識；社會經濟關系決定道德，而道德又有相對獨立性）。才能科學地解釋道德的本質，道德的起源，道德文化遺產的批判繼承及其發展的規律性。也只有依據唯物辯證法的原則，才能全面地解釋道德原則或規范的絕對性與相對性的關系，階級性與全民性的關系問題，才能科學地闡釋道德行為的自由與必然的關系、道德選擇與責任等問題。

結論：目前倫理學界或明或暗地存在一種否定馬克思主義倫理觀的思潮。認為它過時了，或說為它不科學。這是很值得重視的理論動向。首先是否定階級的分析方法，宣傳無立場的哲學，中立的道德。其次是企圖創造一種所謂象自然科學如數學、邏輯學、物理學一樣的精確無誤的科學倫理學，言外之意現在的倫理學不是科學。還有人拾起利己主義的道德觀，改頭換面后推銷給社會，以為是新東西其實都是陳年舊貨。還有隨著世界“經濟一體化”鼓吹全球倫理，完全否定倫理、道德的歷史性、民族性與階級性。這是一種新的倫理絕對主義道德觀。須知，新冒出來的東西，未必是新思想、新觀點，這需要分析，需要鑒別。要知道今日“包裝”厲害得很，包裝具有仿真性質，太象真的了，外行人，沒有經驗的人根本辨別不清，達到了以假亂真的程度，包裝不限于商品，還有人、知識與學問。這種包裝實在不成體統，不象個樣子。這樣下去怎么得了！要不要實行市場經濟，要不要改革開放，可以不爭論。但理論上，學術上也可以不爭論嗎？否。真理是不怕爭論的。只有爭論才能發現真理，發展真理。只是爭論時，不要扣政治帽子，不要人身攻擊就可以了。如果真的不爭論，那么道德相對主義必然泛濫成災，使倫理、道德成為無是非，無善惡的倫理、道德。

第三篇：功利論、道義論與馬克思主義倫理學

功利論、道義論與馬克思主義倫理學

傳統規范倫理學有三種形態，即道義論、功利論與德性論。道義論和功利論，都可以轉化為德性論。

故此，先從道義論與功利論講起。

一、日常生活中的功利論與道義論

何為功利論、何為道義論

何謂功利論？功利論作為一種道德理論，它主張人的行為道德與否，看行為的結果。凡行為結果給行為者及其相關的人帶來好處，或帶來利大于弊的行為，則是道德的，否則就是不道德。

當代美國道德哲學家弗蘭克納給功利論下了一個明確的定義。他說：“功利原則十分嚴格地指出，我們做一件事情所尋求的，總的說來，就是善（或利）超過惡（或害）的可能最大余額（或者惡超過善的最小差額）”（引文加重點為原作者所加）?！斑@里的?善?與?惡?，是指非道德意義上的善與惡?！保ㄗⅲ海勖溃莞ヌm克納：《善的求索》，遼寧出版社1987年版，第73頁。）功利論又分行為功利論與規則功利論。所謂行為功利論，是說不依據規則，而是根據當下的情況，決定行為，只要它能夠帶來好的效果便是道德的。規則功利主義是依據規則能夠帶來好的結果的行為即為道德行為。

道義論。道義論與功利論相反。它主張人與行為道德與否，不是行為的結果，而是行為本身或行為依據的原則，即行為動機正確與否。凡行為本身是正確的，或行為依據的原則是正確的，不論結果如何都是道德的。恰如，弗蘭克納所說：“道義論主張，除了行為或規則的效果的善惡之外，還有其它可以使一個行為或規則成為正當的或應該遵循的理由—這就是行為本身的某種特征，而不是它所實現的價值。”（注：［美］弗蘭克納：《善的求索》，遼寧出版社1987年版，第31頁。）

道義論亦可分為行為道義論與規則道義論。所謂行為道義論，是說不一定有什么規則，只要行為本身是合乎道德的，那么行為就是正當的。規則道義論是說行為遵循的規則必須是合乎道德的，否則便不是道德行為。

功利論和道義論是支配人們行為的兩種不同的道德觀

人們在日常生活中，支配其思想與行為的道德原則，有功利論，也有道義論。只要仔細觀察、研究人的生活就不難發現這個道德真理。

例如，人們經常思考：做某件事值得不值得？做某件事合算不合算？人們也常說：“兩利相衡取其大，兩害相較取其輕”?；蛘吒嬲]朋友，不要占便宜，“占小便宜、吃大虧”。凡此種種說明人們在當下的思想與行為是在功利論道德意識支配下采取的。簡言之，利益、功名支配人們的行為。

人的行為、思想，包括對未來的預測、企劃，受功利論道德觀念支配，這是毫無疑問的，并且是大量存在的現象。

但人的思想、行為是否完全如此呢？不是。人的思想、行為也常常受道義論的支配。

例如，人們稱道：“見義勇為”是好樣的！某人對他的朋友說，“您做這種事太缺德了”（如與朋友的妻子同奸）。諸如此類，說明人的思想行為是在道義論的支配下活動的。簡言之，理想、信念支配人的行為。

以上是從指導人們的思想、行為上說的。我們再從評價人的思想、行為上看功利論、道義論，也是同時并存、交替使用的理論與方法。

例如，當人們議論某人做某事是“落井下石”或“火上澆油”時，顯然是功利論的道德評價。

又如，當人們說：“某人居心不良，用意不善”，或“項莊舞劍，意在沛公”時毫無疑問，這是一種道義論的評價。

不論人們意識到與否、自覺與否，兩種規范倫理觀同時并存，每時每刻都在支配人的思想與行為，并評價人的思想與行為，不過時而是功利論，時而是道義論而已，有時同時并用。功利論與人們的物質需要、物質生活相關。道義論則與人們的心理需要、精神生活相關。從人們的道德生活看，兩種規范倫理學具有同等的價值，同等的意義。有一付楹聯可作為佐證：“百善孝為先，原心不原跡，原跡貧家無孝子。萬惡淫為首，論跡不論心，論心世上無完人”。

人們在生活中不能脫離功利論，也不能脫離道義論，那么它們為什么會如此這般的伴隨著人們的生活呢？

我們先討論一下，功利論與道義論的特點，然后接著再討論人為什么會有這兩種道德行為準則。

功利論與道義的特點

功利論有三個特征：一是注重思想、行為的績效、效果或結果，不計較行為的動機，或不大注意思想端正與否、動機純潔與否，只要有好的效果，就可以了。二是在行為前權衡，比較，計算利弊得失，不合算的事，吃虧的事不干。三是立足于個人，推衍到他人與社會。追求個人的功名利祿或幸福是根本的，為此，不得不顧及他人、社會大眾的益利或幸福。

道義論同樣也有三個特征。一是注意行為本身、或注意思想、動機（即行為依據的原則），不關心思想、行為的后果。二是不計算，不考慮思想與行為的后果對自己會怎么樣。三是道義論不是立足于個人的利益，而是立足于全社會的人民大眾的長遠的或根本的利益。以上各有三個特點，這就是它們的區別。

總之，功利論帶有自發的、本能的傾向，甚至不經學習，就可以掌握的；道義論則是自為的、理智的產物，要學習、鍛煉才能掌握；前者是情感、欲望的道德，后者是理智、信念的道德?；蛘哒f，功利論是常人的道德，而道義論則是賢人的道德。

功利論與道義論，有區別，但也有一定的聯系。功利論與道義論都根源于社會物質利益關系，前者從個人利益出發，旁及他人與社會的利益，后者從社會整體利益出發，包含有個人的利益。兩者都服務于建立良好的社會秩序，提升人性。

人為什么會受這兩種道德觀的支配

這要從人性說起。人是自然存在者，又是社會存在者。

人作為自然存在者，人要生存，要成長，要發展，要享樂，因此人就要通過生產，解決吃、穿、住、行、娛樂、休閑等問題。這就必然要關心私人的物質利益、福利、健康、舒適、安全、幸福諸問題。因此，講個人功利，并把功利作為一種道德觀，天經地義，理所當然。

但是人又是社會存在者，他要生存，要成長，要發展，要快樂，要享福，所需要的物質產品、設備和相關條件，都不是單個人所能解決的，必須依賴群體、依靠社會。他必須與他人有分工，有合作的生產勞動，交換其產品，交換其經驗，互通其有無。這種社會性，簡言之文化性，規定了人有理想，有友情，有精神追求與寄托。因此，就需要有某種道義論存在。這也就是漢儒董仲舒所指出：“天之生人也，使人生義與利。利以養其體、義以養其心。心不得義不能樂，體不得利不能安?！保ㄗⅲ憾偈妫骸洞呵锓甭丁ど碇B重于義》。）

二、馬克思主義道德論和傳統規范倫理學的關系

據我所知，迄今為止，學者們所撰寫的馬克思主義倫理學著作，不論是教科書，還是學術專著，幾乎都沒有正面回答，馬克思主義倫理學是道義論，抑或功利論，還是兩者兼而有之。

我主編的《新倫理學教程》（北京大學出版社1993年版）。其深層寓意，是說它是一種超越功利論與道義論之上的一種新的規范倫理學，是傳統規范倫理學的綜合創新。新規范倫理學，這個說法，書中是有的，但沒有闡明，沒有論證。今日把它補上。

馬克思主義倫理學承認前此功利論、道義論規范倫理學存在的價值，它是古已有之的人類不可或缺的兩種道德論。從古至今綿延不絕，盡管它的理論形態，表現形式不斷地改變，但它的存在是客觀事實。它在繼承功利論、道義論規范倫理學的優秀成果基礎上，創造了自己的新規范倫理學。

馬克思主義倫理學的哲學基礎規定了它內在地包含有功利論與道義論兩種理論形式。

我們知道，馬克思主義的規范倫理學是馬克思主義哲學的一部分，是馬克思主義哲學的分支學科。馬克思主義哲學是馬克思主義倫理學的價值觀和理論基礎。

馬克思主義的哲學是唯物的辯證法，又是辯證的唯物論。它認為物質、存在是第一性的東西，精神、意識是第二性的東西。精神、意識是存在、物質的派生物。但它對存在、物質都有巨大的能動作用。在馬克思主義看來，精神的東西離不開物質。一旦離開物質、精神現象將無法解釋，變成虛無縹緲、神秘莫測的東西了。從這樣的世界觀、價值觀出發、觀察分析倫理、道德現象，馬克思主義認為，倫理、道德現象是一種思想的社會關系，一種精神現象。它依附于物質的社會關系，即依附于物質利益關系。恰如馬克思在《神圣家族》一書中所說：“?思想?一旦離開?利益?，就一定會使自己出丑”（這里的粗體字為原作者所知）。（注：《馬克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第103頁。）道德、倫理是物質利益關系在人們思想、觀念中的反映。一切倫理、道德觀念都是從物質利益關系中引申出來的。因此，馬克思主義的道德論，必然是功利論的，必然重視人們行為的物質效果，重視人民大眾的利益。正因為如此，馬克思說：“人們奮斗所爭取的一切，都同他們的利益有關。”（注：《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第82頁。）毛澤東也說過，馬克思主義教導人們正確地認識自己的利益，并且團結起來，為他們自己的利益而奮斗。人民大眾的利益、工人階級的利益同全人類利益相一致。而馬克思主義的道德觀，恰恰就是為工人階級利益辯護的。

人們還記得毛澤東《在延安文藝座談會上的講話》說：“世界上沒有什么超功利主義，在階級社會里，不是這一階級的功利主義，就是那一階級的功利主義。我們是無產階級的革命的功利主義者。我們是以占全人口百分之九十以上的最廣大群眾的目前利益和將來利益的統一為出發點的，所以我們是以最廣和最遠為目標的革命功利主義者，而不是只看到局部和目前的狹隘的功利主義者。”（注：《毛澤東選集》第3卷，人民出版社1991年版，第864頁。）這里講的很清楚，我們馬克思主義者承認，并主張功利主義是我們行為的一種指導原則。不過不是狹隘的功利主義，而是真正人民大眾的功利主義就是了。

但同時，馬克思主義認為，共產主義的理想與信念至關重要。為共產主義理想、信念而奮斗、而獻身、而自我犧牲，則是共產主義道德的最高體現。劉少奇在《論共產黨員修養》中寫道，共產黨，除了階級的、民族的、全人類解放的利益之外，沒有自己的特殊利益。他說：“在個人利益和黨的利益不一致的時候，能夠毫不躊躇、毫不勉強地服從黨的利益，犧牲個人的利益。為了黨的、無產階級的、民族解放和人類解放的事業，能夠毫不猶豫地犧牲個人利益，甚至犧牲自己的生命，這就是我們常說的?黨性?或?黨的觀念?、組織觀念的一種表現。這就是共產主義道德的最高表現，就是無產階級政黨原則性的最高表現，就是無產階級意識純潔的最高表現?！保ㄗⅲ骸墩摴伯a黨員的修養》人民出版社1962年版，第37-38頁。）從劉少奇這段論述看，我們無產階級的共產主義道德觀，即馬克思主義的道德觀是名符其實的道義論。

綜上所述，可見馬克思主義的道德論，既是功利論、又是道義論。功利論是基礎、道義論則是它的引申與升華。

從人們倫理、道德文化遺產的傳承性上看，馬克思主義倫理學，必然包含有功利論與道義論的積極成果。

馬克思主義的倫理學說，是工人階級和一切勞動者利益的理論反映，同時又是人類倫理、道德文化有機構成部分。

我們知道，倫理、道德文化是人類文化的結晶。人類文化的發展同其它事物的發展一樣是連續性與階段性的統一。馬克思主義倫理學是人類文化史上，倫理、道德史上的一段落、一環節。它的產生與發展有其歷史必然性。它必然對前此倫理、道德觀加以揚棄，即辯證的否定。故此，它要對功利論、道義論的規范倫理學，在新的歷史條件下，進行一番審視、分析、批判、改造、繼承、吸納就是不可避免的了，就是順理成章的了。

在馬克思主義之前，不論在中國、在西方，功利論、道義論都是典型的規范倫理。

就中國而言，儒家倫理占主導地位，本質上是一種道義論，當然它也是一種德性論。而在儒家倫理中，道義論，始終是主流派。

孔子所謂“君子喻于義，小人喻于利?！保ㄗⅲ骸墩撜Z·里仁》。）“君子憂道不憂貧。”（注：《論語·衛靈公》。）“君子謀道不謀食?！保ㄗⅲ骸墩撜Z·衛靈公》。）孟子見梁惠王說：“王！何必曰利？亦有仁義而已矣?！保ㄗⅲ骸睹献印ち夯萃跎稀贰＃吧辔矣?，義亦我所欲也，兩者不可得兼，舍生而取義者也。”（注：《孟子·告子上》。）

董仲舒說：“正其誼不謀其利，明其道不計其功?！保ㄗⅲ骸稘h書》卷五十六《董仲舒傳》。）這是儒家道義論倫理觀最典型的表述。宋明理學，朱熹、二程“存天理，滅人欲”之說，更是極端的道義論。

功利論，先秦時代的代表人物則是墨子。墨子主張“兼相愛”，“交相利”，義即為利，人民大眾之利。以后到了宋代，更有葉適、陳亮的功利主義思想。陳亮認為，“功到成處便是有德；事到濟處便是有理?！保ㄗⅲ骸吨过S文集·答陳同甫》。）這就是說，道德與事功不可分，葉適也是一位功利主義者，認為道德離不開功利，離開功利無道德。

清代顏元，批判董仲舒，針鋒相對地提出：“正其誼以謀其利，明其道而計其功。”（注：《顏元集·四書正誤》卷一。）

西方倫理思想，從德謨克里特、伊壁鳩魯、魯克萊修到英國唯物論者洛克、霍布士、亞當·斯密；法國的愛爾維修、霍爾巴赫、德國的費爾巴哈這一派經驗論哲學家的倫理學思想，幾乎都是快樂主義、幸福主義、或者理性利己主義、功利主義。可見，功利主義在西方淵源流長，是規范倫理學的一種傳統。

道義論，從蘇格拉底、柏拉圖、亞里斯多德、到中世紀經院哲學家奧古斯汀、安瑟倫、托馬斯·阿套那、再到康德、黑格爾，這是理性主義傳統。他們的倫理觀，幾乎都是道義論。馬克思主義的倫理觀，就是在揚棄西方包括東方功利論和道義論規范倫理學的基礎上，形成了自己的道德觀，建立了全新的規范倫理學。

三、馬克思主義倫理學是傳統規范倫理學的綜合創新

馬克思主義是怎樣改造了以前的功利論與道義論

首先，它否定道義論離開物質利益空談道德，也批判了功利論把道德立足于個人利益的偏狹性。指出道德作為一種人類精神現象是以社會物質利益為基礎；否定了這個基礎，道德就是一種神秘的理性，如黑格爾所言，成為絕對精神的表現或宗教倫理所謂上帝意志的體現。然而這一切都是空洞的說教，荒謬不可信。同時又指出道德成立的利益基礎，是階級的群體利益，或人類的共同利益。馬克思恩格斯在《神圣家族》一書中說：“既然正確理解的利益是整個道德的基礎，那就必須使個別人的私人利益符合于全人類的利益?！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第166-167頁。）這就是說，在馬克思主義者看來道德建構的物質利益的基礎是在個人或階級集團利益與全人類利益相統一、相一致的基礎上。也可以說，馬克思主義的倫理觀，社會主義道德的物質利益基礎，是工人階級利益（包括工人階級中的個人利益），又是全人類的利益。這就是它之所以是新的規范倫理學根本之所在。也正因為如此，馬克思主義的道德觀既有階級性，又有人類的共同性。

其次，馬克思主義倫理學，克服了歷史上功利論和道義論的缺點吸取了他們的長處。指出道義論不關心行為的效果，不計功利是片面的、錯誤的；而功利論不注意行為的動機，不考慮行為原則同樣是片面的、錯誤的。馬克思主義倫理觀，吸取道義論注重行為動機，功利論注重行為效果的優點，提出評價行為善、惡與否，既看動機，又看效果。把動機與效果有機統一起來。何止是評價，就行為發生而論，也要考慮動機與效果的一致性。不僅如此，馬克思主義的倫理觀，還把目的與手段納入道德評價體系。目的制約手段，手段影響目的。這樣就大大豐富了規范倫理學的評價理論并遠遠地超過了功利論與道義論。

第三，馬克思主義的倫理學，揚棄了傳統道義論與功利論，對其改造，整合，即綜合創新。我們說，馬克思主義的倫理學是新的規范倫理學，道理就在于此。它包含功利論和道義論的積極因素，就此而言，它既是功利論、又是道義論，然而它又不同于以往的任何一種功利論或道義論。它是功利論與道義論的有機統一。進一步說，它是人民大眾的功利論，與革命道義論的統一，是對歷史上功利論與道義論的積極超越。人民大眾的功利論包含有革命道義論的因素，而革命道義論又包含有人民大眾功利論的成分。革命道義精神，歸根到底，不能脫離人民大眾的功利。換言之，道義乃是功利的化身或功利的升華。故此，我們可以得出結論說，馬克思主義的倫理觀本質上是人民大眾的功利論。

馬克思主義倫理學，集道義論、功利論、德性論于一身

馬克思主義倫理學之所以是一種新的規范道德論，就在于它把經過揚棄的功利論與道義論有機地統一起來。德性論、不是別的恰恰是功利論與道義論中的規范、原則、或準則的內化，成為人的一種秉性、品質（德性）、情操或習慣。須知，人們的秉性、品質、情操或習慣，都是外在的道德規范、原則、準則對人長期熏陶、習染、教育、灌輸的結果。開始人們不認識，或不理解，甚至拒斥，到認識、接納，認同以及落實行動，這是一個過程。在人們行動的反復實踐中，構成了人的內在的品質、秉性、情操或習慣。由此可見，馬克思主義的倫理學是道義論、功利論、德性論的有機統一。

馬克思主義倫理學之所以是新的規范倫理學還有方法論的理由。我們知道唯物辯證法，特別是唯物史觀，是它的方法論原則。把唯物史觀的方法論，應用于倫理學領域，使倫理學發生了革命的變革。

只有應用唯物史觀的方法論原則，（即社會存在決定社會意識；社會經濟關系決定道德，而道德又有相對獨立性）。才能科學地解釋道德的本質，道德的起源，道德文化遺產的批判繼承及其發展的規律性。也只有依據唯物辯證法的原則，才能全面地解釋道德原則或規范的絕對性與相對性的關系，階級性與全民性的關系問題，才能科學地闡釋道德行為的自由與必然的關系、道德選擇與責任等問題。

余論：目前倫理學界或明或暗地存在一種否定馬克思主義倫理觀的思潮。認為它過時了，或說為它不科學。這是很值得重視的理論動向。首先是否定階級的分析方法，宣傳無立場的哲學，中立的道德。其次是企圖創造一種所謂象自然科學如數學、邏輯學、物理學一樣的精確無誤的科學倫理學，言外之意現在的倫理學不是科學。還有人拾起利己主義的道德觀，改頭換面后推銷給社會，以為是新東西其實都是陳年舊貨。還有隨著世界“經濟一體化”鼓吹全球倫理，完全否定倫理、道德的歷史性、民族性與階級性。這是一種新的倫理絕對主義道德觀。

須知，新冒出來的東西，未必是新思想、新觀點，這需要分析，需要鑒別。要知道今日“包裝”厲害得很，包裝具有仿真性質，太象真的了，外行人，沒有經驗的人根本辨別不清，達到了以假亂真的程度，包裝不限于商品，還有人、知識與學問。

這種包裝實在不成體統，不象個樣子。這樣下去怎么得了！要不要實行市場經濟，要不要改革開放，可以不爭論。但理論上，學術上也可以不爭論嗎？否。真理是不怕爭論的。只有爭論才能發現真理，發展真理。只是爭論時，不要扣政治帽子，不要人身攻擊就可以了。如果真的不爭論，那么道德相對主義必然泛濫成災，使倫理、道德成為無是非，無善惡的倫理、道德。

第四篇：在知識與理想中航行

在知識與理想中航行

綏芬河建華小學六年一范笑潔我，不愿跟井底的青蛙一樣無知；我，渴望去那知識的海洋盡情的探索。是春蠶和蜜蜂深深地打動了我的心，那知了與金蟬決不是我的理想。

我，不習慣聽蟈蟈清脆的鳴叫，我要在知識、理想和自信的大地上快樂的航行。2013年11月4日星期一

第五篇：理想與現實中的大學生活

理想與現實中的大學生活

剛進入大學校園的我對一切都是那么的新奇，身邊的同學，教學的老師，都是陌生的，新的校園，新的上課方式，對于我來說需要慢慢的適應，我覺得大學是非常神秘的，因為聽過很多人的形容，現在的我要一步一步的揭開她的面紗。走進大學的校園，最大的感覺就是跟高中真的不一樣了，有了更多自己的空間，學習更多是是靠自己抓緊時間，嚴格要求自己?；叵胱约旱拇笠簧睿锌鞓芬灿袩?，有微笑也有眼淚，下面是我對一學期的大學生活的總結。

在這半學期里，我認識了更多的朋友，因為有了她們的出現才使我的大學生活更加豐富多彩。一個人的世界總是孤單的，沒有人分享你的快樂，你的煩惱，你的喜悅，你的憂愁，所以不管到了哪里，朋友是非常重要的。就像平時忘記帶飯卡，回去取又麻煩，此時朋友伸出的熱情之手可以解決此時的躊躇。我們雖然已經是大學生，但我們還是有許多煩惱，此時有個好朋友靜靜地聽你訴說，給你一些不錯的建議，比自己一個人獨自苦惱的好。當我們獲得獎勵，獲得別人的認可的時候，我們需要好朋友的一同分享，獨自一個人的快樂不是最大的快樂。所以，朋友在我大學生活中是非常重要的。

我們是學生，所以不管是在高中還是在大學，我們都要努力學習。盡管高中學習比較緊，不能因為大學的放松而放松了自己的學習。求知，是一個長期的不間斷的過程。求知，就如同給生命不斷地注入新鮮的血液，使其永遠保持青春活力，而不至于蒼白無力。更確切的說，如果我們不補充新知識，我們那點知識用完以后，我們就會覺得大腦一片空白，無話可說了。所以，大學更是一個給我們補充新知識的一次機會，雖然我只是一名大一的新生，但我也學到了許多的知識，通過每天上課聽講，下課寫作業，課余時間在網上和圖書館的學習、聽教授的講座，讓我收獲頗豐。例如在未來嵌入式的學習中，我知道傳感網是指：大量傳感器以自組織和多跳的方式構成的無線網絡, 其目的是協作地感知、處理和傳輸網絡覆蓋區域內感知對象的監測信息, 并發布給觀察者。物聯網是指：計算機通過標準協議連接形成的世界范圍網絡。我還學習到物聯網通過在物理世界中大量部署具有標識、感知和執行等能力的多種信息設備，與通信網絡設施融合，動態地實現對物理世界的信息采集、傳輸、處理、發布和決策反饋等，提升對物理世界的感知能力，實現智能化的決策和反饋控制，為人類社會提供智慧和集約的服務。等等，這都是我從課堂中學到的寶貴知識。通過線性代數的學習，我學習到了數列、函數的極限，矩陣、矩陣的運算、矩陣的初等變換，n維向量等相關知識。我覺得自己的大學生活是非常充實的，不僅學到了知識，還認識了更多的朋友。

但在大學的半學期中，我也發現了自己更多的不足和需要改進的地方。比如自己不愛與人交流，不能更好的表達自己的想法。到了大學，自己的空間變多了，有了更多的時間讓自己安排，而剛剛離開老師管束的我，還沒有更好的自律能力，把更多的時間放在了看電視劇，電影上，沒有合理安排自己的時間。上課的時候都是好多人在一起，不再是高中時的小班教學，所以自己的聽課效率非常的低，不能集中精力，專心的學習。所以我有許多的地方需要改正，在以后的大學生活中，我要嚴格要求自己，制定好學習計劃，有規律的做好每一件事。在打開電腦之前，先列一份清單，自己需要寫的東西和需要查的資料，然后再打開電腦，按照自己寫的一步一步認真完成，如果時間還有空閑，可以給自己一些小小的獎勵，玩會小游戲或者看一會電影，到了睡覺的時間，要按時睡覺，不要經常熬夜，使得第二天沒有精神上課。雖然一塊上課的人很多，但我要要求自己集中精力，認真聽課，在課上把知識學透，課下可以省很多的時間。人與人之間的溝通是必要的，我要讓自己多鍛煉，提高自己的溝通能力，使別人更好的明白自己的想法和意見，使自己認識更多的朋友。