第一篇：論自由主義的合理性

今天哈佛一個講座讓我重新思考關于人的自由的問題。講座的話題是，自由主義與功利主義之爭。全篇圍繞到底政府將高收入者的收入拿走救濟窮人是不是合理的。在我們看來當然是合理的，但講課的教授讓我們重新思考，從自由主義者的觀點重新看問題，強制納稅就是強制取得收入，等價于強制人們勞動，等價于人們失去自由成為奴隸。人的自由部分地握在政府手中了，這不是意味著政府可以隨意支配人民的自由了么？

強制取得富人的收入等價于強制勞動的觀點還有待商榷，我個人認為自由主義者在這一方面太武斷，仿佛憤世的詩人做出的仔細考查起來并不嚴謹的比喻句。收取收入意味著奪走他們一部分收入，這部分用于必要地國家建設和補助貧困以外如果還有結余那當然是不夠合理的，這樣的奪走只能是奪走金錢，而這筆金錢很難機械地等價于納稅人的多少時間的勞動，所以不能說是在剝奪納稅人的勞動，況且假如納稅人不想納稅可以不去工作啊。自由主義者在這里有些過分地要求自由了，人在社會中生存必然要犧牲一定自由，人沒有社會中的絕對自由，因為法律、道德、政府在限制他，使他的行為能夠有利于至少是不阻礙全人類的生存發展。按自由主義者的說法，我們完全可以說法律中對我們做出任何形式的超出道德基本要求水準的要求的條款是剝奪我們自由的東西而任意踐踏。當然，他們所探討的是在道德以上的自由，即在保障了符合道德的情況下討論人們的自由問題。如上面所說的納稅問題，納稅人不額外地納稅也不能算是一種不道德的行為，充其量是一種違反了議會規定的法律的行為，而這種法律既然是由人制定的，就有可能違背道德（特別是自由），因為它不是道德本身，而是建立在基本公認的道德之上的人類普遍契約。假設一個人見到另一個遇到生命危險，他有能力拯救那個人，但是因為拯救行動會對自己造成損失所以就不去救援，這種行為必然會遭到世人譴責，但在這里他并不犯法。這種情況中，對人們的要求是道德的而非法律的；而前面提到的納稅的情況中對人們的要求則正好相反，是法律的而非道德的?？梢姡赖屡c法律并非如我們想的那樣簡單同步，而是各有要求。當然，法律畢竟還是建立在道德的基礎上的，是最低限度的道德，但法律中還是有些東西高出了道德的基本要求，比如開車系安全帶的法律在道德方面就沒有什么特別要求。所以說在不同情況下要區別對待，根據人們對道德和法律中的更多的一方要求行事。回到自由主義的問題上來，自由主義呼吁的到底是一種什么樣自由呢？這種自由是在怎樣的程度上實現的呢？到底有沒有一條準則能夠說明？解決了這些問題，那么關于自由主義的呼吁是否合理的命題就自然解開了。

自由主義聲稱富人沒有義務去進行額外納稅，即是表明富人那不明顯的見死不救并不是違反道德要求的。這不違反道德要求完全是因為人們不會去對這些不屬于傳統的和明顯的道德問題進行研究和規范并達成一致。因為這里這個問題在人類幾千年的生活中并不是一個明顯的問題，它難以進入世人的視野，如今這個貧富懸殊的年代里，那些富人也不是緊鄰著窮人生活，因此可能并沒有對于窮人生活的潦倒的認識，除了窮人外的世人不會想到世界上還有無數面臨死亡威脅的人們需要富人的援助，這樣一個不明顯、不張著、不直接的矛盾很難讓人們從道德層次上加以規定。首先提出這樣的要求（劫富濟貧式的再分配）來的是那些窮困、受壓迫的人們以及期望改變社會的政治（學）家們、經濟學家們，自從凱恩斯主義興起以來，在資本主義世界中，這種在分配原則已經廣泛地成功立法，使之成為法律要求。

嚴格來說，這種再分配確實是一種犧牲個人利益與自由來實現全人類進步的行為，但一定程度上也保障了個人利益，因為一旦窮人中爆發暴動，損失最嚴重的肯定是富人們。只不過這種保障是間接地、不明顯的、長期的，這是一種隱性保障，是對未來自由的保障。如果說自由主義堅持只追求眼前短期的自由就可能會造成長期的不自由。人類社會無法進步的話個人是無法進步的，個人生存與集體生存息息相關，只要我們能找到個人自由與公共利益的契合點，我們就能解決這一難題。這一契合點不應偏向任何一方，而要做到基本上是剛剛好。這就要在實踐中慢慢摸索了，雙方各自讓出一小步，人類才能和平解決公平與自由的問題。

自由不是絕對的，人生來擁有自由，但只是身體賦予我們的有限自由，我們只能在自然規定給我們的框架內行使自由的權利，例如我們不能有永生的自由。任何部分上地不自由都使人不能完全自由，自然對人類自由具有限制，從而使人類能與自然和諧共存；因而人類社會也會對自身自由加以限制，從而使人類能與社會和諧共存。人必然受到自然和社會的雙重限制，絕對自由怎么可能實現呢？絕對自由意味死亡、虛無、不存在。我們追求的自由是在道德法律基礎上的自由（盡管有時法律并不能真正反映我們的普遍道德要求），也許自法國大革命以來，自由作為口號深入人心，可是人們并不能了解自由的真正含義，而是使“自由”具有了更多的口號意義。正是這種口號式的自由讓人們產生了絕對自由存在及其合理性存在的錯覺。

因此我得出結論，不能讓富人對窮人和整個社會坐視不理，然而也絕對不能對富人進行剝削，每個人都有富有的權利。總有一種合適的稅收方法能夠同時滿足兩方的需要并且促進人類事業的整體發展。這樣的理想是每個有志的思想者都有的，但愿有一天我們能看到一個能夠溫和消除貧富差距的方法。

（參考視頻《公正：該如何做是好？第三集：自由選擇我屬于誰？》[哈佛大學公開課]）

第二篇：論伊斯蘭婚姻法的合理性

論伊斯蘭婚姻法的合理性

一﹑婚姻的原理

人類有男有女﹐就這兩類﹐所以各國的哲學家都以男女為宇宙“陰陽”學的典型﹐代表萬物生長的基本原理﹐天地和諧的根本要素?！豆盘m經》說﹕“他把每種果實造成兩性的﹐他以黑夜覆蓋白晝?！?13﹕3)“他創造一切配偶﹐地面所生產的﹐他們自己﹐以及他們所不知道的﹐都有配偶。”(36﹕36)陰陽學是天地物質存在的規律﹐蘊藏著深邃的智慧和秘密﹐如同陰與陽﹑男與女﹑白天與黑夜﹐世界上的一切都是對稱的配偶﹐雙體在和諧中運動﹐實現了天地平衡和生生不息。人類是有理智的生物﹐真主賦予了喜怒哀樂和七情六欲﹐因此必須以婚姻的形式結為連理﹐《古蘭經》說﹕“他的一種跡象是﹕他從你們同類中為你們創造配偶﹐以便你們依戀她們﹐并且使你們互相愛悅﹐互相憐憫。”(30﹕21)

世界上許多宗教都把男女兩性關系看成身心不潔的行為﹐對高層次的“修道”者都加以限制﹐要求他們絕對克制性欲﹐以便考驗對天神的忠誠和信仰的純潔。但是﹐伊斯蘭沒有這個規定﹐因為沒有這樣的理解﹐而是認為兩性的情欲是真主造化的“天性”﹐只有合理的結合﹐才是正常的人性﹐社會也因此受益。真主在《古蘭經》啟示中譴責以前的宗教“他們自創出家制----我未曾以出家為他們的定制----他們創設此制﹐以求真主的喜悅﹐……。他們中有許多悖逆的?！?57﹕27)在伊斯蘭的各級信士或教士中﹐不存在出家或者獨身的禁欲制度﹐在婚姻問題上﹐人人一律平等。先知穆圣說﹕“年輕的人們啊﹗你們只要有能力(養家)﹐就應當結婚娶妻﹐因為結婚可以降低你們的視線﹐使你們的情緒穩定。”《布哈里圣訓集》

男女通過婚姻結成夫妻﹐組成家庭﹐承擔起社會的責任。這是來源于人性的需要﹐也是文明社會的行為規則和制度﹐因此﹐伊斯蘭對婚姻有一系列的法律規定﹐成為穆斯林社會的行為規范。男女的愛情是感情問題﹐但是婚姻是法律的范疇﹐其中有男女雙方的契約和法律責任﹐是人性忠誠的品格﹐而且受到社會的矚目和監督。穆斯林是敬畏真主的社會人群﹐所以在男女的感情和婚姻制度上也同信仰結合﹐男女結成夫妻之后﹐一切正常的行為﹐是堅守正道的信仰和敬主行為“伊巴代”﹐可以取悅于真主。夫婦雙方互相依戀﹐互相愛悅和憐憫﹐這正是真主造化人類的正常感情﹐以此使家庭生活穩定﹐傳種接代﹐后繼有人﹐并且人們通過家庭的關系維護社會的繁榮昌盛。這樣的解釋有助于幫助我們理解以下圣訓的深刻涵義﹐先知穆圣說﹕“當一個人結婚成家﹐他完成了信仰的一半使命﹐另一半表現在對真主的敬畏?！?/p>

一個結過婚的人﹐在生理上他的需要得到滿足﹐在家庭和社會上﹐他背負著重大責任﹐從健康和精神兩個方面約制了許多邪惡的念頭和行動﹐例如亂交﹑奸淫﹑心里騷動和暴躁﹑個人生活沒有規律﹑絕對自私﹑感情孤僻﹑缺乏責任心。現代城市中﹐有許多獨身主義的“單身貴族”﹐就有這樣的傾向﹐這些人﹐不論男女﹐都性格怪癖﹐與眾不同﹐因為不是過著正常人的生活。根據以上圣訓的思想﹐結婚的人完成了人性穩定的一半﹐另一半在敬畏真主中﹐表現出優秀的質量和人性。

二﹑婚姻的過程

從《古蘭經》中的許多啟示和圣訓的告誡﹐可以清楚地看到﹐對于有生存能力的男人﹐婚姻是生命中必須執行的使命(瓦智布)﹐他的生存能力就是身體健康沒有疾病﹐在結婚的時候有能力向妻子贈送聘儀﹐結婚之后能保障妻子和子女的生活。結婚之后的男子﹐從生理和心理上都將發生重大變化﹐可以約束他在外面的行為﹐躲避丑惡的行為。俗話說﹕家有賢妻﹐男人不做橫事﹐這個說法不僅是根據生活經驗﹐而且符合人性的生理機能和道德責任。結婚對于成年女子﹐也是同樣的必須使命﹐但要求的條件不同﹐例如沒有生存的手段﹐物質上需要得到了依賴﹐而且感情上需要找到了寄托﹐避免傷風敗俗的下流行為。那些女性“單身貴族”們說出的大話都不大可信﹐例如“本小姐這一輩子不嫁人﹐不服侍丈夫﹐也不要孩子?！边@些話說起來容易﹐一般的女子不容易做到﹐因為真主賦予她們的天性﹐使她們感到生理危機﹐身不由己﹐所以多數單身女子心口不一﹐暗中尋找發泄的方式。女人普遍的心理﹐希望有一位體貼的丈夫﹑天真活潑的子女和溫暖的家庭﹐盡到女兒﹑妻子和母親的責任。

對于男人﹐生活能力很重要﹐因為從男性的心理﹐他們喜歡表現強盛﹐戰勝苦難﹐有能力養活妻子兒女。社會上許多犯罪的種類﹐如盜竊﹑搶劫﹑暴力和自殺﹐最容易發生在經濟蕭條﹐失業率高的時候﹐犯罪者多數是男性。伊斯蘭法制規定﹐申請結婚登記的男人﹐必須向管理人員說明自己生存的能力﹐因為結婚之后﹐丈夫的主要責任是擔養家庭﹐保證家人的基本溫飽和兒童的教育。

人是感情的動物﹐尤其在婚姻問題上﹐最愚蠢的制度是強迫一男一女結合﹐例如許多文明落后國家流行包辦婚姻﹑指腹為婚﹑童養媳﹑聽信媒妁之言﹑服從父母之命﹐結婚前雙方沒有感情基礎。當然是﹐在許多伊斯蘭國家都存在諸如此類的社會陋習﹐但絕不是伊斯蘭法制的規定﹐而是受到社會的精神污染。根據圣訓﹐男女雙方在婚前表達了意向之后﹐可以會面“相親”﹐然后再深入考慮和最后選擇。伊斯蘭法制規定的“相親”﹐是在可靠親友陪同下的雙方見面和自然交談﹐而不是西方流行的男女幽會﹐也不是長期密切相處“搞對象”或者同居“試婚”。相親也沒有規定只見面一次﹐可以多次見面交談﹐雙方也可以委托親信代表到對方那里去談判﹐尋求滿意的結果﹐或者成親﹐或者拒絕﹐雙方都有自主權?；橐鍪侨松患笫漏o不可草率﹐應當如此認真。

伊斯蘭不許可對任何一方實行強制性的婚姻﹐男女雙方必須各自表示同意。在公開結婚的儀式上﹐必須公開立下書面的字據﹐因為結婚是十分嚴肅的“堅實的盟約”(古蘭經﹐4﹕21)。現代人嘲笑婚姻﹐是“只憑一張合法上床的證明書”﹐因為社會文明的敗壞﹐不論過去的包辦婚姻﹐或者是現代城市的隨意婚姻﹐都沒有把結婚當作信仰的一部分﹐使婚姻失去了嚴肅性和神圣性﹐把婚姻當作兒戲。報載一名美國老影星﹐在結了十五次婚之后﹐對記者說﹕“我每次到在牧師面前發誓﹕永遠忠于我的丈夫﹐不論疾病或困窘﹐求上帝護佑我們白頭諧老?！蓖瑯拥氖难冤o她在牧師作證時向上帝宣布過十五次﹐一次又一次哄騙了丈夫﹐也欺騙了上帝﹐從來不想認真執行﹐這就是社會倒退和蒙昧的最好例證。

伊斯蘭法制很重要的一條﹐必須首先保護女子﹐如果不同意﹐婚姻不能成立。在《布哈里圣訓集》中﹐關于征求女子婚前表示愿意這個內容﹐集中了整個一章的圣訓專題。這一章的題目是﹕“當一個男人要他的女兒出嫁﹐女兒不喜歡﹐這個婚約必須廢除”﹐列舉了許多段圣訓。例如﹐一名年輕的姑娘前來向先知穆圣詢問﹐她的父親逼她嫁給一個她不喜歡的男人﹐她應該怎么辦。先知穆圣立即對她說﹐“轉告你的父親﹐這門親事不能成立?！?/p>

失去丈夫的寡婦可以再婚﹐并且受到鼓勵﹐伊斯蘭不許可逼迫女子守寡﹐為她立“貞節排坊”。寡婦的婚姻在雙方志愿的條件之外﹐還有一個法定的“待婚期”﹐目的是避免可能因為前夫的遺腹子﹐將來成為官司?！豆盘m經》說﹕“如果你們休妻﹐而她們的待婚期滿﹐那么﹐當她們與人依禮而互相同意的時候﹐你們不要阻止她們嫁給她們的丈夫?！?2﹕232)

在大部份伊斯蘭國家的婚姻法中﹐都保留女子“監護人”的制度﹐據說這是根據馬立克伊瑪目學派的主張﹐因為女子多數在社會上是弱者﹐需要保護。監護人的責任就是在婚姻談判的過程中﹐對雙方起到監督作用﹐維護女方的利益﹐保證男方提供的信息準確﹐沒有欺詐。在許多傳統的﹑以男性公民為主體的社會中﹐男人們為了獲得某個女子為妻可能采取各種不正當的手段﹐因此提出對女子保護的必要性。馬立克學派對經訓中女子有權選擇丈夫做的解釋﹐提出了輔助措施﹐以補社會現實的不足。女子的婚姻大事﹐應當尊重監護人的意見﹐不可擅自主張﹐個人不能完全自由。監護人一般是父親﹑兄長﹐或者家族中可靠的男性﹐他們肯定要比傳統社會的“媒妁之言”和西方社會“婚姻介紹所”的資料信息更為可靠。

三﹑婚姻的局限

在現代報章上經?？吹僵o西方社會為婚姻法制問題爭吵﹐例如在許多國家的婚姻法規定﹐只要一個男人與一個女人感情相愛﹐就可以合法結婚。曾經有過這樣的報道﹐親父女兩個人﹐或者同胞兄妹二人﹐他們提出要結婚﹐法官無理拒絕﹐因為不違背本國婚姻法的條例。現在的市場經濟﹐兒子有了錢﹐娶父親遺棄的“二奶”為妻﹐已經不算新聞。在許多國家的宮廷秘史中﹐都曾經有過兒子做了皇帝把已故父皇的美貌妃子娶為妻妾。有一般基本人性常識的人都認為這是“亂倫”﹐禽獸行為﹐但是對血緣親屬的婚姻限制世界上文明國家很少有法律條文規定﹐多數是以地方民俗傳統出現﹐他們經常受到攻擊﹐被譴責為“封建迷信”或“落后意識”﹐因為西方“先進”世界以尊重“愛情至上”﹐不認為亂倫有罪。

伊斯蘭婚姻法對這樣的畸形婚姻嚴加制止﹐婚姻的倫理原則在《古蘭經》中有明顯的啟示經文﹐例如﹕“你們不要娶你們父親娶過的婦女﹐但以往的不受懲罰。這確是一件丑事﹐確是一種可恨的行為﹐這種習俗真惡劣﹗真主嚴禁你們娶你們的母親﹑女兒﹑姐妹﹑姑母﹑姨母﹑侄女﹑外甥女﹑乳母﹑同乳姐妹﹑岳母﹑以及你們所撫養的繼女﹐即你們曾經與她們的母親同房的﹐如果你們與她們的母親沒有同房﹐那么﹐你們無妨娶她們。真主還嚴禁你們娶你們的親生兒子的媳婦﹐和同時娶兩姐妹﹐但以往的不受懲罰。真主確是至赦的﹐確是至慈的?！?4﹕22-23)這個經文的內容在所有的穆斯林地區都成為婚姻法中的重要依據﹐穆斯林世界一律遵照執行﹐因為這些是真主降示的法度。

人類的社會組成必遵法制﹐以區別于禽獸﹐因為人類有思維和理智﹐并且要建立圓滿的家庭和穩定的社會﹐沒有規矩就不成方圓。穆斯林地區的具體婚姻法還有更為詳盡的內容﹐都是根據經訓的原則和當地的社會民意確立的婚姻和家庭制度。例如﹐穆斯林男子許可有條件的多妻﹐但絕不許可同時娶兩姐妹﹐也不許可娶進有血緣關系的兩代人女子?；橐鍪且环N神圣的契約﹐或“堅實的盟約”﹐應當受到社會的尊重和人格的擔保﹐因此在解除已有的婚姻關系之前﹐不許可“重婚”。因為死亡或離婚而成為寡婦的女子﹐必須守完“待婚期”﹐才允許舉行新的婚禮。伊斯蘭鼓勵一夫一妻的家庭﹐多妻是特殊情形下的特例﹐在各國的伊斯蘭婚姻法中都有嚴格的多妻規定﹐而且以四個妻子為限度。處于待婚階段的女子﹐法律上仍舊保持著與前夫的關系﹐不論前夫死亡或活著﹐都不許可接受另一個男人的求婚。穆斯林世界的婚約制度很統一﹐古往今來沒有本質的變動﹐因為這些法制都是根據真主的啟示和圣訓﹐例如《古蘭經》說﹕“……﹐但不要與她們訂密約﹐只可說合理的話﹔不要締結婚約﹐直到守制期滿?！?2﹕235)

婚姻的預備階段﹐現在的俗話說“介紹對象”﹐在穆斯林文明中也有許多法制規定﹐不許可“遍地撒網”﹐或者腳踏兩條船﹐同時保持許多頭緒。先知穆圣禁止兩個男人向同一個女子展開求婚競爭﹐因為這是對女子人格不尊重﹐也可能成為兩個男人互相嫉妒和仇恨的根源。先知穆圣說﹕“一個信士是另一個穆斯林的弟兄﹐因此逼人太盛是不合法的行為﹐也不許可去爭奪有人正在求婚的女子﹐直到對方志愿解除向她求婚。”根據這些圣訓﹐各派法學家都一致認為﹐爭奪有人正在求婚的女子是一種罪過。假如后來者求婚得手﹐雙方成婚﹐他必須請求先行者向真主發誓的寬恕﹐他的罪過才能赦免。

伊斯蘭是一個有完整法制的社會﹐從先知穆圣時代開始﹐逐步走上了依法治國的道路﹐生活中的一切﹐都有法可依﹐既加強了對真主的敬畏和服從﹐也保障了民眾生活的公正和平等。在先知穆圣歸真之后﹐他的弟子們經歷了數代學者的刻苦鉆研和辯論﹐歷時數百年的過程﹐最后形成了四大學派法學家﹐固定了穆斯林世界的法學原則?；橐龊图彝ナ侨祟惿鐣嬖诘幕A﹐因此伊斯蘭法制的完備﹐超過任何世界文明。

第三篇：論法治的形式合理性

文章

來源 蓮山課

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j.Co M 2 摘要 依法治國作為當代中國的根本治國方略具有嚴格的形式性。研究法治的形式合理性實際上就是研究法治逐漸走向理性的過程。法治的形式合理性是一種客觀合理性，具有事實的性質，它是關于不同事實之間因果關系的判斷；符合形式合理性的法治被稱作形式法治，它不涉及人的主觀好惡以及主觀上的評價，因此，形式法治可以反對專制特權；形式法治有利于維護實體權利；形式法治有利于確保司法公平；形式法治既是市場經濟的要求，又反過來促進市場經濟的發展。

關鍵詞 法治 形式合理性

緒論

依法治國是我國的根本治國方略，徹底拋棄人治實現法治是現代國家治國的根本要求。按照一種較為科學和合理的分類方法，法治被分為形式法治和實質法治。形式法治是一種嚴格要求法律體系形式合理性的法治，而實質法治則更多的體現在法律保障社會和人民實質上的公平和正義。

目前國外對于形式法治和實質法治的爭論和研究較多，一種普遍的要求是在形式法治的前提下更多的實現實質法治的要求。相比之下，國內對于這一課題的研究則顯得不足，只有少數專著和論文論及該問題。

本篇論文試圖通過對已有的材料進行系統的分析，總結原先較為分散的觀點和論述，并努力提出一些新的觀點。

論文分為四個部分：

一、法律的形式合理性與實質合理性

二、形式合理性與西方法治的進化

三、法治的形式合理性要求

四、在我國強調法治形式合理性的意義

第一部分從專門論述法律的形式合理性與實質合理性入手，分析形式法治的一些基礎性概念；第二部分則從歷史的角度觀察西方法治發展的進程，從而歸納和總結出法治發展的一般規律，即法治的發展是法律形式理性化的過程。第三部分論述法治的形式合理性要求。第四部分結合我國的國情闡明我國強調法治形式合理性的意義。

論法治的形式合理性

一、法律的形式合理性與實質合理性

在探討法治的形式合理性之前，我們有必要對法律的形式合理性與實質合理性進行區分和理解。

（一）法律的形式合理性

什么是法律的形式合理性呢？理解這一問題必須先明確兩個概念，即什么是“形式性”和“合理性”。韋伯主要在兩種意義上使用“形式”這一概念:首先是指按照抽象的一般性法律規則處理具體問題,而不是具體情況具體處理;其次是指法律體系的獨立性和自我完善性,即法律規則的適用不受道德、宗教、政治以及權力者個人意志等實體性要素的影響,強調法律的自治性。[1]因此，形式性是指法律強調其外部形式，如一般性、獨立性等，而不涉及它的內在價值范疇。而合理性則主要是一個政治社會學的概念,哈貝馬斯認為,“合理性意味著對一種政治制度的公認?！盵2]而這種公認又是基于一定的社會公認價值。它們或者依靠法律規則,或者仰仗傳統信仰,或者依賴統治者人格魅力而維持著對社會的統治。因此,合理性是與正當性相等同的概念,合理性的統治意味著這種統治被社會認為是正當的;同時這也表明合理性主要是一個價值的概念,具有合理性的事物意味著它得到人們價值上、情感上的認同。[3]因此，形式合理性是指法律具有普遍適用的規則，且用法律之內的標準來處理案件；同時法律一般、獨立的性質被社會所承認，得到人們的普遍認同。

形式合理性的法律是以古羅馬法為基礎,經由歐洲學說匯纂派(即概念法學)的研究推動,伴隨著資本主義的興起而發展起來的法律類型,它也就是實行“法治”的現代資本主義社會的法律表現形式。按照韋伯的觀點，法律的發展經歷了不同的階段,具有不同的表現形式,西方社會的法律從近代以來經歷了一個理性化的過程，形式化、理性化是現代資本主義法律的根本特征,并且只有這種堅持形式理性的法律才能適應并促進市場經濟的發展。這種法律的理性化過程也就是法律的形式理性化或形式主義的過程。［4］

這里還需要辨析兩個概念，即“形式化”和“理性化”。韋伯是在相近的意義上理解理性化和形式化兩個概念,若將法律的原則和規則進一步細則化、條件化了,這就意味著法律確定性和形式性的增加，可以說法律理性化是法律形式化運動的結果。但是，形式化與理性化也有不同。形式化的法律并不一定是理性化的法律。[5]總之，理性化代表了人對客觀世界自覺的技術性控制,而形式化是理性化必然的外部表現形式,但是只有這種形式化被置于人類理智的自覺控制之下才能保持理性,否則它只能走向理性的反面。

（二）法律的實質合理性

實質合理性是與形式合理性相對的一個概念。所謂 “實質的”是指社會根據道德、政治、個人意志等情感性要素對糾紛具體情況具體處理，而不是根據精心設計的固定法律規則處理社會問題。[6]對于二者的關系，實質和形式作為相對的概念當然具有統一的一面,實質合理性的法律也要具有一定的法律形式,但是“實體理性的法律與形式理性的法律類型的區別并不能僅從法律有沒有形式化去理解(它們可能都具有形式化的法典形式),而且還必須從它們處理實體與形式的關系中去理解?！盵7]

實質合理性的法律類型在立法上往往對法律規范與道德、政治規范不加區分,在司法上法律的適用傾向于屈從于實體的道德、政治原則的評價,因此法律缺少獨立性、確定性,這種法律總的來說是“實質性”的。而形式理性的法律則相反,“形式性”的法律堅持法律的相對獨立性,在法律規范與實體性的道德、政治原則關系緊密的場合傾向于排除實體性要素的干擾。關于二者的關系，韋伯的分析是精辟的：“形式合理性具有事實的性質，它是關于不同事實之間因果關系的判斷；實質合理性具有價值的性質它是關于不同價值之間邏輯關系的判斷。形式合理性主要被歸結為手段和秩序的可計算性，是一種客觀合理性；實質合理性則基于目的和后果的價值，是一種主觀合理性?！保?］

從韋伯關于形式合理性與實質合理性的論述中可以看出，形式合理性具有以下幾個特點：首先是客觀性，即法律的形式是客觀的、固定的。法律形式的客觀性從根本上保證了法律自身有標準可循，從而避免了國家家長式的專制對法律的任意專斷和干預。其次是可計算性。法律形式具有客觀標準，一定時期之內不會改變，因此人們可以按照以往經驗對即將適用的法律有所預計。最后是普遍適用性。法律的形式合理性不摻雜個人的好惡感情，不偏不倚的適用于所有的團體和個人；而法律的實質合理性由于是基于目的和后果的價值，因此帶有極強的主觀色彩。一個利益團體不可能把自己的主觀標準強加于所有不同利益集團身上，因此它與形式合理性相比較少具有普遍性。

二、形式合理性與西方法治的進化

（一）西方法治的發展歷史

西方法治的進化是一個從形式法治向實質法治轉變的過程，即從強調法律的形式合理性，逐步轉變為重視法治所能達到的實質正義和公平的過程。但是這一趨勢并不意味著西方法治已經是實質法治。事實上，形式法治仍然是西方法治的主流。

回顧歷史，就可以清晰的看到法治發展的軌跡和一般規律。

19世紀后期，隨著西方工業文明的進步和資本主義的發展，一些頗有思想的學者紛紛提出了各自對于法治的主張。英國的戴雪首先提出了著名的法治三原則，從而邁出了現代形式法治的第一步。這三項原則是：“除非明確違反國家一般法院以慣常合法方式確立的法律，任何人不受懲罰，其人身和財產不受侵害；任何人不得凌駕于法律之上，且所有的人，不論地位和條件如何，都要服從國家一般法律，服從一般法院的管轄權；個人的權利以一般法院中提起的特定案件決定之?！保?］

仔細分析戴雪三原則后，不難看出，他的第一項原則實際上強調了依法統治，即法律具有最高權威；第二項原則著重提出法律面前人人平等；第三項原則類似于現代法制中的司法獨立原則?？偟膩碚f，這三項原則都符合法律的形式合理性，屬于形式法治的范疇，而且從事實上他也沒有提出實質公平、正義的概念。

此后，拉茲也提出了形式法治的觀點并且提出了法治的八條原則:第一,法律必須是可預期的、公開的和明確的。這是一條最根本的原則。第二,法律必須是相對穩定的。第三,必須在公開、穩定、明確而又一般的規則的指導下制定特定的法律命令或行政指令。第四,必須保障司法獨立。第五,必須遵守像公平審判、不偏不倚那樣的自然正義原則。第六,法院應該有權審查政府其他部門的行為以判定其是否合乎法律。第七,到法院打官司應該是容易的。第八,不容許執法機構的自由裁量權歪曲法律。[10]在這里，雖然拉茲認識到一般法可能含有宗教或種族歧視方面的特別規定，從而在法治原則中包括特別法，但他同時強調特別法要受一般法原則的指導，最終維護一般法的權威。拉茲的形式法治觀念與戴雪相比，更加明確和成熟，基本上涵蓋了現代形式法治的要素，如法律應穩定、明確和獨立。

法治發展到現代，其內容有了更進一步的發展。人們不僅要求以形式法治維護個人自由、反對專制特權，而且提出了進一步的要求，即要求以實質法治消除社會不公，實現實質上的正義。例如，富勒不僅提出法的外在道德性，即法的實體目的和理想，像抽象的正義、公平等，而且強調法的內在道德性，即有關法律制定、解釋和適用等程序上的原則或稱法制原則。［11］富勒在《法律之德》一書里把法律之德區分為內在之德和外在之德,認為法治是法律內在之德的一部分。[12]在他看來,具備法治品德的法律制度由八個要素構成:一般性、公布或公開、可預期、明確、無內在矛盾、可遵循性、穩定性、同一性。[13]事實上，從富勒的論述中可以看出，所謂法的外在道德正是實質法治的要求，而法的內在道德指出了形式法治的特征。

此外，像羅爾斯的“社會正義論”和德沃金的“權利論”實際上是對形式法治的超越，是對人類更高的實質正義目標的追求［14］羅爾斯認為，首先,“法律制度是公共規則的一種強制秩序”；相同情況相同處理,限制司法自由裁量權；“法無規定不為罪”；法律必須以清楚的意思被告知并且被明確地規定；審判必須公平、公開。[15]這一條要求強調了法治的外在規則性。其次,為了調整行為并因此取得為正義所必須的社會合作,規則必須具有某些與法治相符合的特征:必須做的意味著可能做的。[16]這一點實際是要求法律要在實體價值上合理，相當于富勒所說的“法的外在道德”。

（二）當代西方對于形式法治與實質法治的爭論

隨著形式法治理論的發展，其局限性逐漸在西方資本主義國家顯現出來。更多的學者對其提出了批評和質疑。[17]這些批評和懷疑主要集中于兩點：一是對形式法治下法律的確定性問題的批評討論，二是對形式法治能否達到實體正義的懷疑。

從西方法治理論的發展軌跡來看，關于法治形式合理性與實質合理性的論爭，其實質是法律確定性問題的爭論。

例如，概念法學的學者一般認為，法律的實體價值通過民主的立法程序和嚴格的司法監督完全可以實現，因此認為形式合理性的法律具有確定性。

而部分批判法學學者提出，形式化理性化的法律并不像概念法學所想象的那樣天衣無縫,相反地它如此千瘡百孔以至于法律的確定性都只能成為自欺欺人的幻想，[17] 因此作為形式法治核心的規則的合理性是可疑的。

現實主義法學則通過對法律規則適用過程的實際行為分析發現,紙面規則對適用者的約束非常有限,不要說紙面規則本身具有諸多局限,就是紙面規則能夠做到像概念法學所宣稱的那樣盡善盡美,在法律適用過程中也仍然不能實現確定性,這是因為具有獨特個性的法律適用者永遠存在,法律解釋永遠必不可少,事實確定過程總是變化莫測……[18]

至于對形式法治能否達到實體正義的懷疑，則更多的集中于消除社會貧困和保護個人積極自由方面的討論。

然而，實際上，這種論爭的發生是由于資本主義形式法治已經發展到較為完善的程度，形式法治的好處遍及社會各個角落，人們的目光開始轉向其不足之處，要求進一步完善法治，不僅要求法治形式上平等，公正，而且要求法治體現實體價值上的正義。

三、法治的形式合理性要求

法治的形式合理性在不同的學者眼中往往有不同的要求，經過分析和總結，以下幾個方面被認為是形式法治最重要的要求。

（一）普遍性

形式法治要詣之一就是依法統治，即社會成員普遍遵守法律。法的普遍性有兩層基本含義：從表層上看，在一定的國家或區域范圍內，法應該是普通有效的，對每個人都一視同仁，它不應受個別人感情因素的支配。形式法治不僅是指普通社會成員要依法辦事，更重要的是國家機關及其工作人員也不能例外，使依法辦事成為社會關系參加者活動的普遍原則。更進一步說，法治之法必須普遍適用于社會成員，不允許有任何政黨、團體、組織、機構和個人超脫于法律之外。當然，法律普遍性必須有法律至上觀念和嚴格的程序做保障。在這個意義上，法治所包涵的法的普遍性與法的統一性及公平性相聯系；從深層看，被普遍遵守的法律還應具有被普遍尊重的根據，即法的合理性。它要么是具有某些普適的道德性，從而獲得了被尊重的內在根據；要么是與一定的公共權力相聯系，分享著權力的神圣性。[19]在這個意義上，法治社會的法律必定符合一種更為根本的超越國家與民族界線的更大范圍有效的普遍準則。因此，法的普遍性理論往往與某種社會發展觀聯系在一起，法律也就具有了一種推動社會進步的功能。[20]

（二）確定性

形式法治的確定性意味著法律規定了人類一定行為與一定后果之間穩定的因果關系。[21]法律確定的東西不會因為一人一事而擅加改變，從而為人群建立和保持大致確定的預期，使公民個人和組織機構的行為有可預期性、持續性，以便于人們相互交往和建立促進各方利益的社會關系。

（三）自主性

當法治具有了獨立自主的性質，它就脫離了工具主義的價值范疇，上升為人類實現自身價值需要的東西。形式法治的自主性首先要求法律本身自治，即法律與道德宗教相分離；其次是從組織和機制上使司法機構或法官集團獨立運行和行使權力；最后是要求法律職業上由專門的法學家集團承擔，而不受其它權威力量的操控。法治的自治性體現在兩個方面：1.法律是由民主選舉的立法機關通過民主的立法程序制定的。盡管立法機制中權力整合的形式多種多樣，但法治社會的制定法都是經過民主方式產生的；2.司法機構獨立運行和行使權利。即司法機構不受行政機構和其它政黨、政治團體的操縱和影響。[22]

四、在我國強調法治形式合理性的意義

（一）當代中國實行形式法治的必然性

近代以來，中國社會和政治改革總的趨勢是走向民主和法治，但這一過程中也經歷了無數坎坷和挫折。從清末預備立憲、準備開議院、設審判衙門并實行有限分權，到這一形式成為緩和國內矛盾、欺騙人民的把戲；從《中華民國臨時約法》規定了形式完備的法治，到《臨時約法》被廢黜，袁世凱拋出“袁記約法”欺騙人民；從1954年憲法給予人民廣泛的權利和自由，到文革時期民主與法制受踐踏，憲法被束之高閣，如同廢紙。這一切無不體現了中國實現形式法治的艱難。

在當代西方眾多思想家、法學家提出要通過實質法治實現實質正義的時候，我國面對的是法制不完善、執法和司法機制不健全、法律監督軟弱無力，以及公共權力難以巡撫等情況，因此，現在追求實質法治不僅是一種奢求，而且會帶來種種弊端。

第一，實質法治要求運用道德原則作為立法、執法和司法的重要原則，但是當今中國社會利益和價值日益多元化，要想確定“道德”和“正義”的含義實在是一件困難的事情。不同的利益集團對正義和道德的概念不同，導致他們對道德和正義的要求也相異。

第二，正如哈貝馬斯所言，“實質法治中的福利法的實施本意是為個人特別是處于不利社會地位的人們行使權利和自由以及維護尊嚴提供必要的物質條件，但結果卻造成了對私人自治的侵犯，對個人自由的干預，以及對個體尊嚴的冒犯?！盵23]在我國，目前還不具備實施福利法的物質和制度條件，而且盲目實施福利法會破壞剛剛起步的法律形式平等的建設。

第三，實質法治強調的是運用正義原則介入立法和司法過程，然而這一介入，對當代中國來說，在形式法治未完備、國家權力缺乏約束、法律從業者職業素質不高的情況下，只能使法律自治被打破，立法民主性和司法中立性被破壞。[24]

最后，實行實質法治，必然要賦予行政執法機構和司法機構廣泛的自由裁量權，在執法和司法工作人員法治意識不強、素質不高、不受嚴格程序約束的情況下，容易造成執法和司法上的新型專斷。

綜上所述，當代中國，由于法治剛剛起步，以及法治建設還受著眾多不利因素制約的情況下，只能是按照法治發展的一般道路，依次循序發展形式法治，而不可趕國際潮流、跳躍式發展，盲目引進不適合國情的東西。

（二）當代中國實行形式法治的意義

形式法治可以反對專制特權。封建的君主專制時期，統治者言出法隨，法律隨人而定，成為為某些集團牟取利益的工具，而且法律極不穩定，廢立全憑一人喜好，人民無所適從，甚至手足無措。相比之下，現代法治社會，普遍適用的法律代替了特別適用的法律，獨立的法院代替了作為政治附庸的審判機構，平等的契約法代替了體現特權的身份法，人民立法代替了王法。總之，形式法治對于防止專權，保護人民權利起到了極為重要的作用。

形式法治既是市場經濟的要求，又反過來促進市場經濟的發展。一般的、普遍的法律有利于被市場主體熟悉和掌握；明確、穩定和平等的法律有利于保障效率；獨立的司法程序有利于及時解決糾紛，公正分配利益。總之，形式法治有利于促進市場效率，維護市場主體權利，以及保障交易安全，在當代中國具有重要意義。

形式法治有利于維護實體權利。形式法治講究法律的程序性，完善法律程序可以保障實體內容得以嚴格執行。目前中國僅僅走在法治道路的開端，更應該集中精力搞形式法治建設，如果現在談實質法治，無疑超越了中國的國情，是一種奢求。

形式法治有利于確保司法公平。就我國目前司法不公問題看，首先不是實體不公正，也不是制度不正義，而是程序不公平。[25]長期以來在我國的司法活動與司法行為中存有重實質正義而輕程序正義的價值取向。但是，結果公正的實質正義卻是人們主觀最難評價與衡量的，由于評價主體法律認知能力的差異以及受主觀期望與司法結果之間反差程度的影響，不同的人對于相同的結果會有不同的感受。這樣程序公平對于司法公正的界定與維護有著至關重要的意義。相比之下，司法的形式主義使法律體系能夠像技術精湛、結構嚴密的機器一樣運行，從而保證了個人和群體在這一體系內獲得相對最大限度的自由，并極大地提高了預見行為的法律后果的可能性。實體不公或許只是個案正義的泯滅，而程序不公則是制度正義性的喪失。[26 ]

結論

當代中國，由于法治剛剛起步，以及法治建設還受著眾多不利因素制約的情況下，只能是按照法治發展的一般道路，依次循序發展形式法治，而不可趕國際潮流、跳躍式發展，盲目引進不適合國情的東西。

我國的法治建設要從形式法治作起，這就要求：逐步完善立法體系，尤其是立法程序，使立法按照形式法治的要求進行；逐步確立司法獨立的地位，使司法機構真正獨立行使自己的職權，而不受任何其他團體和個人的影響；逐步約束行政機構過于寬泛的行政自由裁量權，邁出形式法治堅實的第一步。

參考文獻：

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[8] 陳興良 刑法哲學 中國政法大學出版社 1999

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[11] 葛洪義 法的普遍性、確定性、合理性辯析——兼論當代中國立法和法理學的使命 摘自 中國公法網http://www.tmdps.cn/

[20] 同上

[21] 同注釋[6]

[22] 同注釋[6]

[23] 艾四林 哈貝馬斯對韋伯合理性理論的改造 求是學刊 1994.1

[24] 同上

[25] 梁治平法?法律?法治――讀龔祥瑞《比較憲法與行政法》轉引自civet.berkeley.edu/wdluo/reading/1987/vol-99

[26(本文權屬文秘之音所有，更多文章請登陸www.tmdps.cn查看)] 同上

參考書目：

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5.法治的層次 吳玉章 法律出版社

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7.富勒《法律的道德性》法律出版社1999

8.波斯納 超越法律 中國政法大學出版社 2000

9.羅爾斯 正義論 法律出版社 1999文章

來源 蓮山課

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第四篇：論自由主義產生的歷史背景

論自由主義產生的歷史背景

（杜煒 0944023020 工商管理學院）

摘要: 自由主義（Liberalism）、自由主義始于17世紀、反對壓制迫害、早期的自由主義、立足于人的權利、法國大革命、限制政府的權力、自由主義定義自身為極權主義和集產主義的反面、現代自由主義。關鍵詞：自由主義、思想武器、反對壓制迫害。

自由主義（Liberalism）是一種意識形態、哲學。其特色為追求發展、相信人類善良本性、以及擁護個人自治權，此外亦主張放寬及免除專制政權對個人的控制。更廣泛的，自由主義追求保護個人思想自由的社會，以法律限制政府度權利的運用、保障自由貿易的觀念、支持私人企業的市場經濟、透明的政治體制以保障每一個公民的權利。在現代社會，自由主義者支持以共和制或君主立憲制為架構的自由主義，有著開放而公平的選舉制度，使所有公民都有相等的權利擔任政務。自由主義反對許多早期的主流政治架構，例如君權神授說、世襲制度和國教制度。自由主義的基本人權主張為生命權、自由權、財產權。在許多國家，“現代”的自由主義者從原本的古典自由主義里脫離出來，主張政府應該借由抽取稅賦以提供人們最小數量的物質福利。自由主義在啟蒙時代生根；到了現在，“自由主義”一詞已經包含了許多不同的政治思想，從左派至右派，支持者的政治光譜分布相當廣泛。

霍布豪斯曾言，早期的自由主義必須對付教會和國家的極權統治。它必須為人身自由、公民自由及經濟自由辯護，在這樣做的時候，它立足于人的權利，同時因為它必須是建設性的，又不得不立足于所謂的自然秩序的和諧。自由主義的理論答稱人的權利是以自然法則為基礎的，而政府的權利則以人的機構為基礎。最古老的 “機構”是個人，原始社會是人在家庭感情影響下并為了互相幫助而產生的自然組合。政治社會是個比較人為的安排，是為了獲得更好的秩序和維持共同安全這一特殊目的而達成的協議。洛克認為，政治社會是建立在國王和人民之間的契約上的，如果一方違反條款，契約也就終止?；蛘?，按照盧梭的觀點，政治社會主要是人民相互之間的契約，依靠這種安排，可以從許多相沖突的個人意愿中形成一個共同的或普遍的意愿。政府可作為這種意愿的機關予以建立，但它從人民獲得權力，當然必須服從人民。人民是主權者，政府是人民的代表。

從洛克到盧梭和潘恩以這種觀念從事工作的人都一致把政治社會看成是一種限制，人們為了特定目的而自愿服從限制。政治機構是屈從和不平等的起源。在政治機構的前面和后面，是自由和平等的個人的集合。但是孤立的個人是沒有活動能力的。他享有的權利只被他人的相應權利所限制，但是除非機緣使他占了上風，他無法行使這些權利。因此，為了相互尊重權利，最好與他人簽訂協議；為了這個目的，他建立了一個政府來維護他在社會里的權利，并保護社會免受外來攻擊。由此可見，政府的功能是受限制的。這就是：按照社會條件的許可準確地保護人的天賦權利，其他什么都不能做。任何進一步使用國家的強制性力量的行為都是屬于違背政府據以建立的協議的性質。一個人在訂立契約時放棄了一權利是服從一個共同規則所不得不放棄的——就這么多。他放棄他的天賦權利，得公民權利作為報答，這 種權利也許不太完全，但是有集體力量作保證，故而更加有效。因此，你如果想了解人在社會里應該有哪些公民權利，就必須弄清人的天賦權利是什么 它們在什么程度上由于調解人們相互沖突的要求而不可避免地被修改。任何干涉超過這種必要的調解就是壓迫。公民權利應盡可能與天賦權利一致或者，公民權利就是被交換了的天賦權利。這種關于國家與個人關系的概念比自由主義據以建立的理論經久得多。它構成曼徹斯特學派全部學說的基礎。它的精華，如我們將在下文看到的，被許多功利主義者所吸收。它在整個19世紀起著作用，盡管力量日益減弱；當代自由主義者如法蓋 等人緊緊抓住了這個概念，他們公然取消其純理論的基礎，并把他們的論點建立在社會效用之上。事實上，它的力量不在于其邏 輯原則，而在于它為一種符合現代社會某些需要的國家功能觀念提供堅實性和一致性。只要那些需要高于一切，這個理論就有存在價值。隨著這些需要被滿足，其他需要又產生，就需要有一個更充分、更健全的原理。

早期啟蒙時代的思想家將自由主義作為與法國大革命前的舊政治制度、封建制度、重商主義以及天主教會的對照面。后來，更多激進的哲學家將他們的思想連結了法國大革命和19世紀的路線，自由主義定義自身為與社會主義和共產主義的對照面，不過現代的歐洲自由主義政黨也時常與社會民主政黨結盟。在20世紀自由主義定義自身為極權主義和集產主義的反面。一些自由主義者還反對注重中立和自由貿易的古典正義戰爭理論（just war theory），偏向于多國間的干涉主義和集體安全（Collective security）概念。

最極端的反中央集權自由主義者如赫伯特·斯賓塞、弗雷德里克·巴斯夏和古斯塔夫·德·莫利納里，有時候被認為是無政府主義或是自由意志主義的形式。大多數的自由主義者主張，政府的存在是必要的。最近自由主義則開始與那些追求由信仰價值穩定社會的人產生沖突，如伊斯蘭教基本教義派便全盤排斥自由主義。

17世紀末自由主義形成以來至 19 世紀末被功利主義、特別是格林、霍布豪斯等人的所謂現代自由主義改造之前的“原型”自由主義。古典自由主義者既主張法治之下的有限政府，又堅持自由市場經濟，認為沒有不可動搖的私有財產權，自由就等于零。在洛克那里，個人財產權、個人自由、有限政府、法治思想及其相互關聯等問題都被提出來了，但古典自由主義的原則和基礎的系統化表述則首先是在蘇格蘭啟蒙運動的社會哲學家和政治經濟學家的著作中實現的。休謨雖然一向被認為是持懷疑論的保守主義者，但即使在休謨那里自由主義原則也是建立在一個完整的關于人類本性和社會秩序的理論之上的。休謨對自由主義秩序的辯護恰恰是從人類的不完美出發的。休謨把人類善心的不完美、智力上的局限以及滿足人類需求的手段的不可避免的稀缺看做是正義原則的起因。而這些正義原則是在休謨稱之為三項基本自然法中給出的，這三項基本自然法是：所有權穩定原則、基于同意的轉讓原則以及基于履行承諾的轉讓原則。在其“完美共和國的觀念”中，休謨勾勒出了這些自然法得到完全體現以及個人自由在法治之下得到保護的政治秩序的基本圖景。事實上，在休謨那里我們發現了對有限政府的自由制度的強有力的辯護。亞當·斯密的論證更為系統和完整。他的方法是一種個人主義的方法。從這種個人主義的方法出發，他認為將社會生活的政治方面和經濟方面分離開來不可避免的會是人為的或專斷的。兩者之間存在著一種互惠互動的關系，他們遵循同樣的解釋原則和調節規則。商業自由在政治自由得到保護的憲政制度中自然也會得到保護。邊沁建立起來的功利主義理論是自由主義發展中的革命，它滿足了當時社會需要一種具有普遍主義特征的道德哲學來評估即存的制度、建構理想的秩序的要求。密爾把功利的原則和自由主義的原則成功地結合起來，成為古典自由主義的集大成者。功利主義也為后來的非自由主義的國家干預政策提供了證明。二戰前后，現代自由主義大規模地取代了古典自由主義。但許多自由主義思想家的思想仍然更接近古典自由主義的思想。古典自由主義得到了復興。這種復興相對于現代自由主義來說是一種保守的立場，它對現代自由主義在修正古典自由概念基礎上的社會正義觀念和福利主義提出了深刻的批評，所以又稱為新自由主義。對這種復興做出最大貢獻的哈耶克在奧地利經濟學派的經濟思想基礎上，恢復了古典自由主義經濟學家的核心思想。

自由主義始于17世紀，是新興階級反對教會和封建特權的思想武器，這里自由的原意是寬厚大度，內容反對壓制迫害。今天所說的自由主義是由好幾代思想大師在理論上和實踐上提煉總結而成，其中包括格林、霍布豪斯、洛克、孟德斯鳩、休謨、斯密、伯克、洪堡、貢斯當、托克維爾、阿可頓等。這些人的觀點和側重點雖然各有不同但對自由主義的基本要素都是贊同的。

【參考文獻】 維基百科，榕樹下文學網?！蹲杂芍髁x》倫納德·特里勞尼·霍布豪斯

第五篇：王海明：論自由主義

王海明：論自由主義

關鍵詞 自由主義的普遍形態/自由主義的完備形態/每個人自由的價值/個人自由的價值

一、自由主義的分析方法：空想自由主義與科學自由主義

自由主義(Liberalism)一詞，一般以為出現于十九世紀：“現在通行的看法是，‘自由主義’這一稱號只是在十九世紀才第一次被用來稱呼一種政治運動。1810年西班牙議會中，主張英國式憲政主義的政黨被稱作“自由主義的(Liberal)”①。但是，依阿克頓勛爵所見，自由主義名詞出現于18世紀：“自由主義——1707年英國坎特伯雷大主教首次使用這個詞?！雹?不過，自由主義作為一種系統的理論肇始于十七世紀英國革命，它的奠基者是洛克，卻是眾所公認的。爾后四百年來，自由主義一直是西方思想界的主流意識形態。因此，自由主義思想家多如繁星，不勝枚舉。古典自由主義的代表人物，當推斯賓諾莎、洛克、彌爾頓、孟德斯鳩、盧梭、潘恩、杰弗遜、漢密爾頓、貢斯當、托克維爾、康德、休謨、柏克、斯密、邊沁、穆勒、斯賓塞等;新自由主義的代表人物，則有格林、鮑?？⒉祭吕住⒒舨己浪?、杜威等;當代自由主義的代表人物，主要是海耶克、弗里德曼、奧克肖特、波普、柏林、羅爾斯、諾齊克、德沃金、布坎南、薩托利等。

這些人都是自由主義的代表人物，是沒有爭議的。但是，這些人的自由主義理論是如此不一致，如此靈活多變、歧見紛呈、難以把握，以致直到今日，許多學者仍然認為無法界說自由主義，甚至認為給自由主義下定義是不可能的。薩托利亦有此見，他說：“如果我們用‘自由主義’這個標簽與那些和它相近的概念比較，如民主、社會主義、共產主義，那么，自由主義在有一點上是無可匹敵的：它是所有概念中最不確定、最難以被準確理解的術語。”③ 然而，這些自由主義者的觀點不論如何不同，卻不可能毫無共同點或普遍性：不可能存在毫無共同點或普遍性的事物。那么，這些自由主義理論所特有的——亦即區別于極權主義和社會主義等理論的——共同點或普遍性究竟是什么?

綜觀這些自由主義思想家的著作，不難看出，一切自由主義理論所特有的共同點是：它們都是一種主張實現自由社會的思想體系;正如一切共產主義理論不論如何不同，都是一種主張實現公有制社會的思想體系一樣。自由主義是主張實現自由社會的理論，蘊涵著它必須解決三大問題：其一，何謂自由社會?這是自由社會的原則問題;其二，為什么應該實現自由社會?這是自由或自由社會的價值問題;其三，如何實現自由社會?這是自由社會或其原則的實現途徑問題。這就是自由主義的全部研究對象。因此，自由主義，作為一種完整的理論體系，原本由三部分構成：自由的價值理論、自由社會的原則理論和自由社會及其原則的實現途徑理論。

由此看來，自由主義乃是真理。因為如果自由主義——主張實現自由社會的思想體系——不是真理，那就意味著：否定自由社會的思想體系，如極權主義和專制主義，是真理。極權主義和專制主義等否定自由社會的思想體系，無疑是謬誤。因此，自由主義必定是真理：處于相互否定的矛盾關系的兩種思想體系，必

定一真一假。但是，這并不是說，一切自由主義理論都是真理。自由主義的研究對象——自由的價值、自由社會的原則和自由社會的實現途徑——無疑都是人類思想史上最為復雜深邃的難題，以致邁克爾·歐克肖特寫道：“什么是一個自由的社會?隨著這個問題，通向無窮遁詞之夜的門打開了?！雹?所以，自由主義者們對于這些問題的研究難免歧見紛呈，因而其觀點必定有真與假、全與偏、完備與不完備以及空想與科學等等之不同。但是，就同一研究對象來說，謬誤可能無數，而真理必定一個。所以，作為謬誤的、不完備的、空想的自由主義理論可有無數;而真理的、完備的、科學的自由主義只有一個。謬誤，說到底，不過是達于真理的某種過程或階段。所以，各種謬誤的、不完備的、空想的自由主義理論，都可以看作是達到真理的、完備的、科學的自由主義的某種過程或階段。

這樣，正如各種謬誤的、不完備的、空想的社會主義不能成立，并不能證明社會主義不能成立，而只有完備的、科學的社會主義不能成立，才能證明社會主義不能成立一樣;各種謬誤的、不完備的、空想的自由主義理論不能成立，也不能證明自由主義不能成立，而只有完備的、科學的自由主義不能成立，才能證明自由主義不能成立。因此，對于自由主義的評價，便應該以完備的、科學的自由主義為準;而不應該以不完備、不科學的自由主義為準。正如對于社會主義的評價，應該以完備的、真理的、科學的社會主義為準;而不應該以不完備、不科學的、錯誤的社會主義為準一樣。由此可以理解，為什么薩托利強調，對于自由主義的評析，乃是對一種自由主義——而不是許多自由主義——的評析：“難道我們必須屈從于這種觀點，認為不存在一種自由主義而是存在許多種不同的自由主義嗎?進言之，難道這些自由主義必須分成古典的、民主的、社會的、國家主義的、人道主義的、社會主義的等等若干種類嗎?我不這樣看。因為照此說來，也就可以斷言：并不存在一種民主，而是存在許多種民主，每一個國家都有一種，并且每一種民主都一代一代地變化著。然而，事實上我們是以單數形式談論現代民主的。同樣，我們完全有理由以單數形式談論自由主義——我們就依此見地去尋找并發現這種自由主義?！雹?/p>

二、自由主義的理論體系：自由價值論、自由原則論與憲政民主論

自由主義理論的出發點，無疑是自由的價值問題。對此，正如薩皮羅所言，不論自由主義論者的觀點如何不同，卻必定都崇尚自由、歌頌自由、倡導自由，認為自由具有非常重大的價值：“自由主義在所有時代的典型特征，是它堅定地相信自由對于實現任何一個值得追求的目標都是不可或缺的?！雹?胡適亦云：“自由主義就是人類歷史上那個提倡自由、崇拜自由、爭取自由、充實并推廣自由的大運動?！雹?確實，如果否認這一點，否認自由具有重大價值，那么毫無疑義，他就不是自由主義者了。當然，重大價值與極大價值、最大價值不同;與最高價值、至上價值也不同。但是，這些價值無疑都屬于重大價值范疇。一切自由主義論者都認為自由具有重大價值，卻并不都認為自由具有最大價值，也并不都認為自由具有至上價值。但是，就自由主義的科學的、完備的形態來說，卻認為自由具有至上價值：就自由主義的科學的、完備的形態來說，自由主義(Liberalism)亦即自由至上主義(Libertarianlism)。因此，自由主義者斯皮茲(David Spitz)在他臨終前所寫下的自由主義的十大信條之第一條就是：“尊崇自由甚于其他價值，即使超過平等及正義?！雹?/p>

為什么說自由至上主義是一種科學的、完備形態的自由主義觀點?因為，如

上所述，每個人的自我實現——亦即他的創造性潛能之實現——具有最高價值。使人自我實現的條件和途徑固然很多，但最根本的條件和途徑無疑只有一個，那就是使人自由：自由乃是自我實現的最根本的條件和途徑。因此，說到底，自由具有最高價值。但是，最高價值未必是最大價值。自由是最高價值，自由的價值遠遠高于面包的價值。但是，正如柏林所言，自由的價值不如衣食的價值大：“埃及農民對于衣物和農藥的需要優先于、強烈于對于個人自由的需要”。所以，斯皮茲說得不錯：自由的價值高于平等及正義。但是，自由的價值未必大于平等和正義的價值。

既然自由具有最高價值，那么，顯然應該使人自由：自由應該是社會治理的最高原則。所以，阿克頓一再說：“自由的理念是最高貴的價值思想——它是人類社會生活中至高無上的法律?！雹?“自由乃至高無上之法律。它只受更大的自由的限制?！雹?然而，真正講來，人究竟怎樣才算獲得自由?人是個社會動物;他所過的生活，乃是社會生活。因此，只有當人們所生活于其中的社會是個自由的社會，人們才算真正獲得了自由。所以，海耶克說：“一旦自由的利益被認識，人們便會去完善和擴展自由的領域。為此，他們將探究怎樣才能構建一種自由社會。自由理論的這種發展主要是在18世紀而肇始于英法兩國?！?11)

但是，究竟何謂自由社會?或者說，自由社會的原則是什么?這是自由主義的核心問題：自由主義，主要講來，就是一系列自由原則體系，就是一系列自由社會的原則體系。所以，海耶克寫道：“19世紀自由主義的一位知識分子領袖貢斯當曾把自由主義描述為一種‘原則體系’，他指明了問題的實質。自由不僅是一種政府的所有行為都受其指導的原則體系，而且是一種除非作為所有具體立法法案的最高原則來接受否則就不能維持的理想?！?12)這就是自由主義為什么屬于倫理學對象的緣故：自由主義，根本說來，乃是一系列的原則和規范體系，亦即社會治理的道德原則的體系。因此，阿克頓寫道：“自由作為道德問題的緊迫性遠遠大于其作為政治問題的緊迫性?！?13)

細究起來，自由主義所確立的自由原則——亦即自由社會原則——體系，原本由自由社會的普遍原則與自由社會具體原則兩大系列構成：前者主要是自由的法治原則、自由的平等原則與自由的限度原則;后者主要是政治自由原則、經濟自由原則與思想自由原則。不論自由主義論者的觀點如何不同，卻必定都主張或承認這些自由原則;否則，他就不是自由主義者了。但是，這些原則的具體內容究竟如何，自由主義者們卻往往意見紛紜，莫衷一是。我們的考察，當然以最為完備的、科學的自由主義觀點為準。

一個社會的任何強制，都必須符合該社會的法律和道德;該社會的所有法律和道德，都必須直接或間接得到全體成員的同意。這是自由主義的“自由的法治原則”。對于這一原則，霍布豪斯曾這樣寫道：“自由的第一步實際上正是要求法治。??自由統治的首要條件就是：不是由統治者獨斷獨行，而是由明文規定的法律實行統治?！?14)哈耶克進一步說：“所謂法治下的自由概念，亦即當我們遵守法律時，我們并不是屈從其他人的意志，因而是自由的?！?15)

人人應該平等地享有自由：在自由面前人人平等;人人應該平等地服從強制：在法律面前人人平等。這是自由主義的“自由的平等原則”。所以，哈耶克寫道：“自由意味著，也只能意味著，我們的所作所為并不有賴于任何人或如何權威機構的批準，只能為同樣平等適用于人人的抽象規則所限制。”因此，“為自由而斗爭的偉大目標，一直是法律面前人人平等。”(16)

一個社會的強制，應該保持在這個社會的存在所必需的最低限度;一個社會 的自由，應該廣泛到這個社會的存在所能容許的最大限度。這是自由主義的“自由的限度原則”。對此，波普講得很清楚：“自由主義的原則要求，社會生活所必要的對每個人自由的種種限制應當減少到最低限度?！睂τ谶@一原則，自由主義論者們是沒有異議的。否則，他就不是自由主義者了。但是，最低限度與最大限度都是相對的、不確定的概念。因此，對于一些自由主義者來說是最低限度的強制，對于另一些自由主義者來說，卻可能是過高的強制;反之亦然。所以，一些自由主義者主張“守夜人”式的國家，斷言“管得越少的政府，就是最好的政府?！狈粗?，另一些自由主義者則認為這樣少的強制不足以保障社會存在，社會的存在所必需的最低限度的強制比這些要強大復雜得多，因而主張國家應該積極干預經濟生活和社會生活。

一個社會的政治，應該直接或間接地得到每個公民的同意，應該直接或間接地按照每個公民自己的意志進行，說到底，應該按照被統治者自己的意志進行。這是自由主義的“政治自由原則”。杰弗遜在《獨立宣言》中將這一原則歸結為一句話：“政府的正當權力系得自被統治者的同意?！北徊址Q為“不折不扣的自由主義者”的威爾遜總統也這樣寫道：“政治自由是被統治的人使政府適合他們的需要和利益的那種權利?！?17)阿克頓則認為這是自由主義的大政方針：“麥迪遜、亞當斯、富蘭克林、杰弗遜、漢密爾頓等人在《獨立宣言》中表達了建構一種新的政府理論的觀點：在一個實踐領域里由被統治者決定政府的大政方針?！?18)

經濟活動只應由市場機制自行調節，而不應由政府強制指揮，政府的干預應僅限于確立和保障經濟規則;而在這些經濟規則的范圍內，每個人都應該享有完全按照自己意志進行經濟活動的自由。這是自由主義的經濟自由原則。這一原則的發現者和確立者，如所周知，乃是亞當·斯密，他稱之為“自然自由制度”：“一切特權的或限制的制度一旦完全被廢除，簡單而顯著的自然自由制度就會自動建立起來。每一個人，只要不違反公正的法律時，就應該容許他完全自由地用自己的方法追求自己的利益，以其勤勉和資本而與任何其他人或階級相競爭?！?19)

每個社會成員都應該享有創獲與傳達任何思想的自由;或者說，每個社會成員創獲與傳達任何思想都不應該被禁止;說到底，言論與出版應該完全自由而不應該受到任何限制。這是自由主義的“思想自由原則”。對于這一原則，潘恩這樣寫道：“出版自由以及使用其他表達思想手段的自由，是不能取消、停止和限制的?！?20)羅斯福則進而以美國為例說：“這種自由除了受到美國人民的良知的限制以外，確實是絲毫沒有限制的。”(21)美國《弗吉尼亞權利法案》已規定：“出版自由是自由的重要保障之一，任何政府，除非是暴虐政府，決不應加以限制?！泵绹度藱喾ò浮返谝粭l便這樣寫道：“國會不得制定關于下列事項的法律：確立宗教或禁止信仰自由;剝奪人民言論或出版自由?！?/p>

這些就是自由主義關于自由社會的六大原則：自由的法治、平等、限度三大普遍原則與政治自由、經濟自由、思想自由三大具體原則。那么，究竟怎樣才能實現這些原則從而使社會成為自由社會?這是關于自由社會原則的實現途徑的問題，簡言之，亦即自由社會的實現途徑的問題。這是自由主義理論的第三部分——亦即最后一部分——的研究對象。自由主義對于這個問題的比較完備的、科學的理論，如所周知，便是所謂“憲政民主論”：憲政民主是實現自由社會的充分且必要條件。

自由主義論者看到，民主是實現政治自由從而保障實現其他一切社會自由的

唯一政體。所以，阿克頓說：“自由被認為是與民選政府相關聯的產物。”(22)海耶克也一再說：“民主本身雖然不是自由，卻是自由的最為重要的保障?！?23)然而，自由主義論者十分清楚：民主僅僅是實現政治自由或政治自由社會的充分且必要條件，而不是實現自由社會的充分且必要條件——民主只是實現自由社會的必要條件而非充分條件。這是因為：

一方面，民主就其本質來說，固然是全體公民掌握最高權力的政治，但就其實現來說，卻勢必是多數公民掌握最高權力的政治。這樣，多數公民便可能濫用他們所握有的最高權力，去反對他們的對手：“如果多數不團結得象一個人似地行動，以在觀點上和往往在利益上反對另一個也像一個人似地行動的所謂少數，那又叫什么多數呢?但是，如果你承認一個擁有無限權威的人可以濫用他的權力去反對他的對手，那你有什么理由不承認多數也可以這樣做呢?”(24)托克維爾將這種多數對于他們所掌握的最高權力的濫用，叫作“多數暴政”。多數暴政的民主社會顯然不是自由社會。

另一方面，即使民主不導致多數對于少數的暴政，卻仍然可能導致暴政：一種侵犯每個人的個人自由和個人權利的暴政。因為最高權力就其本性來說即與無限權力相通，極易演進為無限權力，因而托克維爾指出，社會的最高權力無論掌握在君主手里，還是掌握在人民手里，都可能成為無限權力而淪為暴政：“當我看到任何一個權威被授以決定一切的權力和能力時，不管人們把這個權威稱作人民還是國王，或者稱作民主政府還是貴族政府，或者這個權威是在君主國行使還是在共和國行使，我都要說，這是給暴政播下了種子?！?25)

合而言之，民主之所以是自由社會的必要條件而不是充分條件，只是因為民主的政權可能是無限的，因而違背了自由原則，導致民主的暴政。這樣，民主的政權如果能夠得到限制，遵循自由原則，那么，民主的社會便是自由的社會：最高權力受到自由原則有效限制的民主，是實現自由社會的充分且必要條件。這種最高權力受到自由原則有效限制的民主，不是別的，就是自由主義所主張的“憲政民主”。

憲政，顧名思義，就是立憲政體或立憲政府，是一種權力有限的政府或政體，是以憲法及其所衍生的法律限制政府權力從而使之遵守憲法和法律的政體。所以，海耶克界定憲政時援引麥基爾韋恩(C.H.Mcllwain)的話說：“所有的憲政，就其定義來說，都是有限政府??憲政的本質在于：它是對政府的一種法律限制;它與專橫統治正好相反;它的對立面是專制政府，亦即隨心所欲的政府。”(26)

這樣，憲政民主是不是自由社會，便完全取決于憲法是不是一種遵循自由原則的憲法：如果遵循，憲政民主就是自由的憲政民主，這種社會就是自由社會;否則便不是自由的憲政民主，這種社會就仍然算不上自由社會。自由的憲政民主所遵循的原則，說到底，也就是防止民主暴政或無限民主的自由原則。柏林追隨自由主義的傳統，將這些原則歸結為兩個：“如果連民主政體都可以在不失為民主政體的情況下壓迫自由——至少是自由這個詞向來所稱謂的那種自由——那么究竟如何才能夠使一個社會真正自由?對于貢斯當、穆勒、托克維爾和他們所屬的那個自由主義傳統來說，除非至少遵循兩個互有關聯的原則，否則絕無自由的社會。這兩個原則是，第一，唯有權利——而不是權力——才可以被當做絕對的東西。這樣，所有的人才擁有絕對的權利拒絕從事非人的行為，而不論他們是被什么權力所統治。第二，人在某些界限以內是不容侵犯的。”(27)

各國的憲法雖可能有遵循與違背這些自由原則之分，但如所周知，就憲政思想的傳統來說，真正的、名副其實的憲法主要都是由兩部分構成：一是政府的組

織機構法案，強調的是分權原理;一是權利法案，強調的是人權原理。權利法案所體現和遵循的，顯然是柏林所總結的自由的憲政民主的兩大原則。那么，究竟如何才能使民主政治遵循權利法案和自由的憲法，從而成為自由的憲政民主、實現免于民主暴政的自由社會呢?托克維爾認為，只有一條途徑，那就是實行分權或三權分立：“假如把立法機構組織得既能代表多數又一定不受多數的激情所擺布，使行政權擁有自主其事的權利，讓司法當局獨立于立法權和行政權之外，那就可以建立起一個民主的政府，而又使暴政幾乎無機會肆虐?！?28)一句話，分權乃是自由的憲政之精髓：“自由主義憲政制度的奠基者為捍衛個人自由而提出的方法是權力分立?！?29)這就是為什么分權乃是憲法的政府的組織機構法案的基本原理的緣故。

可見，就憲政思想的傳統來說，憲法的主要法案——強調分權原理的政府的組織機構法案和強調人權原理的權利法案——所體現和遵循的，乃是自由原則。因此，就憲政思想的傳統來說，憲政民主就是限制民主的權力而使之遵循自由憲法的民主，就是自由的憲政民主，因而也就是自由社會的充分且必要條件：一切憲政民主的社會，都是自由的社會;一切自由的社會，都是憲政民主的社會。所以，薩托利一再說：“無論過去和現在，立憲制度事實上就是自由主義制度?？梢哉f，自由主義政治就是憲政?！?30)

三、自由主義的理論歸屬：最根本的人道主義與制度化的人道主義

綜觀自由主義的自由價值論與自由原則論以及憲政民主論可知，自由主義，就其普遍形態來說，乃是一種關于自由社會的思想體系，是關于自由的價值、原則及其實現途徑的思想體系。或者說，自由主義就是關于自由社會的原則及其實現途徑的思想體系，就是關于自由社會的理論：凡是主張構建自由社會的理論，都屬于自由主義范疇。但是，自由主義，就其完備的形態來說，則是這樣一種理論，它視人的自由為最高價值，從而一方面將自由奉為社會治理最高原則——亦即將自由的法治原則、自由的平等原則、自由的限度原則以及經濟自由、政治自由、思想自由等一系列自由原則奉為社會治理最高原則——另一方面則將憲政民主奉為實現這些原則的途徑，亦即奉為自由社會的實現途徑。簡言之，自由主義就是將自由奉為社會治理最高原則的思想體系。

這樣，自由主義就其完備的、科學的形態來說，便與社會主義等一切關于社會理想的理論一樣，既是一種理論、一種學說、一種意識形態、一種政治思潮，又是一種運動、一種組織、一種政黨綱領、一種制度、一種國家組織形式;它們的共同點乃在于：都視自由為最高價值，從而一方面將自由奉為社會治理最高原則，另一方面則將憲政民主奉為實現這些原則的途徑。因此，拉吉羅通過對于歐洲自由主義史的考察，得出結論說：“對自由主義的各種界定已經給出。它可以被稱為一種方法，一個政黨，一種統治藝術，一種國家組織形式。”(31)薩托利進一步說：“可以非常簡潔地斷言，自由主義就是通過憲政國家而對個人政治自由和個人自由進行司法保護的理論與實踐?！?32)科林伍德也這樣寫道：“‘自由主義’一詞，在其所從來的本國，用于憲政自由與代議制政府原則之名，長久以來，整個英語世界的所有政黨共享著這一財富?！?33)朱高正先生總結道：“所謂自由主義乃是泛指一切的理念、理論、運動或組織，其主張乃在于建構或維持一個——奠基于個人的自主和自由之上的、并以實現和保障此個人的自主和自由為目的的——政治、經濟及社會秩序?！?34)

準此觀之，自由主義顯然屬于人道主義范疇：自由主義是一種人道主義。因為，如前所述，人道主義有廣義的、皮相的、初級的與狹義的、深刻的、高級的之分。廣義的、皮相的、初級的人道主義，亦即博愛的人道主義，是視人本身為最高價值從而將“善待一切人、愛一切人、把一切人都當作人來看待”當作善待他人和社會治理的最高原則的思想體系;而狹義的、深刻的、高級的人道主義，亦即自我實現的人道主義，是認為人本身的自我實現是最高價值從而把“使人自我實現而成為可能成為的完善的人”奉為善待他人和社會治理最高道德原則的思想體系。

當我們進一步探究這種狹義的、深刻的、高級的人道主義時，便會發現，它蘊涵著一種更為根本、深刻的人道主義：自由主義。因為狹義人道主義比廣義人道主義固然深刻得多，但它也只是說明應該使人自我實現，而未能說明怎樣才能使人自我實現。那么，究竟怎樣才能使人自我實現呢?使人自我實現的條件和途徑固然很多，但最根本的條件和途徑只有一個：使人自由。因為如上所述，自由乃是自我實現——亦即實現自己的創造潛能——的最根本的條件和途徑。這樣，一方面，狹義人道主義關于人的自我實現是最高價值的理論，說到底，便意味著：人的自由是最高價值;另一方面，狹義人道主義關于使人自我實現是社會治理最高道德原則的理論，說到底，便意味著：自由是社會治理的最高原則。因此，狹義人道主義大師但丁一再說：“好的國家是以自由為宗旨的”(35)“這一個關于我們所有人的自由的原則，乃是上帝賜給人類的最偉大的恩惠：只要依靠它，我們就能享受到人間的快樂;只要依靠它，我們就享受到象天堂那樣的快樂。如果事情確實如此，那么，當人們能夠充分利用這個原則的時候，誰還會說人類并沒有處在它最好的境況之中呢?”(36)“當人類最自由的時候，就是它被安排得最好的時候。”(37)

這種視人的自由為最高價值從而將自由奉為社會治理最高原則的觀點，如上所述，正是自由主義的根本特征。所以，自由主義蘊涵于人道主義，是一種更為深刻、更為根本的人道主義：自由主義是最根本的人道主義，正如自由是最根本的人道一樣。因此，當代著名人道主義思想家保羅·庫爾茨一再說：“人道主義者基本確信自由主義和多元民主是我們的首要原則。”(38)“在人道主義捍衛的價值標準中，個體的自由是最基本的?！?39)“人道主義的首要原則是致力于自由的探索?！?40)“人道主義的基本原則是保衛個人自由?！?41)“人道主義的最突出的一點是致力于自由的探索?！?42)“人道主義的核心價值觀是道德自由：把個人從過度的束縛中解放出來，以便他們能夠實現他們的潛能，最大限度地做出自由選擇。”(43)因此，保羅·庫爾茨將自由主義叫作“自由主義的人道主義”。(44)而約翰·杰溫斯波干脆將自由主義叫作“自由人道主義”。(45)柏林等自由主義思想家則經常將自由主義與人道主義相提并論，而稱之為“人道與自由主義傳統(Humanie and liberal tradition)”、“人道的自由主義(Humanitarian liberalism)”(46)。

這樣一來，人道主義便是一種極為復雜的道德原則體系：粗略看來，只有廣義人道主義與狹義人道主義之分;細究起來，則可以分為三大類型——廣義人道主義，亦即博愛的人道主義;狹義人道主義，亦即自我實現的人道主義;最根本的人道主義，亦即自由的人道主義，亦即自由主義。自由主義不僅是最根本的人道主義，同時也是制度化、組織化的人道主義，是具有真正實現途徑的人道主義，是人道主義和人道社會的實現。因為自由主義，如上所述，不僅是一種理論、一種學說、一種意識形態、一種政治思潮;同時又是一種運動、一種組織、一種政

黨綱領、一種制度、一種國家組織形式。因此，自由主義不僅是真理，而且是人類所發現的最偉大的真理之一。因為正如波普所說：“從封閉社會到開放社會的過渡，顯然可以描述為人類所經歷的一場最深刻的革命?！?47)

于是，自由主義的思想淵源固然可以追溯到古希臘和羅馬，但其直接的思想來源，乃是狹義的人道主義，亦即自我實現的人道主義，因而也就是文藝復興時期的人道主義。因為如前所述，文藝復興的人道主義就是狹義的、自我實現的人道主義。這一點，弗洛姆講得很清楚：“我以為人道主義的狹義，正是指15、16世紀那種回復到古典學術和希臘語、希伯來語以及拉丁語的人道主義運動?！边@種狹義人道主義的根本特征，就是人本身的潛能的自我實現：“文藝復興人道主義的偉大人物，如愛拉斯謨、彼科·德拉·米朗多拉、波斯泰爾以及其他許多人，都認為人道主義是這樣一個概念：它強調人本身，強調所有的人和強調完全的人，認為人的職責就是充分地施展自己的那些潛力?！笨傊?，正如阿倫·布洛克所說：“人文主義的中心主題是人的潛在能力和創造力?！?48)

這種狹義的人道主義，如上所述，蘊涵著自由主義。因此，自由主義實乃文藝復興人道主義的應有之義，是文藝復興人道主義的核心與根本。對于這一點，人道主義思想家培里講得很清楚：“人道主義把人看作值得贊美的對象，而且，作為一種信條，它受到古代知識復興的啟示并在歷史上被看作是對中世紀某些流行思潮的反叛。因而使得我們要問，是人的什么東西被認為是值得贊美的并且在希臘和羅馬的生活和文學里提供了這種東西的著名的范例和支持這種東西的著名的事例?本書支持這樣一種主張，即人所特有的尊嚴——它使人值得得到這樣的榮譽——乃在于他的鑒識自由的能力。”(49)但是，最具說服力的，恐怕還是文藝復興人道主義大師彼科在《論人的尊嚴的演說》中所假托上帝的那段名言：

“上帝認定人是本性不定的生物，并賜他一個位居世界中央的位置，又對他說：‘亞當，我們既不曾給你固定的居處，亦不曾給你自己獨有的形式或特有的功能，為的是讓你可以按照自己的愿望、按自己的判斷取得你所渴望的住所、形式和功能。其他一切生靈的本性，都被限制和約束在我們規定的法則的范圍之內。但是我們交與你一個自由意志，你不為任何限制所約束，可憑自己的自由意志決定你本性的界限。我們把你安置在世界中心，使你從此可以更容易觀察世間的一切。我們使你既不屬于天堂，又不屬于地上，使你既非可朽，亦非不朽，使你好象是自己的塑造者，既有自由選擇，又有光榮，能將你自己造成你所喜歡的任何模樣。”(50)

四、自由主義理論基礎：自由主義與個人主義

自由主義的理論基礎，從上可知，可以歸結為人道主義的三個基本命題。第一個命題：人的價值至高無上。這是廣義人道主義的基本命題。第二個命題：人的自我實現的價值至高無上。這是狹義人道主義基本命題。第三個命題：人的自由的價值至高無上。這是自由人道主義(亦即自由主義)基本命題。然而，所謂“人”，就其外延來說，當然是指各個人、每個人，是各個人的總和，是每個人的總和：人，說到底，就是各個人，就是每個人。所以，人的價值至高無上，也就是每個人的價值至高無上;人的自我實現的價值至高無上，也就是每個人的價值至高無上;人的自由的價值至高無上，也就是每個人的自由的價值至高無上。那么，由此是否可以說，自由主義的理論基礎是個人主義?

薩托利力排眾議，反對將個人主義視為自由主義的理論基礎：“我不強調個

人主義，不僅因為這個概念時下用得太濫，而且因為個人主義要麼不足以表達自由主義的特征，要麼會極其偏狹地把自由主義限定為它可能有的許多涵義之一。自由主義無疑相信個體和全人類的價值，并且如所周知，將他們理解為各個個人。但是，即使這種所謂抽象的個人概念被去掉——不管這種個人是‘占有性的’還是‘社會性’的，是社會的創造者還是被社會所創造——自由主義依然是自由主義?！?51)確實，自由主義與個人主義沒有內在的、必然的聯系，自由主義的理論基礎決非個人主義：與其說是個人主義，毋寧說是集體主義，說到底，實為功利主義。

就拿自由主義關于人的自由的價值至高無上的命題來說。每個人的自由當然同樣都是至高無上的。然而，遺憾的是，人們的自由往往發生沖突而不可兩全。一個人要有深夜引吭高歌的自由，眾人就不能有深夜安靜睡覺的自由。剝削者要有剝削的自由，被剝削者就不能有不被剝削的自由。在這種情況下，無疑應該遵循功利主義原則：應該犧牲一個人的自由而保全若干人的自由，因為一個人的自由的價值必定小于、低于若干人的自由的價值;應該犧牲少數人的自由而保全多數人的自由，因為少數人的自由的價值必定小于、低于多數人的自由的價值;應該犧牲多數人的自由而保全所有人或每個人的自由，因為多數人的自由的價值必定小于、低于所有人或每個人的自由的價值：所有人或每個人的自由的價值至高無上。

可見，在人們的自由發生沖突而不可兩全的情況下，只有所有人或每個人的自由的價值才具有至高無上性，而一個人、少數人甚至多數人的自由的價值都并不具有至高無上性。這就蘊涵著：在利益發生沖突不可兩全的情況下，只有集體利益具有至高無上性，而一個人、少數人甚至多數人的利益并不具有至高無上性。因為自由無疑是一種利益，屬于利益范疇。所有人或每個人的自由，便屬于所有人或每個人的利益范疇。問題的關鍵在于，所謂集體利益，如所周知，也就是所有人或每個人的共同的、根本的利益，屬于每個人或所有人的利益范疇。因此，集體利益與每個人或所有人的利益必定完全一致：凡是有利(或有害)集體的，必定有利(或有害)每個人或所有人;凡是有利(或有害)每個人或所有人的，必定有利(或有害)集體。反之，集體利益，就其本性來說，不屬于自我利益或少數人利益以及多數人利益范疇。因為集體利益與這些利益既可能一致也可能不一致：有利集體的，卻可能有害自我、有害少數人、有害多數人;反之亦然。這樣，所有人或每個人的自由的價值至高無上，意味著：所有人或每個人利益的價值至高無上;而所有人或每個人利益的價值至高無上，又意味著：集體利益——集體利益就是所有人或每個人的共同的、根本的利益——的價值至高無上。這不就是集體主義原則嗎?

可見，人的自由的價值至高無上，亦即每個人的自由的價值至高無上，意即每個人的利益的價值至高無上，說到底，也就是集體利益的價值至高無上。因此，自由主義的理論基礎——人的價值至高無上、人的自我實現的價值至高無上、人的自由的價值至高無上——可以歸結為集體主義：集體主義是自由主義的直接理論基礎;功利主義則是自由主義的最終理論基礎。然而，為何人們大都以為自由主義的理論基礎是個人主義呢?這是因為，如所周知，一方面，人們大都以為自由主義的理論基礎是個人至高無上(個人價值至高無上、個人自我實現的價值至高無上和個人自由的價值至高無上);另一方面，人們大都以為個人主義就是認為個人至高無上的理論。合而言之，自由主義的理論基礎當然就是個人主義了。

但是，這種流行的觀點犯有雙重錯誤。一方面，每個人價值至高無上與個人

價值至高無上不同，每個人自我實現的價值至高無上與個人自我實現的價值至高無上不同，每個人自由的價值至高無上與個人自由的價值至高無上不同。因為個人與每個人根本不同。個人是相對集體而言的范疇，與集體或社會是對立的，因而固然可以含有每個人和每個自我之意，但是，一般來說，卻僅僅是指自我：個人與自我，一般來說，是同一概念。所以，個人與集體或社會的利益既可能一致也可能不一致：有利社會卻可能有害個人;有利個人卻可能有害社會。反之，每個人或各個人并不是相對集體或社會而言的范疇，恰恰相反，就其本性來說，卻屬于社會或集體范疇：社會或集體就是每個人或各個人的總和。因此，每個人與社會或集體的利益必定完全一致：凡是有利(或有害)社會的，必定有利(或有害)每個人;凡是有利(或有害)每個人的，必定有利(或有害)社會。因此，個人價值至高無上，意味著集體的價值不具有至高無上性，因而意味著集體主義之否定。反之，每個人的價值至高無上，如上所述，并不否定集體的價值至高無上，相反地，倒蘊涵著集體的價值至高無上，因而蘊涵著集體主義。以為自由主義理論基礎是個人主義觀點的錯誤，就在于混淆每個人與個人，從而由自由主義理論基礎是每個人價值至高無上之真理，得出錯誤的結論：自由主義的理論基礎是個人價值至高無上，因而集體的價值不具有至高無上性。真可謂差之毫厘而失之千里也!

另一方面，即使自由主義的理論基礎是個人價值至高無上，也不能由此斷言自由主義的理論基礎是個人主義。因為如前所述，個人主義是一種道德總原則理論，其真正的或純粹代表人物頗為罕見，公認的恐怕只有中國古代哲學家楊朱和莊子等道家以及現代西方哲學家尼采、海德格爾、薩特等存在主義論者。這種理論的主要特征，如前所述，可以歸結為三個分命題。第一個命題：每個人的一切行為目的都是為了自我，而根本不存在無私利他的行為目的。楊朱曰：“身者，所為也，天下者，所以為也?！?52)尼采亦如是說：“忘我的行為根本沒有”(53)。第二個命題：道德目的只是為了增進自我利益。楊朱曰：“道之真以持身。”薩特亦如是說：“價值，就是自我?！?54)第三個命題：單純利己是評價行為善惡的道德總原則。這個總原則被楊朱概括為一句名言：“拔一毛而利天下不為也”。薩特用來顯示他所主張的道德總原則的《厭惡》主角洛根丁也是這樣的一個人：“我是孤零零地活著，完全孤零零一個人。我永遠也不和任何人談話。我不收受什么，也不給予什么?！?55)

因此，個人主義并不是認為個人價值至高無上的理論，而是認為自我價值至高無上的理論：二者根本不同。因為個人純粹相對集體而言，因而不但有“自我”之意，而且還可能有其他的自我、其他的個人之義：它既可以指自我一個人，也可以指自我之外的其他個人。反之，自我則相對他人和集體而言，只能指稱自己一個人。因此，個人與自我屬于上位概念與下位概念的關系：自我都是個人，個人卻不都是自我：個人可以等于自我加上其他非我的個人。這樣，自我價值至高無上，意味著：他人、社會和集體的價值都不具有至高無上性。反之，個人價值至高無上則可能意味著：集體和社會的價值不具有至高無上性，而他人與自我的價值同樣都具有至高無上性。這樣，個人價值至高無上與自我價值至高無上便是根本不同的。所以，即使由自由主義的理論基礎是認為個人價值至高無上，斷言自由主義的理論基礎是個人主義，也是不能成立的：個人主義并不是認為個人價值至高無上的理論，而只是認為自我價值至高無上的理論。

認為自由主義的理論基礎是個人主義，不僅理論上不通，而且事實上也是荒唐的。因為在自由主義多如繁星的公認的代表人物中，恐怕找不到一個真正具有個人主義思想的思想家。試問，哪一個自由主義者會同意個人主義的那些命題?

哪一個自由主義者會認為自我價值至高無上?會認為每個人的一切行為目的都是為了自我，而根本不存在無私利他的行為目的?會認為道德目的只是為了增進自我利益?會同意單純利己是評價行為善惡的道德總原則?古典自由主義的代表人物，如斯賓諾莎、洛克、彌爾頓、孟德斯鳩、盧梭、潘恩、杰弗遜、漢密爾頓、貢斯當、托克維爾、康德、休謨、柏克、斯密、邊沁、穆勒、斯賓塞等等，無疑沒有一個會同意這些命題。新自由主義的代表人物，如格林、鮑桑葵、布拉德雷、霍布豪斯、杜威等等，就更不會同意這些命題了。當代自由主義的代表人物，如海耶克、弗里德曼、奧克肖特、波普、柏林、羅爾斯、諾齊克、德沃金、布坎南、薩托利等等，當然也不會同意這些命題。真的，恐怕再也沒有比說康德、布拉德雷、休謨、邊沁、穆勒、斯密、斯賓諾莎、斯賓塞是個人主義論者更荒唐更無知更可笑的了：試問，誰見過哪怕只是一個倫理學家說這些人是個人主義論者?

綜上可知，自由主義與個人主義，就兩者的本性來說，是勢不兩立的。因為個人主義，就其本性來說，乃是一種認為自我價值至高無上的理論，是一種敵視社會、集體和他人的道德總原則理論，是一種主張出世而隱居或入世而孤獨的道德總原則理論，是一種逃離社會和集體的隱士哲學。反之，自由主義，就其本性來說，則是一種社會治理的道德原則的理論，是一種積極入世的理論，是一種愛社會、愛集體和愛他人的人道主義理論，是一種積極建構自由的社會和自由的集體的理論。因此，自由主義，就其本性來說，不可能建立在個人主義的基礎上，而只能建立在集體主義的基礎上。這恐怕就是為什么找不到一個具有真正的個人主義思想的公認的自由主義代表人物的緣故。

五、自由主義的具體實現：自由主義與社會主義

自由主義與社會主義雖然都是一種社會理論，但二者的研究對象根本不同。自由主義，如上所述，就其完備的、科學的形態來說，乃是一種超所有制與超階級的社會理論，是一種關于政體——而不是國體——的社會理論，是關于任何歷史條件下的一般社會形態的理論，是一種超歷史、超時代、超階級的社會理論，是適用于一切社會的普遍的社會理論。試想，在任何社會——不論是資本主義還是社會主義——自由豈不都是最高價值?豈不都應該是社會治理的最高原則?豈不都應該將自由的法治原則、自由的平等原則、自由的限度原則以及經濟自由、政治自由、思想自由等一系列自由原則奉為社會治理最高原則?豈不都應該實現憲政民主?所以，伯恩斯坦說：自由主義是一種“普遍的社會原則?！盵56] 反之，社會主義，如所周知，就其完備的、科學的形態來說，則是一種關于生產資料公有和無產階級專政的社會的理論，是關于一種特定的所有制與國體的社會理論，是關于一定歷史條件下的具體的社會形態的理論，是關于一種特殊的、具體的社會的理論，因而具有歷史性、時代性、階級性。

自由主義是一般的、普遍的社會理論，因而可以應用和實現于任何具體的、特殊的社會，而與這些具體的、特殊的社會理論結合起來：它可以應用和實現于資本主義社會，與資本主義結合起來，形成資本主義自由主義或資產階級自由主義;也可以應用和實現于社會主義社會，與社會主義結合起來，形成社會主義自由主義或無產階級自由主義。自由主義作為一種系統的社會理論，如所周知，誕生于十七世紀，最初是與資本主義相結合，是資本主義自由主義、資產階級自由主義。但是，這并不妨礙它與社會主義結合。因為它與社會主義的關系，和它與資本主義的關系一樣，都是普遍理論與具體理論的關系，因而不可能是矛盾的、不相容的：只有關于同一對象的不同理論才可能是矛盾的、不相容的。自由主義不僅可以與社會主義相結合，形成社會主義的自由主義;而且只有社會主義的自由主義，才能夠使自由主義原則得到完全的實現：資本主義的自由主義并不能使自由主義原則得到完全實現。最能說明這個道理的，就是自由主義的兩個最為重要的原則：經濟自由與政治自由。

按照經濟自由原則，經濟活動只應由市場機制自行調節，而不應由政府強制指揮，政府的干預應僅限于確立和保障經濟規則;而在這些經濟規則的范圍內，每個人都應該享有完全按照自己意志進行經濟活動的自由。這一原則無疑是既適用于私有制社會也適用于公有制社會的普遍原則。但是，它在私有制社會不可能得到完全實現;而只有在公有制社會才可能得到完全實現。因為私有制經濟，即使沒有政府的強制或指揮，每個人也不可能享有完全按照自己的意志進行經濟活動的自由。這是因為，正如斯密所言，私有財產乃是一種權力，是迫使無產者不得不服從的強制的、支配的力量：“財富就是權力??財產直接且即刻賦予所有者的權力，是購買力，是對于市場上各種勞動或勞動產品的某種支配權。這種支配權的大小與他的財產的多少恰成比例;或者說，他能夠購買和支配的他人勞動量或他人勞動產品量的大小，與他的財產的多少恰成比例。”(57)一句話：“占有巨大的財富就意味著掌握了統治男人、女人和物質的權力?！?58)

因此，在私有制經濟活動中，即使沒有政府的指揮或干預，有產者也因其財產而擁有一種迫使無產者不得不服從的強制的、支配的力量：這就是所謂的經濟強制。這種力量，正如無數社會主義論者所言，勢必一方面使有產者享有剝削無產者的自由;另一方面則使無產者相應喪失不被有產者剝削的自由，從而發生經濟異化：“財產所有者可以不受限制地自由支配無財產者的勞動，這是與后者自身對自由的要求直接矛盾的。就整個經濟來說，生產資料的私人占有導致由所有的人共同創造的財富不公正地集中在少數生產資料占有者手中，因為利潤的使用和工資水平是由他們決定的。對生產資料的純粹私人占有阻礙對生產和分配實行任何對整體經濟負責的調控，因為這種占有只允許財產所有者享有對生產和分配作出決定的權利。”(59)

這樣，在私有制市場經濟社會，只有私有者才可能擁有完全的經濟自由;而無產者則不可能擁有完全的經濟自由：他們勢必發生經濟異化而不可能擁有不被有產者剝削的經濟自由。于是，只有廢除私有制、實現社會主義、建立公有制市場經濟，每個人才可能獲得不被剝削的完全的經濟自由，從而使經濟自由原則得到完全的實現。所以，邁爾寫道：“從早期社會主義者，如法國的傅立葉和圣西門，英國的歐文，德國的魏特林和莫澤斯·赫斯，經過工人運動早期的偉大理論家馬克思、恩格斯、拉薩爾和后來的盧森堡，直到世紀之交時期的伯恩斯坦和饒勒斯為止，對于他們來說，指導他們對現實的批判，啟發他們制定解釋這一現實的理論以及鼓舞他們提出建設新社會的政治綱領的，都是這同一個本源思想，即關于一個自由和平等的人的社會理想。他們統統得出這一結論：只有在政治民主之外再加上對生產資料使用的社會控制以及為整個社會的利益調控經濟發展和財富分配的時候，這樣一個社會才能實現?！?60)

同樣，政治自由原則也是如此。因為按照政治自由原則，一個社會的政治，應該直接或間接地得到每個公民的同意，應該直接或間接地按照每個公民自己的意志進行，說到底，應該按照被統治者自己的意志進行。這一原則無疑是既適用于階級社會也適用于無階級社會的普遍原則。但是，這一原則只有在無階級社會才可能得到完全實現;而在階級社會則只可能在剝削階級內部得到完全實現。因

為如所周知，在階級社會，剝削階級與被剝削階級的利益，在某些根本的和重大的方面，是對立的。國家如果維護剝削階級的剝削利益，就不能保護被剝削階級免于被剝削的利益：只能二者擇一，非此即彼。那么國家究竟維護哪一個?在私有制社會，國家顯然只能維護私有制從而只能維護剝削階級對被剝削階級的剝削。這樣，國家的最高權力、國家的政權，根本說來，便只能為剝削階級掌握而不可能為被剝削階級掌握。理由很簡單：如果被剝削階級掌握國家政權，顯然不可能維護剝削階級對自己進行剝削。根本說來，也就只有剝削階級才可能享有政治自由，而被剝削階級則必定遭受政治奴役。

可見，只有社會主義的自由主義，才能夠使自由主義的基本原則——政治自由與經濟自由——得到完全的實現;而資本主義的自由主義并不能使自由主義原則得到完全實現。正如拉斯基所言，這也就是自由主義遭到社會主義攻擊的根本原因：“這種攻擊的本質是，自由主義理想雖然保證了中產階級擁有最大可能的特權，但無產階級卻仍然是鎖鏈加身，這么說并非是偏執的強調。社會主義的努力就是為了糾正這個不當的事實。”(61)但是，這種攻擊并不完全正確。因為這些弊端和局限只是資產階級自由主義所特有的，而并不是自由主義的弊端和局限。因此，這種攻擊如果針對資產階級自由主義，無疑是正確的;如果針對自由主義，就是不正確的了。拉斯基等社會主義論者的錯誤就在于將資產階級自由主義與自由主義完全等同起來，因而由資產階級自由主義僅僅保障有產者的自由的正確前提，得出錯誤的結論：自由主義僅僅保障有產者的自由。

自由主義并不僅僅保障有產者的自由。因為自由主義是一種超階級、超時代、超歷史的極其普遍的社會理論，因而不僅可以與資本主義結合，形成資本主義自由主義;也可以與社會主義結合，形成社會主義自由主義;而且自由主義的基本原則只有在社會主義社會才可能得到完全實現。所以，伯恩斯坦一再說：“自由主義在歷史上有過打碎中世紀的受束縛的經濟及相應的法律制度對于社會的繼續發展所加桎梏的任務。它最初獲得的固定形態是資產階級自由主義，這并不妨礙它在事實上表現一個更為深遠得多的普遍社會原則，這一原則的完成將是社會主義。”“說到作為世界歷史性運動的自由主義，那么社會主義不僅就時間順序來說，而且就精神內容來說，都是它的正統的繼承者?！薄笆聦嵣蠜]有任何自由主義思想不是也屬于社會主義的思想內容的?！?62)

然而，這只是說，只有社會主義才可能完全實現自由主義;而并不是說，社會主義必定能夠實現自由主義。因為社會主義是關于一定歷史條件下的具體的社會形態的理論，因而可能與各種普遍的社會理論結合起來：它既可能與自由主義結合而形成自由主義的社會主義，也可能與極權主義結合而形成極權主義的社會主義。對于這個道理，熊彼特在他那本經過四十年思考與研究而寫成的著作中，論述頗豐，并且得出結論說：“一個社會可能是完全和真正的社會主義，但仍受一個專制統治者的領導，或者以所有可能方法中最民主的方法組織起來?！?63)世界各國的社會主義實踐則表明：社會主義更容易與極權主義結合，而不是與自由主義結合。

但是，哈耶克由此斷言社會主義是“通往奴役之路”，顯然是錯誤的。社會主義并不必定通往奴役;正如它并不必定通往自由一樣。社會主義可能選擇專制政體，也可能選擇民主政體;可能選擇自由主義及其憲政民主，從而實現自由主義的社會主義，也可能違背自由主義及其憲政民主而選擇極權主義，淪為極權主義的社會主義。這是社會主義者所應該記取的最為慘痛的教訓：社會主義如果不與自由主義相結合，必定與極權主義相結合。因此，社會主義必須與自由主義結

合起來：純粹的自由主義或純粹的社會主義都是片面的真理，而只有自由主義的社會主義與社會主義的自由主義才是全面真理。

注釋：

①③ 李強：《自由主義》，中國社會科學出版社，1998年，第16、14頁。

② 阿克頓：《自由與權力》，商務印書館，2001年，第364頁。

④ 邁克爾·歐克肖特：《政治中的理性主義》，上海譯文出版社，2003年，第107頁。

⑤ Giovanni Sartori, The Theory Democracy Revisited, Chatham House Publisher, Inc.Chartham, New Jersey, 1987, P.376

⑥ 李強：《自由主義》，中國社會科學出版社，1998年，第19頁。

⑦ 胡適精品集：《自由主義》，光明日報出版社，2001年，第68頁。

⑧ 顧肅：《自由主義基本理念》，中央編譯出版社，2003年，第3頁。

⑨⑩(13)阿克頓：《自由與權力》，商務印書館，2001年，第307、310、309頁。

(11)Friedrich A.Hayek, The Constitution of Liberty, The Universityof Chicago Press 1978, P.54R>

(12)Friedrich A.Hayek, The Constitution of Liberty, The University of Chicago Press 1978, P.68

(14)霍布豪斯：《自由主義》，商務印書館，1996年，第9頁。

(15)Friedrich A.Hayek, The Constitution of Liberty, The Universityof Chicago Press 1978, P.153

(16)Friedrich A.Hayek, The Constitution of Liberty, The University of Chicago Press 1978, P.85

(17)(20)(21)《資產階級政治家關于人權、自由、平等、博愛言論選錄》，世界知識出版社，1963年，第210、53、283頁。

(18)(22)阿克頓：《自由與權力》，商務印書館，2001年，第398，310、316頁。

(19)Adam Smith, An Inquiry into The Nature And Causes of The Wealth of Nations, volume 2, Clarendon Press.Oxford, 1979, P.687

(23)F.A.HAYEK, Law, Legislation and Liberty，Volume 2, China Social Sciences Publishing House Chengcheng Books Ltd, Beijing, 1999,p.5

(24)(25)(28)托克維爾：《論美國的民主》上卷，商務印書館，1996年，第288、289、291頁。

(26)F.A.HAYEK, Law, Legislation and Liberty, Volumel, China Social Sciences Publishing House Chengcheng Books Ltd, Beijing, 1999,p.145

(27)Isaia Berlin, Four Essay on Liberty, Oxford University Press,Oxford New York, 1969, P.165

(29)海耶克：《經濟、科學與政治》，江蘇人民出版社，2000年，第412頁。

(30)轉引自劉軍寧編《民主與民主化》，商務印書館，1999年，第73頁。

(31)(33)圭多·德·拉吉羅：《歐洲自由主義史》，吉林人民出版社，2001年，第334、1頁。

(32)Giovanni Sartori, The Theory Democracy Revisited, Chatham House Publisher, Inc.Chartham, New Jersey, 1987, P.380

(34)《朱高正作品精選集》第二卷，里仁書局，民國84年，第16頁。

(35)(36)(37)周輔成編：《從文藝復興到十九世紀資產階級哲學家政治思想家有關人道主義人性論言論選輯》，商務印書館，1973年，第21、20、19頁。

(38)(38)(40)(41)(42)(43)(44)保羅·庫爾茨：《保衛世俗人道主義》，東方出版社，1996年，第4、8、17、78、17、100、75頁。

(45)鄧正來主編：《布萊克維爾政治學百科全書》，中國政法大學出版社，1992年，第417頁。

(46)Isaiah Berlin, Four Essay on.Liberty, Oxford University Press, Oxford New York, 1969, P.17/15

(47)波普：《開放社會及其敵人》，山西高校聯合出版社，1992年，第185頁。

(48)阿倫·布洛克：《西方人文主義傳統》，三聯書店，1997年，第45頁。

(49)沈恒炎、燕宏遠主編《國外學者論人和人道主義》第一輯，社會科學文獻出版社，1991年，第188頁。

(50)周輔成編：《從文藝復興到十九世紀資產階級哲學家政治思想家有關人道主義人性論言論選輯》，商務印書館，1973年，第34頁。

(51)Giovanni Sartori, The Theory Democracy Revisited, Chatham House Publisher, Inc.Chartham, New Jersey, 1987, P.381

(52)《呂氏春秋·貴生》。

(53)周輔成編《西方倫理學名著選輯》下卷，商務印書館，1987年，第815頁。

(54)薩特：《存在與虛無》，三聯書店，1987年，第798頁。

(55)薩特：《厭惡及其它》，上海譯文出版社，1987年，第36頁。

(56)伯恩斯坦：《社會主義的前提和社會民主黨的任務》，三聯書店，1973年，第200頁。

(57)Adam Smith, An Inquiry into The Nature And Causes of The Wealth of Nations, volume 1, Clarendon Press.Oxford, 1979, P.48

(58)拉斯基：《思想的闡釋》，貴州人民出版社，2002年，第255頁。

(59)(60)托瑪斯·邁爾：《社會民主主義的轉型》，北京大學出版社，2001年，第11、8頁。

(61)拉斯基：《思想的闡釋》，貴州人民出版社，2002年，第240頁。

(62)伯恩斯坦：《社會主義的前提和社會民主黨的任務》，三聯書店，1973年，第200、197、198頁。

(63)約瑟夫·熊彼特：《資本主義、社會主義與民主》，商務印書館，1999年，第262頁。