第一篇：“軸心時代”：中國文明歸在何處

“軸心時代”：中國文明歸在何處？

凱倫阿姆斯特朗（Karen Amstrong）2006年出版的著作，基本概念和著作結構沿用雅斯貝斯的“軸心時代”理論。其主題直譯為“偉大轉變：我們宗教傳統的開端”（The Great Tansformation:the Beginning of Our Religious Traditions），中譯者調整為《軸心時代：人類偉大宗教傳統的開端》（孫艷燕、白彥兵譯，海南出版社出版），直接以“軸心時代”為題，并在中譯本封面上添加了一段“軸心時代”的定義：“人類文明的?軸心時代?，是指在公元前800年至公元前200年間，在北緯30度左右的地區，誕生了蘇格拉底、柏拉圖、佛陀、孔子、老子等先哲，人類文明精神獲得了重大突破，至今都無法超越，未來也不可能超越。”從而加重了“軸心時代”的概念，可以認為此書是自雅斯貝斯本人算起第二部關于“軸心時代”的重要漢譯論著。

《軸心時代：人類偉大宗教傳統的開端》讀后，恍然覺得，宗教史原來可以這樣寫。雅斯貝斯提出：“在公元前800年到公元前200年間所發生的精神過程，似乎建立了這樣一個軸心。”“似乎”一詞具有猜測不確定的含義，而現在，凱倫將它寫實了。

與哲學家雅斯貝斯不同的是，凱倫是宗教學家。雅斯貝斯的另外一本著作《哲學概論：智慧之路》，其中重申了“軸心時代”理論的第九章題為《人的歷史》。很明顯，雅斯貝斯依循的是哲學智慧、人的覺醒的理路，而人的覺醒在歐洲是由文藝復興完成的，文藝復興崛起的背景是中世紀的宗教。而現在，凱倫無疑是在證明，軸心時代所開啟的乃是人類的宗教傳統。那么，到底是哲學與人性的覺醒，還是原始宗教的回歸呢？

2“do not do to others what you would not have done to you”（“己所不欲，勿施于人”），這句每個中國人都熟悉的成語，談的是恕。恕是仁之一體，而“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮”，道與德還在仁、義之上。而現在，凱倫將“恕”定義為一個新名詞：“金規則”（Golden Rule）。

凱倫不對具體的宗教派別表態，她支持所有的宗教（但反對強制性的教條）。她在印度教、猶太教、希臘諸神和“儒教”之中尋找共同點，即各個宗教的共同基礎。她說：“軸心時代是在知識、心理、哲學和宗教變革方面最具創造性的時期之一。直至創造現代科學技術的西方大變革發生之前，沒有任何歷史階段可與之相提并論。”而在“創造性”問題上，她關心心理體驗、神圣感、精神氣質。她說：人類“是探尋意義的造物”,這句話是典型的宗教敘述，隨之又提出：“問題的關鍵并不在于你相信什么，而在于你的行為舉止。宗教關乎你所做的事，而這可以深刻地改變一個人。”說到底，她肯定的是“一種富于同情心的生活”。最終她說出了這樣的定義：“宗教就是同情。”

軸心時代“這一時期創造出來的所有偉大的思想傳統一致認同博愛和仁慈的極端重要性”。“就軸心時代的賢哲而言，尊重一切生命的神圣權利——而非正統的教條——即是宗教。”“軸心時代的各種信仰里都有一種共同的理想，即同情、尊重和普遍的關注。”“軸心時代的賢哲們把放棄自私自利和提倡同情精神當作首要任務。對他們來說，宗教就是?金規則?。”這應該是全書的宗旨所在。

“同情心”，直白的表達可以稱之為“關聯”。民胞物與，道理遍在天地萬物之間。凱倫所說的思想觀念，中國人十分熟悉。所以此書讀來，覺得只是宗教學形式與“金規則”新概念下的“恕道”。因此，此書雖然是宗教學的專門著作，并且使用“軸心時代”概念貫穿，但由于作者作出了的生活化、情緒化的敘述，變得比較親近而易于被接受，借用當代宗教界的流行術語，很有“人間宗教”的意味。

凱倫極具思想與寫作天才，她能將軸心時代的四個民族以類似蒙太奇的技巧作交替剪輯（荀子排列在韓非之后可能也出于這一點），但這些還不算最重要。

作者凱倫推崇中國文明，正如譯者所說：“作者在書中對中國和印度部分所用的筆墨極重，可見她對東方文明的喜愛和推崇。”全書四部分共計十章，其各章標題，第六章《悲憫天下》、第七章《關注每個人》、第八章《萬物一體》、第九章《帝國的思想》，顯然借用了孔、墨、莊、商鞅的思想，可見一斑。

但由文獻注釋可知，該書撰寫引用了西方漢學家的中國文明史論著與翻譯的中國典籍，和少量中國或華夷學者的英文作品如馮友蘭《中國哲學簡史》。鑒于本國學者閱讀經典已覺難明本義，西方漢學家對中國典籍的解讀，特別是對其中默認而不明言的含義的理解，畢竟有限。而馮友蘭所受疑古思潮的影響極大，早有學者撰寫專文。

書中稱《尚書》、《詩經》、《易經》、《樂經》、《春秋》為“一些書吏編纂的文集”，稱《禮記》為“軸心時代之后才完成的一部典籍”。將五經等同于普通“史料”，以成書年代判定書中內容的年代，均為疑古派“辨偽”之殘痕。

凱倫排列的諸子譜系，孔子在前，老子在后，中間為墨子、莊子、孟子、荀子。

她說：“正如雅斯貝斯所假設的，道家的圣人老子并非生活在公元前6世紀。他不是與孔子和墨子同時代的人，而幾乎被確認生活在公元前3世紀。”沿用了雅斯貝斯所獲得的20世紀20-40年代的“新知識”。

作者對墨子施以重彩，稱頌墨子的“兼愛”為“普遍的愛”、“關注每個人”、“墨子的?金規則?”墨子正是清末民初的“顯學”。

凱倫對孔子最感興趣，稱之為“金規則”的首創者，而她的文獻的最主要來源是《論語》。實際上，閱讀孔子除《論語》之外當有更多文獻，諸如群經、七十子傳記、各派諸子以及《史記》和《孔子家語》等等。研究孔子而只采用《論語》，也是“新文化”以后的偏頗之見。

在古代經典中，《論語》屬于“傳記”，漢代抄寫制式為八寸小簡，與抄寫在二尺四寸大簡上的經典有法定的區分。《論語》重要性的程度大約也如它的制式差距，低于正式經書兩個等級。

日月之光照為明。“懸象莫大乎日月”，“遍照天下，無幽不燭，故云明”。因其高明，因其境界，因其燦爛，因其悠久，故稱之為“文明”。“文明”是一個帶有理想指向的詞匯，與“存在”、“影響”不見得同步，甚至可能相反。

“影響”是很重要的一個元素，但它并不與合理性成正比。如果只論影響，那么現代世界格局莫不與納粹、二戰相關，在中國，影響重要莫過于秦火、文革。獨立判斷而不以成敗論英雄，此即中國史學的獨到之處。

從年代的一致性到地理位置的一致性，“軸心時代”是一個精巧的發現，但它只是一個現象層面，而不是真實層面。四個民族的組合具有偶然性，譬如人們熟知的最古老的埃及文明，在雅斯貝斯《歷史的起源與目標》和《軸心時代：人類偉大宗教傳統的開端》二書中都沒有正面出現，這不是因為古埃及文明不是“好的文明”，同理，被組合起來的四個文明也可能是“不好的文明”，總之無論“軸心時代”之內與“軸心時代”之外的文明類型，其存在與否都與“真理”無關。

雅斯貝斯的“軸心時代”理論將人類歷史劃分為史前、古代文明、軸心時代和科技時代四個基本階段，但他放棄了第二階段的埃及、美索不達米亞、印度和中國四個“古代高級文明”不提，只把第三階段的中國、印度、巴勒斯坦和希臘四個文明連成一線。東、西、印文明是拉平了，而實質上中國、印度在“古代高級文明”階段業已隆盛的事實以及希臘出于次生文明的地位都被遮掩了。

中國在公元前800-200年間乃是亂世，史稱“晚周”、“衰周”，而虞夏商周所謂“四代”才是中國歷史的黃金時代，是真正屬于自己的“軸心時代”。

《呂氏春秋》中記載了一則故事。宋澄子遺失了緇衣，認定途中一位婦人所服的緇衣為己物并要求歸還，說道：我丟的緇衣是雙層的紡緇，你現在穿的是單層的禪緇，你還我緇衣，豈不還白得一層里子嗎？

疑古派摧毀經學，縮短古史，將中國古史“砍掉一半”、“打個對折”。在“軸心時代”的框架之下，中國古代文明被半數還原。在疑古派全面否定古史的背景下，這半數還原可以視為白得，然而整個事實卻被顛倒了。

三代四代之學稱為經學，晚周之學稱為諸子學，二者一源一流，猶如父子，故而時代的取舍剛好造成了學術的中斷和顛倒：以流為源，以子為父，以反題當正題，以亂世之學當文明景象。

“中國原始文明”一節，凱倫從商朝說起，然后再稍稍追溯“堯舜禹”，再稍稍追述黃帝、神農，同時不忘了在開始有關中國敘事的第三行處即寫下“玄鳥生商”的神靈故事。“文明緩慢而痛苦地來到中國”，“所有這些傳說中的賢明君王都將對中國軸心時代的思想家們給以啟示”。在“中國商朝”地圖中，商文化的影響范圍不包括四川。這些都是典型的“后疑古派”觀點。經過王國維“古史新證”之后，學者將《史記·殷本紀》還原為信史，但仍然不相信《五帝本紀》和《夏本紀》。

“中國緩慢漸進地發展著，直到公元前6世紀晚期，孔子首先發揚了完滿的軸心精

神。”“中國危機當頭”，“大約此時，一個叫孔丘的年輕人幾近完成學業……中國的軸心時代即將開始”。而在中國古典學術譜系中，首先受到人們稱道的是堯舜之道、唐虞之道，然后才是“周孔”并稱，再后才是“孔孟”并稱。

祖述堯舜，憲章文武，“述而不作”，皆傳先王之舊，而未嘗有所作也，這是孔子本人的自我評述。孔子在自述中并且承認他所身處的政治環境既非大同，也非小康，而只是衛靈之無道、魯哀之非禮。

從晚周開始，中國學術從來都是以經史為大宗，以諸子為旁支流裔。將諸子學作為主體，只是“新文化”以來百年間在摧毀神圣經典、倡言自由平等觀念下出現的一個“新潮”。而現在，凱倫的著作告訴我們要向“軸心時代”尋找“神圣感”。“婢作夫人”，“附庸蔚為大國”，百年回首，神圣感“一片孤云何處尋”？

晚周諸子學的光芒是無可置疑的，孔子、老聃等等諸多思想者的貢獻可以一一歷數，雖然如此，并不能因此而無視三代四代學術的意義。三代四代經學是日月，孔孟老莊商韓只是

群星。中國文明所以偉大，所以超越世界各族，獨樹一幟，正在于它的前后承接、善繼善述，經子相隨、綿歷不絕。

第二篇：身歸何處散文

從我高中開始住校的時候，就有人問我想不想家這個問題，到現在我大學都已經接近尾聲了，我的回答就沒有變過，一如既往的：不想。

可能有人會覺得我很冷血，是不是只顧著自己逍遙快活，就把生養自己的父母拋在腦后了。這么說的話，我覺得我是不能夠接受的，可能我不想家和我的性格年紀有關吧！

摩羯座的我生性冷淡，不喜歡向任何人吐露心聲，既渴望被人懂卻又怕別人把我看透，總之就是不管什么事都可以自己消化吸收的矛盾人格。正是因為這樣，我對只屬于自己的獨立空間有極高的要求，這對于我來說是生活必需品，而在我目前的生活中，能滿足我這個需求只有一個地方：大學宿舍！這里是目前為止我能對自己的生活能最大限度掌控的唯一場所，唯一的！

在那里，我可以上完課之后吃飯，上課前吃飯，隨時隨地想吃飯都是可以的，關鍵是還不用自己做。雖然我也喜歡烹飪，但是那得看心情！在那里，我可以早起一會兒看書，晚睡一會兒畫畫，中間再放空自己或和自己對話，拉上床簾，那就是我自己的世界！在那里，我可以不用下地干活兒，不是因為嫌下地累，而是因為那是我不喜歡而且還累的事情！

家里鄉親們都問：離你姐家不遠，是不是常去啊？事實呢，事實是因為學業很忙，所以除了放假基本上也沒有時間去。而大多數時間我倒是愿意待在自己的世界里，看看書、睡睡覺、放放空。為什么呢？

明明是自己的親姐，卻為什么不太親近呢？我也想過這個問題，自然我也得出了答案。原因就是三個字：不方便。她家里有公公婆婆住著，房間有限，我沒有自己的私人空間，就連我的衣服我都不知道可以放在哪里，而且不管怎樣都會被人指摘，不自在。有時候我都覺得她家像宮斗劇，說話辦事還都得揣摩對方的心思，話說完了還得想想，哪句哪句話是不是專門說給我聽的。唉，我只覺得全身上下都被束縛，不能放松，所以，我更愿意待在自己能做主的可以放松的空間里。但是，我從不懷疑我姐是真心對我好，我不愛去她家，不代表我不愛她。再說到家里，家里其實還好，和自己的父母不用在意太多，我也是樂意給他們看看我的廚藝首秀的作品的，看他們滿足的臉，我會很有成就感。把滿是塵土的家里擦洗干凈也是一件讓人開心的事，只不過家里的東西有時候也是不知道要放到哪里去，不喜歡的東西也是無能為力的，我希望生活在美好的環境中，不是說要多豪華多奢侈，只要舒適干凈其實就足夠。

說這么多，不是說我嫌棄家里，歸根結底是在家里我對自己生活的掌握度不夠，而正常情況下的我卻并不喜歡這種感覺，所以我除了寒暑假也并不常回家。

我常常幻想將來在自己的房子里我會做怎樣的裝飾，買什么樣的家具，成什么樣的格局，那個時候，內心會有一種莫名的開心和滿足。因為我知道，在那里，我可以盡情的安排自己的生活，做一切自己喜歡的事情，不會不方便，不會不自在，不會不知道自己的東西該歸置在哪里，因為那里，是我的家！

第三篇：今夜,心歸何處美文

寂靜的夜晚，總能營造出淡淡的情思，心中飄過一絲的思念，感覺到這種思念是一種孤獨的美。絲絲纏繞心中的痛，就這樣不經意的撩撥我這顆驛動的心。音箱里一曲《白狐》淡淡地飄了出來，在房間里彌漫。本來很清冷的房間似乎更加的冷寂。不知道為什么，也不知道從什么時候開始喜歡上了這首曲調，尤其是在一個人的時候，在夜深人靜的時候，喜歡關了燈，打開音響，微閉雙眼，靜靜地坐在那里，守護著心門，如同守護一個千年的約定。

七天的假期已經過半，還有兩天就要結束。時間竟是那樣的無情和冷酷，當我去觸摸它的時候，可惜這一切都成為過去。平時工作繁忙，渴望有個屬于自己的假期，給心放個假，可真正擁有了，卻沒有想象那么美好。或許是連日幾場秋雨所致，平添了寂寞和憂愁。一場秋雨一場寒。還沒有集中供暖，房間到處是陰冷的分子。手腳冰涼，心有點冷。

終于，雨停了，天晴了，我卻無所適從。不知道該干什么，想要干什么。背上包，獨自一個人走出家門。要去哪里？哪里才是我該去的地方？我盲無目的地來到車站，買了車票，任由汽車把我拉到一個喧嘩的城市。我像一個幽靈，從這條街走到那條街，從這個小巷走到那條小巷。匆忙行走的人，沒有誰理會，一個丟失了靈魂的人是怎樣躑躅街頭。一個又一個的人從我面前走過，喜悅的，憂愁的，緊張的……一個老人跪在一個人流很多的地方，地上放著一個罐頭盒，里面有幾張一元的鈔幣，幾枚硬幣。走過來，走過去的人流，流露出的是冷漠和鄙夷，甚至是沒有幾個人愿意多看一眼老人。我從包里拿出一張十元的鈔幣，輕輕地放在那個寄托老人希望的盒子里，轉身離去。身后傳來老人微弱的“謝謝”聲。我沒有回頭，我繼續盲無目的地行走。我終于發現，我不屬于這個城市。這個城市也不屬于我。我其實是在尋找，尋找心中那份孤獨。

想給熟人打個電話，最終還是放棄了這個想法，難得的假日，也許人家正在團聚，也許人家正在旅游。

返程的票是如此的沉重。

打開房門，回到家里，依然排遣不散的是那份淡淡的憂傷，偌大的房間，竟容不下我的一絲快樂。手里的東西拿起來又放下。想看書，眼睛在書上，心早已經不知道去了何方。

站起身來，來到窗前。窗外，樹影婆娑，星星無語，我望著那顆又大又亮的星星，心終于有了歸屬。我想起了你，想你在做什么、想你是否也把我想起、想你凝視遠方的時候，眼前是否有我的身影劃過，想你進入夢鄉的時候是否把我也帶進你的夢里。想你輕聲呢喃，呼喚的可是我的名字。

我知道我這樣想你，你不一定能夠感覺得到，但我也唯有這樣想你，才有了一絲的溫暖和感動。

因為想起了你，這個夜晚變得很美麗；因為想起了你，我的心不再抑郁。

此時，我的書屋里，早已心事堆積，讓夜曲如蘇般彌漫，放飛心緒，讓我就這樣靜靜地想你！

第四篇：軸心期的文化中國

軸心期的文化中國

2014-11-14 22:48:00 來源：經濟觀察報

李冬君

“軸心期”作為一個指稱歷史階段性的概念，是德國學者卡爾？雅斯貝爾斯在《歷史的起源與目標》一書中提出的，它對跨文化研究提供了一個文明的廣角。“軸心期”主要指公元前500年前后或公元前800年至公元前200年間，同時出現在中國、西方和印度等地區的文化突破現象，以及圍繞人的精神成長這一人類的“唯一性”的偉大突破，普世價值孕育于此時代，而漸趨成熟。

在西方地中海沿岸，遍布著古希臘的思想以及耶穌的信仰，在印度誕生佛陀，而中國歷史則因老子和孔子而呈現了天道與人文共存的局面。正如雅斯貝爾斯先生的設定：軸心期是一個尺度，在它的幫助下，我們可以衡量各種文化對整個人類文明進程的貢獻和意義。

軸心時代的中國，是一個人文建制時代。社會上除了以周禮確立秩序外，文化上還呈現士人游于“六藝”、詩言志的西周風氣以及詩禮外交，雖有硝煙，卻不失美的對話。

神性與人性、民意與人心、君主與社稷等問題，是春秋諸子為延續文明的正當性而發起的思想史上的第一次爭鳴。有學者認為，這是一個原創“元典”的時代，是一個在它之前都“趨進”它，在它之后都“回味”它的時代。在形成普世價值的人類大格局中，一個民族的核心價值也大體形成，并對今后該民族的文化進程有著宿命般的關聯。

軸心期的中國是文化中國，軸心期的歷史是從孔子開始，完成于司馬遷。從《春秋》到《史記》，給我們留下了軸心期的文化中國的樣式。

文化的邊疆――孔子視野

有人說，孔子是國際化的，他周游列國就證明了這一點。然而，他所到的國家，都是周初封建的中國化領域，“吾從周”既是他的價值取向，也是他的行動路線，他作《春秋》，就是表明“吾從周”。

歷史，是文化對人類活動所作的選擇和記錄。不是一切活動都能載入歷史的，要有選擇，“吾從周”就是一種選擇。在《春秋》里，孔子開始編年，編年是將時間化作歷史。用史的眼光來看時間，是一種很高的智慧。古希臘文化用哲學來把握時間，時間被抽象化了；而在印度文化中，時間仿佛在輪回里消失。

只有在歷史中，時間才是具體的，才與人生相關聯，不是所有的時間都能轉化為歷史，能轉化為歷史的，除了價值取向，還要有材料和證據。孔子雖然“祖述堯舜，憲章文武”，但他寫史的時候，還是要從《魯春秋》開始，他對時間所作的選擇，就是基于材料和證據，在這方面，后來的司馬遷放松了自己。

司馬遷理解懂得孔子的抱負，繼《春秋》而作《史記》。他祖述黃帝，將神話中的帝王傳說引入歷史，建立了一個關于“炎黃子孫”的帝王譜系，“汪洋恣肆”一如莊子。

時間以外，還有個空間的選擇問題。不是所有的空間存在都能進入歷史的范疇，要用一種文明的標準對空間存在做檢驗，對孔子而言，他的歷史空間就是“中國”，超越孔子這一視域的，皆非歷史。因此，當時能進入他的歷史視野的國家，都是按周禮封建的中國化諸國，而非周禮以外的蠻戎夷狄。

孔子雖然以魯國舊史為據，但他所關心的卻是當時的中國問題。因此，《春秋》不是魯國史，而是中國史，是孔子的世界史。

孔子的世界，是中國化的世界，在黃河流域，是黃河邊的中國。當他從魯國出走時，是一個持不同政見者，懷有一種世界性的理想，卻沒有所謂的鄉愁，頗有幾分世界公民的胸懷，帶著門人和弟子，一路子曰詩云，周游列國去了。

周行天下，禹開了頭，“茫茫禹跡，畫為九州島”，用雙腳來規劃國土。后王效尤，從神話與歷史交錯的穆王西游到仙話叢生的秦皇漢武巡狩，以及流于說書的乾隆下江南，其實都和國土資源有關，周游是為了盤點江山。因而每到一處，都要祭名山，祀大川，五岳封禪外，還要去海外尋仙，尋仙的靈感，刺激了帝王們的天下觀，往往帶來意外的地理大發現。

孔子周游，在精神上，也有一番王者的追求，他要將“紛紛中國，載入春秋”。他也去登山，“登東山而小魯，登泰山而小天下”，魯國太小了，居然容不下他；天下也太小了，他的道太大，中國放不下。于是，他長嘆“道之不行，將乘桴浮于海”，然而，他終于沒有下海，而是回到黃河邊，嘆“逝者如斯夫”了。

周游一番后，他的地理視野仍未超出“禹跡”的一部分，沒有新發現。可他的思想卻越過黃河邊的中國，與先王握手了。這一握手，他就發現黃河邊的中國太小，不僅先王之道放不下，而且紛紛擾擾，就連他本人也待不下去了。這時，他發現了兩個接受周禮的“新中國”，一是西戎秦，一是南蠻楚，一齊崛起。秦雖西戎，自居周地以來，便中國化了。所謂中國化就是周禮化，孔子很欣賞，曾贊揚過它。

可對于南蠻楚，卻有些看不懂，即便受了中國周禮的影響，它的文化也是自成一體頗為異樣的，不像秦那么質樸。例如，從楚國來到中土的老子，就有自己的一套，與文、武、周公不同。他去洛陽拜訪過老子，老子那么謙虛，使他無法駁斥。因為他發現，老子雖然不喜歡周禮那一套，但是，禮數卻比他還要熟悉。

于是，他向老子問禮，問得很具體，就連出喪事時逢著日食該如何行禮都問了，老子一一作答。他由衷敬佩，就說，鳥，我知其能飛，可用弓箭就能射它；魚，我知其能游，可用釣桿就能釣它；獸，我知其能跑，可用網就能捕它。但是有一種東西我搞不懂，不知道該怎樣來對付它，那就是龍，老子就像龍。

楚文化有一只鳳，而中土文化有一條龍，孔子沒說老子猶鳳，而說老子猶龍，就是強調老子已經中國化了。他這樣看老子，不看出身，不看地域，而是看文化，就是超出五服、九服等地緣政治限制，而用了文化的觀點。

中國的本質，不在地域，而在禮義，中國人的標志，就是懂禮。老子那么懂禮，當然就是中國人了。這在當時，無疑是新觀點――文化中國的觀點。

老子身上還有另外一種文化，孔子沒有碰它，因為他是“吾從周”的，所以，問了禮，就走了。他向老子請教，請教的是周禮，這是原則問題。

他用了文化的觀點來看老子，是否也這樣來看楚國呢？楚國在地域上是劃入蠻夷的，可楚國卻出了老子，還能作為他的老師，當如何視之？他沒像贊美秦國那樣稱贊楚國，秦國質樸而強大，他認為，那就是周風。可楚國呢？雖然早就“飲馬黃河，問鼎中原”了，這便是孔子在《春秋》里經常提到的“荊”，僖公元年后改稱為“楚”，動輒來伐來侵。楚國還是入侵到孔子的兩河流域視野里了。

但楚文化里面，依舊巫風。這巫風，雖然還帶有某種原始荒野氣息，但已發展出一種很精致的浪漫主義，猶如老子的道，玄之又玄，無言以喻。老子的道從巫風里來，其恍兮忽兮，無以名，無以言，理喻雖高，卻頗有幾分巫之味道，如古希臘前蘇格拉底哲學，思想觸摸了本體論之邊緣。

很顯然，他的思想來源，與孔子迥異，不屬于文、武、周公那一路。他不談什么仁啊禮，只教人按自然規律辦事，不要用價值取向同自然對峙。

因此，老子不持有任何政見，這是他與孔子根本不同的一點。他認為，所有政見都以自我為中心，都要世界圍著自己轉，不能如愿，就心懷不滿，這樣的人多了，天下就會亂。政治本來就是自然的延伸，是自然規律賦予人的一部分，當你沖著自然喊叫：我要，我要??自然不會改變。

老子和孔子，一個法自然，順因自然規律；一個“吾從周”，守望價值規律。應該說，人類文明要由這兩大規律整合，可老子卻執一端，做“反者”。他說“反者，道之動”，因而“反”了文、武、周公以來的道統。這樣的反方姿態，一如楚國中原問鼎，表現了一種思想上的入侵意識。

老子那么熟悉周禮，卻不惜拷問之，并打翻在地。他提醒孔子，不要扛大旗，放下自己，混到群眾里面去，太愛惜自己的羽毛，反而會弄臟自己。可孔子有自己的理想，他們各行其是，成了中國思想的主要兩支。后世論史，或謂儒道互補，或曰儒法斗爭，而根底，就在他們的對立與統一。

老子的自然主義，在中國化的世界里找不到歷史的依據，就從遠古的神話里去找前提，找到了黃帝，因此，將老子的思想掛在黃帝名下，發展為黃老思想，就被中國接受了。這是司馬遷在《史記》里完成的，大漢帝國也是楚人以當年“飲馬黃河”的南蠻精神建立起來的。

中國化世界，本有周秦之制和周孔之教打底子，再加上蠻夷楚所謂“犯強漢者雖遠必誅”的氣魄，便形成了大漢帝國那種鋪天蓋地的政治文化的大格局。中華文明里，漢人烙印之深，真可謂深入骨髓，觸及靈魂，而其中，就主要有蠻夷楚的基因。

當蠻夷楚從孔子的視野里出現時，中國化的世界有多大呢？就地理空間而言，那也是個兩河流域――黃河與長江，只是要比西亞的兩河流域要大很多，統一起來也要難很多。盡管大禹將這兩河流域規劃成了九州島，可真要按照《禹貢》的藍圖，使兩河流域一體化，并建立起一個統一的王權國家，那又談何容易。

殷、周勢力，都曾延伸至長江流域，可失敗了。他們往南方去“俘金”，也就是搶銅。殷、周皆在黃河流域立國，可銅礦卻密集在長江南岸，主要在今天的湖北、安徽、江西三省。銅為立國之本，不掌握銅資源，立國不穩。

那時的國家職能，主要是祭祀和戰爭，祭祀用的禮器，戰爭用的兵器，都要用青銅制，沒有銅，別談“國之大事”。因此，商王武丁南征“奮伐荊楚”，荊人多數臣服，少數逃散，兩河流域一體化已初現。沒料，殷人向東南蠻夷連年用兵，卻招來黃雀在后。

周人起于西北，從背后給殷人一擊，殷人就倒下了。周人繼起，蠻夷不服，幫助殷商武庚起兵，兵敗，荊人遁入楚地，篳路藍縷，以啟山林，重新立國為楚。

周昭王六師，再次南下伐楚，獲銅無數，鑄器銘功，好不躊躇！但以久戰之師，入漢水流域，終于被楚打敗，昭王猝死于漢水，周由此衰而楚興。

至楚成王時，長江中游銅礦已成楚人囊中之物，楚人國力大增。于是，兩河流域一體化進程轉由楚人進行，楚人飲馬黃河，其勢強于周人，周人未至長江，半途而廢，而楚人則以席卷之勢，問鼎中原。

孔子所在的世界，就是兩河流域一體化進程中的世界，卷入其中的國家，有文獻記載的，就有150多國，當然，還包括了戎狄和蠻夷。這個世界，以周初分封的黃河邊的中國為主體，有了楚國加入，就包括了長江流域。

這一歷史進程，反映在《春秋》里，在150多國中，僅有70個國家進入，而作為蠻夷的楚國，居然出現了143次，除了老字號的封建國家，如齊、晉、鄭、衛等，楚無疑最受重視。而同樣是老字號的封建國家燕國，在《春秋》里只出現了一次，大概是因為燕的地理位置不在兩河流域。

一體化進程，離不開貿易和文化交流，但最主要的動力，還是戰爭。古代世界，國民收入主要來源于戰爭，發展生產，不如發動戰爭，貿易只是作為戰爭的補充手段，因此，兼并戰爭頻繁。顧頡剛、史念海著《中國疆域沿革史》，其中就有章節談到這一時期的兼并戰爭帶來中國疆域的演變：黃河以北悉入晉國的封疆，河南以南皆成楚境，秦涼周邊盡為秦土，而膠東一帶則基本納入齊國了。

戰爭重心，也在兩河流域之間，楚興于前，吳、越崛起于后，乃長江流域與黃河流域的爭霸戰。爭霸，不光用武力，還要用文化，楚雖蠻夷，但文化不下于齊，而吳國季札之學術與越國范蠡之文章，其簡約秀美，一如吳、越風水，引得中原敬羨。

戰爭的目標，乍一看是爭霸，而實質上是一種歷史趨勢的表達，即兩河流域一體化。霸主一個接一個倒下，田氏代齊，齊倒了，三家分晉，晉倒了，吳、越后來居上，但最終還是被楚國吞并。為什么春秋爭霸戰，楚是大贏家？

結論只有一個，并非楚最強大，而是歷史使命選擇了它。楚的元素進入了中國化世界，在兩河流域的廣大地區，出現了一種二元耦合的新文化（300336,股吧）。在地理因素方面，南江北河耦合；在神話因素方面，南炎北黃耦合；在象征因素方面，南鳳北龍耦合；在思想因素方面，南道北儒耦合。

得江山之助，楚有取之不盡的銅；得地理之便，楚能直取中原。從長江中游到黃河中游，這一線，是青銅時代中國文明的中軸線。就在這條文明的中軸線上，走來了兩個偉大的人物――老子和孔子，他們攜手，引導中國文明，走向仁義世界，進入道德本體，啟動了文明的軸心期。

孔子的道很大，沒有一國能放下，可他并沒有“乘桴浮于海”，因為他發現了新世界，那就是在遼闊的兩河流域里形成的新世界，他的道是為新世界而立。老子的道更大，是宇宙的本體，放在哪里都適宜。

農牧分界線――太史公方輿

秦漢時期，中國的兩河流域終于被絕對王權統一了。孔子和老子，也被司馬遷統一了。

司馬遷的精神是儒家的，而思想卻是道家的，他要在兩者之間，建立起真正的統一性，即崇高的理想性與廣泛的適宜性的統一，與漢武帝搞“霸王道雜之”不同。

后世所謂儒道互補，是從司馬遷開始的，他的真誠像一面鏡子，照出了“霸王道雜之”的權力目的性。面對先師，他充滿了敬意，而漢武帝則是用帝王術，整合思想，因為他有絕對的權力。人一旦擁有了絕對權力，就會自以為還有絕對智力，就難免要做圣王，為了排泄多余的智力，而渴望豐功偉績。王者要求絕對統一，而思想者則兼容，所以司馬遷精神仰慕孔子，而思想取法老子。

司馬遷繼《春秋》而作《史記》，如果說《春秋》為漢家立法，那么《史記》則為漢家建制；如果說《春秋》為文化中國奠基，那么《史記》就為文化中國建立體系。因此，《春秋》很深，而《史記》很大，大到什么程度呢？

他自稱“究天人之際，通古今之變”，“成一家之言”。孔子著《春秋》，是代先王立言，而非當時之王，所以被人稱為素王――文化中國之王。而司馬遷則自詡承素王之志，因此，在文化中國里，也是歷史之王。

然而，他的視野，則早已超越孔子，出了兩河流域，自西向東，從南到北，落在了唐曉峰在《人文地理隨筆》中所說的國家起源的“地理機會”線，著名的“司馬遷線”――“龍門-碣石線”上。這一線，西起呂梁之南端的龍門山，向東北延伸，越過霍山，再向東北行，直至河北昌黎，抵達渤海灣。唐曉峰認為，這是一條農牧業分界線，而文明初期的亞洲內陸國家，多半就在這條分界線上誕生。

司馬遷本人，就在這條分界線的起點上出生。一說在陜西韓城，一說在山西河津。韓城鬼東鄉徐村住有馮、同二姓，均自認為太史公后裔，聲稱原為司馬姓氏，因司馬遷受宮刑，后人改姓，在司馬的“司”字左邊加一豎，成為“同”字；在“馬”字左邊加兩點，成為“馮”字，并有司馬遷廟為佐證。

而另一說則認為，龍門之地，就在山西河津，黃河自西北而東南，出禹門口，急轉彎，由北而南流去，正是司馬遷所說的“耕牧河山之陽”處。這里也曾有“漢太史司馬故里”碑，至今仍有司馬姓氏的居民。

其實兩地相望，只隔一條黃河，也許當年司馬遷受難，使族人蒙羞，恥與為伍，就從河津向西南遷過黃河，把姓氏都改了。當然，這只是一種猜測。也許可以這樣來理解，即使命運將這個不幸的家族分在了兩處，它們也是一體的，就像華山在陜西，中條山在山西，中間被黃河分開來一樣，古人依然認為兩山一體。

而“耕牧”二字則表明，龍門一帶是農牧分界線，這一線果然有陶寺文化遺址。襄汾、曲沃、侯馬、稷山一帶，直至河津，汾河進入黃河之口，都有該文化遺存。

考古發掘表明，陶寺文化中期，已經有“王都”的“都邑”雛形，然后沿汾河南下，經過汾運盆地，翻越中條山，渡黃河，進入豫西平原。

汾運盆地，位于山西臨汾和運城兩地，西面有呂梁山，東南有中條山，北有太岳山，來自呂梁山的汾河從盆地流過，在與澮水合流的三角地形成了盆地的核心區。山與盆地成了文明的搖籃，河流成了文明的乳汁。文明起源時很脆弱，待其成熟，要有漫長時間，這期間若有蠻族入侵，那一線光明即被熄滅，所以，能有幸成長起來的文明，都要有一定的封閉性，或屬于干燥的半沙漠地帶。

在汾運盆地里孕育的文明，就是這樣一個農牧分界線上的四塞之國，它頭枕著呂梁，立足于中條，在汾河流域成長起來，可盆地還是太小。文明長大了，同汾河一起奔向黃河，一個偉大的人物應運而生。他就是禹，締造了夏。

夏，就是大。黃河比汾河大，平原比盆地大。要解放河流，讓文明跟著河流走，以流域為國家，這就是夏。傳說，禹鑿龍門，讓黃河流過，自由的黃河，為文明造血，造就了華夏中國，在黃河流域留下了文明的遺跡，二里頭文化，據說就是黃河邊的夏。

談司馬遷，卻寫夏文化，孔子“吾從周”，而司馬遷則將歷史上溯，要“吾從夏”。在司馬遷線上，引出了夏文明的起源，還引發了一種新的歷史觀，那是天下一家的歷史視野，是立于農牧分界線的亦農亦牧的觀點。

天下一家，在孔子還是一種文化理想，而在司馬遷則是一種歷史觀。如前所述，孔子的天下，主要在兩河流域，那時兩河流域的統一是根本問題，而司馬遷的天下觀已不再是兩條河，關鍵是漢家立足在農牧分界線上。這時，兩河流域的統一已不再是問題，秦統一中國，就是統一兩河流域，后來楚漢相爭，也是爭兩河流域；漢初統一的最后一戰，高祖戰英布，還在兩河流域；而漢初吳楚七國之亂，則是兩河流域歷史慣性的最后反彈，此后，“兩條河流，一個王權”的目標就完全實現，漢帝國的生命線向北延至那片茫茫草原。控制那條線，不僅把握了地緣政治的主動權，而且還把握了歷史進程的主導權。

漢朝多是楚人，眼界還在兩河流域，漢初戰略轉型，很難。當初，項羽滅秦，進了關中，有人勸他道：關中有山河屏護，土地肥沃，可以建都。他不聽，因為他的軍隊都是楚人，都想回去，就說，富貴不歸故鄉，就像穿著漂亮衣服在黑夜里行走，誰知道呢！那人嘆口氣說項羽是”沐猴而冠”，說楚人是洗了頭還要戴帽子的猴子。項羽聽了，就烹了那家伙。

漢武帝時期，帝國的目光就從控制東南改為進取西北，發生了根本的轉變。對此，司馬遷做了一個總結，他說，東方物所始生，西方物之成孰。夫作事者必于東南，收功實者常于西北。

這個“西北”的概念，已遠遠超出了關中的一帶，它不僅能向東南控制兩河流域，而且向東北能控制那條農牧分界線。當時，活躍在這條線上的戎狄就是匈奴，反擊匈奴，就要經營西北。

他在《史記》里說，自三代以來，匈奴就是中國的禍害，從這一點出發，他是以兵家眼光寫《匈奴列傳》的。不過，從天下一家的史觀出發，他還是耐心地講了一個故事。他說：匈奴人始祖叫淳維，原來是夏桀的兒子，怪不得匈奴人那么頑劣。史稱夏桀無道，被殷王湯流放到鳴條，三年就死了，淳維領著桀的那些妾和牲畜，遷往北野。

據現代學者研究，匈奴主體非夏族，乃戎狄一支。它不是夏族，這本來就一目了然，把它說成夏族，還要追根溯源。太史公如此煞費苦心，從消極面來說，是因為漢初和親。在挨打的情形下，與戎狄之人被動和親，堂堂大漢，帝國顏面何存？故以同族視之，和親才有臉面，才有根據。非我族類，其心必異，同為一族呢？在同祖的名義下，進行血緣認同，為此，他建立了以血緣認同為基礎的炎黃子孫的帝王譜系，不光是匈奴，還有西南夷，都是炎黃子孫，都有列傳。

匈奴是夏族的浪子，和親是要浪子回頭，浪子不回頭，以武力征討之。他雙管齊下，以天下一家，使匈奴歸化于文化中國，而有文化認同；以武力征伐，使匈奴歸屬于王朝中國，而有權威認同。以文化認同來開發文化的邊疆，以權威認同來確立王權的邊疆，文化有多大，王權就有多大。

秦漢以后，兩河流域之間的問題，不再具有國際意義，后世，無論分裂割據，還是南北朝對峙，都沒有了合法性依據，相反，統一總是硬道理，這便是《春秋》大義。孔子當年的邊疆，早已成了內地，成為推動中國發展的主體，而中國化世界的前沿，已推進至農牧分界線的“司馬遷線”上，歷史驚人的證明了太史公的遠見。

孔子的文化理想，變成了歷史記憶，司馬遷則以炎黃子孫的名義，為中國化世界的一體化，展開了一個偉大的歷史布局，如此大手筆，堪稱“究天人之際”。

后來，這一線的游牧民族終于在中國化的世界里建立了自己的政權，遼、金、元，直至清，都曾主宰過中國化的世界，這條線上的斗爭，往往決定了中國歷史的進程。清以后，這條線也被中國內化了，大草原和大平原統一了，游牧民族和農業民族實現了政治一體化，文化的邊疆被一代又一代王朝坐實。

今天，中國的政治、經濟、文化中心――北京，依然還在這條線上。

第五篇：瘦盡燈花,夢歸何處作文1200字

瘦盡燈花，夢歸何處作文1200字

瘦盡燈花，夢歸何處作文1200字—憂傷時，看納蘭詞，聽傷感音樂，讓心沉到憂傷的海底，爾后，我浮上來，會有種酣暢之感。雖然，我早已遠離憂傷，可是，傷感如風，偶爾還是會向我襲來。

我喜歡納蘭容若的詞。我欣賞他的姓名：“納蘭”，納，海納百川，包容萬物；蘭，幽谷之蘭，馥郁不俗。“容若”，氣質容貌，卓爾不群。有很長的一段時間，我不自覺將納蘭神化，我傾慕他的蓋世才華，我感嘆他的英年早逝。朋友至今不忘意味深長地說，你要是遇到了納蘭，你會走火入魔。我會墜入萬劫不復的深淵嗎，我輕輕地笑。不會的，納蘭，只是一個逝去的美麗神話，納蘭，無可復制。若愛，我喜歡真實的愛戀，我要戀人間的凡夫俗子。最初給我極深印象的，是一曲憶往昔的《浣溪沙》：

“誰念西風獨自涼，蕭蕭黃葉閉疏窗。沉思往事立殘陽。被酒莫驚春睡重，賭書消得潑茶香。當時只道是尋常。”

讀著這凄清的句子，我也憶起流年往事。曾經的海誓山盟，早已在歲月里變成了蒼白的空洞，沒有痕跡，沒有回味，不可觸摸，只是一片茫茫。

當年，往事里的我與他，也與多數相戀的人一樣，認為一切都是那么的自然與尋常。只是，多年后，獨倚西風，看黃葉翻飛，望殘陽如血，思緒沉重，才發現當初的美好，不再。那是屬于青青校園里的，青澀而純真的美好愛戀。手中的書，也沉甸甸的，因想起往昔。于是，我戀上了這首詞，也戀上了納蘭詞。

又一曲讓我難以釋懷的是《采桑子》：

“誰翻樂府凄涼曲？風也蕭蕭，雨也蕭蕭，瘦盡燈花又一宵。不知何事縈懷抱，醒也無聊，醉也無聊，夢也何曾到謝橋。”

曾經，我在深夜等待一個電話，那時，風大，雨急。我們無法逾越的是時空，他在那端，而我在這邊。我的聲音開始哽咽，而他，卻不能給我一個溫暖的擁抱。

曾經，我徹夜難眠，在書寫著我的思念、我的憂傷，雖不是字字淚、句句血，卻也是飽含深情。而他，也只能收到我的文字后，凄涼地笑。

終于，我和他各走各路，不是感情淡了，走到絕路了。而是，我們無法橫越橫亙在眼前的距離。他說，給不了我幸福，他愿意笑著祝福。他，為了生計，四處漂泊。他，為了溫暖，娶妻生子。

那段往事，承載了太多青春時的美好與苦澀。

我歌月徘徊，我舞影零亂！

我獨自彷徨，我緊鎖心門。我獨自飲泣，我愛戀憂傷。我讀到納蘭的“醒也無聊，醉也無聊，夢也何曾到謝橋”，更是悲從中來。寶玉在黛玉辭別人世后，曾想著夢到伊人，無料伊人難以入夢來。我也曾想夢到那個青春的身影，無奈夢朦朧而遙遠。少年不識愁滋味，我想一醉解千愁，無奈酒入愁腸，化作相思淚！

讀著納蘭的詞句，我的淚，流在心里，成河。而我心中的苦楚，在很長的時間里，無從訴說。我的內心世界，我不愿他人探入。一個人，凄然地舞蹈，僅此而已。不在意他人能否讀懂，不在意他人投來奇異的目光。我凄清的舞影，散落一地。

燈花瘦盡，一夜又一夜，夢歸何處？

我驀然回首，那個愛我的有情才郎，就在我身邊。他是多情而婉約的，他又不失男子的萬丈豪情，正是我心目中的優秀男子。

不再憂傷，我枕在他的手臂上，甜美地睡去。多年的傷痛、經年的冰雪，瞬間消融。