第一篇：完善人格范文

1.在生活中，別人怎么看你，怎么議論你，都在照射著你人格的優(yōu)缺點(diǎn)。對此，你只有不

斷上心，方可完善自己。這與小孩子不一樣，小孩子一天到晚，父母都在敦促他們改正缺點(diǎn)，形成某種規(guī)范行為。而成人的人格完善，是自己跟自己過不去，自己給自己念緊箍咒，自己跟自己斗。

2.他人對自己的評價(jià)也許比自我評價(jià)更客觀、具體。我們應(yīng)該避免自我封閉，要信任他人，并謙虛接受別人指出的不足。其實(shí)，不管對方是何等身份，對于我們來說，都是一面能反射出自我的鏡子。同時(shí)，我們應(yīng)該有意識地?cái)U(kuò)大自己的社交圈，以得到更多人對自己的反饋。這樣我們才能更全面、客觀地認(rèn)識和完善自我。

3.結(jié)交益友，通過對他們的認(rèn)同來促進(jìn)自我的成長。毛澤東主席曾言：“榜樣的力量是無

窮的。”人格的成長，需要不斷地發(fā)現(xiàn)古往今來的榜樣人物，并加以積極的效仿。

4.把盲目范疇變?yōu)楣_范疇：聽取周圍人的意見，甚至主動征求他們的意見，即使是批評，也應(yīng)感謝別人能讓我們對自己有所了解。

5.把未知范疇變?yōu)楣_范疇：這需要置身與不熟悉的環(huán)境中，體驗(yàn)新的經(jīng)歷，在新生活認(rèn)

識自己，發(fā)現(xiàn)自己。

6.付諸行動。即使是很小的改變或象征性的計(jì)劃，也比停留在腦子里的計(jì)劃要好一百倍。

要相信自己能都成長，能夠改變，相信行動是改變自我、接近理想人格的最佳途徑。尤其是最初產(chǎn)生自我完善想法之時(shí)，是最有行動動力的時(shí)候，此時(shí)應(yīng)盡快行動起來。

7.在行動中，要善于接受失敗。一般來說，誰也不喜歡失敗，但失敗往往無法避免。在失

敗面前，要善于把抱怨變成目標(biāo)。一旦開始實(shí)施自我完善計(jì)劃，就要堅(jiān)持到底，決不可半途而廢。即使遇到困難，也不要退縮，因?yàn)樽詈蟮某晒菢O大的驕傲與榮譽(yù)！

8.自我完善中，不斷調(diào)整自己的進(jìn)度，努力達(dá)到新的目標(biāo)

9.就是要保持一個(gè)開放的思想。我們生活在一個(gè)日新月異的時(shí)代，所有的信息和事物都在不斷地更新，這就意味著我們要不斷重新審視自己的人格，看看有沒有和這個(gè)時(shí)代不合拍的地方

10.就是要學(xué)會接受自己。雖然追求完美是好的，可是過度的完美主義很可能給自己帶來比

不做自我完善更大的壓力與麻煩。不應(yīng)該盲目追求“完美人格”，而是努力擁有一個(gè)“完整人格”。這就需要我們客觀認(rèn)識自己，包容和接受自己；增強(qiáng)自己的優(yōu)點(diǎn)，改變自己的“大”缺點(diǎn)，接受自己的“小”缺點(diǎn)并把它變成自己的特點(diǎn)。對于缺點(diǎn)的分類需要一個(gè)主觀和客觀意見的平衡，避免把較致命的缺點(diǎn)留下、把可愛的小特點(diǎn)改變。

第二篇：珍愛生命 完善人格

造物主創(chuàng)造了生命，使得世間有了活力。生命在歷史的長河中繁衍，綻放了絢麗奪目的光彩。生命自大自然中孕育而生，是艱難危險(xiǎn)的，其中任何一個(gè)微小的環(huán)境變化，都會使生命出現(xiàn)夭折。看看許多物種的消亡，就可以知道生命群體是何等的脆弱。就生命的個(gè)體來說，更顯得弱小單薄，很容易受到傷害。不消說人類面臨疾病、橫禍等威脅。小生物在自然中活得更為艱難。但生命的力量又是令人震驚的，即使弱小的動植物也不例外。細(xì)小的種子珍惜了上天的賜予，不斷努力，根拼命往下鉆，芽使勁往上擠，就是在堅(jiān)硬的石堆中也毫不畏懼，只為了接受輕風(fēng)的愛拂，陽光的淋浴；一只小小的螞蟻為了難得的生命不白白消磨，勤勤懇懇，忙忙碌碌；墻角的壁虎為了延續(xù)自己的生命，可以毫不猶豫地舍棄自己的尾巴。這些毫不起眼的動植物不忍生命的白白消逝，努力爭取享受生命的樂趣，進(jìn)行了不屈的抗?fàn)帯Ｎ覀儯栽側(cè)f物靈長的人類又豈能漠視生命的存在。

生命是偉大的，生命是崇高的，沒有人輕易放棄生命。每個(gè)人心中都飽含著對生命的渴望，身體健全的人如此，身體不便的人同樣如此。健康的人為父母給予的一副好身體而努力，殘缺的生命為了對生命的執(zhí)著而努力。當(dāng)我們欣賞滿天繁星，體驗(yàn)宇宙的神奇時(shí)，霍金正用他僅能活動的雙指探索著宇宙中的未知物質(zhì)；當(dāng)我們泛湖上,在碧波清風(fēng)中流漣的時(shí)候,哈森邁爾正在幽深的湖底探尋地底的奧秘；當(dāng)我們翻開手中的書本，欣賞一篇賞心悅目的文章時(shí)，張海迪也許正在床塌上吃力地?fù)]寫她對生命的渴望；當(dāng)我們駐足樹林，望著那瑟瑟秋風(fēng)中的枯葉飄落時(shí)，史鐵生也許正沉浸在對生的遐想中。這些殘缺的生命為了生命無悔而努力，因?yàn)樗麄冎郎磺少F。

大凡有成就者，需要培養(yǎng)完善的人格，不凡的氣度，強(qiáng)烈的同情心和責(zé)任感。想必大家都知道：自古至今，凡是成功的人，都有著他（她）獨(dú)特的人格魅力。比如他的熱情洋溢、比如他的堅(jiān)定的目光、比如他的雷厲風(fēng)行等等。而且，越是成功的人，也就是取得成功越大的人這樣的特質(zhì)在他的身上就越加明顯。因此，可以說：完善的人格是成功的關(guān)鍵。完善的人格包括哪些內(nèi)容呢？偉大的富蘭克林告訴了我們答案。富蘭克林是誰呢？本杰明.富蘭克林（Josiah Franklin）是幾百年來世界公認(rèn)的偉人。是美國的政治家、科學(xué)家。他發(fā)明了避雷針，參與了美國的獨(dú)立戰(zhàn)爭，寫出了“自由、平等、博愛”的名言，是美國獨(dú)立宣言的主要起草人之一，同時(shí)他又是作家、畫家、哲學(xué)家。并自修了法文、西班牙文、意大利文、拉丁文。他在如此眾多的領(lǐng)域作出了杰出的貢獻(xiàn)，受到了世世代代不同國籍、不同膚色人們的敬仰。他在79歲高齡的時(shí)候，回顧了他一生的經(jīng)歷，把成就歸功于他完善的人格。

蒙田曾說：“我們的生命受到自然的厚賜，它是優(yōu)越無比的。”生命是寶貴的，失去了生命，我們將變得一無所有。但很多活著人總不珍惜活著的權(quán)利，他們隨意對待自己甚至肆意踐踏別人的生命：車臣爆炸、巴以沖突、美軍“虐囚”、煤礦透水、房屋倒塌、失戀輕生、上網(wǎng)喪命……這些沉重的事件警示著我們：生命啊，多么貴；生命又是多么值得珍惜！

當(dāng)你正在呼吸，當(dāng)你正在心跳時(shí)，請記住：生命可貴，可貴生命；關(guān)愛生命，完善人格,奏出動人心弦的最強(qiáng)音。

第三篇：禮儀學(xué)習(xí)與大學(xué)生人格完善探析

禮儀學(xué)習(xí)與大學(xué)生人格完善探析

摘要

禮儀學(xué)習(xí)是構(gòu)建和諧社會的重要組成部分,對大學(xué)生的人格完善起著舉足輕重的作用。禮儀學(xué)習(xí)可以成為道德教育的有效載體,以其特有的溫馨彌補(bǔ)了法律的剛性和無情。探討禮儀學(xué)習(xí)的實(shí)施途徑與方法有著十分重要的現(xiàn)實(shí)意義。

關(guān)鍵詞：禮儀學(xué)習(xí)；大學(xué)生；人格

一、禮儀學(xué)習(xí)是構(gòu)建和諧社會的重要組成部分, 對大學(xué)生人格完善起著重要作用 重視人的全面發(fā)展,充分張揚(yáng)學(xué)生的個(gè)性,培養(yǎng)健全的人格是21世紀(jì)教育的重要內(nèi)容,也是當(dāng)今世界各國教育現(xiàn)代化的重要目標(biāo)和發(fā)展趨勢。禮儀作為人們在社會生活中約束自己、尊重他人的一種行為準(zhǔn)則,既是拓展大學(xué)生素質(zhì)教育內(nèi)容的要求,也是促進(jìn)社會文明,構(gòu)建和諧社會的重要組成部分。隨著社會的進(jìn)步和人際交往的頻繁,社會對復(fù)合型人才的呼喚,加強(qiáng)大學(xué)生禮儀學(xué)習(xí)就顯得尤為緊迫。

(一)禮儀學(xué)習(xí)是大學(xué)生“成人教育”的重要環(huán)節(jié)

英國著名教育學(xué)家洛克早在300年前就提出了“紳士教育”思想,他認(rèn)為德行和智慧比學(xué)問重要得多。他說“德性愈高的人,其他一切成就的獲得也愈容易”。他認(rèn)為禮儀學(xué)習(xí)是“紳士教育”的一個(gè)重要組成部分,是一個(gè)人獲得一切和他接近的人的尊重與好感的重要方法，大多數(shù)的青年人入世的時(shí)候“都因?yàn)椴怀种?缺少禮儀,而吃了苦頭”。知書達(dá)禮,待人以禮,應(yīng)當(dāng)是當(dāng)代大學(xué)生的基本素養(yǎng)。然而長期以來,高等教育過分注重“成才教育”而忽視“做人教育”,使得大學(xué)生的文明修養(yǎng)不能完全為社會所認(rèn)可。放眼大學(xué)校園,亂吐、亂扔,粗話老拳司空見慣;考試作弊、論文抄襲理直氣壯,大學(xué)校園仍有許多不知禮、不守禮、不文明的行為和現(xiàn)象。學(xué)生長期在高考指揮棒下,過分注重追求分?jǐn)?shù)而忽視了人際交往能力等素質(zhì)的培養(yǎng)。導(dǎo)致很多大學(xué)生智商很高,情商卻很低,不會做人,不會做事。因此,給大學(xué)生補(bǔ)上這門課已經(jīng)刻不容緩。

(二)禮儀學(xué)習(xí)是大學(xué)生思想道德教育的有效載體

我國高校的德育教育存在說教成分多,可操作性內(nèi)容少,實(shí)效性不強(qiáng)的問題,就是因?yàn)槌３?cè)重于從高境界告訴學(xué)生如何做一個(gè)高尚的、楷模式的人,這對于大多數(shù)學(xué)生來說是難以做到,當(dāng)然達(dá)不到預(yù)期的教育效果。禮儀體現(xiàn)在大學(xué)生日常生活的一言一行、一舉一動中,是實(shí)實(shí)在在的精神文明,它從人類最基本的行為入手,在規(guī)范自身行為的同時(shí)培養(yǎng)高尚的道德情操,并且生動形象、易行適用,可接受性強(qiáng),成效明顯。因此禮儀學(xué)習(xí)既可以彌補(bǔ)道德教育之不足,并使道德教育具有堅(jiān)實(shí)可靠、豐富多樣的載體。

(三)禮儀學(xué)習(xí)是大學(xué)生彰顯個(gè)人魅力的需要

禮儀的溫馨和柔性可以彌補(bǔ)法律的剛性和無情,彰顯人性關(guān)懷,展示大學(xué)生的個(gè)人魅力,有利于促進(jìn)大學(xué)生的和諧發(fā)展。

人是各種社會關(guān)系的總和,每一個(gè)人都不是孤立存在的。系統(tǒng)的禮儀學(xué)習(xí),能讓大學(xué)生掌握符合社會要求的各種行為規(guī)范,滿足了大學(xué)生走向社會的需要,更好地促進(jìn)大學(xué)生的社會化;同時(shí),還提高了大學(xué)生適應(yīng)社會生活的能力,增強(qiáng)了他們的社會心理承受力。這是呈現(xiàn)剛性和無情的法律所不能替代的。

二、大學(xué)生人格發(fā)展的主要偏差

人格的和諧與否關(guān)鍵在于影響人格發(fā)展的各個(gè)因素，如感性、理性、非理性因素之間是否協(xié)調(diào)。在時(shí)代變革、經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型的大背景下，功利主義日益盛行，理性思維不斷強(qiáng)化，情感漸趨淡漠，這一切已逐漸滲透到當(dāng)今大學(xué)生學(xué)習(xí)、生活的各個(gè)方面，阻礙著大學(xué)生和諧人格的形成。大學(xué)生人格發(fā)展的偏差主要表現(xiàn)在以下幾方面：

（一）重智輕德，人格“單面化”。

隨著我國改革開放的不斷深入，傳統(tǒng)的價(jià)值觀被打破，重實(shí)效、講效益等實(shí)用主義和功利主義價(jià)值綜合素質(zhì)值取向也趨于實(shí)用化，重智輕德的現(xiàn)象嚴(yán)重。在以就業(yè)為導(dǎo)向的大學(xué)教育中，大學(xué)生學(xué)習(xí)講求實(shí)際、追求實(shí)效，注重個(gè)人專業(yè)能力的提升，重視實(shí)用知識的學(xué)習(xí)和能力的培養(yǎng)，關(guān)注現(xiàn)實(shí)生活和物質(zhì)利益，過于注重專業(yè)知識和職業(yè)技能（證書）的獲得，過于注重學(xué)習(xí)那些可以為自己帶來實(shí)際利益的知識，而排斥了那些不能實(shí)用化的知識，一切以為將來消費(fèi)投入作準(zhǔn)備，忽視道德素養(yǎng)這個(gè)立身之本，致使理想和人文精神淡化甚至失落，社會責(zé)任和社會公德意識淡漠。這些對專業(yè)知識的過分追求，對實(shí)用化價(jià)值取向的過分強(qiáng)調(diào)，反映了當(dāng)代大學(xué)生人格上的理性因素過分膨脹，從而導(dǎo)致學(xué)生人格發(fā)展的“單面化”趨勢嚴(yán)重。

（二）知行分離，禮儀文化缺失。

“知行分離”是大學(xué)生人格沖突的又一個(gè)較為嚴(yán)重的表現(xiàn)。比如損壞公物、鋪張浪費(fèi)、對不文明及不道德行為漠然視之，“事不關(guān)己，高高掛起”，理性認(rèn)知與情感的認(rèn)同、意志的調(diào)控和行動之間存在明顯脫節(jié)，學(xué)與做兩張皮，知行分離。目前，大學(xué)思想政治教育的內(nèi)容往往圍繞培養(yǎng)有正確人生觀、價(jià)值觀這一核心任務(wù)開展，直接將教育

基點(diǎn)放在大學(xué)生的理想信念教育和人生觀、價(jià)值觀的塑造上，忽略“禮儀”這一反映道德意識和道德活動的最直接、最根本的表現(xiàn)形式，造成了大學(xué)生思想道德教育邏輯上的斷層。大學(xué)生禮儀文化缺失導(dǎo)致無“禮”現(xiàn)象普遍存在，如無視課堂秩序，遲到、早退心安理得，課堂上隨便說話、接發(fā)短信、吃東西，圖書館和自習(xí)教室內(nèi)大聲喧嘩、接打手機(jī)、污損書刊桌椅、亂丟果皮紙屑、浪費(fèi)水電糧食、隨地吐痰、排隊(duì)加塞、不尊敬師長、公共場合行為不端、穿著不得體、行為放蕩不羈、不懂得謙讓、不知道尊重老師和父母等，不知禮、不守禮、不文明的行為時(shí)有發(fā)生，這些現(xiàn)象折射出學(xué)生禮儀規(guī)范和公德意識的缺失，與構(gòu)建和諧社會的要求極不相符。

（三）自我調(diào)節(jié)失衡,人際關(guān)系緊張。

部分大學(xué)生進(jìn)入學(xué)校后, 沒能在新環(huán)境下準(zhǔn)確定位自己、調(diào)整心態(tài), 從而導(dǎo)致自我調(diào)節(jié)失衡、人際關(guān)系緊張。這具體表現(xiàn)在四個(gè)方面：第一,與同學(xué)相處不和諧；第二,與異性朋友之間的關(guān)系處理不當(dāng)；第三,與老師溝通不暢；第四, 與見習(xí)、實(shí)習(xí)單位領(lǐng)導(dǎo)和師傅的交流產(chǎn)生障礙。

三、加強(qiáng)禮儀學(xué)習(xí),完善大學(xué)生人格修養(yǎng)的有效對策

（一）倡導(dǎo)現(xiàn)代禮儀學(xué)習(xí)理念

“禮“的教育，不以行為為中心，而應(yīng)以人為中心，重在培養(yǎng)人格。“禮儀學(xué)習(xí)”不只是一種外在行為訓(xùn)練，而應(yīng)著重內(nèi)在意識的培養(yǎng)。“內(nèi)仁外禮”，“仁”是“愛”，“仁者愛人”。“禮”的在內(nèi)在精神是“情”、是“愛”、是“敬”，是人格的“尊嚴(yán)”。與傳統(tǒng)文明禮儀學(xué)習(xí)相比，現(xiàn)代禮儀學(xué)習(xí)更重視人際交往的行為規(guī)范，強(qiáng)調(diào)以人為本、人格平等、謙讓合作，并且以尊重人作為其立足點(diǎn)和出發(fā)點(diǎn)。因此，在傳統(tǒng)禮儀學(xué)習(xí)的同時(shí)，重視社交禮儀學(xué)習(xí)，有利于大學(xué)生與他人建立良好的人際關(guān)系。

（二）營造良好禮儀氛圍

“近朱者赤，近墨者黑”這句古話說明社會生活環(huán)境對人的品格養(yǎng)成有著重大的影響。因此，一個(gè)好的老師，一本好的教材，一種好的教育方法，一個(gè)良好的社會環(huán)境都可以讓更多的人懂得什么叫做禮。所以，注重教師自身師德修養(yǎng)的示范作用，重視家庭環(huán)境的熏陶，強(qiáng)化中小學(xué)禮儀學(xué)習(xí)的早期投入，美化人際環(huán)境，凈化社會風(fēng)氣，營造社會禮儀氛圍，禮儀學(xué)習(xí)就一定會結(jié)出碩果。

（三）重視禮儀教學(xué)與禮儀實(shí)踐的關(guān)系

禮儀學(xué)習(xí)不是紙上談兵，重在落到實(shí)處。因此禮儀教師在認(rèn)真?zhèn)湔n教學(xué)的同時(shí)，應(yīng)聯(lián)系現(xiàn)實(shí)生活、具體環(huán)境精心設(shè)計(jì)教學(xué)，使學(xué)生們對禮儀知識得以消化掌握，運(yùn)用禮儀

能力得以提高。例如請學(xué)生聯(lián)系切身體會談學(xué)習(xí)禮儀的現(xiàn)實(shí)意義；讓學(xué)生為校園的某一特定場所構(gòu)思一塊富有哲理且符合禮儀規(guī)范的警示牌；要求學(xué)生為自己設(shè)計(jì)一張既富有時(shí)代特征又具有個(gè)性風(fēng)格的社交名片等等。

“不學(xué)禮，無以立”，以大學(xué)生禮儀行為養(yǎng)成為核心，培養(yǎng)大學(xué)生健康向上的道德情感和高尚的道德情操，提高大學(xué)生的道德自覺意識和自我約束能力，培養(yǎng)大學(xué)生優(yōu)雅的氣質(zhì)和得體的儀表，培養(yǎng)大學(xué)生完善獨(dú)立的人格和全面發(fā)展的優(yōu)良個(gè)性，是當(dāng)代大學(xué)禮儀學(xué)習(xí)的出發(fā)點(diǎn)和根本目標(biāo)。

參考文獻(xiàn)：

〔1〕(英)約翰?洛克著.傅任敢譯.《教育漫話》〔M〕.北京:教育科學(xué)出版社,2001.〔2〕林友華.《社交禮儀》〔M〕.北京:高等教育出版社,2003.〔3〕王玉麗.《洛克的“紳士教育”對我國大學(xué)生人文素質(zhì)教育的啟示》〔J〕.鄭州航空工業(yè)管理學(xué)院學(xué)報(bào)(社科版),2004.〔4〕洪紹青.《大學(xué)生人格發(fā)展的偏差及對策》〔J〕.職業(yè)教育研究,2006.

第四篇：心理健康 之 應(yīng)對挫折、完善人格（最終版）

心理健康 之 應(yīng)對挫折、完善人格

摘要：“人生不如意之事常有八九”，挫折是每個(gè)人都要面對的，人生就是一個(gè)不斷磨練的過程；尤其是我們大學(xué)生如何面對生活中的挫折，挑戰(zhàn)自我，在現(xiàn)在是尤為重要的。

關(guān)鍵詞：應(yīng)對挫折、挑戰(zhàn)、完善自我正文：挫折在《現(xiàn)代漢語詞典》中解釋為：失敗、失利。在《辭海》中的解釋為：失利、挫敗。

其主要包括三個(gè)方面的涵義：

一是挫折情境，即指對人們的有動機(jī)、目的的活動造成的內(nèi)外障礙或干擾的情境狀態(tài)或條件，構(gòu)成刺激情境的可能是人或物，也可能是各種自然、社會環(huán)境；

二是挫折認(rèn)知，即指對挫折情境的知覺、認(rèn)識和評價(jià)； 三是挫折反應(yīng)，即指個(gè)體在挫折情境下所產(chǎn)生的煩惱、困惑、焦慮、憤怒等負(fù)面情緒交織而成的心理感受，即挫折感。其中，挫折認(rèn)知是核心因素，挫折反應(yīng)的性質(zhì)及程度，主要取決于挫折認(rèn)知。

人們對挫折的承受力有著鮮明的個(gè)性差異：不同的人對挫折的承受力不同，同一個(gè)人對不同挫折情境的挫折承受力也不同。對同一種挫折情境，有的人受挫折的消極影響較小，他們往往表現(xiàn)勇往直前，越來越堅(jiān)強(qiáng)、成熟；有的人受挫折的不良影響較大，甚至?xí)虼煺鄱鴮?dǎo)致心理和行為的異常。

“人生不如意，十有八九”，挫折是每個(gè)人都可能面對的。挫折承受力是指個(gè)體適應(yīng)挫折、抵抗和應(yīng)付挫折的能力，是個(gè)體在遇到挫折情境時(shí)，經(jīng)受的打擊和壓力，擺脫和排除困境而使自己避免心理與行為失常的一種耐受能力。挫折承受力是維護(hù)個(gè)體心理健康的一道防線是個(gè)體適應(yīng)環(huán)境的必不可少的能力之一。

人們的行為常常會出現(xiàn)這樣的情況，一個(gè)滿懷必勝信心的人，去做一件關(guān)系到以后發(fā)展的重要事情，但由于各方面原因，使得這件事情沒有做成。這種打擊，使其精神長時(shí)間振作不起來，甚至達(dá)到崩潰的邊緣。這種現(xiàn)象在心理學(xué)上稱動機(jī)受挫，也叫做心理挫折或欲求不滿。

動機(jī)受挫是某種動機(jī)得不到滿足時(shí)出現(xiàn)的心理狀態(tài)，是欲求障礙或者欲求阻止。造成心理挫折的原因可以來自客觀原因，如組織管理不善、人際關(guān)系不協(xié)調(diào)、天災(zāi)等外界條件的限制和障礙，欲求得不到滿足。也可以來自主觀原因，如能力不足、知識欠缺、溝通不良、決策失誤等。還可以來自心理障礙，把在事實(shí)上不具備的欲求目標(biāo)當(dāng)作自己眼前應(yīng)該有的東西加以追求。心理挫折對個(gè)體影響一般有兩個(gè)方面：

第一、心理受挫的大小與個(gè)體的動機(jī)密切相關(guān)。當(dāng)重要的動機(jī)受挫時(shí)，感受到的挫折就較大，對個(gè)體的打擊也較大。

第二、由于心理發(fā)展層次不同，認(rèn)識方法的差異，抱負(fù)水準(zhǔn)的高低等原因，不同個(gè)體會有不同的重要動機(jī)，因而，挫折的感受應(yīng)人而異。如兩個(gè)人同時(shí)被小偷偷了錢包，一個(gè)人可能就受不了這種打擊，好像天塌下來了，感到非常痛苦。另一個(gè)人卻不以為然，破財(cái)免災(zāi)嘛。面臨同樣的考驗(yàn)，不同的人有不同的感受和反應(yīng)。

由此可見，心理挫折不是客觀存在的，而是一種感受，是一種心理反應(yīng)。

人們幾乎不可能完全避免動機(jī)受挫，上述種種表現(xiàn)是在動機(jī)受挫的狀態(tài)下采取一定的形式表達(dá)動機(jī)受挫狀態(tài)。為消除或減輕行為受挫可能帶來的消極影響。首先，要及時(shí)了解、排除、防止形成挫折源。其次，提高對動機(jī)挫折的忍受力。人們對挫折的反應(yīng)是各不相同的，有的人能處之泰然，繼續(xù)前進(jìn)；有的人則一蹶不振，精神崩潰。這種對挫折的適應(yīng)能力，即遇到挫折時(shí)勇于接受挑戰(zhàn)，免于行為失常的能力稱之為動機(jī)受挫忍受力（也稱作受挫耐性）。一個(gè)人動機(jī)受挫承受力與以下條件有關(guān)：

（一）與個(gè)人的生理?xiàng)l件有關(guān)。如一個(gè)人的健康狀況如何，有無生理缺陷

（二）與個(gè)性、以往的經(jīng)歷有關(guān)。如性格與修養(yǎng)怎么樣，受挫的經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)如何？這些都對動機(jī)受挫承受力影響較大。

（三）與對挫折的知覺判斷有關(guān)。如有的人對挫折的反應(yīng)就比較敏感，有的人反應(yīng)則比較遲鈍。

人們在生活與工作過程中，漫長的人生之路，無論你怎樣設(shè)計(jì)、安排，失敗與挫折總是伴隨著你的左右。這是作為“人”，這個(gè)特殊的社會存在，以及由他自身和他所處的各種不同的大小環(huán)境所決定的。古今中外的歷史人物，哪一個(gè)人不是經(jīng)歷了風(fēng)風(fēng)雨雨，從失敗到成功，直到走完自己的人生之路？實(shí)踐證明，每一個(gè)人都是失敗與成功的聚合體。拿破侖說過：“偉人的一生勢必不幸”。

人們在完成自己的目標(biāo)過程中，常常會出現(xiàn)使需要不能滿足的各種干擾因素，這些干擾因素也就是挫折產(chǎn)生的原因，即挫折情境。任何人遭受任何挫折都與當(dāng)時(shí)的情境有關(guān)，構(gòu)成情境的因素是多種多樣的。、世界觀和人生觀

人生發(fā)展中的挫折都是由自身的因素造成的，其中錯(cuò)誤的人生觀、世界觀是挫折的主要根源。

人生觀是關(guān)于人生目的、人生態(tài)度、人生價(jià)值等人生問題的基本看法。人為什么要活著？應(yīng)該怎樣活著？人為什么要有理想？應(yīng)該有什么樣的理想？人生道路為什么會有逆境、困難、痛苦、煩惱、生死離別、錯(cuò)誤、失敗、悲劇？應(yīng)當(dāng)以什么樣的態(tài)度對待它們？人怎樣才能獲得瀟灑而滿意？人生的價(jià)值是金錢和地位？還是為他人做出奉獻(xiàn)??對于許多的人生問題有的人領(lǐng)

悟了它的真諦，取得了成功。有的人一生困惑和迷茫，不能領(lǐng)悟人生的精神，而虛度年華。

有些挫折是受個(gè)體能力的影響，也就是說人的能力有高有低。例如，有的人記憶力很強(qiáng)，可以達(dá)到過目不忘，有的人則丟三拉四，記憶力很差；有的人能統(tǒng)率千軍萬馬，運(yùn)籌帷幄在一個(gè)人的能力結(jié)構(gòu)中，有的人擅長理論思維，卻拙于觀察實(shí)驗(yàn)；有的人書本學(xué)習(xí)能力強(qiáng)，但做事笨手笨腳；有的人書本學(xué)習(xí)能力太差，而動手能力卻很強(qiáng)：有的人語言表達(dá)能力較強(qiáng)，但寫作能力較差。有的人善于科學(xué)研究，而有的人卻善于人際關(guān)系。人的能力有大有小，有長有短，這是客觀規(guī)律。但是關(guān)鍵在于如何正確認(rèn)識自己的優(yōu)勢能力和劣勢能力，揚(yáng)長避短。

正確的思維方式是符合客觀規(guī)律和思維規(guī)律的認(rèn)識方式，錯(cuò)誤的思維方式是與客觀規(guī)律和思維規(guī)律相違背的認(rèn)識方式。表現(xiàn)為錯(cuò)誤的思維方式。最典型的有狹隘經(jīng)驗(yàn)型思維方式和教條型思維方式兩種。

1、狹隘經(jīng)驗(yàn)思維

2、教條、刻板思維

人生經(jīng)歷的影響：在人生發(fā)展活動中，一個(gè)人的經(jīng)歷對這個(gè)人對于挫折的認(rèn)識水平的提高，有著重要的影響。經(jīng)歷的事情多了，遇到的困難的機(jī)會也多，在不斷克服困難的過程中，豐富了自己的體驗(yàn)，也就錘煉了自己的認(rèn)識水平。

引起人生挫折的原因是多方面的,我們可以從主客觀兩方面來分析:

(1).外在的客觀原因,即自然的和社會的原因.自然條件的制約往往能給人帶來不幸的結(jié)果.一些無從預(yù)料,不可抵擋的自然現(xiàn)象,諸如山洪爆發(fā),火山地震,江河決堤,大旱大澇等.都會使人生的舞臺滯留在不利的環(huán)境之中.而人們要在不利的環(huán)境中取得滿意的結(jié)果就要付出更大的艱辛努力,即便如此其成功的概率也低于良好自然條件下的努力.與此同時(shí),社會變遷過程中的不利因素也會給個(gè)人造成諸多的不良影響.特別是人類歷史特定的低潮與逆流時(shí)期,總是限制甚至毀滅人們的美好追求,使大多數(shù)人置身于挫折與不幸之中.例如“十年文化大革命”給我們民族的每個(gè)成員所帶來的災(zāi)難。

(2).內(nèi)在的主觀原因,即個(gè)人自身?xiàng)l件與認(rèn)識偏差對人生的限制與阻礙.自身?xiàng)l件限制使目標(biāo)無法實(shí)現(xiàn)的境況是顯而易見的,諸如個(gè)人的相貌,身體素質(zhì),經(jīng)濟(jì)狀況,智能水平,心理素質(zhì)等原因使個(gè)人的需要難以滿足而形成挫折感.個(gè)人認(rèn)識上的偏差造成理想失落的景象則往往是隱形的.個(gè)人對人生價(jià)值目標(biāo)定位失當(dāng)或追求的理想與奮斗途徑方法相背離,都會使奮斗目標(biāo)無法實(shí)現(xiàn)或達(dá)到的現(xiàn)實(shí)目標(biāo)與心中企盼的理想目標(biāo)產(chǎn)生距離,引起內(nèi)心的失落與不平衡感.二.如何面對人生挫折

人們在社會中生存，就必然會遇到這樣或那樣的挫折。在市場經(jīng)濟(jì)大潮中，人的活動與交互關(guān)系越來越頻繁、越來越復(fù)雜。這一變化在激發(fā)人們多種多樣的動機(jī)和目標(biāo)的同時(shí)，也增加了個(gè)體人生挫折的概率。對此我們不能消極地忍耐或回避，而應(yīng)直面正視人生挫折，積極尋求克服和戰(zhàn)勝挫折的有效途徑，撫平傷痕，向人生的成功目標(biāo)奮斗。在這方面，古今中外許許多多的杰出人物為我們提供了諸多有益的啟示。

第一，增強(qiáng)自信、蔑視挫折。

人生挫折的發(fā)生雖是客觀的事實(shí)，但是在不同心態(tài)的人身上所反映出的心理體驗(yàn)卻是情態(tài)各異的。所以要戰(zhàn)勝挫折，首先必須要有堅(jiān)強(qiáng)的意志和高度的自信心。勇敢和自信是人生邁向成功之路的第一步，是成功的心理基石。有勇敢精神的人不一定都能取得成功，但懦弱自卑、缺乏自信的人注定將一事無成。對于勇敢自信的人來說，挫折和苦難更能激發(fā)他們奮發(fā)向上的斗志和豪情．愈挫愈勇。而缺乏自信和勇敢精神的人，面對挫折就可能自甘沉淪，一厥不振。“苦難是堅(jiān)強(qiáng)者磨行意志的磨刀石，也是懦弱者自甘墮落的滑梯”。高度的自信可以喚起戰(zhàn)勝挫折的勇氣，調(diào)動自身全部的能量與挫折搏斗。在與挫折的較量中，自身變得強(qiáng)大，而挫折則相對地顯得藐小。“窮且益堅(jiān)，不墜青云之志”。不論在什么情況下，都不能動搖這樣一個(gè)信念，“沒有爬不過的山、沒有倘不過的河，沒有戰(zhàn)勝不了的困難和挫折”。

第二，升華目標(biāo)，淡化挫折。

人生挫折是和人生的奮斗目標(biāo)聯(lián)系在一起的。一個(gè)人的人生目標(biāo)是多方面的，而且各個(gè)時(shí)期，各個(gè)領(lǐng)域的具體目標(biāo)也會有所不同。在實(shí)現(xiàn)這些大大小小目標(biāo)的過程中就會產(chǎn)生各種各樣的人生挫折。然而，決定人們對人生挫折心理體驗(yàn)強(qiáng)弱的是一個(gè)人的人生價(jià)值目標(biāo)，即他對整個(gè)人生的根本的價(jià)值追求。人生挫折心理體驗(yàn)的強(qiáng)弱是由他自己認(rèn)識到挫折對自己根本價(jià)值追求的負(fù)面影響的大小決定的。一個(gè)把個(gè)人功利作為人生追求目標(biāo)的人，貧窮和官場失意對他來說就意味著人生悲哀，而以國家民族興盛為己任的人，則會把名利得失看得如過眼云煙。對于一個(gè)愛情至上主義者來說，失戀和家庭的離異便如同人生的毀滅，哀嘆著“沒有愛怎么活、沒有愛多難過！”而一個(gè)視事業(yè)為生命的人，個(gè)人情感的失意便如同玫瑰刺扎了手，雖有一點(diǎn)點(diǎn)痛,但卻了無大礙。

第三，發(fā)憤圖強(qiáng)，戰(zhàn)勝挫折。

面對人生挫折，人們無不希望變挫折為坦途、贏得人生輝煌，但要戰(zhàn)勝挫折，關(guān)鍵在于自身的發(fā)憤圖強(qiáng)，努力奮斗。古諺曰：“失敗是成功之母，苦難乃人生財(cái)富”其本意在于引導(dǎo)人們對挫折認(rèn)真總結(jié)，吸取人生教訓(xùn)，科學(xué)地調(diào)整自己，積極尋求戰(zhàn)勝挫折的方法。這樣，挫折就如同“人生的良師”，引發(fā)我們變壞事為好事，一步一步走向成功。如果在挫折面前消極忍耐，怨天尤人，甚至自暴自棄，那么，苦難永遠(yuǎn)是苦難，挫折始終是挫折，“失敗”這個(gè)媽媽無論如何是生不出“成功”這個(gè)大胖小子的。“文王拘而演《周易》，孔子厄而著《春秋》，屈原放逐，乃賦《離騷》，左丘失明，厥有《國語》，孫子膜足，《兵法》修列，不違遷蜀，世傳《呂覽》，韓非囚秦，《說難》、《孤憤》??”古今中外一切杰出人物，沒有一個(gè)是一帆風(fēng)順走向成功的。在失敗和不幸面前，他們無不是選擇了發(fā)憤圖強(qiáng)之路，一個(gè)個(gè)奮起我們當(dāng)代大學(xué)生正當(dāng)青春年華，雖說也曾遇到這樣那樣的不順，但總的來說，基本上是在順境中成長起來的，今后在漫長的人生之路上會遇到更大的挫折與不幸。為此大家要立志發(fā)憤圖強(qiáng)，學(xué)會在挫折中奮起，在挫折中走向成功。不在挫折中奮起，便會在挫折中滅亡。人的一生，不如意事十常八九。但是無論是在何時(shí)何地，也無論你退到什么樣的艱難困苦，你都不要失去對生活的熱望和對美好事物的追求，同時(shí)必須為之長期不懈地努力奮斗，這樣人生的命運(yùn)將會還報(bào)給你以幸福的微笑。

人生之路，機(jī)遇與挑戰(zhàn)并存，成功與失敗結(jié)伴而行。我們所應(yīng)做的就是善待人生，向往追求成功，但絲毫也不懼怕失敗。我們不一定能擁有一個(gè)個(gè)美麗的風(fēng)景，但完全可以創(chuàng)造一個(gè)美好的心境，以此去努力和追求，那么在我們的前方將會有坦蕩的曠野和蔚藍(lán)的天空。參考文獻(xiàn)：

《大學(xué)生職業(yè)心理輔導(dǎo)/21世紀(jì)大學(xué)生心理素質(zhì)教育叢書 》郭建麗 清華大學(xué)出版社2006-7-1

第五篇：試論公共行政人員的道德人格及其完善

試論公共行政人員的道德人格及其完善

廈門大學(xué)學(xué)位論文原創(chuàng)性聲明

茲呈交的學(xué)位論文，是本人在導(dǎo)師指導(dǎo)下獨(dú)立完成的研究成果。本人在論文寫作中參考的其他個(gè)人或集體的研究成果，均在文中以明確方式標(biāo)明。本人依法享有和承擔(dān)由此論文產(chǎn)生的權(quán)利和責(zé)任。

內(nèi)容摘要

一個(gè)國家公共行政管理的質(zhì)量和水平，是構(gòu)成國家核心競爭力的重要內(nèi)容，也是創(chuàng)建和諧社會的重要保障，而這一切都需要政府更新公共管理理念，完善公共管理體制，創(chuàng)新公共管理方法，提供優(yōu)質(zhì)高效的公共產(chǎn)品和公共服務(wù)。公共行政人員的道德人格完善不僅關(guān)系到公共行政人員個(gè)人的自我實(shí)現(xiàn)，而且關(guān)系到公共服務(wù)和公共產(chǎn)品的質(zhì)量，可以說公共行政人員道德人格的完善是和諧社會、和諧行政的內(nèi)在驅(qū)動力和關(guān)鍵因素。

全文共分三個(gè)部分：

第一部分著重分析了公共行政人員道德人格完善的重要意義。該部分首先闡述了公共行政人員道德人格完善是實(shí)現(xiàn)和諧社會、和諧行政的核心因素，并在此基礎(chǔ)上認(rèn)為新型公共行政模式應(yīng)體現(xiàn)德治與法治的統(tǒng)一。同時(shí)從公共行政人員信仰缺失與腐敗現(xiàn)象的深層分析入手，論述了公共行政人員堅(jiān)定的信仰和高尚人格對社會的示范作用，以及對社會底線倫理的保障和引領(lǐng)作用。

第二部分主要分析了公共行政人員道德人格的核心價(jià)值觀——公共精神，提出公共行政人員的角色定位就是能夠自覺承擔(dān)并積極實(shí)踐公共精神的公民。同時(shí)提出獨(dú)立人格是實(shí)現(xiàn)公共精神的必要條件。

第三部分通過對“智、仁、勇”三達(dá)德的分析，對公共行政人員道德人格完善的實(shí)踐要素作了充分的展開。

關(guān)鍵詞：公共行政人員；公共精神；道德人格；完善

Abstract

The quality of public administration have been playing an important role in raising a country’s core competitive power and making the society harmonious.This requires the government to update the idea of public administration and to reform public administration system.Based on the observation that the situation of the moral personality of public administrator is a key to achieve a harmonious society and harmonious administration，the thesis could be divided into the following three parts: Based on the significance of the perfection of public administrator’s moral personality，I analyzed the deep reason of corruption from the perspective of the absence of lofty belief of public servants，and further revealed the significance of positive demonstration of the nobility of the soul of public administrator for assuring the bottom-line of social morality.In the second part，public spirit was considered as the core value in the moral personality of public administrator.I then proposed that the independent personality of public administrator is the precondition of the realization of public spirit.In the final part，I presented three virtues—wisdom of golden mean，benevolence and moral courage，which are essential qualities of the perfection of moral personality of public administrator in practice.Key words: public administrator;public spirit;moral personality;perfection

目 錄

引 言...........................................................................................................1

一、公共行政人員道德人格完善的重要意義........................................2

（一）基本概念的界定........................................................................................2

（二）公共行政人員的道德人格完善與和諧社會和諧行政的實(shí)現(xiàn)................3

（三）公共行政人員道德人格完善對社會的示范作用....................................8

二、公共精神——公共行政人員的核心價(jià)值觀..................................14

（一）公共精神的本源與界定..........................................................................14

（二）公共精神與公民品德..............................................................................18

（三）獨(dú)立人格——公共精神實(shí)現(xiàn)的必要條件..............................................22

三、公共行政人員道德人格完善的實(shí)踐要素......................................30

（一）仁愛精神..................................................................................................30

（二）中道智慧..................................................................................................34

（三）道義之勇..................................................................................................38

結(jié)束語.......................................................................................................44 參考文獻(xiàn)...................................................................................................46 后 記.........................................................................................................48

Contents

Introduction...................................................................................................................1 I.The Significance of the Perfection of Public Administrator’s Moral Personality...........................................................................................................2 i.Definitions of the Basic Concepts..................................................................2 ii.The Perfection of Public Administrator’s Moral Personality and Achieving Harmonious Society and Harmonious Administration...................................3 iii.The Public Demonstration of the Moral Personality of Public Administrator..8 II.Public Spirit: the Core Value of Public Administrator...................................14 i.The Origin and Definition of Public Spirit...................................................14 ii.Public Spirit and Civic Virtues..................................................................18 iii.Independent Personality of Public Administrator as the Precondition of the Realization of Public Spirit...........................................................................22 III.Three Virtues of the Perfection of Public Administrator’s Moral Personality in Practice........................................................................................30 i.Benevolence..................................................................................................30 ii.Practical Wisdom...........................................................................................34 iii.Moral Courage............................................................................................38 Conclusion...................................................................................................................44 Reference......................................................................................................................46 Postscript.....................................................................................................................48

引 言

引 言

公共行政人員的道德人格修養(yǎng)，是一個(gè)古老且常新的話題，古今中外都有著大量的資源可供借鑒。以全球性的視野來看，信仰危機(jī)、價(jià)值觀多元化所帶來的沖突，是世界性的問題，也是各國現(xiàn)代化歷程中出現(xiàn)的最大問題。就中國當(dāng)前的形勢來看，為了使以人為本的和諧社會建設(shè)不只是止步于理念，我深切地感受到當(dāng)前社會最需要的正是公民品德的建設(shè)和公共精神的指引。本文對于倫理立法等制度設(shè)計(jì)基本沒有涉及，主要是根據(jù)基層公共行政人員的心路歷程和興趣軌跡，對當(dāng)今公共行政人員堅(jiān)守公共精神的重大意義試圖給予盡可能充分的闡釋，并對公共行政人員的角色定位進(jìn)行了認(rèn)真的思考。同時(shí)以公共精神的實(shí)踐以及道德人格的養(yǎng)成為核心，盡量在一個(gè)較為廣闊的背景下，通過對各種資源的吸收，探索公共行政人員道德人格完善的多重思路。

試論公共行政人員的道德人格及其完善

一、公共行政人員道德人格完善的重要意義

美國羅斯福總統(tǒng)曾說過： 要創(chuàng)造一個(gè)偉大的國家，要讓國民先有“偉大性”。人是發(fā)展的主體、動力，也是發(fā)展的最終成果，如果沒有人的成功轉(zhuǎn)型，要在急劇而全面的社會變革中實(shí)現(xiàn)和諧轉(zhuǎn)型幾乎是不可能的。美國著名的社會學(xué)家英格爾斯也認(rèn)為：當(dāng)今任何一個(gè)國家，如果它的國民不經(jīng)歷這樣一種心理和道德人格上向現(xiàn)代性的轉(zhuǎn)變，僅僅依賴外國的援助，先進(jìn)技術(shù)和民主制度的引進(jìn)，都不能成功地使其從一個(gè)落后的國家跨入自身擁有可持續(xù)發(fā)展能力的現(xiàn)代化國家的行列。在整個(gè)國家向現(xiàn)代化發(fā)展的過程中，人是一個(gè)基本的因素，只有當(dāng)它的人民是現(xiàn)代人，它的國民從心理和行為上都轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)代的人格，這樣的國家才真正稱之為現(xiàn)代的國家。由于公共行政人員對整個(gè)社會的示范作用，公共行政人員道德人格的完善對整個(gè)社會的變革與發(fā)展有著舉足輕重的影響力。①

②

（一）基本概念的界定

廣義上說，人格代表了一個(gè)人的個(gè)性自我特征的匯聚，指個(gè)體的一種區(qū)別于其他人的內(nèi)在的傾向性和穩(wěn)定性的思維、行為、反應(yīng)方式和習(xí)慣，是人的恒久穩(wěn)定的心靈狀態(tài)。從狹義上說，人格就是指道德人格。道德人格強(qiáng)調(diào)了個(gè)體的社會性本質(zhì)，是自我內(nèi)在所具有的穩(wěn)定的社會行為和社會意識，反映了個(gè)體與道德價(jià)值相關(guān)的習(xí)慣、態(tài)度和深層行為，表明了一個(gè)人的整體道德面貌，是人們對自己生命存在的價(jià)值和意義進(jìn)行反思的結(jié)果。③

而道德人格的完善是指個(gè)體人格實(shí)現(xiàn)了自在與自為、感性與理性、自律與他律的有機(jī)結(jié)合，在現(xiàn)實(shí)中常體現(xiàn)為集高尚信仰、中道智慧、仁愛與正義感于一體的理想人格境界。而公共行政人員道德人格的完善，既是公共行政人員高尚理想和價(jià)值觀的具體體現(xiàn)，也是全社會公共精神得以實(shí)踐和穩(wěn)固的基礎(chǔ)。

態(tài)度、價(jià)值觀與信仰在道德人格的形成與完善中起著至關(guān)重要的作用，三者 ①②參見[美]英格爾斯：《人的現(xiàn)代化》，殷陸君 譯，四川人民出版社，1985年，第6-8頁。

本文中的“公共行政人員”是指：在各級國家行政事業(yè)機(jī)關(guān)中，依法從事或?qū)嶋H依法從事行政事務(wù)管理，按照國家核定的行政事業(yè)編制，從國家行政費(fèi)用中支付薪酬的工作人員。③參見王云萍：《公共管理人員的倫理評價(jià)和教育》，萬俊人主編，《現(xiàn)代公共管理倫理學(xué)導(dǎo)論》，人民出版社，2005年，第414頁。

一、公共行政人員道德人格完善的重要意義

在重要程度上，可以說是一種層層遞進(jìn)的關(guān)系。①態(tài)度是人們面臨價(jià)值抉擇時(shí)的一種直覺和傾向；價(jià)值觀是指導(dǎo)人們行為的具體準(zhǔn)則和尺度；而信仰是以情感皈依和終極關(guān)懷為特征的信念體系，是個(gè)體核心價(jià)值觀形成時(shí)無條件遵守的前提和根據(jù)。

（二）公共行政人員的道德人格完善與和諧社會和諧行政的實(shí)現(xiàn)

自十六大以來，中共中央提出了構(gòu)建“和諧社會”的偉大歷史目標(biāo)。和諧，意味著一種從整體的高度來思考局部，以便讓每一事物處于它的正確的地位和關(guān)系之中。因此，和諧觀體現(xiàn)的是一種對世界的整體性把握，建設(shè)和諧政府、和諧社會、和諧世界的能力，正是對人類尤其是公共行政管理者能力的考驗(yàn)。而套用前述羅斯福的名言則是：要創(chuàng)造一個(gè)和諧社會，其社會成員尤其是公共行政人員必需具備和諧完整的人格。而在我國社會轉(zhuǎn)型期，要建立和諧行政，也必須訴諸公共行政人員道德人格的完善。

在公共行政領(lǐng)域，曾經(jīng)流行的“政治-行政”二分法和行政人員的“價(jià)值中立”，使得對公共行政人員的德性與品格的重視讓位給了更“科學(xué)”的科層制度設(shè)計(jì)。今天，隨著制度局限性在當(dāng)代公共行政的實(shí)踐中表現(xiàn)的越來越突出，對制度的迷信也正在逐漸破除；學(xué)者們訴諸亞里士多德主義的美德傳統(tǒng)乃至美國歷史上的典范人物，來吁請對公共行政人員美德的重視，以取代過去對技術(shù)專長的偏愛。在公共行政的實(shí)踐中，公共行政人員的道德人格是遵行規(guī)則的基礎(chǔ)，沒有內(nèi)在品格的支撐，就不會有穩(wěn)定的規(guī)則意識。正如麥金泰爾所言，“只有擁有正義美德的人，才能了解如何去運(yùn)用法則”。因?yàn)槿说牡滦员憩F(xiàn)出人的道德自主，而真正的規(guī)則意識體現(xiàn)的是建立在內(nèi)在認(rèn)同基礎(chǔ)上的一種道德成熟度，使得道德主體不只是僵化地恪守規(guī)則而已。換言之，“徒法不能以自行”，成功的管理離不開管理人員的內(nèi)在品格，以公共性為特征及公共利益為導(dǎo)向的公共行政更是如此。因此，公共行政人員內(nèi)在的人格力量以及對公共精神的信守程度，就成為公共行政人員必不可少的職業(yè)素養(yǎng)。正如庫珀所言，是每個(gè)公共行政人員的德性最終保護(hù)了公共行政實(shí)踐的內(nèi)在善。公共行政人員的倫理關(guān)懷及人格力量可以超越并突 ①參見[美]特里·L·庫珀：《行政倫理學(xué)：實(shí)現(xiàn)行政責(zé)任的途徑》，張秀琴 譯，中國人民大學(xué)出版社，2001年，第74頁。

試論公共行政人員的道德人格及其完善

破責(zé)任的局限性，而在制度和法律不健全之時(shí)，起到彌補(bǔ)作用，從而避免了制度和法律之不健全造成的責(zé)任真空。因此可以說，是公共行政人員的內(nèi)在品格使得公共職責(zé)的履行獲得了真正的道德價(jià)值。①

1．公共行政人員的道德人格完善與我國國情下對現(xiàn)代官僚制的超越 現(xiàn)代官僚制是西方理性傳統(tǒng)與科學(xué)精神的體現(xiàn)，在促進(jìn)西方政府管理效率提高方面，曾經(jīng)發(fā)揮過巨大作用。然而，自20世紀(jì)70年代以來，隨著西方社會從工業(yè)化向信息化時(shí)代的轉(zhuǎn)變，官僚制在變化迅速、信息豐富、知識密集的時(shí)代愈來愈難以應(yīng)付政治、經(jīng)濟(jì)、社會個(gè)性化的發(fā)展要求。特別是由于官僚制過于推崇組織結(jié)構(gòu)的技術(shù)性和法律制度化的形式，以完備的技術(shù)性體制設(shè)計(jì)扼殺了公共行政人員的個(gè)性，從而使官僚制體制成了缺乏靈活性、公共行政人員缺乏主動精神和創(chuàng)造精神的剛性系統(tǒng)。政府機(jī)構(gòu)臃腫、支出膨脹、效率低下的弊端在實(shí)踐中一一顯現(xiàn)，使其在理論和實(shí)踐上都逐漸呈現(xiàn)出巨大的矛盾。從實(shí)踐來看，官僚制并不必然帶來高效，也無法有效落實(shí)官員對公共利益的責(zé)任。② 特別是官僚階層對管理知識的壟斷所形成的信息不對稱，在實(shí)際生活中形成了龐大的利益集團(tuán)，使之常常把這種管理信息的壟斷作為謀取個(gè)人或集團(tuán)利益的工具，使得“權(quán)力部門化，部門利益化，利益法制化”的現(xiàn)象時(shí)有發(fā)生，從而在責(zé)任和效率問題上陷入更大的混亂。西方各國在對官僚制反思的基礎(chǔ)上，開始了世界性的“重塑政府”、“政府再造”的公共行政改革運(yùn)動。

在反思西方現(xiàn)代官僚制的得與失之后，我們還需要對本民族傳統(tǒng)文化進(jìn)行深刻的反省，“儒家倫理究其實(shí)質(zhì)而言不是一種規(guī)則倫理，而是一種‘人格倫理’，儒家政治因而不是‘規(guī)條政治’，而是‘人格政治’，即以治人者的高尚人格來承諾的政治。?? 從今天的視角來看，‘人格政治’似有‘人治’之嫌，然而，需要澄清的是，??‘人格’并不是與‘法治’相對立的，而是‘法治’的必要基礎(chǔ)。”③ 中國封建制度之所以被歷史所淘汰，并不是因?yàn)槠渲匾晜惱淼赖碌慕Y(jié)果，而是源自于封建等級制度人性定位和價(jià)值理念的落后。相對于其他國家來說，中 ①參見王云萍：《公共管理人員的倫理評價(jià)和教育》，萬俊人主編，《現(xiàn)代公共管理倫理學(xué)導(dǎo)論》，人民出版社，2005年，第413-416頁。②參見張康之：《超越官僚制：行政改革的方向》。

一、公共行政人員道德人格完善的重要意義

子曰：“政者，正也，子帥以正，孰敢不正？”①，正如一位學(xué)者所言“公共行政人員的價(jià)值信仰對社會是個(gè)重要的示范，他們往往成為傳播行政價(jià)值的活的載體。”而現(xiàn)代市場經(jīng)濟(jì)的自由、平等意識，對公共行政人員擺脫傳統(tǒng)的等級依附關(guān)系，培養(yǎng)獨(dú)立的人格，起到了很大的作用，但同時(shí)不少公共行政人員，不能正確認(rèn)識權(quán)利與責(zé)任的關(guān)系，不談責(zé)任和奉獻(xiàn)，只是片面強(qiáng)調(diào)個(gè)人利益與自我實(shí)現(xiàn)，致使其價(jià)值取向嚴(yán)重偏離了方向。如果公共行政人員將所從事的職業(yè)看成是追名逐利的工具，而非充滿高尚信仰的事業(yè)，在這樣的職業(yè)定位下，一旦無章可循時(shí)，就難以期望公共行政人員能夠秉承公共精神，積極而富于創(chuàng)新的拓展公共行政實(shí)踐。在這樣的心態(tài)下從事公共行政活動，出現(xiàn)“沒有好處難辦事，有了好處亂辦事”的任意妄為也就不難想象了。因此，正如張康之教授所指出的：由于腐敗因素的存在，有利可圖的事，往往體現(xiàn)出極強(qiáng)的政府能力，而那些腐敗無處生根的地方，政府能力總是極弱，甚至趨近于零。前一段時(shí)間，長沙一位病重流浪人員在三個(gè)救助部門“應(yīng)先救治還是先救助”的爭論中被“踢皮球”，最終死在救助站門口的事例，讓我們警醒到公共行政人員的麻木不仁、推責(zé)攬權(quán)對社會的危害。

因此許多學(xué)者都認(rèn)為，公民底線倫理的失守，究其原因，其中關(guān)鍵的因素就是某些公共行政人員目光短淺和對核心價(jià)值、終極關(guān)懷的放棄，使得許多為維護(hù)社會的基礎(chǔ)秩序所必需的公平和正義，被當(dāng)作“交易成本”忽略掉了。當(dāng)前某些地區(qū)社會生活的道德底線頻頻被突破，人們對善與惡、是與非界限不但模糊，甚至顛倒，這已經(jīng)對社會的價(jià)值觀構(gòu)成嚴(yán)峻挑戰(zhàn)。這種現(xiàn)象也使得公平、正義被犧牲的同時(shí)，除了急功近利的表面“政績”之外，真正效率并沒有同時(shí)獲得。由此造成的基礎(chǔ)秩序的解體，卻要由全體公民用極為漫長的時(shí)間和極高的后續(xù)代價(jià)來重建。因此失去了信仰和理想的民族，如同人失去了靈魂，長此以往，極有可能導(dǎo)致滿盤皆輸，本末皆失。因此古人云：取法乎上，僅得其中；根本不立，末亦不可得。《孟子·告子上》中也說：“先立乎其大者，則其小者不能奪也”。因此信仰的重建和底線倫理保障具有相互促進(jìn)、相互依存的關(guān)系，二者不可偏廢。② ①②《論語·顏淵》。

事例見《流浪者在應(yīng)救治還是救助爭論中死亡》，載于《瀟湘晨報(bào)》，2006年5月29日。

試論公共行政人員的道德人格及其完善

二、公共精神——公共行政人員的核心價(jià)值觀

公共領(lǐng)域是一個(gè)永恒的價(jià)值領(lǐng)域，而非純粹利益的領(lǐng)域，這是公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域的根本性的區(qū)別。所以，關(guān)于公共行政的一切研究都以價(jià)值的思考為依歸，而公共精神，則是公共領(lǐng)域中的最高的價(jià)值形態(tài)。公共精神作為公共行政體系的價(jià)值基礎(chǔ)，在社會實(shí)踐中，旨在強(qiáng)調(diào)公眾是社會的主體和主人，我國的憲法也充分體現(xiàn)了這一精神，人民是國家的主人、治國的主體，而不僅僅是被管理者。國家機(jī)構(gòu)和公職人員的權(quán)力均來自人民的授權(quán)。在私人領(lǐng)域中，個(gè)人利益追求是一種現(xiàn)實(shí)的活動，而在公共領(lǐng)域中，公共利益至上是一種信仰，公共行政人員是基于這種信仰而作出自己的行政行為選擇的。公共行政人員也是有血有肉的現(xiàn)實(shí)的人，也需要實(shí)現(xiàn)自身存在的價(jià)值，但他實(shí)現(xiàn)自身價(jià)值的方式則完全不同，是以他對公共事務(wù)的投入為前提的。所以，一個(gè)人一旦成為公共行政人員，就必須實(shí)現(xiàn)價(jià)值目標(biāo)的根本性轉(zhuǎn)移，正確地行使這種權(quán)力，把一種占有性的追求轉(zhuǎn)化為一種奉獻(xiàn)的追求。如果沒有這種奉獻(xiàn)的追求，就不應(yīng)當(dāng)進(jìn)入公共行政人員的隊(duì)伍。否則，就會在不知不覺中改變公共權(quán)力的性質(zhì)和作用方向。①

（一）公共精神的本源與界定

1．公共精神探源

公共行政人員公共精神的重要性源自于政府“公共性”的客觀本質(zhì)。“公共性”既是現(xiàn)代公共管理活動出發(fā)點(diǎn)和歸宿，也是政府合法存在的前提和基礎(chǔ)，同時(shí)又是公共管理區(qū)別于其它管理的最根本的特征。由于現(xiàn)代公共組織尤其是政府調(diào)控行為被看作解決自由市場經(jīng)濟(jì)產(chǎn)生的各種不公正問題的合法途徑，因此在現(xiàn)代社會中，人們越來越關(guān)注“公共性”對于政府性質(zhì)的意義，并把政府的“公共性”作為社會及其市場中一切私人性健康實(shí)現(xiàn)的保證。可以說，政府的“公共性”是市場經(jīng)濟(jì)條件下的必然價(jià)值選擇，是社會文明和政治文明的支柱。

本文中，將現(xiàn)代公共行政組織的“公共性”歸結(jié)為一種尊重并超越特定立場 ①參見張康之：《論行政人員的道德價(jià)值》，河北省干部理論教育網(wǎng)Heblljy.Com，日期：2006年2月14日。

二、公共精神——公共行政人員的核心價(jià)值觀

導(dǎo)向、對社會各個(gè)階層人士一視同仁的非排他性和整合性。公共行政組織“公共性”具體表現(xiàn)為，應(yīng)著眼于社會發(fā)展長期、根本的利益和公民普遍、共同的利益來開展組織的基本活動，公共行政組織的機(jī)構(gòu)設(shè)置、運(yùn)行機(jī)制、行為方式、政策規(guī)范等等，也都應(yīng)無條件地體現(xiàn)出其“公共性”。學(xué)者王樂夫、陳干全曾系統(tǒng)的分析了“公共性”的四個(gè)內(nèi)涵，公共管理主體即國家、政府和社會公共組織的“公共性”；公共管理手段即公權(quán)力的“公共性”；公共管理對象即公共事務(wù)的“公共性”；公共管理價(jià)值觀即公平、正義、民主以及責(zé)任心等方面的“公共性”。總之，公共組織是實(shí)現(xiàn)社會公平與效率的依靠。而基于社會公共性的制度安排是現(xiàn)代社會的基本制度安排，是中國現(xiàn)代化進(jìn)程和改革開放進(jìn)程能否得以健康、有效、持續(xù)推進(jìn)的重要前提。①

漢語大辭典中“公共”意為“公有的，公用的；公眾的；共同的”。因此，自古以來，“公共”的中文語義強(qiáng)調(diào)多數(shù)人共同或公用。在古希臘社會里，“公共”是一種所有成年男子都可以參加的政治共同體，其主要職責(zé)是建立一些永久的標(biāo)準(zhǔn)和規(guī)則，目的是為了獲取最大之善。古希臘民主制最早意義上產(chǎn)生的“公共性”，代表一種樸素的全民性。從中西方“公共”概念起源上看，“公共”均更多的是與“私”相對，傾向于社會層面的非個(gè)體性。

中國傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會以及西方中世紀(jì)對公私對立的處理方法是，無視社會的個(gè)體獨(dú)立性，公私不分，以公吞沒私，求得非公非私的大一統(tǒng)存在。而近代社會的公私分立，呈現(xiàn)的是“私”對“公”的忽視。正如張成福教授所認(rèn)為的：行政體系面臨的最大挑戰(zhàn)在于對于公共行政“公共精神”的忽視，這使得公共行政理論呈現(xiàn)非公共傾向。一種成熟的理論認(rèn)為，公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域都存在并體現(xiàn)公共理性的力量。②個(gè)體并非只與“私人性”相關(guān)聯(lián)。如同光既是彌漫宇宙的波，同時(shí)又是獨(dú)立顯現(xiàn)的粒子一樣，公民個(gè)體同時(shí)是私人意志和公共精神的載體，自由全面發(fā)展的個(gè)體正是私人性與公共性的理想統(tǒng)一。

2．公共精神的界定

本文將公共精神界定為：在肯定自我的基礎(chǔ)上超越自我，以追求自我與他者 ①②參見張康之，《行政改革中的制度安排》，載于《寧夏社會科學(xué)》，2000年第3期。參見王樂夫、陳干全：《公共性：公共管理研究的基礎(chǔ)與核心》，載于《社會科學(xué)》，2004年第4期。

試論公共行政人員的道德人格及其完善

和諧共在為目的的終極關(guān)懷和精神理念。①

由上述定義可知，公共精神這一理念與世界先驗(yàn)一體性觀念、他者哲學(xué)以及和諧理念等理論是一種相互支撐、相互說明的關(guān)系。公共精神雖然是公共行政實(shí)踐的目標(biāo)和方向，但是我們不可能給出有關(guān)公共精神的終極界定，公共精神作為理念不是任何知識的對象，在這個(gè)意義上，它不在時(shí)間中，是超時(shí)間性的。雖然在現(xiàn)實(shí)世界中公共精神不能構(gòu)造出相應(yīng)的對象，并不意味著它是可有可無的，甚至是虛構(gòu)的。這是因?yàn)楣簿褡鳛橐磺泄残姓?shí)踐的前提和終極依止，其本身就是公共實(shí)踐理性的自在存在方式，因此公共精神不僅是必然的，而且是現(xiàn)實(shí)中有效應(yīng)的。永恒性與生成性、超越性與現(xiàn)實(shí)性，這些看似矛盾的理念辯證地共在于公共精神之中。

公共精神將家庭、群體、國家、世界和宇宙都包容進(jìn)自我的感覺之中，動態(tài)、開放的生命實(shí)踐和平等包容的精神境界，是其最鮮明的特點(diǎn)。在復(fù)雜的經(jīng)驗(yàn)學(xué)習(xí)與心智鍛煉過程基礎(chǔ)上，這種自我與他者相互包容、相互肯定、共同轉(zhuǎn)化、提升與整合的過程正是道德人格完善的過程。

因此，本文認(rèn)為公共精神深植于每一個(gè)個(gè)體本質(zhì)的完整性和超越性之中，是人的完整性本質(zhì)和人際間和諧關(guān)聯(lián)在公共行政的領(lǐng)域中的體現(xiàn)。公共精神一方面以個(gè)體自我的獨(dú)立存在為前提，因?yàn)楣簿袼非蟮娜说膬r(jià)值、尊嚴(yán)、權(quán)利與自由解放最終都要落實(shí)在獨(dú)立個(gè)體身上，在公共精神的視野中，每個(gè)人都是與眾不同的唯一，都是潛在的無限；另一方面又由于個(gè)體在現(xiàn)實(shí)中的有限性和不完整性，使得人際間和諧關(guān)聯(lián)成為必要。個(gè)體的獨(dú)立性，正是來自于人際間關(guān)系的平等對話與交往，每一個(gè)自我只有處于共在、共生、共贏的關(guān)系中才能成就。因此現(xiàn)實(shí)中個(gè)體的公共精神非但不排除他者存在，而其目的正在于成就每一個(gè)“自我”存在的獨(dú)特性與獨(dú)立性。只有把生存世界的本然狀態(tài)理解為先驗(yàn)和諧的一體，只有把人性的本然狀態(tài)理解為自由、全面而又完整的狀況，才有可能對公共精神有所界定，也才能對公共利益和公共責(zé)任感的實(shí)現(xiàn)有所預(yù)期。公共精神作為公共行政價(jià)值體系的基本精神和原則，在本質(zhì)上是不能還原為其他的價(jià)值觀念的，公共行政的制度、體制、過程等等都含有這一價(jià)值所派生出來的次生價(jià)值。

對于公民個(gè)體來說，公共精神首先表現(xiàn)為制度層面對公民身份和權(quán)利的肯定 ①他者，是“自我”之外具有理性反思能力的、獨(dú)立自主的主體性存在。

二、公共精神——公共行政人員的核心價(jià)值觀

與保障，其次通過對公民品德的喚醒與培養(yǎng)，使公民能超越原子式個(gè)體的孤立與自我封禁的生存境遇。盡管在當(dāng)代哲學(xué)中，無論是共同體還是個(gè)人都有其不可還原的價(jià)值，但社會并不在“我”之外，“我”也不在社會之外，個(gè)體與社會是一種相互支持、相互包容的關(guān)系。而當(dāng)今中國各行各業(yè)之所以缺乏誠信，很大一部分原因源自極端自我意識的泛濫，認(rèn)為他人的存在都是虛無或手段，為已才是實(shí)在的，因此道德共識就難以獲得人們內(nèi)在的認(rèn)同，更難以轉(zhuǎn)化為自覺的行動。而以公民品德為依托的公共精神，體現(xiàn)的正是一種超越內(nèi)外的普遍性和包容性，與原子式孤立人格所體現(xiàn)的對立與疏離的思維方式有著本質(zhì)的區(qū)別。總之，公共精神的出現(xiàn)既是對原子式孤立個(gè)體，同樣也是對群體主義存在的超越，從而也是對長期以來處于二元對立的主體與客體、個(gè)人與社會等關(guān)系的反思。救贖必須是共同的，子曰：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也己”。① 而威廉·詹姆斯的想法也如出一轍：如果沒有個(gè)人動力，共同體就將停滯不前；如果沒有共同體的共鳴，個(gè)人動力也將消失殆盡。②孔子所強(qiáng)調(diào)的“為己之學(xué)”、“為仁由己” 之“己”，并不是孤立的個(gè)體，而是以“對”為單元的關(guān)系體，“人”之不有，則“己”亦不成，不是單純“義利”于“己”，也不是單純“義利”于“人”，而是沿著“為仁由己”的思維邏輯，“為仁”之時(shí)亦“為己”，“行仁”之中亦“行己”。③人是通過共同的參與來實(shí)現(xiàn)其最高的潛能的，人格的尊嚴(yán)、正義感和良知的實(shí)現(xiàn)，無須以個(gè)人主義為基礎(chǔ)。

對于公共行政人員來說，公共精神的承擔(dān)與實(shí)踐則有著更為重要的意義，是公共行政人員行政人格塑造的核心。公共行政人員既是政府雇員，又是公民，但公民義務(wù)是其首要義務(wù)，每一個(gè)人，只要選擇了公共行政管理這一行業(yè)，就意味著要對全體公民保持忠誠，這是公共行政人員超越部門利益和唯上是從心理的道德底線，也體現(xiàn)了公共行政人員的核心價(jià)值觀。公共行政人員作為政府決策的執(zhí)行者，公共精神的傳播者、維護(hù)者，追求公平正義是其天職，因此公共行政人員所肩負(fù)的責(zé)任不僅是一種制度性的規(guī)定，而且是建立在堅(jiān)實(shí)的信念基礎(chǔ)上一種道德的自覺。公共行政人員是否具有“公共精神”，決定著政府能否把公民的意志作為公共行政的首要原則，從而確保公共利益的實(shí)現(xiàn)。但是就公共行政領(lǐng)域現(xiàn)狀 ①②《論語·雍也》。轉(zhuǎn)引自杜維明：《何為儒家之道》，《東亞價(jià)值與多元現(xiàn)代性》，中國社會科學(xué)出版社，2001年。③參見陶國富：《大學(xué)生積極心理（新世紀(jì)大學(xué)生心理研究）》之《內(nèi)容提要》，華東理工大學(xué)出版社，2005年。

試論公共行政人員的道德人格及其完善

來說，“許多行政官員就職時(shí)并不理解他們?yōu)楣娝袚?dān)的義務(wù)是一個(gè)整體。??必要的是一種對自己更為廣泛的責(zé)任意識，這是個(gè)人完善的頂峰，公共行政人員應(yīng)意識到自己首先是公民中的成員，自己的命運(yùn)沉浮將取決于公共利益以及在公共行政活動中得以實(shí)現(xiàn)的公平。這種觀點(diǎn)是建立在這樣的假設(shè)基礎(chǔ)上的，即認(rèn)為政府共同體的長遠(yuǎn)利益也就是我們自己的利益。”①

（二）公共精神與公民品德

在當(dāng)今中國持續(xù)數(shù)千年的傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會深刻轉(zhuǎn)型、急劇發(fā)展的時(shí)期，不斷醞釀著一次又一次的生存方式的變革，開始著一場又一場“人的革命”。“以人為本”作為科學(xué)發(fā)展觀的核心理念，解決了“為誰發(fā)展”和“靠誰發(fā)展”的關(guān)鍵問題，并直接影響著“如何發(fā)展”的問題。這一理論可以說是馬克思主義在當(dāng)代中國的深化和發(fā)展，引發(fā)了當(dāng)代中國理論界對人性的全面而多元的闡釋，其實(shí)質(zhì)在于尋找一種具有時(shí)代意義的完整人性，達(dá)到對人之豐富內(nèi)涵的全面理解。自由全面發(fā)展的“完整的人”不僅是馬克思哲學(xué)的終極目標(biāo)，也是人的本質(zhì)，意味著人在實(shí)踐和精神上的極大豐富。因此公共行政人員的角色定位應(yīng)放置在整個(gè)中華民族對人性的全新理解的大背景之下進(jìn)行。

公民品德是近代啟蒙文化的產(chǎn)物，其中體現(xiàn)出的平等獨(dú)立的民主意識和規(guī)則意識，使得公共精神在近現(xiàn)代社會得到了法律的基本保障。公民品德在西方雖然已發(fā)展相當(dāng)成熟，但對于當(dāng)代中國來講仍然是極其缺乏的，因此中華民族首先要加強(qiáng)公民品德意識的培養(yǎng)。

1．成熟的公民品德是公共精神在近現(xiàn)代社會歷史性的體現(xiàn)

公民品德是現(xiàn)代民主社會對所有公民提出的一種普遍的美德或精神態(tài)度的要求。同時(shí)公民品德也是公共精神在近現(xiàn)代公民社會歷史性的體現(xiàn)，也是公民社會的倫理底線，因此公共精神的培養(yǎng)深植于發(fā)達(dá)的公民品德之中。托馬斯·雅諾斯基認(rèn)為“公民身份是個(gè)人在民主國家中，在特定平等水平上，具有一定普遍權(quán)利與義務(wù)的被動及主動的成員身份。”從公民資格概念的內(nèi)涵及其近代發(fā)展中，①[美]特里·L·庫珀：《行政倫理學(xué)：實(shí)現(xiàn)行政責(zé)任的途徑》，張秀琴 譯，中國人民大學(xué)出版社，2001年，第114-115頁。

二、公共精神——公共行政人員的核心價(jià)值觀

我們可以看出，公民資格概念是一個(gè)反對特權(quán)、要求平等權(quán)利的產(chǎn)物。這說明，近代公民資格概念本身不是一個(gè)價(jià)值中立的概念，而是蘊(yùn)涵和體現(xiàn)著民主價(jià)值的。在人類史上，公民身份和公民權(quán)利的確立，作為對個(gè)體普遍權(quán)利的承認(rèn)和保障，是史無前例的，這也使得公共精神在現(xiàn)實(shí)中第一次有了民主與法律的基礎(chǔ)性保障。

作為近代市民社會的產(chǎn)物，公民品德充分體現(xiàn)了民主和法治的程序正義，但還不是公共精神的全部。“公共精神”應(yīng)包括四個(gè)方面：民主精神、法治精神、正義精神和仁愛精神。其中正義和仁愛精神的養(yǎng)成，還需要更為積極和超越的道德信念。公共行政人員也是公民，只不過“公共精神”對公民來說是道德提倡，而對公共行政人員來說則是義務(wù)和責(zé)任。因此，“能夠自覺承擔(dān)并積極實(shí)踐公共精神的公民”應(yīng)是公共行政人員的基本角色定位。

袁貴仁教授認(rèn)為：在中國歷史上，“人”和“民”有時(shí)通用，人本也即民本。但在當(dāng)代，作為一種哲學(xué)價(jià)值觀，人本和歷史上的民本思想是不同的。人本是建立在人與人的平等關(guān)系的基礎(chǔ)上，而民是相對于官而言的。“民為貴，社稷次之，君為輕”，是中國儒家政治哲學(xué)民本思想的集中表述。社會主義社會里，人和人之間是平等的，社會現(xiàn)實(shí)中職業(yè)的層級關(guān)系并不能涵蓋人與人之間本質(zhì)上平等的地位，執(zhí)政黨同群眾之間領(lǐng)導(dǎo)與被領(lǐng)導(dǎo)的關(guān)系，完全不同于舊中國君同民之間統(tǒng)治與被統(tǒng)治的關(guān)系。① 社會主義社會的人民既包括公共行政管理與服務(wù)的對象，也包括公共行政人員本身。

傳統(tǒng)儒家的觀念對統(tǒng)治者的定位和期望是君子圣人，即統(tǒng)治者在道德方面的狀況必須達(dá)到成圣成仁的地步，這一觀念實(shí)際上反映的是一種統(tǒng)治行政及其價(jià)值，原因就在于傳統(tǒng)儒家將社會成員作了“治人者”與“治于人者”的二元劃分。這使得政治和行政為少數(shù)治人者所壟斷，而多數(shù)的治于人者則處于被動、消極、依賴的角色，因此，那些少數(shù)的統(tǒng)治精英的道德狀況就直接決定了廣大受治于人者的生活和命運(yùn)，如果不是君子、賢人在位，廣大的治于人者就難免悲慘的命運(yùn)了，這正是幾千年來根深蒂固的“清官”情結(jié)的由來。由于廣大民眾一向被拒絕于公共生活之外，使得政治和行政只能是自上而下的單向行為，缺乏必要的互動，民眾面對事關(guān)切身利益的決策卻少有發(fā)言權(quán)，在信息和言路長期受阻的情況下，①袁貴仁：《以人為本是科學(xué)發(fā)展觀的核心》，載于《求是》，2005年第22期。

試論公共行政人員的道德人格及其完善

勢必造成民眾對公共生活的隔閡和逆反的積累，從而使得中國封建社會幾千年來無法擺脫暴力顛覆的周期律，“興，百姓苦；亡，百姓苦”，封建社會生產(chǎn)力只能在周期性的停滯和低水平重復(fù)中緩慢前行。

而在現(xiàn)代民主制下，不再存在傳統(tǒng)統(tǒng)治型政治所必然帶有的“官-民”之間的截然分隔，公共行政人員本質(zhì)上也是公民，而公民之間的關(guān)系是水平的平等關(guān)系，而非垂直的等級關(guān)系。在這樣的價(jià)值理念和制度架構(gòu)里，才談得上以公民為本位，以全體公民的利益為依歸，才可能是公民個(gè)人利益與共同利益之間的“雙贏”。對公共行政人員進(jìn)行這樣的定位，實(shí)際上說明了公共行政人員在民主政體中的地位的合法性和合理性來源，即對民主價(jià)值的承諾和獻(xiàn)身。公共行政人員的合法性地位是從其先在的公民角色中引申出來的。公民品德的背后一定是民主政體，是一種注重人民自主和自治的政治形式。在這種共識中“官本位”觀念才會被連根拔起，取而代之的是“公民本位”。

2．公民品德之合理自利與公共利益的關(guān)系

客觀地說，“公民品德”包含著對“自利”的正確理解，與農(nóng)業(yè)文明中人與人的混沌一體的傳統(tǒng)意識不同，“公民品德”能夠正視個(gè)體與社會之間的緊張關(guān)系，并采取一種理性和道德的處理。自利利他、合理自利的思維模式，正是以人我利益的分界為前提的理性精神的結(jié)晶。

公民身份是平等（至少是程序性平等）的表述，平等性首先是從對利益關(guān)系的處理中體現(xiàn)出來。因此建設(shè)公民品德首先要劃清“自私”與合理“自利”的區(qū)別，“自利”之所以被肯定，是因?yàn)樗恰肮瘛边@個(gè)概念的應(yīng)有之義，否定了“自利”也就取消了“公民身份”概念，而合理的“自利”正是人們獲得自由權(quán)利的物質(zhì)基礎(chǔ)和保障。

如西哲所言，自由是最高的必然，人是被拋入自由中的。在現(xiàn)代公民社會里，自由與人權(quán)是每一個(gè)公民所面對的最高的權(quán)利和責(zé)任，在公民責(zé)任面前，人們無論如何自我矮化，也無法逃避其承擔(dān)命運(yùn)與責(zé)任的“王者地位”；在公民的普遍權(quán)利面前，個(gè)體無論如何自我膨脹，也無法從根本上撼動他者在存在中的平等地位。因此人的自由決斷，必須在與他者構(gòu)成的交互式主體的背景下做出。這也就注定了自由決非為所欲為，而是整體的承擔(dān)起自身，而這種整體性的自由所體現(xiàn) 20

二、公共精神——公共行政人員的核心價(jià)值觀

出的獨(dú)立性，就一定不是消滅對象，甚至也不是包容，而是讓對象成其自在，“人的自由既使人作為自身存在，也使他者作為自身存在。人的自由是有他者維度的自由”①。這種意義上的自由讓他者不僅僅在概念陳述中，而是在自己位置上，在一個(gè)無內(nèi)無外的整體中，作一個(gè)純一的自在者。

更加自由、更加擔(dān)當(dāng)；更加擔(dān)當(dāng)，更加自由。因此在民主制度設(shè)計(jì)中，自由以限制自由為代價(jià)，個(gè)人利益以公共利益為前提，公民的權(quán)利只有在履行其義務(wù)中才能得到保障，這就部分地決定了公民品德具有一種不同于其他領(lǐng)域的美德的特點(diǎn)：既尊重和堅(jiān)持自利，又講求必要的奉獻(xiàn)和犧牲。公民個(gè)人利益與公共利益的和諧共生，正是建立在個(gè)人與個(gè)人、個(gè)人與社會間合理而明晰的利益劃分的基礎(chǔ)之上的。光與光才能相融，自由人與自由人之間才能組成活力與和諧并存的“真實(shí)的共同體”。

在義利觀方面，傳統(tǒng)的儒家重義輕利，“君子喻于義，小人喻于利”的觀念根深蒂固，從而在思想方法上割裂了個(gè)人利益與集體利益之間的關(guān)系，使它們變得似乎水火不容。而在現(xiàn)代社會中，人們普遍認(rèn)為個(gè)人權(quán)利并不等同于個(gè)人私欲。因此有必要對東西方“個(gè)人”觀念的差異有一個(gè)清醒的認(rèn)識：中國傳統(tǒng)文化中，個(gè)體人格沒有終極意義上的理念作為支撐，這使得普遍的個(gè)人權(quán)利不可能作為一種“公權(quán)”而存在。而在走向市場經(jīng)濟(jì)的過程，伴隨著個(gè)體獨(dú)立意識的覺醒，人們對正當(dāng)利益的追求與確認(rèn)的意識也開始蘇醒，離開了對公民個(gè)人利益的應(yīng)有的尊重，共同利益往往成為空談。而當(dāng)代中國的發(fā)展方向正是通過倡導(dǎo)平等的公民意識，對中國歷史上的不平等的官民等級、極端隔絕的義利關(guān)系進(jìn)行變革。

公共利益是公共事務(wù)的核心。無論是在公共行政組織還是在公共行政人員個(gè)體那里，都應(yīng)堅(jiān)定不移的把維護(hù)公共利益作為工作的終極目標(biāo)。然而，在現(xiàn)實(shí)中對許多人而言，公共利益卻顯得非常抽象和虛幻。嚴(yán)格地講，大多數(shù)國人所具備的只是一種在人倫關(guān)系中存在的“私德”。而缺乏對公共游戲規(guī)則的尊重和遵守，因此作為我國公共行政的政策方針得以實(shí)施的最終依托，公民品德的培育對整個(gè)中華民族來講都是一項(xiàng)創(chuàng)新工程。

中華民族是一個(gè)以家庭本位的民族，中國人的“家天下”觀念將一個(gè)國家視為一個(gè)大“家族”，其中由數(shù)不清的“小家族”組成，那些掠公家、保小家的大 ①黃裕生：《真理與自由──康德哲學(xué)的存在論闡釋》，江蘇人民出版社，2002年，第14頁。

試論公共行政人員的道德人格及其完善

大小小的貪官們，雖然有不少已受到法律的制裁，但在小圈子或家族內(nèi)，卻因其貪污受賄“能力”的卓越，反而成為其被擁戴和認(rèn)可的資本。這也使得一些人不在位時(shí)對腐敗現(xiàn)象義憤填膺，一旦擁有了機(jī)會和權(quán)勢，便會前腐后繼、更加貪婪。榮辱觀的提倡，我想很大一部分是與某些公民顛倒的價(jià)值觀有關(guān)。只有認(rèn)識到公共精神的產(chǎn)生并不是無源之水，無根之木，而是深植于公民品德之中，公共精神的培育才能夠擁有穩(wěn)固的社會基礎(chǔ)。

（三）獨(dú)立人格——公共精神實(shí)現(xiàn)的必要條件

據(jù)《中國青年報(bào)》報(bào)道：十屆全國人大常委會第十五次會議2005年4月24日下午在人民大會堂開幕，全國人大法律委員會副主任委員胡光寶報(bào)告了公務(wù)員法草案的審議結(jié)果。其中對公務(wù)員法草案作了5處重要修改，最令人矚目的是將原來規(guī)定的“公務(wù)員不得對抗上級決定和命令”，改為公務(wù)員可以說不。從此改動中，對公眾的終極責(zé)任被舉過了頭頂，領(lǐng)導(dǎo)因此走下不可侵犯的神壇，下屬因此而成為有主觀能動性的“人”。

獨(dú)立、完整、和諧的人格是個(gè)體自我得以健康存在的前提，其中，獨(dú)立性是人格的核心，也是人之主體性的深層根據(jù)。從當(dāng)今中國社會發(fā)展的現(xiàn)實(shí)來看，獨(dú)立人格意識的喚醒，獨(dú)立人格的發(fā)育和養(yǎng)成是最為迫切的任務(wù)。公共行政人員捍衛(wèi)公共精神、張揚(yáng)獨(dú)立人格的過程，也是在此基礎(chǔ)上喚醒全社會獨(dú)立人格的實(shí)踐過程。沒有獨(dú)立人格作為支撐，不僅公民品德和公共精神無從談起，以人為本、依法行政等施政理念也難以得到落實(shí)。

1．社會依附人格的歷史成因

人格是社會關(guān)系發(fā)展的產(chǎn)物。從依附人格向獨(dú)立人格的轉(zhuǎn)變是評價(jià)人類發(fā)展的重要標(biāo)準(zhǔn)，也是衡量人類進(jìn)步的標(biāo)準(zhǔn)。如同社會性來源于個(gè)性，公共精神來源于獨(dú)立人格一樣，自私和專制的行為源頭則是封閉、依附的人格。個(gè)體道德人格的完善是無限的，保持完整獨(dú)立的人格對社會大眾來說是一種道德提倡，對公共行政人員來說則是一種義務(wù)和責(zé)任。在某種意義上，人類歷史的進(jìn)程就是一個(gè)依附人格不斷銷蝕和獨(dú)立人格不斷生成的過程。傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會的權(quán)力關(guān)系傾向于造就“官本位”的價(jià)值取向；近代工業(yè)社會法律關(guān)系傾向于造就“制度本位”的價(jià)

二、公共精神——公共行政人員的核心價(jià)值觀

值取向。而對于當(dāng)代社會來說，只有在現(xiàn)代倫理價(jià)值的軸心上進(jìn)行制度設(shè)計(jì)和制度安排時(shí)，這個(gè)社會中普遍的人本位即以人為本的價(jià)值取向才有可能穩(wěn)固地生成。①

中國傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)文明時(shí)期，人格的特征屬于人對人的依賴型的，儒家倫理將人的血緣親情作為制度設(shè)計(jì)的前提和基礎(chǔ)。孟子的“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”的五倫之中有三種是非血緣關(guān)系，這就將建立在親情差序上的自然法則，過渡和演化成為等級性的社會法則，人在社會生活中的其它關(guān)系都成為血緣親情關(guān)系的泛化和延伸。“家庭既可無限上溯又可無限下延的綿延不斷的格局，使每一個(gè)人既是支配者又是被支配者，這是一個(gè)生產(chǎn)自然人而不是生產(chǎn)自我的機(jī)制。”②漢代的董仲舒又將五倫演化為“三綱”，強(qiáng)化了人倫關(guān)系中的主從位置。“君為臣綱，父為子綱，夫?yàn)槠蘧V”，這里‘父父子子’的家庭上下倫理關(guān)系，延伸到政治上就是“君為臣綱”的行政層級關(guān)系，最終導(dǎo)致中國古代官場上充斥“君尊臣卑”、“唯上是從”的等級觀念。關(guān)于儒家思想與“官本位”之間的關(guān)聯(lián)，茅于軾先生的一段話十分有代表性：“儒家道德中一個(gè)極嚴(yán)重的缺陷是缺乏平等和人權(quán)觀。孔子將人分成君子和小人，勞心者和勞力者。不論家庭社會，乃至國家，都要由人對人的干涉和控制來維持結(jié)構(gòu)的穩(wěn)定。君臣之間發(fā)生矛盾時(shí)，不論誰是誰非，必須以臣的屈從為結(jié)局。??將社會分成尊貴和貧賤，已深入到我們的骨髓之中。所謂的官本位即由此而來。”③

因此在農(nóng)業(yè)文明統(tǒng)治型的管理模式中，一個(gè)人只有首先自覺自愿的成為一個(gè)被統(tǒng)治和被駕馭的對象，才有可能實(shí)現(xiàn)向統(tǒng)治者的轉(zhuǎn)化。使得人際間主從、依附關(guān)系及其依附心理每日每時(shí)地在每一個(gè)地方都會被每一個(gè)統(tǒng)治、管理行為所強(qiáng)化。可見，統(tǒng)治文化也就是依附文化，是依附的社會化和普遍化。而對于權(quán)力主體來說，官職和權(quán)位的獲得本身就是一個(gè)全面依附的過程，他往往把個(gè)人利益的實(shí)現(xiàn)以及自我的一切的實(shí)現(xiàn)都寄托在對權(quán)力的謀取上，正是權(quán)力體系選擇了人的依附人格和選擇了有依附人格的人。個(gè)體沒有屬于自己的判斷能力，沒有自己承擔(dān)社會責(zé)任的能力，沒有自主的創(chuàng)新精神和理性分析能力，完全服從于行政命令和長官意志，并以自己的服從為代價(jià)制造出自己的依附對象。因此無庸置疑，傳 ①②參見張康之：《論公共行政中獨(dú)立人格的生成》，載于《浙江社會科學(xué)》，2001年04期。

季國清：《馬克思主義的人本化在中國悄然興起》，載于《哈爾濱師專學(xué)報(bào)》，1999年第5期。③茅于軾，《中國人的道德前景》，2版，暨南大學(xué)出版社，2003年，第298頁。

試論公共行政人員的道德人格及其完善

統(tǒng)儒家學(xué)說中包含的那些等級高下、尊卑差異的不平等觀念應(yīng)堅(jiān)決予以摒棄。

在對公共領(lǐng)域的分析中，人們普遍認(rèn)為公共領(lǐng)域的基本職能就是統(tǒng)治與管理，因此公共領(lǐng)域是依附關(guān)系最為明顯和成長的最為典型的領(lǐng)域，這個(gè)領(lǐng)域中人的依附關(guān)系也是最為突出的。在某種意義上正是這個(gè)領(lǐng)域派生著整個(gè)社會的依附關(guān)系，塑造著全體社會成員的依附人格。由于近代啟蒙運(yùn)動中獨(dú)立人格意識的覺醒，因此，現(xiàn)代資本主義工業(yè)社會，在形式和程序上對公平、正義、自由理念顯示了尊重，但在公共行政領(lǐng)域，統(tǒng)治的功能依然存在，公共行政的權(quán)力結(jié)構(gòu)依然保留了傳統(tǒng)的官本位時(shí)代的金字塔式結(jié)構(gòu)特征，自上而下的權(quán)力運(yùn)作在某種程度上仍具有層級壓迫的性質(zhì)，行政關(guān)系也有著類似于傳統(tǒng)人際關(guān)系的特征。同時(shí)，由于近現(xiàn)代官僚制忽視了對公共行政價(jià)值層面的關(guān)注，忽視了公共行政人員道德人格的獨(dú)立和自主的問題，在公共行政領(lǐng)域中增強(qiáng)和調(diào)整的也多是技術(shù)性的因素，因而公共行政人員角色被定位為管理工具，從這一點(diǎn)看，公共行政是落后于時(shí)代的，公共行政領(lǐng)域成了整個(gè)社會獨(dú)立人格生成的落伍者。而恰恰是這一點(diǎn)造成了政府與社會關(guān)系的不協(xié)調(diào)，造成了公共行政體系中追逐權(quán)力和人格依附的并存，限制了行政體系外部功能的發(fā)揮。成為近代社會中所有重要的、長期無法解決的社會問題的根源。①

從客觀角度說來，公共行政人員對上級負(fù)責(zé)是直接和常規(guī)的，對公民的負(fù)責(zé)則是無條件的。那么，這兩種責(zé)任之間發(fā)生沖突就不足為奇了。為了系統(tǒng)的和諧和效率，官僚體制中層級制度也是必要的，但是這種思維走向極端之后，就會出現(xiàn)這樣的情況：人們進(jìn)入某些官僚機(jī)制以后，良知就退隱了。庫珀是這樣描述不適當(dāng)?shù)膶蛹壙刂茖M織成員人格的扭曲：大部分美國人，即使明知道如果聽從權(quán)威的命令去做某事，就會顯然對他人造成傷害，但他們還是傾向執(zhí)行命令。米爾葛萊姆（Milgram）解釋說：“道德并沒有消失，只是關(guān)注點(diǎn)發(fā)生了根本性的變化，即下屬感到恥辱或驕傲的原因來自于他對上級要求的完成程度”。②道德行為的定義蛻變?yōu)閷?quán)威的服從。因此人們認(rèn)為，是權(quán)威人士而不是自身做出決策，所以責(zé)任也該由權(quán)威人士來承擔(dān)。政治-行政二分、嚴(yán)格主張等級權(quán)力和責(zé)任關(guān)系的獨(dú)裁統(tǒng)治以及工具理性等因素合在一起開脫了公共行政執(zhí)行者應(yīng)負(fù)的責(zé)任。

①②參見張康之：《論公共行政中獨(dú)立人格的生成》，載于《浙江社會科學(xué)》，2001年04期。

轉(zhuǎn)引自[美]特里·L·庫珀：《行政倫理學(xué)：實(shí)現(xiàn)行政責(zé)任的途徑》，張秀琴 譯，中國人民大學(xué)出版社，2001年，第195頁。

二、公共精神——公共行政人員的核心價(jià)值觀

阿道夫.艾克曼是希特勒“徹底解決猶太人問題”這項(xiàng)納粹屠殺計(jì)劃的設(shè)計(jì)師和奧斯維辛大屠殺的重要執(zhí)行者，當(dāng)他在耶路撒冷接收審判中，他一再辯解說：執(zhí)行命令乃軍人的天職，他只是執(zhí)行上級命令，他個(gè)人對猶太人并沒有任何私人怨恨。猶太女學(xué)者阿倫特則注意到：語言的無力是與思想的無力密切相關(guān)的，艾克曼的話證明了其人已完整地融入了納粹體制的角色之中，除了繁縟的“公文體”式語言外，艾克曼似乎沒有能力說出任何東西來，也就是說，艾克曼的“甘愿做一個(gè)工具”的角色轉(zhuǎn)換幾乎是全面的，其自欺行為也幾乎是全然的。在內(nèi)心道德感被全然剝奪的工具性人格中，人們喪失了基本的同情心和情感反應(yīng)能力，只有上級的意志保持了下來。按照現(xiàn)代官僚制工具理性的價(jià)值取向，艾克曼只是官僚機(jī)器的一個(gè)零件，他所能選擇的只有最忠實(shí)地遵循官僚機(jī)器的效率原則，因此他認(rèn)為自己是“道德中立”或“道德無涉”的。可以說艾克曼的自我辯解表達(dá)了現(xiàn)代倫理的深層困境。而根據(jù)紐倫堡原則，個(gè)人不僅要為自身的違法自主行為承擔(dān)責(zé)任，也要為執(zhí)行任何違法的計(jì)劃、陰謀的命令而承擔(dān)后果。該原則提醒我們：盡管我們是命令的執(zhí)行者，但我們絕不能只是將自己視為執(zhí)行的工具而棄守應(yīng)有的道德底線和良知。

2．公共精神對傳統(tǒng)官僚制理念的校正和對獨(dú)立人格的呼喚

“人類作為社會和政治的存在，存在等級、地位和權(quán)力的差異，人的生物本性和社會命運(yùn)對人際關(guān)系作出了區(qū)分。儒家承認(rèn)‘差別’對實(shí)現(xiàn)社會的有機(jī)而非機(jī)械的團(tuán)結(jié)，具有重要意義。但仍然堅(jiān)持這人造的界限是變動的，在一個(gè)講究仁義的社會里，社會的有機(jī)團(tuán)結(jié)，既是公平原則的中心目標(biāo)，也是公正實(shí)踐的首要①目的。”在人類社會中，無論是古代的等級差序，還是現(xiàn)代官僚層級制度的出現(xiàn)，如同差異的存在一樣本無善惡，是一種自然的現(xiàn)象，并且在特定的歷史時(shí)期內(nèi)，為人類社會提供了效率和秩序。但是在如上節(jié)所述的中國封建時(shí)代的初期，當(dāng)統(tǒng)治者希望固化統(tǒng)治利益時(shí)，于是本出自然的情感親疏現(xiàn)象就逐步被泛化和抽象化，并經(jīng)過系統(tǒng)的理論加工，使得血緣宗族的差序性最終被提升為制度設(shè)計(jì)的絕對前提，從而使中國封建社會人壓迫人的專制制度擁有了天然的“合法性”。而在啟蒙運(yùn)動中，康德已證明，所有這類強(qiáng)行的超越法則都必定陷入自相矛盾的二 ①陶繼新：《對儒家人文精神的多元觀照——美國哈佛大學(xué)著名學(xué)者杜維明教授訪談》，philosopher100網(wǎng)頁2005百位華人公共知識分子文集，2005-9-26。

試論公共行政人員的道德人格及其完善

律背反，從而歸屬于主觀性的超越幻象。在自由、平等、理性與正義的現(xiàn)代文明之光的照耀下，盤踞中國社會數(shù)千年之久的封建專制王朝終于在辛亥革命的炮聲中如塵霧般散去。

因此個(gè)體自主性、獨(dú)立性和平等性原則的確立，對于現(xiàn)代化事業(yè)和人的全面發(fā)展有著重要的現(xiàn)實(shí)意義。而西方社會，黑人與白人、男性與女性在選舉制度中獲得程序上的平等，其歷史還不足百年。馬克思的異化理論、剩余價(jià)值理論、人的全面發(fā)展理論；西方馬克思主義者有關(guān)人的物化理論；后現(xiàn)代思潮中對中心和特權(quán)的解構(gòu)；當(dāng)代中國科學(xué)發(fā)展觀中以人為本的和諧社會理論等等，這些理論和實(shí)踐的依據(jù)，都是源于人是目的，源于人的終極價(jià)值上的平等性、獨(dú)立性和完整性。

人是公共管理的終極目的，也是社會發(fā)展的內(nèi)在驅(qū)動力，公共行政只有建立在“以人為本”觀念的基礎(chǔ)上，充分肯定人的價(jià)值，才能校正官僚層級制的負(fù)面效用。因此學(xué)者們普遍認(rèn)為，公共行政存在的合法性就在于對人的價(jià)值、人的尊嚴(yán)與人的權(quán)利的尊重和維護(hù)，韋伯的官僚制所追求的客觀化、形式合理性背后隱含著對人的完整性存在的否定。根本的幸福只能在平等的主體間產(chǎn)生，和諧的人際只存在于“我—你”平等關(guān)系為基礎(chǔ)的本源性世界中。等級的關(guān)聯(lián)必然是工具性的，人的尊嚴(yán)與權(quán)利是因人的存在而被無條件賦予的，一旦與等級、高下相關(guān)聯(lián)，就會使理性者自我降格，從而輾轉(zhuǎn)于財(cái)富、知識、權(quán)力、道德、性別、種族等差異的“力量鏈”中。然而再強(qiáng)大的工具也是工具，以任何差異為基礎(chǔ)，對個(gè)體產(chǎn)生的偏見歧視都是對正義的僭越，都應(yīng)當(dāng)被羅爾斯的“無知之幕”——“正義之幕”，摒除在制度設(shè)計(jì)的價(jià)值層面之外。

在當(dāng)代，畏威而不畏德，仍是目前國家、民族與人際間常見的現(xiàn)象。如馬克思所說，迄今為止的人類歷史都不過是“史前史時(shí)期”，人類還沒有在社會關(guān)系上最終脫離動物界。而使人類社會更加文明和進(jìn)步的重要驅(qū)動力之一就是公共組織對于公共精神的認(rèn)同、實(shí)踐和示范作用。正如張康之教授所指出的：在人類走向后工業(yè)社會的過程中，出現(xiàn)了公共管理這種新型的社會管理模式，這種模式是在行政改革的現(xiàn)實(shí)運(yùn)動中出現(xiàn)的，代表了人類社會管理模式發(fā)展的必然。它與農(nóng)業(yè)社會的統(tǒng)治型模式和工業(yè)社會的公共治理型模式不同，在核心價(jià)值上，這種模式體現(xiàn)的是公共精神。有中國特色的社會主義行政體系正是這樣一種新型的管理 26

二、公共精神——公共行政人員的核心價(jià)值觀

模式，它對公共行政人員的道德人格、公平意識和服務(wù)精神有著較高的要求，簡單地說，就是要求公共行政人員有一顆為人民服務(wù)的“公心”。公共行政人員作為公共行政的主體是否擁有公眾利益至上的精神，是社會主義公共行政體系是否健全的最鮮明的標(biāo)志。

3．公共行政人員獨(dú)立人格的養(yǎng)成

歷史的進(jìn)步為公共行政人員獨(dú)立人格的出現(xiàn)提供了機(jī)遇，尤其是20世紀(jì)80年代后，在新的公共行政理念中，從公共行政人員的政治人特性出發(fā)，將負(fù)責(zé)任的公共行政人員界定為具有堅(jiān)定價(jià)值觀和明晰方向感的人，他們不僅是上級命令的執(zhí)行者，而且是負(fù)責(zé)任的、富于創(chuàng)造性的決策者。

新的公共管理理念認(rèn)為，在正視并尊重利益差異性的基礎(chǔ)上，組織內(nèi)外的交流、咨詢、談判、互動，正是行政機(jī)構(gòu)正常運(yùn)轉(zhuǎn)的一部分。斯蒂芬.P.羅賓斯在《組織行為學(xué)》一書中認(rèn)為，從“人人相同”到“承認(rèn)差異”再到“看重差異”，近30年來，組織看待員工的方式在不斷進(jìn)化。在當(dāng)代管理學(xué)理念中，多元與豐富的個(gè)性正由管理中需打磨和清除掉的非理性因素，轉(zhuǎn)化為創(chuàng)造財(cái)富的源泉。庫珀也認(rèn)為，組織的功能就在于公開、系統(tǒng)地解決沖突，而不是壓制或忽視沖突。在傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會和工業(yè)時(shí)代的官僚體制中，都體現(xiàn)出嚴(yán)格的等級制特征，不僅在權(quán)力上，而且在信息上也是高度集中的，只有處在金字塔頂端的“頭腦”們才能掌握相對完整的信息，并有資格做出決策，而其他層次的人士在現(xiàn)實(shí)中只能處以“軀干”的位置執(zhí)行命令。而現(xiàn)代管理理念承認(rèn)真正的權(quán)力是組織內(nèi)外不同層次的人們所共同擁有的，而不是居于官僚金字塔塔尖的人士所獨(dú)占的。在組織內(nèi)部，公共決策不應(yīng)該只是從上到下的單向流動，而是需要更為平等的上下級關(guān)系，來實(shí)現(xiàn)層級間的磋商和信息共享；面對日益多元、復(fù)雜、動態(tài)發(fā)展中的社會現(xiàn)實(shí)，由于公共行政人員常常擁有相當(dāng)大的自由裁量權(quán)和影響力，因此公共行政人員的自主性和創(chuàng)新精神對于政府的有效運(yùn)轉(zhuǎn)至關(guān)重要，甚至有學(xué)者將公共行政人員的行政能力稱為操作性的“核心能力”。因此公共組織成員的角色定位應(yīng)當(dāng)以“完整的、能動的人”代替“操作性、工具性的人”。

在組織外部，公共行政人員要超越層級制度給人所帶來的負(fù)面影響，就必須超越自我中心的權(quán)力意識，對公眾持更為開放的態(tài)度，而不是自我封閉于預(yù)先確 27

試論公共行政人員的道德人格及其完善

定的身份里，才能使中心與邊緣、主體與客體、建構(gòu)與解構(gòu)者間角色的相互轉(zhuǎn)化愈來愈自由，也才能使管理者與公眾間的關(guān)系越來越多的呈現(xiàn)出平等而又豐富的聯(lián)系。庫珀認(rèn)為“角色只與特定的時(shí)間、地點(diǎn)相關(guān)，它們與我們自身最本質(zhì)的東西無關(guān)”。還有學(xué)者認(rèn)為，自我理解的真正提高是四重行為的往復(fù)遞進(jìn)：開放、交流、反省、再交流。面對人與人之間的巨大差異，對于渴望獲得自由和理性的公共行政人員應(yīng)時(shí)時(shí)警醒，以防某種權(quán)勢角色凌駕于自身的整體價(jià)值之上。

在具體的公共行政事務(wù)中，要有效的培養(yǎng)公共行政人員的獨(dú)立人格，還需要以下兩個(gè)方面的實(shí)踐。

首先應(yīng)在公共行政領(lǐng)域中培養(yǎng)規(guī)則意識和法治意識，這是促成人格獨(dú)立的制度條件，也是實(shí)現(xiàn)公共精神的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。以人對制度的依附來取代人對權(quán)力的依賴，能夠改變權(quán)力行使的隨意性，在對制度依附中，所有人都是平等的，同時(shí)權(quán)力的運(yùn)作方式也不再是自上而下的單向模式，而是一種多元互動的平等關(guān)系，這也使各層級公共行政人員手中的權(quán)力受到來自多方的監(jiān)督和制約。因此權(quán)力運(yùn)行的制度化本身，充分體現(xiàn)了人類的理性自覺。

其次，獨(dú)立人格的實(shí)現(xiàn)還需要自律和他律的統(tǒng)一。如果規(guī)則和制度是實(shí)現(xiàn)公共精神的外在保障，那么自律則是公共精神得以實(shí)現(xiàn)的主導(dǎo)方面。道德的基本特征是在于自律，黑格爾曾經(jīng)談到，法是他律，是最基本的規(guī)范；道德是自律，是內(nèi)心中的法，是法的升華。《論語·衛(wèi)靈公》中說：“君子謀道不謀食，憂道不憂貧。”當(dāng)人已超越了謀生的動物本能，進(jìn)化到價(jià)值滿足的層面時(shí)，有意義的生活方才開始，人才能免于迷惑，獲得深度的自我意識，進(jìn)而引發(fā)深遠(yuǎn)的方向感。因此孔子才一再強(qiáng)調(diào)“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人”①，“為仁由已”不由人。而對現(xiàn)代人來說自我實(shí)現(xiàn)、修身養(yǎng)性是由主觀能動性主導(dǎo)的自覺的道德行為，不能強(qiáng)調(diào)客觀條件。

道德信念的終極前提止于自身。理想的道德人格是完善自足的。對于公共行政人員來說，其終極依止除了道德的絕對律令以外，不應(yīng)是其他的任何對象。因此盡管自律要求將外在約束和規(guī)范加以內(nèi)化，但獨(dú)立人格卻并不依賴于外在強(qiáng)加的標(biāo)準(zhǔn)。因?yàn)槿藢χ贫鹊囊栏讲⒉皇仟?dú)立人格的終極狀態(tài)，獨(dú)立人格的生成意味著擺脫對一切外在于人的因素的依附，包括對人的依附，對法和制度的依附，對 ①《論語.憲問》。

二、公共精神——公共行政人員的核心價(jià)值觀

榮譽(yù)和利益激勵的依附等等，從而使人在一切外在的羈絆與束縛面前表現(xiàn)出獨(dú)立自主和理性選擇的自由。從封建社會人對人的依賴到近現(xiàn)代社會人對制度的依附，是個(gè)體獨(dú)立人格意識從混沌到覺醒的成長歷程。然而靠山山倒，靠海海枯，中世紀(jì)對神的依附造成了上帝歸隱后的信仰迷失；近代對理性的執(zhí)著，導(dǎo)致了“人之死”和“主體的終結(jié)”。盡管制度是人類理性成果的結(jié)晶，制度對道德人格的完善具有保障作用，然而對制度的迷信，同樣會導(dǎo)致制度的失靈。制度的完善是一個(gè)無限的過程，而制度的完善，總歸是需要人來推動而不是相反。如果人格的完善最終依賴于制度的提升，那么這個(gè)更為完善的制度永不會出現(xiàn)。因此只有當(dāng)公共行政人員充分發(fā)揮道德主體性，將對公共精神的堅(jiān)守，取代對權(quán)勢名利的追逐，在服務(wù)于社會的過程中淡化并超越個(gè)人的利益欲求，公共行政人員才能真正把握命運(yùn)的方向，并對制度的創(chuàng)新和完善作出應(yīng)有的貢獻(xiàn)。

試論公共行政人員的道德人格及其完善

三、公共行政人員道德人格完善的實(shí)踐要素

對于當(dāng)代公共行政人員來說，公共精神核心價(jià)值觀的實(shí)現(xiàn)，不但需要以公共行政人員獨(dú)立人格為基礎(chǔ)，而且在實(shí)踐中，還需要公共行政人員道德人格中具備智、仁、勇等多種要素作為保障。

傳統(tǒng)儒家將“智”、“仁”、“勇”三種美德視為構(gòu)成君子人格的三要素。《論語·子罕》中說過：“智者不惑，仁者不憂，勇者不懼”。《禮記·中庸》則進(jìn)一步將智、仁、勇概括成“三達(dá)德”，同時(shí)指出“三達(dá)德”的實(shí)踐方法：“好學(xué)近乎智，力行近乎仁，知恥近乎勇”。

仁者愛人，當(dāng)代中國所提倡的“以人為本”的理念與之也是一脈相承的。仁雖發(fā)自內(nèi)在的真情實(shí)感，卻與智慧和意志有著密切關(guān)聯(lián)。沒有智和勇，仁心就無法得到落實(shí)和體現(xiàn)，只能流于空談。仁者樂山，智者樂水，一個(gè)理想的人格應(yīng)同時(shí)擁有山的穩(wěn)健與水的開闊。如果是智慧讓我們擁有無限清晰、敏銳與開放的視野，那么，道義之勇則使得我們在實(shí)踐中能夠一以貫之，擇善固執(zhí)。無數(shù)古圣先賢和社會實(shí)踐告訴我們，“智、仁、勇”等品德要素，讓我們的倫理抉擇獲得了無限豐富的可能性，同時(shí)也有助于公共行政人員獲得完整的人格、深沉的歸宿感以及兼濟(jì)天下的成就感。

（一）仁愛精神

仁者愛人，仁愛是一種高尚的道德境界，在這種境界中，公共行政人員對公共責(zé)任和義務(wù)的承當(dāng)，不再是其刻意追求的外在行為表現(xiàn)，而是自愛與博愛、理性與感性的合璧。一般而言，“仁愛”表現(xiàn)為對他人利益的關(guān)懷并努力去促進(jìn)其實(shí)現(xiàn)和改善。從當(dāng)代哲學(xué)的發(fā)展趨勢來看，仁愛精神對于當(dāng)代人因過度競爭而導(dǎo)致的人際對立、因工具理性而導(dǎo)致的物化人格有著現(xiàn)實(shí)的校正作用，同時(shí)仁愛精神有助于公共行政人員實(shí)踐人性化管理。

在公共行政中，僅僅講究正義或照程序辦事是不夠的，那會顯得生硬并且缺乏人情，因此還要加上仁慈的品格。在公共行政人員的性格中，正義的品德必須得到仁慈的品德的補(bǔ)充和滋潤。公共行政人員以一種感同身受的同情態(tài)度來進(jìn)行

三、公共行政人員道德人格完善的實(shí)踐要素

公務(wù)活動，破除官僚捆綁，以平常之心服務(wù)大眾，就能消除公眾對公共行政機(jī)構(gòu)的疏離感。這樣才會有力地促進(jìn)人性化的管理，即“以人為目的”的管理。它會有力地證明，公共行政的存在是為了公眾的，其本身不應(yīng)該是保護(hù)現(xiàn)存特權(quán)模式的令人沮喪的防御堡壘。在我國目前的情況下，人口眾多，物質(zhì)和其他資源相對匱乏，儒家所講的仁心達(dá)于仁政，推不忍之心為不忍之政，無疑仍然是公共行政人員所必須持守的美德，正如何懷宏所說：“規(guī)范和義務(wù)并不是道德的全部，道德并不僅僅是規(guī)范的普遍履行。我們還需要人與人之間的一種深厚同情，如果沒有這一感情的潤澤，甚至規(guī)范的道德也仍不免由于缺乏源頭的活水而硬化或者干枯”。①一種對他人、同類的惻隱之心和對生命、自然的關(guān)切之情，將會提醒我們什么是道德的至深涵義和不竭源泉，提醒我們道德與生命的深刻聯(lián)系。②

清代鄭板橋“衙齋臥聽蕭蕭竹，疑是民間疾苦聲，些小吾曹州縣吏，一枝一葉總關(guān)情”的詩篇正是這種“一體之仁”的寫照。而缺乏“精神服務(wù)”和“服務(wù)精神”的公共服務(wù)，是被抽去內(nèi)核的，是物化的、殘缺的。這樣的公共服務(wù)，是程式化、模式化、工具化的服務(wù)，缺乏人文關(guān)懷的和風(fēng)、缺少人間關(guān)愛的天籟。缺損的就是一種內(nèi)在的生氣勃勃的精神。服務(wù)無法到位的根本原因，就像愛因斯坦所說的：“一切方法的背后如果沒有一種生氣勃勃的精神，它們到頭來都不過是笨拙的工具。”③

在當(dāng)前中國社會的全面轉(zhuǎn)型時(shí)期，“計(jì)劃往往趕不上變化”。即使制度的建設(shè)并不滯后，公共行政人員在進(jìn)行自由裁量時(shí)，面對日益復(fù)雜的社會現(xiàn)實(shí)，如果在堅(jiān)持原則的同時(shí)，還能夠細(xì)致耐心的感受和通達(dá)民情，其管理行為和決策也才能保持足夠的連續(xù)性，從而使公眾能夠更為合理地預(yù)期并配合公共機(jī)構(gòu)的管理行為。喬治·弗雷德里可森（H.George Frederickson）認(rèn)為：公共精神意味著對于公共服務(wù)的召喚以及有效管理公共組織的一種深厚、持久的承諾。而這其中一定包含著仁愛精神的滋潤和供給。

仁慈的平等，是公共行政人員最為必要的道德素養(yǎng)，既是“原則的原則”，又體現(xiàn)了管理的藝術(shù)。擁有該素質(zhì)就意味著在平等待人的基礎(chǔ)上，對明顯的個(gè)體 ①②何懷宏，《什么是倫理學(xué)》，北京大學(xué)出版社，2002年，144頁。

參見王云萍：《公共管理人員的倫理評價(jià)和教育》，萬俊人主編，《現(xiàn)代公共管理倫理學(xué)導(dǎo)論》，人民出版社，2005年，第423-424頁。③參見徐小安：《談?wù)劸穹?wù)》，建安醫(yī)信網(wǎng)，http://，2005年4月15日.31

試論公共行政人員的道德人格及其完善

差異保持敏銳的同情心。因此公共行政人員應(yīng)從“現(xiàn)實(shí)的人”出發(fā)，在公平的基礎(chǔ)上，充分注意公眾個(gè)體的差異，而不是動輒斷鶴續(xù)鳧，夷岳盈壑的 “一刀切” 的惡平等。同時(shí)當(dāng)公共行政人員面對來自公眾事物的沖突時(shí)，如果能夠充分正視并體諒他人的人性弱點(diǎn)，有利于公共行政人員保持平和的心態(tài)，以同情和耐心傾聽民眾的呼聲，妥善協(xié)調(diào)，尊重并引導(dǎo)公民走向自我完善的道路。在公共行政實(shí)踐活動中，我們深切的感受到只有秉承仁愛精神，才能促成人與人、人的身心以及人與自然的統(tǒng)整與和諧，從而建立起一個(gè)以愛喚醒愛、以信任增進(jìn)信任的社會環(huán)境。因此在公共行政人員的諸多道德品性中，仁愛是一種最基本的品性。中國傳統(tǒng)封建社會中對道德的高度重視，一方面是出于倫理的要求，一方面也是用來彌補(bǔ)制度的不健全。但是，作為統(tǒng)治者的權(quán)力執(zhí)掌者能否道德化，缺乏客觀的監(jiān)督機(jī)制，而且美德一旦與權(quán)力聯(lián)系在一起，就必然表現(xiàn)為恩賜。新型的公共行政理念的不同之處正是在于：對于當(dāng)代公共行政人員來說，仁愛不再作為權(quán)力執(zhí)掌者的美德，而是作為公共行政人員的責(zé)任和義務(wù)來要求。

在本質(zhì)上，仁愛作為一種道德之愛，更類似于啟蒙學(xué)者所推崇的“博愛”，與指向特定對象的愛有著很大的差異。萊布尼茨在德性的意義上把仁愛規(guī)定為一種“普遍的慈善”，如果說以往社會治理模式，無法為公共行政人員擁有道德之愛提供可靠的保障的話，那么當(dāng)代公共行政模式則應(yīng)把造就公共行政人員的道德之愛作為制度設(shè)計(jì)和制度安排的基本目標(biāo)。與此同時(shí)，仁愛又可以看作為一種特殊的自愛，但它不是功利主義所講的那種以占有為實(shí)質(zhì)的自愛，而是通過博愛而得以自我實(shí)現(xiàn)了的自愛。因此對于公共行政人員來說，作為責(zé)任和義務(wù)的仁愛，是博愛與自愛的統(tǒng)一。所以，道德之愛中的自愛決不意味著自私，反而恰恰是自私的否定。仁愛作為一種博愛是來源于自愛的，而自愛又起始于對生活樂趣的體嘗、對生命意義的理解。一個(gè)熱愛生活、熱愛生命的人，必然會引導(dǎo)他人也去主動積極地認(rèn)識生活、理解生活和體驗(yàn)生活，去發(fā)現(xiàn)生命的意義。冰冷似鐵的無私往往導(dǎo)致人格上的自賤自戕，因?yàn)闊o以自愛者也不會愛人，這樣的人格完全不理解生活和生命的意義。這種人一旦掌握權(quán)力，都會以無視民間疾苦、生殺予奪的“暴君”或“酷吏”的面目出現(xiàn)，他會蔑視他人的生活、壓抑他人的欲求，甚至視他人的生命如草芥。在歷史上，較之于那些荒淫無道、縱情聲色的君主，那些 32

三、公共行政人員道德人格完善的實(shí)踐要素

近乎于禁欲的君主往往更為殘暴。①

在傳統(tǒng)儒學(xué)中，蘊(yùn)含著豐富的仁愛精神。儒學(xué)的重點(diǎn)在于“怵惕惻隱”之仁，這是一種來自生命深層的、不可遏止的、彼此間相互通達(dá)的同情感（惻隱之心）。家庭與親情是最自然的，從人倫之愛的教養(yǎng)，我們才有辦法真正長成主體自覺之愛的能力。這不是康德哲學(xué)意義上的無上的道德法則，而是道德的真情。當(dāng)代一些西方學(xué)者也意識到這一點(diǎn)。例如，阿拉斯代爾·麥金太爾認(rèn)為，擺脫了等級制度束縛、卻缺乏具體社會規(guī)定性的抽象自我，是西方現(xiàn)代道德危機(jī)的根源。現(xiàn)代道德理性精神往往忽視了人際關(guān)系所包含的特異性情感內(nèi)容及其倫理意義，尤其忽視了血緣親情在家庭倫理關(guān)系中的重大作用，結(jié)果在西方社會中逐步暴露出某些弊端，包括導(dǎo)致諸如血緣親情淡漠、家庭觀念薄弱、人倫關(guān)系松弛、社區(qū)結(jié)構(gòu)解體、情感壓抑等“鐵籠”效應(yīng)。而導(dǎo)致上述負(fù)面現(xiàn)象的一個(gè)重要原因，就在于道德理性精神對于情感因素、尤其是對于仁愛精神所內(nèi)含的情理精神的相對漠視。②

而陳赟、吳展良等當(dāng)代學(xué)者通過對儒家傳統(tǒng)的研究指出：仁者敬天愛人惜物，不仁者怨天尤人害物，所開啟的生命境界，可謂天壤之別。成己、成人、成物，當(dāng)人對萬事萬物都存有一番溫情厚意時(shí)，人生才會充實(shí)而美好，生命也才能發(fā)出溫暖與喜悅的光輝。在仁愛的境界中，人的情感與本能常常會得到黃金般的舒展，升華為一種本來天成的建設(shè)性力量，人的感覺、熱情也會變得更加豐富、全面而深刻，感性與理性也會更加和諧的統(tǒng)一個(gè)體人格中。而公共行政需要大批人格完善、德才兼?zhèn)涞墓残姓藛T，而德與才只有在豐富的情感和藝術(shù)感受力中才能獲得理想的整合，并從而獲得高超的生命體悟和廣博的視野。“樂者，通倫理者也”，“大樂與天地同和”，健康的音樂、藝術(shù)作為一種理想的形上力量常給人以巨大的精神升華，審美修養(yǎng)也有助于公共行政人員提高的公務(wù)實(shí)踐的水平和內(nèi)在的道德境界。使得公共行政實(shí)踐的每一步都能在合法、合理、合情之間的獲得較為理想的平衡。

①②張康之：《論公共管理者的仁愛品性》，載于《甘肅理論學(xué)刊》，2004年第1期。參見《儒釋道心性道德思想與意義治療》，ZhuPao.com助跑網(wǎng)。

試論公共行政人員的道德人格及其完善

（二）中道智慧

中道，既是真理之道，又是不偏不倚、不走極端的 “中和之道”、實(shí)踐之道，綜合起來，就是人們常說的原則性與靈活性相結(jié)合的統(tǒng)一之道。

中道智慧是整體性智慧在現(xiàn)實(shí)中的體現(xiàn)，既飽含超越性的追求，又富于實(shí)踐智慧。在東方，人們常認(rèn)為只有圣人才能常行中道。在西方，人們認(rèn)為只有具有“上帝之眼”般的完整視野才能開啟。而對于現(xiàn)實(shí)中的人們，中道并不是一個(gè)遙不可及的終極理想或圣境，它就蘊(yùn)含在人們“正在超越”和“正在實(shí)現(xiàn)”的實(shí)踐歷程中。事實(shí)上，追尋中道的源始動力正是來自于人們認(rèn)識自我、成為自我的不懈努力。也許，當(dāng)人們能夠回歸真我時(shí)，自我與他者才不會成為異已的力量，而是呈現(xiàn)相異相通、相互補(bǔ)充的關(guān)系；當(dāng)人們由“現(xiàn)實(shí)的人”轉(zhuǎn)變?yōu)槿姹举|(zhì)“實(shí)現(xiàn)的人”時(shí)，才會步入“從心所欲不逾距”的境界，此時(shí)嬉笑怒罵俱是真理，舉手揚(yáng)足皆合中道。也只有在這樣“自由人的聯(lián)合體”中，人的本質(zhì)才會呈現(xiàn)得更加豐富、全面而深刻。

眾所周知，東方智慧富于生命實(shí)踐的辯證性和圓融性，西方文化則富于精神超越的信仰性和正義性。然而在當(dāng)今中國的公共行政人員，面對千年未有的中西方文明的融合、撞激與交流，要做到從容實(shí)踐中俯仰無愧于心，做到原則性和靈活性相結(jié)合，就必須獲得一種整體性的視野。

在對真理的追尋過程中，一方面包含著人們獲得自由和解放的美好愿望，另一方面也不排除人們企圖以“最高真理”自居，并進(jìn)而在現(xiàn)實(shí)社會中謀求唯我獨(dú)尊地位的隱秘渴望。每一種思想體系都是“異質(zhì)的”，都不可避免地具有排他性，現(xiàn)代哲學(xué)經(jīng)過“生存論轉(zhuǎn)向”之后，對真理的追尋，也已不再建立在某種大全性的完備學(xué)說基礎(chǔ)上，而是轉(zhuǎn)向以“生存智慧”為基礎(chǔ)的實(shí)踐哲學(xué)。因此現(xiàn)代哲學(xué)發(fā)展的一個(gè)基本傾向就是回歸人的生活世界，去尋求人生存的價(jià)值和意義。真理向生存世界的回歸，也使得現(xiàn)代西方社會更加傾向于將真理定位于一種個(gè)體性、相對性、私人性的自由之中，私人獨(dú)立比公共參與更根本，而與之相對的公共統(tǒng)一性真理則是可疑與危險(xiǎn)的，公共領(lǐng)域被托付給制度與形式化的程序規(guī)則，而毋需公共精神在場。這意味著近現(xiàn)代民主制度最終依托的是私人性的消極自由——一種拒絕的自由。

三、公共行政人員道德人格完善的實(shí)踐要素

然而事實(shí)并非如此，二戰(zhàn)前，猶太人雖擁有私人消極自由及巨大財(cái)富，卻毫無公共權(quán)利及公共意識，阿倫特以其二戰(zhàn)時(shí)的悲慘境遇為例，強(qiáng)調(diào)了公共精神對于現(xiàn)代民主與自由體制的生命線意義。因?yàn)椋Ｌ乩占{粹正是經(jīng)由民主競選合法取得政權(quán)的、掌握了自由主義所信賴的現(xiàn)代民主制度的惡魔，有權(quán)同天使一樣對民意操縱運(yùn)作。

可見以個(gè)體消極自由為依托的民主制度并非是自足的，但是倫理共同體也同樣不能承諾對真理的絕對保障。2000年中國人大副委員長成克杰因巨額受賄受審時(shí)，以“周圍的人這樣做的很多”為自己辯護(hù)。這話同樣是十余年來許多腐敗官員重復(fù)說出的內(nèi)在心聲。傳統(tǒng)中國倫理社會實(shí)質(zhì)以社會共同體中多數(shù)人的公共文化習(xí)性為準(zhǔn)則，當(dāng)多數(shù)人的行為形成公共文化時(shí)，惡也可以被容忍而視為正當(dāng)。即使把這種公共性擴(kuò)充到全體人類——世界上最大的共同體，也并不能保證其善與真理性——人類數(shù)百年工業(yè)化所造成的現(xiàn)代生態(tài)危機(jī)就是有力的證據(jù)。納粹屠殺猶太人、日軍南京大屠殺、??都與此種倫理共同體的“群體非理性”效應(yīng)有關(guān)。這種反常倫理不能僅歸于非常時(shí)期（戰(zhàn)爭、運(yùn)動），即使在和平時(shí)期，九十年代廣州火車站上千人圍觀漠視惡性事件發(fā)生的事例，同樣也表現(xiàn)了倫理共同體隨著人文化習(xí)性而善惡顛倒的規(guī)律。①因此真理不僅不能局限于私人領(lǐng)域，而且也不能僅僅局限于人類社會共同體領(lǐng)域。

真理難尋，但并不意味著真理不能追尋和實(shí)踐不能遵循中道。正因?yàn)楣残耘c排它性、封閉性相對立，因此公共精神在現(xiàn)實(shí)中的具體實(shí)踐同樣需要中道智慧。在現(xiàn)實(shí)決策中，盡管堅(jiān)定的信仰為公共行政人員提供了原則與方向，但價(jià)值觀的多樣性常常使公共行政人員很難將其統(tǒng)整為一個(gè)單一的模式和原則，而隨著民主政治與公民社會時(shí)代的來臨，公共行政人員的行為失范，更加凸顯了多元化社會對公共行政人員價(jià)值觀的沖擊，官場上一些積非成是、甚至是非顛倒的觀念或潛規(guī)則，影響了公共行政人員行政倫理的判斷，導(dǎo)致一些人在是非面前，如墜重重迷霧之中。在深層的觀念上，官場中仍然充滿“從上”和“從眾”的依附心理。而從客觀現(xiàn)實(shí)來看，面臨沖突性的角色是公共行政人員體驗(yàn)倫理困境最典型的方式。“做了你要下地獄，不做你也要下地獄”，同時(shí)事態(tài)的緊急還常迫使人們猛然采取一種破壞性的道德決斷，或干脆以不道德的方式來獲得暫時(shí)的解脫。這使 ①本小節(jié)至此參見尤西林，《現(xiàn)代真理與公共精神危機(jī)》，載于《維真學(xué)刊》，2001年01期。

試論公共行政人員的道德人格及其完善

得困境之中，權(quán)宜之計(jì)和技術(shù)層面的思考常常主宰了決策過程。①所以，豐富的道德想象力是保持倫理自主性必不可少的東西。公共行政人員需要在通曉核心價(jià)值觀基礎(chǔ)上，培養(yǎng)一種系統(tǒng)的道德思考能力和應(yīng)對具體環(huán)境的道德創(chuàng)造力。這種類似于直覺的道德想象力是一種從逐漸積累到瞬間升華的倫理認(rèn)同過程。現(xiàn)實(shí)沖突中負(fù)責(zé)任的方案的出臺，都是公共行政人員在深厚的倫理修為和完善的道德品性基礎(chǔ)之上，通過創(chuàng)造性的探索，被現(xiàn)實(shí)的情境所喚醒的。人們唯有永不放棄，在每一次實(shí)踐中進(jìn)行確認(rèn)和反省，才能夠完整的把握政治原則內(nèi)在的公共精神，在審慎、平衡和不斷反思批判的“實(shí)踐理性”中維護(hù)正義、創(chuàng)造和諧和幸福。

因此負(fù)責(zé)任的公共行政人員，在公共行政實(shí)踐中應(yīng)盡量避免“快刀斬亂麻”式的倫理抉擇，非此即彼地僵化思維是倫理決策中的最為常見的陷阱，它使我們屈從于某種宿命式的前提或信條，阻礙了公共行政人員找出替代方案的想象力和責(zé)任感的發(fā)揮。面對日益復(fù)雜的社會問題，公共行政人員若僵化教條、墨守成規(guī)；或玩法弄法、與民爭利，便是所謂工具性“物化”人格的體現(xiàn)。倫理是能力的一部分，也是民主體制的一部分，公共行政人員為作為公共利益的維護(hù)者，相比較而言，需要具有更為強(qiáng)烈的道德信念和責(zé)任感。因此公共行政人員首先應(yīng)發(fā)揮道德勇氣，敢于改革沉疴積弊，勇于成為有操守有能力的公共行政人員。同時(shí)還要建立起符合社會整體與長遠(yuǎn)利益的公共行政職業(yè)規(guī)劃，惟有如此，才能避免壓力下的“權(quán)宜之計(jì)”。而這樣負(fù)責(zé)任的公共行政實(shí)踐，才能真正體現(xiàn)了公共行政人員對組織和公眾的的忠誠。而在社會的動蕩與變遷過程中，社會公眾愿望的實(shí)現(xiàn)，往往更依賴于公共行政人員的道德力量和實(shí)踐能力。公共精神決定著公共行政人員的價(jià)值追求，如果把公共利益至上作為神圣的準(zhǔn)則，并成為公共行政人員的一切行政行為的內(nèi)在尺度，那么就會在各種不同的利益集團(tuán)之間做出合法、合理、合情的正確抉擇。

許多學(xué)者都認(rèn)為東方思維擅長和諧的“綜合”，西方思維擅長理性的“分析”。而從超越的角度來看，二者是統(tǒng)一的：和諧只能在多元發(fā)展的活力中呈現(xiàn)，有序而和諧的“分”本身就是一種成長性的、動態(tài)的“合”。人們在現(xiàn)實(shí)生活中所體會到的這些辯證關(guān)系，讓我們想起了萊布尼茨式的先定和諧：“在真理的高峰上，邏輯失去了所有的意義。在隱藏的和諧中，每一樣?xùn)|西都會變成似非而是的，矛 ①參見[美]特里·L·庫珀：《行政倫理學(xué)：實(shí)現(xiàn)行政責(zé)任的途徑》，張秀琴 譯，中國人民大學(xué)出版社，2001年，第19頁。

三、公共行政人員道德人格完善的實(shí)踐要素

盾成為唯一的表達(dá)。” ①。而中國傳統(tǒng)哲學(xué)“和而不同”的和諧辯證觀，不僅為現(xiàn)代組織，也為多元化社會的動態(tài)整合提供了豐富的資源。在我國西周末年，鄭國的史伯就提出了“和實(shí)生物，同則不繼”的觀念，《論語·子路》中的“君子和而不同，小人同而不和”則更為精練地道出和諧與差異間的辯證關(guān)系。和諧體現(xiàn)的是相異相通的內(nèi)在一致，而不是形式上的劃一。“和”與“不同”互為前提，“差異不僅不會削弱同一，而且還內(nèi)在地構(gòu)成同一”。如果拒斥不同，追求一律，只能招致事物的衰敗。可以說“和而不同”、“對他者的尊重”是文明中“唯一可能的倫理律令”。和諧正是一種由“不同”達(dá)到更高維度的“認(rèn)同”的境界，在和諧的境界中，每一事物都處于正確的關(guān)系中，成其自在，得其自由。

回顧人類歷史，任何宏大的理論構(gòu)想若缺乏現(xiàn)實(shí)和歷史的支撐，其所追求的理想和“永恒”便常常會演變成為意志的幻象。反之亦然，割斷歷史、嘲弄理想，也正是缺乏完整當(dāng)下的原因，當(dāng)代生存論意義上的時(shí)空觀，已超越了“現(xiàn)實(shí)的碎片”對人性的禁錮和平面化，體現(xiàn)了過、現(xiàn)、未三際“整體到時(shí)”的豐沛生存時(shí)空。過去作為注入今天的歷史，理想作為未來的呼喚無時(shí)無刻不在制約著、規(guī)定著、同時(shí)又創(chuàng)造著現(xiàn)存?zhèn)€體的思想與行動。因此海德格爾才把個(gè)體的此在視為隨機(jī)應(yīng)變的本源力量所造就的一個(gè)無以名狀的巨大事件，蘊(yùn)藏著無限的可塑性和恢宏的深度。倫理中道的不確定性和挑戰(zhàn)性，正是源自于生命本質(zhì)的無限開放性，因此倫理沖突的出現(xiàn)是不可避免的，判斷失誤也是完全可能的。只不過重重的迷途與歧路，從未能阻擋人們對包含毀滅在內(nèi)的人生體驗(yàn)的深度反思，并從中獲得前進(jìn)的動力和智慧。毀滅與苦難的根源并不在于人們的超越或?qū)じ淖非螅踔烈膊荒鼙厝粴w罪于本能的欲望，而是在于人們不應(yīng)將和諧與差異、理性與本能看成是截然對立的事物，本能和差異并不必然造就對立與沖突，對立源自于人類自我意識和判斷關(guān)系所產(chǎn)生的主客疏離和自我封閉。

要學(xué)會站在正確的立場上，全面地看問題，就要通過訓(xùn)練來達(dá)到。一勞永逸的道德抉擇只能是烏托邦式的幻想；每一時(shí)刻“中道”的產(chǎn)生，都是綜合了無限多維復(fù)雜因素的“整體生成和涌現(xiàn)”的結(jié)果，僅靠事先設(shè)計(jì)和概念灌輸，則無法應(yīng)付動態(tài)多元的現(xiàn)實(shí)問題。而每一個(gè)生活的瞬間都是存在渾一的涌現(xiàn)，用任何已設(shè)定的思維方式來應(yīng)對全新當(dāng)下的到來都有可能是精神衰落和僵化的表現(xiàn)。在 ①奧修：《隱藏的和諧》，奧修中文世界網(wǎng)頁。

試論公共行政人員的道德人格及其完善

《論語·子罕》中，孔子告誡人們：“毋意、毋必、毋固、毋我”，目的就是引導(dǎo)人們由自我位置出發(fā)面向無限多元的他人之知。因此在公共行政人員道德人格的完善的過程中，需要時(shí)時(shí)如履薄冰般重新審視自己生活世界的當(dāng)下境況，需要時(shí)時(shí)“跳出當(dāng)前的生活境域而站在一個(gè)高遠(yuǎn)的位置來理解和感受自己的生命及其背景，沒有這種整體智慧，就不能開啟中庸之道”①。盡管中庸之道永遠(yuǎn)是向著未知的超越和開啟，但對于現(xiàn)代公共行政人員來說，如果公共行政實(shí)踐活動充滿了這樣的誠摯與自省，即使一時(shí)難以達(dá)到理想的境界，至少可以避免方向性的失誤。

“公共管理是一項(xiàng)復(fù)雜的事業(yè)，牽涉到方方面面的管理技能，需要來自各種學(xué)科的綜合知識。就倫理道德方面而言，公共管理人員需要有適當(dāng)?shù)年P(guān)于哲學(xué)（包括社會-政治哲學(xué)和道德哲學(xué)等）和社會科學(xué)知識的裝備，因?yàn)檫@些知識不但會開闊公共管理人員的視野，賦予他們必要的倫理視角和實(shí)踐智慧，而且會訓(xùn)練他們相關(guān)的道德推理能力，并且就公共管理人員所需要承諾的政治價(jià)值做出論證”。②因此中道智慧的實(shí)現(xiàn)，是公共行政人員為公眾服務(wù)的誠意、毅力、智慧和勇氣的綜合體現(xiàn)。在公共組織中，也常能看到這樣的現(xiàn)象：會做事的“能人”，與心地善良的“好人”并不總是統(tǒng)一的。這也說明集高尚的人格、明晰的智慧與高超的勤政能政的能力和勇氣于一身的公共行政人員是非常難能可貴的。

可以說在古今中外各種哲學(xué)與宗教精神資源中，馬克思的哲學(xué)理論是當(dāng)代中國公共行政人員工作學(xué)習(xí)中最為豐富的資源，馬克思哲學(xué)中所包含的強(qiáng)烈的公共精神，對于提升當(dāng)代中國公共行政人員的思想境界和實(shí)踐水平有著極為重要的現(xiàn)實(shí)意義。此外如儒家的“民胞物與”“一體之仁”，佛家的“無緣大慈”，基督徒的“博愛”，道家的“齊物我、合天人”等理論，都有助于人們拆除橫亙在人與人、人與社會、人與自然的“墻”，獲得完整豁達(dá)的視野和胸懷，而對于時(shí)常處在社會矛盾漩渦中心的公共行政人員來說，則更有助于其在日常生活中尋找到終極性的意義，培養(yǎng)一種平衡和諧的生活方式及中道智慧。

（三）道義之勇

公共行政人員創(chuàng)造和諧局面的能力，并不是無中生有的，除了一種整體性、①②陳赟：《不可能的可能性：中庸之道的內(nèi)在困厄》，經(jīng)典書寫JDSX.ORG網(wǎng)頁。王云萍：《公共管理人員的倫理評價(jià)和教育》，萬俊人主編，《現(xiàn)代公共管理倫理學(xué)導(dǎo)論》，人民出版社，2005年，第429頁。

三、公共行政人員道德人格完善的實(shí)踐要素

開放性的“大知之智”，還需要擇善固執(zhí)、超越自我的勇氣。富于勇氣的行為是指在困境中，人們擺脫矛盾和焦慮后的一種超越自我、自由馳騁的狀態(tài)，體現(xiàn)了一種積極的心理功能。然而僅憑“血?dú)庵隆保鶗墒虏蛔悖瑪∈掠杏啵職庠阶悖茐男跃驮綇?qiáng)。因此富于正義感的勇氣，一定是一種從心所欲不逾距、符合道義和智慧的“君子之勇”。而這種“道義之勇”，體現(xiàn)在兩個(gè)方面，一方面是對正義和公共責(zé)任的勇于承當(dāng)；另一方面則是敢于并善于進(jìn)行不懈的自我批判、自我超越和自我重建。

1．勇于承擔(dān)公共責(zé)任的正義感

正義，又稱為公正、正義、合理、正直等，它具有不偏不倚的含義。因此正義感也被人們稱為“內(nèi)在的神告之聲”。在公共行政實(shí)踐中，正義更多的體現(xiàn)了一種正直和勇氣，人格的正直意味著個(gè)體擁有捍衛(wèi)人格完整的勇氣。

當(dāng)各種制度還沒有完善到足以保障正義之時(shí)，尤其需要公共行政人員的個(gè)人正義感的發(fā)揮，來彌補(bǔ)制度的不足和欠缺。做到完全的正義，不僅需要眼光和博識，而且需要無私和坦蕩的胸懷。在各種責(zé)任沖突之中，公共行政人員首當(dāng)其沖地處于風(fēng)頭浪尖，這往往對其人格一致性及其道德力量的構(gòu)成嚴(yán)峻挑戰(zhàn)。當(dāng)保持個(gè)人一體感的代價(jià)太過慘重之時(shí)，公共行政人員可能寧愿犧牲人格完整感。然而人類漫長的歷史中，無數(shù)的生命實(shí)踐證明了道德律的嚴(yán)酷，人們對底線的失守所招致的非正義的“忍辱負(fù)重”可能在日后帶來綿綿不絕的內(nèi)外在困擾、人格的扭曲以及身心的失調(diào)。與整體性相對立的是一種人格分裂感，這一種道德上的無力感和無助感，往往使主體處于一種焦慮不安的狀態(tài)之中，久而久之，甚至?xí)M(jìn)入一種麻木狀態(tài)。當(dāng)主體處于這樣一種缺乏精神健康的狀態(tài)之中時(shí)，更談不上有強(qiáng)壯的道德能力了。庫珀對此也有著相同的理解的：正義感是一種倫理上的自我認(rèn)同和廣義的自我實(shí)現(xiàn)。當(dāng)公共行政人員在職責(zé)和義務(wù)的重壓下面臨角色沖突時(shí)，保持自我形象的完整感就成為迫切的需要。在公共實(shí)踐中，穩(wěn)固積極的自我認(rèn)同是公共行政人員自信心和認(rèn)同感成長的前提，和諧正直的道德人格是公共行政人員職業(yè)生涯的根本保障，正直顯示了我們內(nèi)心的完整，它和理性分析能力一樣包括道德判斷、創(chuàng)造性和直覺能力。只有擁有完整與正直的人格，才有實(shí)力與世界保持健康、良性的互動關(guān)系。公共行政人員要是擁有這種“言行一致”正直特征，39

試論公共行政人員的道德人格及其完善

就會獲得別人的信任，這種信任比組織的章程和程序更為重要，因?yàn)檎撬嬲菇M織有了完整性。①按照美國精神分析學(xué)家埃里克森人格理論的分析。所謂自我同一性、自我一體感或自我認(rèn)同感，是指人們對自己的本質(zhì)、信仰和價(jià)值觀所具有的前后一致及較完善的意識，是自我的內(nèi)部狀態(tài)與外部環(huán)境的整合和協(xié)調(diào)一致的體現(xiàn)。在公共行政的實(shí)踐中，有自我一體感的公共行政人員，會在關(guān)鍵的時(shí)候回到自己的內(nèi)心，珍視自己內(nèi)在的道德感，拒絕忍受“昧著良心”的人格撕裂，決不突破人格的底線，而當(dāng)看到人們因同流合污或屈服于外在壓力而人格破損甚至支離破碎時(shí)，更會為這種道德感的動搖和分裂而感到痛心和警醒。②

在中國傳統(tǒng)社會里，常用“宦海浮沉”描述漫長的仕途中，官員所遇到的無數(shù)的挫折和誘惑；而中國民間的俗語：只可直中取，不可曲中求，則生動地道出了正直的人格在面臨誘惑和歧途時(shí)所應(yīng)做出的選擇。

在當(dāng)代社會中，一方面現(xiàn)代公共行政事業(yè)對公共行政人員提出了更高要求，正義感作為內(nèi)在人格力量的體現(xiàn)，使得我們能夠作為獨(dú)立的道德力量而不僅僅是權(quán)力關(guān)系游戲中的走卒來參與社會和政治。因此，比起外在的威權(quán)和財(cái)勢來說，正直的人格所生發(fā)的正義感和良知，不但能使公共行政人員獲得了捍衛(wèi)公共利益的內(nèi)在驅(qū)動力，而且在某些情況下成為其保護(hù)完整的人格免受分裂和破碎命運(yùn)的“金剛甲”和“護(hù)身符”。

另一方面，在實(shí)踐中我們常能感受到，言行不一的人是不正直的，這說明他們的內(nèi)部控制非常有限和微弱，自我行為的易變和前后矛盾，使得人們對世界的認(rèn)知，如同自己的內(nèi)心一樣是脆弱和不可信任的，倫理關(guān)懷和自我認(rèn)同的缺失必然導(dǎo)致心理的扭曲，焦慮、對抗、不安全等病態(tài)人格所導(dǎo)致的貪婪和自私，如夜雨侵?jǐn)_著甜夢，如虱子爬滿華美的袍，如短暫成功的喜悅伴隨著恒常的黯淡和沉淪。因此許多貪腐者即便是位高權(quán)重、人前顯赫，內(nèi)心也總在風(fēng)雨中，時(shí)時(shí)刻刻飽受道德人格缺撼的困擾。

在現(xiàn)實(shí)中，人是無法選擇所處的時(shí)代或起點(diǎn)的。但是正如古人所說“三軍可以奪帥，匹夫不可以奪志”，即便身處人心浮躁、急功近利的人群中，即便全世界都在為你做出相反的示范，也仍然無法阻擋個(gè)體擁有擇善固執(zhí)的勇氣、捍衛(wèi)正 ①參見[美]特里·L·庫珀：《行政倫理學(xué)：實(shí)現(xiàn)行政責(zé)任的途徑》，張秀琴 譯，中國人民大學(xué)出版社，2001年，第78頁。②參見王云萍，《公共管理人員的倫理評價(jià)和教育》，萬俊人主編，《現(xiàn)代公共管理倫理學(xué)導(dǎo)論》，人民出版社，2005年，第429頁。