第一篇：《勸發菩提心文講記》

《勸發菩提心文講記》

（演培法師釋·謝凈德記）

目錄：

自序????????????????（005）

文前概說

一 菩提心的尊貴殊勝及其功德??（009）

二 菩提心為入大乘的不二法門??（012）

三 本文題目的略為解說?????（015）

四 本文作者的史實簡介?????（023）

正文????????????????（029）

解釋正文??????????????（040）

佛是怎樣成的？是由于行菩薩道成的；菩薩道怎會行的？是由發菩提心來的；所以發菩提心就成為菩薩因行與如來果證的唯一無二的推動力，沒有這一推動力，菩薩因行固然無人去行，如來果證亦無人去證。

這樣說來，發菩提心，在大乘佛法中，具有怎樣的重要性，應是誰都可以體認到的。做個大乘佛法行者，而說不要發菩提心，那將是不可思議的事。不過話說回來，真正修學大乘的學人，從不忽略發菩提心的。

關于如何發菩提心，在省庵大師的勸發菩提心文中，固已有了很好的指示，在我所講的這個講記中，亦已有了詳細的說明，看了講記自然明白，在此不必再多費辭。總之，能發菩提心的，是就值得我人尊敬。

發菩提心，沒有時間性的，什么時候都可。面見佛陀的當世，固可發菩提心，末法時代的今日，亦可發菩提心。但以佛法住世來說，在佛教極度衰微的時代發菩提心，較之佛世時的發大心者，尤為難能可貴。

中國一向所流行的佛法，不但是大乘佛法，而且是最上一乘，一般佛法行者，照理都是菩薩，而且是發過菩提心的。但如去問許多學佛的人士，你是不是發了菩提心，那我敢說，大多數的佛徒，不知如何答覆。

像這樣的大乘佛法行者，實在不夠資格稱為菩薩，因而表現于行為的活動，自然也就不是菩薩風格。所以太虛大師于從巴利語系說到今菩薩行一文中說：“中國佛教教理是大乘，而行為是小乘”，意在于此。

正因一般學佛人士，不知如何發菩提心，不去實踐菩薩大行，致使佛教現狀，顯得暮氣沉沉，而為社會大多數的人群，認為佛教不是今日所需，甚至譏為消極厭世，試問這對我們佛教，是多么大的一大損失！

有心于佛教的我人，不能看著佛教這樣沉沒下去而無動于衷，故有本著佛陀的根本精神，高樹為法為人的佛教特質，以使佛教在今日世界中活躍起來的必要。然應怎樣？這唯有發菩提心，實踐菩薩大行才行。

一九六六年，慧日講堂印海法師，乘我回來弘法之便，請于講堂宣講勸發菩提心文，期以激發學佛者的發菩提心，來積極的實行菩薩大行，發揮佛教救人救世的大無畏精神，證明佛教是今日人群所必需者。

當我在講這勸發菩提心文時，遠來聞法的謝凈德居士，立即發起大菩提心來，將我所講的記為講記，而且記得極為詳細，敘述又極條理分明，文字更是干凈利落，沒有什么浮詞浪語，真正可說是極為難得的！

后應菩提樹編者朱斐居士的征稿，乃將全文交給菩提樹發表，而于去年全部刊完。凈德居士真是一位發大心者，為使諸將發心而尚未發心的學佛人士，能夠真正發起菩提心來，以凡夫身廣修菩薩大行，乃又發心擬將講記印行流通，而且善與人同，不唯自己出斯功德，并勸其父謝常如及吳寬性、丁常實等居士共同發心，所以這本講記能順利的與讀者見面，不能不謝謝凈德居士。

講記，在菩提樹發表，是朱斐居士的功德；在臺北印校等，是懷謙居士的功德；得以出版流通，是上出施凈資者的功德。因此，我在這里很誠摯的敬向出錢出力的諸位居士，致最崇高的謝意，并?；蹣I日進！

一九六九年夏歷四月初八日序于玄奘寺丈室

一 菩提心的尊貴殊勝及其功德

首先來講一講發菩提心的尊貴：講到菩提心的尊貴，要從比較上或舉喻來說明，始能顯示出來。佛陀在大乘經典中特別指出發菩提心的尊貴明文，可說是很多很多的，現我簡單的舉出幾則來談談。

經中舉喻說：如有一大龍王，在這大龍王的頭頂上，戴著一頂很大的如意妙寶王冠，由于有這如意妙寶王冠，戴在大龍王的頭上，于是使得任何怨敵，都不敢來侵犯他，更不要說想恐怖他。這譬喻是說：一個發了菩提心的菩薩，在其頂上戴有一顆菩提心及大悲心的妙寶王冠，由于有了這顆王冠戴在頭上，不但一切惡趣的有情，沒有辦法來侵怖菩薩，就是天魔外道等，要想來侵犯菩薩，也是無能為力的。發菩提心是怎樣尊貴，于此可見。

經中又舉喻說：世人所認為最珍貴的寶物，莫過于金剛寶，一顆完整無缺的金剛寶，固然是價值連城，沒有辦法算得出，即使將這金剛寶打破，成為殘缺不全的，而它在眾寶中仍然超勝其他的一切珍寶，一切珍寶與之比較，仍然不及它的珍貴和有價值。不唯如此，就是金剛寶的名稱，亦不會因它的殘缺而喪失掉，金剛寶還是叫做金剛寶。如果拿這破碎的金剛寶，去救濟無數有所缺乏的貧人，同樣會發生救濟的作用。

這是以金剛寶譬喻菩薩所發的菩提心，以完整無缺的金剛寶，譬喻廣大圓滿的菩提心。菩薩發了廣大圓滿的菩提心，在一切眾生界中，固然是最崇高最偉大的，即使佛法行者僅有少分菩提心，而他所具有的功德莊嚴，仍然超過一切聲聞、一切緣覺所有的功德莊嚴。同時，也不因菩提心僅有少分，而喪失掉他菩薩的資格，菩薩還是叫做菩薩。且此具有少分菩提心的菩薩，同樣可以去救濟缺乏佛法圣財的貧窮眾生，使諸沒有佛法圣財的貧窮眾生，因菩薩的度化而得到佛法的圣財，逐漸走上佛法的解脫之道，終于獲得身心的自在解脫。菩提心的價值尊貴，從這譬喻中，更得到證明。

經中復舉喻說：如有一人提一盞燈，走到暗室里去，而那暗室里的黑暗，不是一年兩年才有的，已是幾百幾千年所充滿的黑暗，雖然如此，但當這一盞燈提進去時，由燈所放射出的光明，立刻驅除了這千百年來所有的黑暗。當知這提燈的人，就是發菩提心的菩薩，所提的一盞燈，就是菩薩所持的一切智心大光明炬，暗室中的黑暗，就是眾生內心中的無明黑暗。一個發了菩提心的菩薩，持著一切智心的大光明炬，入于眾生的心意暗室中去，使得眾生不可說百千劫已來，所積集的一切煩惱障，一切業障以及無明黑暗，悉皆消除得干干凈凈。由此可知發菩提心，在佛法的修學上，是珍貴到怎樣的程度了。

以佛法說，一個人在世間上，不論做了什么好事，必然有他所得功德，而發菩提心同樣有他所應有的功德。發菩提心所獲得的功德，好似虛空一樣，廣大無比，殊勝莊嚴，究竟廣大殊勝到怎樣，要從功德的校量中才能顯示出來。例如印度的恒河，是有很多的沙的，假定以一粒沙即是一佛世界，如是有像恒河中這么多沙的佛世界，設若有人將這么多的佛世界堆滿了七寶，用以供養諸佛世尊，諸位可以想像得到，其人所得的功德，真是大得無可形容。但佛告訴我們，如果另外有這么一個人，能至誠懇切的合起掌來，一念發起阿耨多羅三藐三菩提心，那這發菩提心的人所得功德，遠超過上面以恒河沙數佛剎七寶供養諸佛的功德，還要來得大。因此，我們亦可了解發菩提心的功德，是怎樣的廣大殊勝了。

經中為什么要這樣的說明菩提心的尊貴、殊勝以及廣大功德？當知十方諸佛，不論是過去已成佛的，現在正成佛的，沒有不是由發菩提心而來，發菩提心而得成佛，則發菩提心尊貴、殊勝以及廣大功德，自就不難明白。

諸位不妨自問一下：學佛的最終目的是什么？是不是希望自己將來成佛？假如是的，那你就得發菩提心，如不發菩提心而希望成佛，那是絕對做不到的。其次，請再自問一下：發菩提心的目的是為成佛，然為什么定要成佛？成佛，固然會得相好莊嚴，圓滿一切功德，但這并不是主要的目的。成佛的真正最大目的，還是為的度化眾生。如經上說：“為利眾生愿成佛”。在無盡意經中，佛陀開示我們說：“若不為度眾生，我即不發是菩提心”。所以發菩提心，不但是希望自己將來能夠成佛，而更重要的還是當下就能去度化眾生，深入社會，接近人群，隨分隨力的以佛法開導群迷。以一句慣說的話來講：發菩提心有兩大目標：向上，成佛是我們的目標；向下，度生是我們的目標。所謂“上求佛道，下化眾生”，就是此意。

二 菩提心為入大乘的不二法門

佛法有大小乘的差別，這是誰都知道的，不用說，入小乘有入小乘的門路，入大乘有入大乘的門路。入小乘的唯一門路，是所發的厭離心。沒有發厭離心，絕對不會走上聲聞的解脫道。而入大乘的不二法門，則是現在所說的發菩提心。如果沒有發菩提心，自亦不會走上菩薩的菩提道。且這菩提心，不論什么時候在身心中生起，縱然其他的功德還沒有發生，而你已經進入大乘之門。不過話說回來，發起的菩提心，如一旦退失了，那你在佛法中，縱然具有通達空性等的種種功德，仍然是墮入于聲聞等地，喪失了你做大乘行者的資格。所以是不是已入于大乘之門，完全看你菩提心的有無而作決定的。

關于這個，佛在華嚴經中，曾經這樣說過：“菩提心者，如一切佛法種子”。種子是就因說，從世間看，是怎樣的種子，就結怎樣的果。種子是有各各不同的，如麥種子、谷種子、豆種子等，是為各自不同的不共因，因為這些不論與怎樣的緣合，谷種子終不能為麥種子的因，麥種子終不能為谷種子的因?？墒撬量諝鉁囟确柿系龋瑒t為一切的共因，因為這些與谷種子合，就成為谷苗的因，與麥種子合，就成為麥苗的因，它們是不簡別什么對象的，與怎樣的種子結合，就助長怎樣東西的生長。當知現在所講的無上菩提心，就是佛苗因中的不共因，如谷麥等的各各不同的種子，為成佛的主要因素。

寶性論說：“信解大乘為種子，慧是能生佛法母”。這兩句話的意思是：信解大乘而所發的菩提心，猶如為父的種子，通達諸法無我的殊勝慧，猶如慈愛的母親。為種子的父親，設若是屬于漢族的，那他所生的子女，必然是屬于漢人，絕對不會生為藏人或蒙族人，所以父是子姓的決定之因；至于母親，不論你是藏人還是蒙族人，如與漢族的男子結合，就生出漢人，如與蒙族的男子結合，就生出蒙人，所以母是生子的共因。本此應知：通達無我的般若慧，是三乘圣者的共母，諸佛固然依于般若波羅密，聲聞緣覺同樣是依于般若波羅密。如龍猛菩薩贊慧度說：“諸佛辟支佛，并諸聲聞人，解脫唯依慧，決定無有余”。所以唯依般若慧不能判別大小乘，要以菩提心及廣大行，才能顯示大乘的不同于小乘。如是證諸法空性的般若慧，尚且不是大乘不共之道，除此般若慧的諸余道品，自更不必說了。所以要想入于大乘之門，非以菩提心為教授不可，除此，更無余門可入大乘。

再總結的以喻說：如世間的生男育女，必須具有父母雙親，無父固然不生，無母更不要說。大乘佛法的道支圓滿，則須以方便為父，以智慧為母。方便之父是什么？發菩提心；智慧之母是什么？證空性慧。一個佛法行者，如果自認是大乘的話，必須發菩提心，沒有不發菩提心，而得稱為大乘的。什么時候菩提心在你的身心中生起，什么時候就安立你為大乘行人。中國佛法的修學者，總認自己是學大乘的，但菩提心的是否生起，還得要問問自己。

三 本文題目的略為解說

就佛法的三藏說，經有經題，律有律題，論有論題。宏揚佛法的諸大善知識，不論講說哪種經論，都先就其經題論題，或詳說或略說，因為經論的題目，是全部經論的眼目，對于題目有了大體的認識，對于內容也就有了相當的眉目?，F在所講的雖是一篇短文，但文有文題，同樣需要先為說明。明白了文題，文中的大意，也就可知。我們通常解說經論的題目，有通題別題的兩種分別，本文同樣的具有通別兩題。最后的文字是通題，是通于其他的意思，不但本文叫做文，如西方發愿文，戒殺放生文，都叫做文的。前面的勸發菩提心五字是別題，顯示唯有本文這樣稱法，而不通于其他諸文的，所以稱為別題。

作為通題的“文”字，在中國通常來講，是文章的文，而在印度梵文來說，本有所謂“名句文身”的這話。可是名句文的文與文章的文，是有著截然不同的意思的。我國向來所說文章的文，是集字成名，集名成句，集句成篇，才成為一篇文章，或如現在多以連綴成文的叫做文字。所以本文的文，是文章的文，或文字的文。名句文的文，以梵文的解說，文是指的一個字一個字的字母，由一個個的字母而構成一個名詞，由一個個的名詞而構成一個句子，所以名句文的文，是構成名與句的一種基本單位，與成為一篇文章或一篇文字的文，其意義是完全不同的。有人以名句文的文解釋本文的文，我以為不大妥當，所以特別略為點出。

其次所要講的，是本文的別題。于別題中，先講發菩提心四字，分為三個層次來說：

一、菩提：菩提是印度話，譯來中國，有舊譯與新譯的不同。唐朝以前的舊譯，翻之為道；唐朝以后的新譯，譯名為覺。比較來講，以諸佛圣者所體會的妙理及所成就的智德說，把菩提譯為道，未嘗不可，不過新譯為覺，更為恰當而已。覺與覺悟的悟字，意義是差不多的，覺即是悟，悟即是覺，不過，通?？偮摻Y在一起稱為覺悟。菩提之覺，與世人所講的感覺、知覺或惡覺，尤有所不同。如一般說的“覺今是而昨非”的覺，固不能不說是覺，但與菩提之覺，仍有一段距離。根據佛經所指示的來說：菩提之覺，是反迷惑所有的純正覺，是離迷惑所有的清凈覺。因為覺之所以為覺，本來是對迷惑講的。凡人對于事事物物迷惑而不正確了解，固不得稱為覺，就是在一般以為已覺了的，而這覺了是否純正，仍是一大問題。因普通所有的覺，大都雜有染污成份在內而不清凈的。所以真正菩提之覺，必定是純正的、清凈的，沒有絲毫的染污及迷惑存在，否則，即不得成為菩提之覺。以上，為菩提意義的簡單解釋。

其次所要說的，是菩提的類別。所謂類別，顯示菩提不是一種。菩提既是一種覺悟，當然沒有絲毫迷惑。因此，覺悟與迷惑是敵體相反的，當覺悟現前的時候，迷惑就消失了，二者絕對不能并存。這如光明與黑暗不能同時并存，其道理是一樣的。光明現前，黑暗就被驅走，反之，黑暗籠罩，光明也就隱沒不現。又如暴惡與正義不能共存，正義抬頭的時候，暴惡就被消滅，暴惡抬頭的時候，正義就被摧毀。菩提的覺悟與迷惑的不覺，在義理上也是如此。這樣說來，要到怎樣的程度才能得到覺悟？必須要到沒有迷惑的地位，方能得到菩提。在凡夫位上，由于還有迷惑存在，不得成就菩提。唯有出世的圣者，由于斷除了迷惑，成就了覺悟，方可說是得到菩提。同樣是出世圣者，但因程度的差別，分為三乘的不同，聲聞人所成就的是聲聞菩提，緣覺人所成就的是緣覺菩提，無上佛陀所成就的是無上菩提。就覺悟的意義說，雖彼此是一樣的，但約程度的淺深，類別為三種菩提，而以無上菩提為最究竟、最圓滿，亦為發菩提心的人所要求證的菩提。

菩提不唯有它的名義，并且還有它的自體。什么是菩提的自體？這是我們接著所要說的。佛法有三乘共教和大乘不共教的分別：約三乘共教以出菩提的自體，是指出世的清凈無漏慧。這慧不是別的，就是五別境中的慧心所，唯別境慧通于有漏無漏，而這專指無漏的慧心所說。約大乘不共教以出無上菩提的自體，則指清凈的四智菩提。四智菩提，在唯識學上是常說到的，就是轉八識成四智的四智──成所作智、妙觀察智、平等性智、大圓鏡智。大乘以此四智為菩提的自體，站在這一立場說，三乘圣者所得的菩提，還不夠資格稱為菩提，因為他們的四智還未圓滿，覺悟還未究竟普遍。如聲聞緣覺圣者所得的覺悟，只是部分的，不能遍知一切，所以不得名為菩提，菩薩圣者所得的覺悟，普遍固然已經普遍，但還沒有到達無上，所以也不得稱為菩提。

三乘圣者所有的覺悟，既都不得稱為菩提，為什么經說有聲聞、緣覺、菩薩的三種菩提？當知這是站在菩提的平等相上講的。由于菩提是覺悟，三乘圣者既都得到覺悟，所以得統稱為菩提。但約殊勝的意義說，唯有無上菩提，才得真正稱為菩提。因唯證得最高無上菩提，才能完成四智，在沒有到達最高無上菩提時，四智決不能圓滿完成。所以約菩提的殊勝義說，唯以四智為體。四智中的妙觀察智，二乘可得部分的成就，至于成所作智、平等性智、大圓鏡智，二乘根本沒有成就的。真正完成四智菩提的，唯佛與佛乃得究竟圓滿，所以唯有完成四智的最高佛陀所得覺悟，才能真正稱為菩提。而這無上菩提是以四智為體的，所以二乘的覺悟，不得名為菩提。

菩提是覺悟，而以無漏慧為體，無漏慧即別境中的慧心所，所以菩提亦有它的相應心所，亦即與四智相應的心所。在有漏位上，講到吾人的心識活動，有所謂心所相應：如第八識有五個心所相應，第七識有十八個心所相應，第六識有五十一個心所相應，前五識有三十四個心所相應。到了佛果菩提所完成的四智，是由八識所轉成的。有漏的八識既有相應的心所，無漏的四智自亦有其相應的心所。所以不論四智中的哪一智，決不是孤單的獨立的。有漏八識相應的心所，有或多或少的不同；無漏四智相應的心所，卻是同樣的各有二十一個心所相應，就是欲、勝解、念、定、慧的五別境；作意、觸、受、想、思的五遍行；再加上信、慚、愧、無貪、無嗔、無癡、精進、輕安、不放逸、行舍、不害的十一善心所。四智菩提所相應的，不出以上所說的二十一種心所，是為菩提相應之義。

二、菩提心：菩提的意義，本還有很多可說的，現姑止此，繼續來講菩提心。這里所講的心與平時所講稍有不同，既不是血肉組成的肉團心，亦不是通常慣說的虛妄分別心，而是作為一種希望、愿望、欲求來講的。佛法通常講到欲，都是指不好的說，而加以呵斥的，但一講到善法欲，就不是不好，而為修學佛法者不可缺少的了。如果沒有善法欲，就不會去追求解脫，追求無上菩提，有了這善法欲，自會熱烈的向這方面去追求。所以菩提心的心字，是希望欲求之意，亦即立志之意。我們不論做什么事，必須具有欲求愿望，唯有以此為動力，才可完成自己所要作的事。世間普通事尚且如此，我們要想完成無上菩提，如沒有崇高愿望，熱烈欲求，怎能達到成佛目的？然這自體，就是五別境中的欲心所，而這欲心所即為發菩提心的心字之正當解釋。不過還得知道的，就是別境中的欲心所，在有漏的凡夫位上，是通于善、通于惡、通于無記的三性，唯此菩提志愿欲，在一開始發起時，即為有漏善法之隨順無漏法者。要知為了求得無上菩提而發生這愿欲，本著這愿欲向著所要到達的目標前進，那大乘佛果所有的無盡功德法，皆由此欲心所之所生起的。所以菩提心的這個心字，我們是不可予以忽視的。

三、發菩提心：菩提心已講過了，現在繼續所要講的是發菩提心，而此四字的中心在一發字。發是發起或發生的意思，就是發起或發生這一念菩提心。說到發心，很廣泛的：如發心念佛，可說發念佛心，發心持咒，可說發持咒心，發心誦經，可說發誦經心，發心參禪，可說發參禪心，這在佛法的修持方面說；若就世俗來說，發心求財，名為發求財心，發心做官，名為發做官心，發心求名，名為發求名心，發心求知，名為發求知心。而且你發了什么心，必然去做什么事。所以論說：“如人貪名宦者，發求名宦心，修登名宦行；若貪財寶者，發求財寶心，作營財寶行。凡人欲求善之與惡，皆先標其心，而后成其志，所以求菩提者，發菩提心，修菩提行。”

唯此求證無上菩提的心愿，究竟要怎么樣方能發起？詳細而言，自亦可從多方面說，現在且簡單的略說兩種：

一、內在的自性發：吾人的內心本來具有菩提的覺性，但它在為煩惱之所蒙蔽的時候，覺的力量過于薄弱，不能發生強有力的作用。如人在有病的時候，運動的精神必然是提不起來的。雖在煩惱迷惑**不安的狀態中，但菩提的覺性仍然存在，并未因此而消失掉。但欲離此**不安之相，則非證得佛果菩提不可。有了這一念要成佛的心，當知這就是內在的自性發菩提心。

二、外在的資助發：或有人說，內在既可發菩提心，為什么現在不見眾生自發？由于沒有外緣的資助。什么是外緣資助？就是善友與圣教。如聽聞大乘圣教，以此圣教經常的熏習，于是自己發起大菩提心，是為圣教力的資助發?；蛴^佛菩薩的神通、道力等，使自己發起大菩提心，是為善友力的資助發。

發菩提心四字，已經逐步解說。還有上面一個勸字，再略為說明。菩提心的發起，有的是自發自動的，能夠這樣，當然是最好的。但另有一些人，盡管是在修學佛法，聽聞佛法，卻不能發起菩提心來。不能發菩提心，就不能度化眾生。而佛法是以度生為本的，在這情況下，就得勸導或勸勉一番，使之發起菩提心來，所以稱勸發菩提心文。原因人類根性不同，有的不經勸導、啟發、開示，根本不知什么叫做發菩提心。如將發菩提心的功德、妙用、利益，講給眾生聽，使他們明白發菩提心，在修學佛法上的重要性，自然也就會開始發菩提心。

根據以上所說，我們可以知道：真正修學大乘佛法的人，不但自己必須發菩提心，同時還應勸導他人發菩提心，唯有人人發菩提心，佛法始能繼續弘揚，眾生始能普被救濟！省庵大師深深的了解這一點，所以他老特別作成此文，來勸勉我們每一個修學佛法的人，不論僧俗男女，都需發菩提心。特別是在世亂時荒的今日，發菩提心，確是大乘行者當前的唯一急務！

四 本文作者的史實簡介

佛教的經論，是從印度傳譯過來的，所以講經說論，必然就要說到經論譯者的歷史?，F在所講的勸發菩提心文，是中國的祖師所寫的，不是從印度譯過來的，因而現在對于作者的史實，亦得加以簡略的介紹。

本文的作者，法名叫做實賢，字叫思齊，別號省庵，所以一般人只知道他老叫省庵大師。他老在凈土宗，素被尊為祖師之一。我曾看過兩部不同的凈土宗祖師傳，一部說他為第九代祖師，一部說他為第十一代祖師。我因未曾專心研究過凈土宗，亦未仔細考察凈宗諸祖的歷史，不能肯定他老究是第幾代祖師，不過有一點可以肯定而無庸置疑的，就是他老確實為凈土宗祖師之一。

省庵大師，是我國江蘇常熟縣人，俗家姓時，父親是讀書人，母親張氏，是個賢慧的婦人。最特別的一點，就是師出生后，即茹素不葷。其父雖然早死，但其母親了解他的兒子具有宿根，于是當師七歲時，就送他到常熟清涼庵，禮容選大師為師，到十五歲正式剃度，二十四歲受具足戒于當時杭州昭慶寺。師聰慧過人，所讀的經典，能過目不忘。對于世學，不但能詩，且善書法。嗣因在普仁寺，見一僧人死亡，更為痛念無常，所以于受具后，嚴持凈戒，精進修道，日止一食，脅不貼席，習以為常。

后來覺得做個出家人，不明教理是不行的，于是依渠成法師聽講法華玄義，從紹曇法師學習唯識、楞嚴，因而對于性相二宗，無不洞明通達。學教的目的是為實踐，不是為的知識學問，在師明白義理以后，就又去崇福寺，親近靈鷲和尚，參究向上一著，只不過三四個月的時間，即恍然有所契悟。靈鷲禪師看他穎悟非凡，對他極為器重，想傳衣缽給他，讓他做該寺的住持，可是師無意接受，不得已，只好辭別靈鷲禪師。

離崇福寺去真寂寺，禁足于此，解行并進。白天閱讀三藏，晚上專心持念阿彌陀佛圣號。禁足三年期滿，寺眾請講法華，師乃升座開演，口若懸河泉涌，使諸聽眾聽了，無不深受法益，是為大師化他的開始。

后來，為了瞻禮佛陀的舍利，特去寧波阿育王寺。原因是他覺得，不能面見如來，實是我們業障，然阿育王寺有佛陀的真身舍利，如能見到佛陀的真身舍利，亦不愧為做了個佛弟子。于是在己亥春，特別去阿育王寺，朝禮佛陀的舍利。據人傳說：阿育王寺的佛陀舍利非常靈驗，塔內舍利的顏色，隨朝拜人的虔誠程度不同，或見白色舍利，或見紅色舍利，甚或有人見到是黑色的。省庵大師去朝禮舍利，由于他的至誠所感，不但見到舍利的上好顏色，并且見到舍利放光。因為得到這個感應，于是他就更加發心，在二月十五佛涅槃的這天，集合很多的緇素，舉行涅槃法會，廣修供養，而他自己先后五然指香供佛，且定每年佛涅槃日講演遺教、彌陀二經，示是心是佛之旨。

師于阿育王寺，啟建涅槃法會，與眾共發四十八愿，乃有種種殊勝感應，他老越覺希有難得，因而作這勸發菩提心文，勉勵四眾同共發菩提心，住持如來的正法，化度苦惱的眾生。這篇文章，寫得極為生動感人，當時讀及此文的，無不受它感動得淚下如雨，愿共發菩提心，同趣無上菩提，同濟三途諸苦。

大師生于清康熙二十四年八月初八日，寂于雍正十二年四月十四日，住世只有四十九秋，僧臘只有二十五年。生前曾住持過很多的寺院，不特和合寺內的僧眾，并且化度很多的人群，并不如現在一般專為照料寺務的住持。最后主席梵天寺，掩關于寸香齋，專心一意的念佛，屏絕世俗的諸緣，且限定晝夜念佛十萬聲。真是一分工夫，一分成就，所以到雍正十一年十二月佛成道日，師對大眾說：明年四月間，我就要去了。及至雍正十二年的四月十二日，師又對大眾說：我于十日之前，見到西方三圣降臨在虛空中，不意今日又復見到，吾大概要往生凈土了。說了這個話后，一方面將寺院內的事交代清楚，一方面到城中向諸外護告辭。當時有位侍者，請師留下偈言，師即寫下偈說：“身在華中佛現前，佛光來照紫金蓮，心隨諸佛往生去，無去無來事宛然”。

說完了這首偈，師又沐浴更衣，不復再進飲食，到十四日將要中午時，面西念佛，安然而逝。一代大德，忽然離開人世，向來親近他的以及一般信眾，自然不免感到很大悲痛！正當大家在悲痛時，師忽開眼對大家說：你們不要難過，我去去就來的。現在有句緊要的話對諸位說：“生死事大，各自凈心念佛”。這確是一句緊要的話。站在佛法的立場上說，世間任何重大的事，都沒有生死的事來得重大。世間不論事的大小難易，都可想辦法解決，唯有生死大事沒有商量的余地，亦即是說生死大事，沒有他人可以替代的。平時如不依法修行，生死大事就不能了。解決生死大事的方法，雖說是無量無邊，但以念佛為最要。所以省庵大師在臨終時，遺囑大家凈心念佛。

“沙門”是印度話，譯來中國叫勤息，如常說的“勤修戒定慧，息滅貪嗔癡”，就是這個最好的解釋。沙門是出家人的通稱，大師是出家人，所以稱為沙門實賢。實賢沙門最后住在杭州的梵天寺，寺在杭州的鳳山門外。該寺始創于宋朝，中間曾有一段衰弱的時期，到明朝再度中興起來。初期的梵天寺，可能是重參禪或念佛的道場，后來寺又改為梵天講寺，成為重于講教的教下門庭。

實賢大師字思齊，從這法名與字號，可以看出當年他的師父替他提名起號，是據儒家說的“見賢思齊，見不賢而內自省也”的話來。的確，大師沒有辜負他的師父對他的期望，因從他的一生行藏中，所作所為，真正合乎他的名號，不是假名無實的。

不肖愚下凡夫僧實賢，泣血稽顙，哀告現前大眾及當世凈信男女等，惟愿慈悲，少加聽察。嘗聞入道要門，發心為首；修行急務，立愿居先。愿立，則眾生可度；心發，則佛道堪成。茍不發廣大心，立堅固愿，則縱經塵劫，依然還在輪回，雖有修行，總是徒勞辛苦。故華嚴經云：“忘失菩提心，修諸善法，是名魔業”。忘失尚爾，況未發乎？故知欲學如來乘，必先具發菩薩愿，不可緩也。然心愿差別，其相乃多，若不指陳，如何趨向？今為大眾，略而言之，相有其八：所謂邪、正、真、偽、大、小、偏、圓是也。云何名為邪、正、真、偽、大、小、偏、圓耶？世有行人，一向修行，不究自心，但知外務：或求利養，或好名聞，或貪現世欲樂，或望未來果報。如是發心，名之為邪。既不求利養名聞，又不貪欲樂果報，唯為生死，為菩提。如是發心，名之為正。念念上求佛道，心心下化眾生。聞佛道長遠，不生退怯；觀眾生難度，不生厭倦。如登萬仞之山，必窮其頂；如上九層之塔，必造其巔。如是發心，名之為真。有罪不懺，有過不除，內濁外清，始勤終怠。雖有好心，多為名利之所夾雜；雖有善法，復為罪業之所染污。如是發心，名之為偽。眾生界盡，我愿方盡；菩提道成，我愿方成。如是發心，名之為大。觀三界如牢獄，視生死如怨家，但期自度，不欲度人。如是發心，名之為小。若于心外見有眾生及以佛道，愿度愿成，功勛不忘，知見不泯。如是發心，名之為偏。若知自性是眾生，故愿度脫；自性是佛道，故愿成就。不見一法，離心別有。以虛空之心，發虛空之愿，行虛空之行，證虛空之果；亦無虛空之相可得。如是發心，名之為圓。知此八種差別，則知審察；知審察，則知去?。恢ト?，則可發心。云何審察？謂我所發心，于此八中，為邪？為正？為真？為偽？為大？為?。繛槠?？為圓？云何去取？所謂去邪、去偽、去小、去偏；取正、取真、取大、取圓。如此發心，方得名為真正發菩提心也。此菩提心，諸善中王；必有因緣，方得發起。今言因緣，略有十種。何等為十？一者、念佛重恩故；二者、念父母恩故；三者、念師長恩故；四者、念施主恩故；五者、念眾生恩故；六者、念生死苦故；七者、尊重己靈故；八者、懺悔業障故；九者、求生凈土故；十者、為念正法得久住故。云何念佛重恩？謂我釋迦如來，最初發心，為我等故，行菩薩道，經無量劫，備受諸苦。我造業時，佛則哀憐，方便教化，而我愚癡，不知信受。我墮地獄，佛復悲痛，欲代我苦，而我業重，不能救拔。我生人道，佛以方便，令種善根，世世生生，隨逐于我，心無暫舍。佛初出世，我尚沉淪，今得人身，佛已滅度。何罪而生末法？何福而預出家？何障而不見金身？何幸而躬逢舍利？如是思惟，向使不種善根，何以得聞佛法？不聞佛法，焉知常受佛恩？此恩此德，邱山難喻。自非發廣大心，行菩薩道，建立佛法，救度眾生，縱使粉骨碎身，豈能酬答？是為發菩提心第一因緣也。云何念父母恩？哀哀父母，生我劬勞，十月三年，懷胎乳哺，推干去濕，咽苦吐甘，才得成人，指望紹繼門風，供承祭祀。今我等既已出家，濫稱釋子，忝號沙門。甘旨不供，祭祀不給。生不能養其口體，死不能導其神靈。于世間則為大損，于出世又無實益，兩途既失，重罪難逃！如是思惟：唯有百劫千生常行佛道，十方三世普度眾生，則不唯一生父母，生生父母，俱蒙拔濟；不唯一人父母，人人父母，盡可超升。是為發菩提心第二因緣也。云何念師長恩？父母雖能生育我身，若無世間師長，則不知禮義；若無出世師長，則不解佛法。不知禮義，則同于異類；不解佛法，則何異俗人？今我等粗知禮義，略解佛法，袈裟被體，戒品沾身，此之重恩，從師長得。若求小果，僅能自利；今為大乘，普愿利人，則世出世間二種師長，俱蒙利益。是為發菩提心第三因緣也。云何念施主恩？謂我等今者，日用所資，并非己有；三時粥飯，四季衣裳，疾病所須，身口所費，此皆出自他力，將為我用。彼則竭力躬耕，尚難糊口；我則安坐受食，猶不稱心。彼則紡織不已，猶自艱難；我則安服有余，寧知愛惜？彼則蓽門蓬戶，擾攘終身；我則廣宇閑庭，優悠卒歲！以彼勞而供我逸，于心安乎？將他利而潤己身，于理順乎？自非悲智雙運，?；鄱?，檀信沾恩，眾生受賜，則粒米寸絲，酬償有分，惡報難逃。是為發菩提心第四因緣也。云何念眾生恩？謂我與眾生，從曠劫來，世世生生，互為父母，彼此有恩。今雖隔世昏迷，互不相識，以理推之，豈無報效？今之披毛戴角，安知非昔為其子乎？今之蠕動?飛，安知不曾為我父乎？每見幼離父母，長而容貌都忘，何況宿世親緣，今則張王難記。彼其號呼于地獄之下，宛轉于餓鬼之中，苦痛誰知？饑虛安訴？我雖不見不聞，彼必求拯求濟。非經不能陳此事，非佛不能道此言。彼邪見人，何足以知此？是故菩薩觀于螻蟻，皆是過去父母，未來諸佛，常思利益，念報其恩。是為發菩提心第五因緣也。云何念生死苦？謂我與眾生，從曠劫來，常在生死，未得解脫。人間天上，此界他方，出沒萬端，升沉片刻。俄焉而天，俄焉而人，俄焉而地獄、畜生、餓鬼。黑門朝出而暮還，鐵窟暫離而又入。登刀山也，則舉體無完膚；攀劍樹也，則方寸皆割裂。熱鐵不除饑，吞之則肝腸盡爛，烊銅難療渴，飲之則骨肉都糜。利鋸解之，則斷而復續；巧風吹之，則死已還生。猛火城中，忍聽叫嗥之慘；煎熬盤里，但聞苦痛之聲。冰凍始凝，則狀似青蓮蕊結；血肉既裂，則身如紅藕華開。一夜死生，地下每經萬遍；一朝苦痛，人間已過百年。頻煩獄卒疲勞，誰信閻翁教誡？受時知苦，雖悔恨以何追；脫已還忘，其作業也如故。鞭驢出血，誰知吾母之悲？牽豕就屠，焉識乃翁之痛？食其子而不知，文王尚爾；啖其親而未識，凡類皆然。當年恩愛，今作冤家；昔日寇仇，今成骨肉。昔為母而今為婦；舊是翁而新作夫。宿命知之，則可羞可恥；天眼視之，則可笑可憐！糞穢叢中，十月包藏難過；膿血道里，一時倒下可憐！少也何知，東西莫辨；長而有識，貪欲便生。須臾而老病相尋，迅速而無常又至！風火交煎，神識于中潰亂；精血既竭，皮肉自外干枯。無一毛而不被針鉆，有一竅而皆從刀割。龜之將烹，其脫殼也猶易；神之欲謝，其去體也倍難！心無常主，類商賈而處處奔馳；身無定形，似房屋而頻頻遷徙。大千塵點，難窮往返之身；四海波濤，孰計別離之淚。峨峨積骨，過彼崇山；莽莽橫尸，多于大地。向使不聞佛語，此事誰見誰聞？未睹佛經，此理焉知焉覺？其或依前貪戀，仍舊癡迷；只恐萬劫千生，一錯百錯，人身難得而易失，良時易往而難追。道路冥冥，別離長久，三途惡報，還自受之，痛不可言，誰當相代？興言及此，能不寒心？是故宜應斷生死流，出愛欲海，自他兼濟，彼岸同登，曠劫殊勛，在此一舉。是為發菩提心第六因緣也。云何尊重己靈？謂我現前一心直下與釋迦如來無二無別，云何世尊無量劫來早成正覺，而我等昏迷顛倒尚做凡夫？又佛世尊則具有無量神通、智慧、功德莊嚴，而我等則但有無量業系、煩惱、生死纏縛。心性是一，迷悟天淵，靜言思之，豈不可恥？譬如無價寶珠，沒在淤泥，視同瓦礫，不加愛重。是故宜應以無量善法，對治煩惱。修德有功，則性德方顯。如珠被濯，懸在高幢，洞達光明，映蔽一切。可謂不孤佛化，不負己靈。是為發菩提心第七因緣也。云何懺悔業障？經言犯一吉羅，如四天王壽五百歲墮泥犁中。吉羅小罪，尚獲此報，何況重罪？其報難言！今我等日用之中，一舉一動，恒違戒律；一餐一水，頻犯尸羅。一日所犯，亦應無量，何況終身歷劫！所起之罪，更不可言矣。且以五戒言之，十人九犯，少露多藏。五戒名為優婆塞戒，尚不具足，何況沙彌、比丘、菩薩等戒，又不必言矣。問其名，則曰我比丘也；問其實，則尚不足為優婆塞也，豈不可愧哉！當知佛戒不受則已，受則不可毀犯；不犯則已，犯則終必墮落。若非自愍愍他，自傷傷他，身口并切，聲淚俱下，普與眾生求哀懺悔，則千生萬劫惡報難逃。是為發菩提心第八因緣也。云何求生凈土？謂在此土修行，其進道也難；彼土往生，其成佛也易；易故一生可致，難故累劫未成。是以往圣前賢，人人趨向；千經萬論，處處指歸；末世修行，無越于此。然經稱少善不生，多福乃致。言多福，則莫若執持名號；言多善，則莫若發廣大心。是以暫持圣號，勝于布施百年；一發大心，超過修行歷劫。蓋念佛本期作佛，大心不發，則雖念奚為？發心原為修行，凈土不生，則雖發易退。是則下菩提種，耕以念佛之犁，道果自然增長；乘大愿船，入于凈土之海，西方決定往生。是為發菩提心第九因緣也。云何令正法久??？謂我世尊無量劫來，為我等故，修菩提道，難行能行，難忍能忍，因圓果滿，遂致成佛。既成佛已，化緣周訖，入于涅?，正法像法，皆已滅盡，僅存末法。有教無人，邪正不分，是非莫辨，競爭人我，盡逐利名。舉目滔滔，天下皆是，不知佛是何人，法是何義，僧是何名？衰殘至此，殆不忍言，每一思及，不覺淚下！我為佛子，不能報恩。內無益于己，外無益于人；生無益于時，死無益于后。天雖高不能覆我，地雖厚不能載我。極重罪人，非我而誰？由是痛不可忍，計無所出，頓忘鄙陋，忽發大心，雖不能挽回末運于此時，決當圖護持正法于來世。是故偕諸善友，同到道場，述為懺摩，建茲法會；發四十八之大愿，愿愿度生；期百千劫之深心，心心作佛。從于今日，盡未來際，畢此一形，誓歸安養，既登九品，回入娑婆。俾得佛日重輝，法門再闡，僧海澄清于此界，人民被化于東方。劫運為之更延，正法得以久住，此則區區真實苦心，是為發菩提心第十因緣也。如是十緣備識，八法周知，則趨向有門，開發有地。相與得此人身，居于華夏，六根無恙，四大輕安，具

有信心，幸無魔障。況今我等，又得出家，又受具戒，又遇道場，又聞佛法，又瞻舍利，又修懺法，又值善友，又具勝緣，不于今日發此大心，更待何日？惟愿大眾：愍我愚誠，憐我苦志，同立此愿，同發此心，未發者今發，已發者增長，已增長者今令相續。勿畏難而退怯，勿視易而輕浮，勿欲速而不久長，勿懈怠而無勇猛，勿委靡而不振起，勿因循而更期待，勿因愚鈍而一向無心，勿以根淺而自鄙無分。譬諸種樹，種久則根淺而日深；又如磨刀，磨久則刀鈍而成利。豈可因淺勿種，任其自枯；因鈍弗磨，置之勿用？又若以修行為苦，則不知懈怠尤苦；修行則勤勞暫時，安樂永劫；懈怠則偷安一世，受苦多生。況乎以凈土為舟航，則何愁退轉？又得無生為忍力，則何慮艱難？當知地獄罪人，尚發菩提于往劫；豈可人倫佛子，不立大愿于今生？無始昏迷，往者既不可諫；而今覺悟，將來猶尚可追。然迷而未悟，固可哀憐；茍知而不行，尤為痛惜！若懼地獄之苦，則精進自生；若念無常之速，則懈怠不起。又須以佛法為鞭策，善友為提攜，造次弗離，終身依賴，則無退失之虞矣！勿言一念輕微，勿謂虛愿無益；心真則事實，愿廣則行深。虛空非大，心王為大；金剛非堅，愿力最堅。大眾誠能不棄我語，則菩提眷屬從此聯姻，蓮社宗盟自今締好。所愿同生凈土，同見彌陀，同化眾生，同成正覺，則安知未來三十二相，百福莊嚴，不從今日發心立愿始也。愿與大眾共勉之！幸甚！幸甚！

甲緒說

一心愿為修行宗本

不肖愚下凡夫僧實賢，泣血稽顙，哀告現前大眾及當世凈信男女等，惟愿慈悲，少加聽察。

這幾句話，是師在為大眾說話之前，特別表示自己的謙虛，并且表現的非常誠懇。惟誠懇可以感動人，惟謙虛可以說服人，所以這是很重要的幾句話。

“不肖愚下凡夫僧實賢”的幾個字，可倒轉過來，先從實賢兩字講起。實賢是大師的法號，前已講過。在實賢上面加個僧字，是表明他的身份，顯示他是一個已出家的僧人。僧在印度叫做僧伽，譯來中國為和合眾。佛經中所說的僧，本是有很多種的，現大體說為兩類：一類是斷惑證真的賢圣僧，一類是世間的凡夫僧。一般人總以賢圣僧為崇敬的對象，而對凡夫僧不免要差些，以致今日有很多出家人，為要抬高自己的身價，往往自稱為高僧。但實賢大師不但謙虛的自稱凡夫僧，且在凡夫僧上更冠愚下兩字，以示自己很愚蠢的。愚下倒轉來說，就是下愚。在儒家的論語上說：“唯上智與下愚不移”。以上智與下愚比較，下愚之人當然是不及上智之人的。下愚雖不及上智，但兩者卻有一共同點，就是不易遷移。上智之人所以不移，是因他的智慧高超，對于事理認識正確，決不隨他人的腳跟而轉，總能本著自己的智慧，堅定不移的照著自己所了解所認識的去行。如想改變他的意旨，轉移他的方向，是絕對不可能的，這就是上智不移。下愚的人智慧雖不及上智，但他也有一股不移的毅力，就是他的純樸性格，一旦受人導引，告以怎樣去做，他就堅定不移的做去。如很多目不識丁的老婆婆，看上去好像很愚拙的樣子，但若我人告訴她老實念佛，可以往生西方，她就深信不疑的抱著這個宗旨做去，沒有人能再改變或轉移她的這個意志，這就是下愚不移。像這樣的愚下之人，我們還認為是很希有難得的。最容易轉移而搖擺不定的，是那既不是上智又不是下愚的人，他們的心好像墻頭草一般的隨風搖擺，今天聽到佛教好，就來信奉佛教，明天聽到其他宗教好，就轉變了信仰，像這樣的人，反而是不易化度的。

大師自認是愚下之人，不過是大師的自謙，并非真是什么都認不清的愚人。大師所自認的愚下，我們可以“大智若愚”的這句形容詞來看他。在愚下上面還有不肖兩字：肖，當似或像字來講。如世俗上的為子女者，常自稱為不肖子或不肖女，意即表示自己不像父母一樣的為人。若說某人“酷肖其父”，是即顯示他很像他的父親?，F在這兒的不肖兩字，如在其下加一逗點，則不肖就是我的別名，其句可以讀為：我是愚下僧，凡夫僧。如將不肖連接下面，就可讀為不肖僧，愚下僧，凡夫僧。所謂不肖僧，意思是說：我雖出家而為僧人，但并不像個如法的出家人，出家人所應具備的完美僧格，我還不能做得好。如再說得深刻一點，我雖出家為僧，并不像個賢圣僧，多么慚愧！

不論大師自承是不肖僧，愚下僧或凡夫僧，都是大師的自謙之詞。實際上，大師往生西方而被尊為一宗之祖，自不是普通的凡夫僧；往生西方得見彌陀而開悟，自不是一般的愚下僧；生前戒律清凈，教理精通，修持精進，可說是個標準的僧人，怎么可說不像一個僧人？總之，不論從哪方面講，實賢大師都是一位了不起的大德高僧，不愧為凈土宗的一代祖師。在此或有人說：一個人驕傲固然要不得，但謙虛亦不必謙虛到這樣。諸位須知大師寫這篇文章，是在當時涅槃會上向大眾宣讀的，也就等于在佛前宣講這篇文字。一個在佛前說話的佛弟子，怎么能不謙虛？再說佛法是不可思議的，每每在法會中，說不定有佛菩薩示現其中，不過我們凡夫肉眼看不出認不得而已。大師當時宣讀這文章時，想到這一點，恐或有諸佛菩薩示現其中，或有其他的大德高僧，大善知識在座，自覺自己的學問、道德、修持各方面都不及，怎能不謙虛？是為大師自謙的主要原因。

大師表明了身份后，開始要向大家講話，特又以沉痛的態度出之，所以說“泣血稽顙”。泣血是哭的意思。講到哭有兩種：有淚有聲的是為哭，有淚無聲的是為泣，或聲音很細微的哭叫做泣。泣血，表示悲哀沉痛到極點，為了自己，為了人群，為了佛法，乃不自覺的悲傷涕泣，血淚交流?；嬍琼敹Y的意思，與稽首或稽禮的意義差不多。稽首，謂于禮拜時，將頭一直頂到地面，稽顙，更為誠懇一點，謂于禮拜時，不但將頭頂到地面上，而且還要將頭貼在地面上的時間稍久。

“哀告現前大眾及當世凈信男女等”：哀是哀痛或哀傷的意思，當有悲傷哀痛的事而想告訴別人時，叫做哀告。省庵大師因觀察到佛法的衰敗，眾生的痛苦有增無已，內心有說不出的悲傷痛苦之情，為了挽救危亡的佛教，為了解救苦難的眾生，乃很哀痛的傾訴自己的心聲，希望大家都能發起菩提心，上弘佛道，下化眾生，所以稱為哀告。告訴什么人？就是告訴當時在阿育王寺參加涅槃法會的大眾，所以說現前大眾。除了現前大眾，同時還哀告當世凈信男女等。當世兩字，有兩種解釋：一是當時之世，因為除了現前參加涅槃法會的人以外，還有其他很多沒有來參加法會的佛徒，大師同樣希望他（她）們也能發菩提心，行菩薩道。二是當來之世，因為大師下面所要講的話，不但有望于現世的佛教徒發心，更有望于未來的佛教徒也如此發心，所以叫做當世。男女，是指在家學佛的人。凡是在家學佛眾，不論男女，首要對于三寶具有信心，如果沒有信心，不但不會信奉佛法，可能還要反對佛法，是以信心對佛徒來說，的確是非常重要的?？墒峭瑯邮切判?，清凈與否亦有很大的差別。所謂凈信，是說這份信仰佛法的心是很純潔的，其中沒有夾雜一絲的染污成份。信奉三寶如果含有雜染而不純潔的成份，那就很難得到佛法的受用，亦即難以真正表現出恭敬來。經說：“信無濁染令心凈，棄除我慢恭敬本”。十法經又說：“信為最勝乘，運載成正覺，是故信等事，智者應親近。若人無信根，不生諸白法；譬如焦谷種，亦不生芽莖”。是以我人必需以純潔無疵的信心，恭敬尊重的信奉三寶，接受三寶的教誡。

大師在哀告大眾的時候，深恐自己人微言輕，不為他人之所接受，所以又特別客氣的說：“惟愿慈悲，少加聽察”。意即愿望現前大眾及當世凈信男女等，發起慈悲心來，不要以人廢言，對我所要哀告的話，能稍加留意的細聽省察。聽察，聽是聽聞，察是省察。吾人不論聽什么話，如果只是聽而不察，那就聽了等于不聽，所以聽了須加省察。以佛法說：聽是聞慧，察是思慧，唯有從聞而思，始能得到法益。實際說來，在聞思外，還須要修。所以在這句中，包含有聞思修的三慧。經中常有“諦聽！諦聽！善思念之”的這樣經文，省庵大師當然不敢用佛的語氣來講，所以特別謙虛的表示，惟愿大家對他所說的話，慈悲的加以注意細聽與省察，并且要依照著去實行?？梢娬嬲犅劮鸱?，必須具備聞思修三慧，能以三慧聽聞佛法，那就可以得到佛法的受用了。

嘗聞入道要門，發心為首；修行急務，立愿居先。愿立，則眾生可度；心發，則佛道堪成。茍不發廣大心，立堅固愿，則縱經塵劫，依然還在輪回，雖有修行，總是徒勞辛苦。

從此開始直到末后一句，就是省庵大師為大眾所要說的話，雖說是他所說的，卻不是他自己所發明的，而是常由佛經中聽聞得來。由此可知以下所說的，雖非佛陀親口所宣，而實都是根據佛經的意思，加以組織起來寫成的。

“嘗聞”，就是常常聽到佛經中這樣說：“入道要門，發心為首”。入道，就是進入佛道。凡是修學佛法的人，一定要走入佛道，但要進入佛道，必須通過一道門。如要進入講堂的中間大道，定要通過講堂前面的一道大門。門有正門與旁門，以一般房屋說，大門為正門，小門為旁門。進入佛道所要通過的主要之門，就是發心，唯有發心，才能進入佛道。所以不論在大小乘經典中，佛陀都以發心為最第一開示我們。我們想進入解脫道，固然需要發心，想進入菩提道，更須要發心。即使走上世間的人天道，也同樣的需要發心。如果不發心，縱然門是打開的，道路是平坦的，那你亦不會通過這道門，走上你所希望要走的大道。據此，證知發心的確是非常重要的。嚴格的說，不但要走上佛法的大道，需要發心，就是想要完成世間的任何一件事情，也要發心。如不發心，任何大小事情，都不會成功的。

發心以后，進一步所要做的，就是依所發的心實踐實行。從開始的起點，到最后的終點，其間繼續不斷的，一步緊接一步的向前邁進所做的一切，都可稱為修行，而“修行”最“急”的要“務”是什么？“立愿居先”。就是在你走上任何一條佛法的大道時，必須首先樹立一個堅定不移的志愿，以此堅定不移的志愿，然后方可一步步的向著目的地，不休不息的勇猛邁進。因此，我們想要修行有所成就，立愿是絕對不可缺少的，且居于先決的條件之一。關于這，諸位知道，要做世間的任何事情，如果不先立愿，就不能完成所要完成的事業。世間一般的事業尚且如此，何況是修學佛法的大事？度化眾生的大事？莊嚴佛土的大事？完成佛果的大事？如不樹立堅定的宏愿，怎能完成這些大事？是以佛在經中一再的開示我們：修行急務以立愿為先。

如上所說，發心與立愿，在佛法上，具有同等的重要性。為什么要這樣講？現在不妨再進一步的來顯示：立愿所以重要，因為“愿立則眾生可度”。我們知道，世間任何事情，如不樹立堅定不移的志愿，尚且難以期望有成，何況學佛度生的大事？發菩提心的行者，其最重要的任務，莫過于度化眾生。可是講到度生，不特眾生有無量無邊的多，而且是剛強難以化度的。菩薩行者能不能度化剛強的眾生，關鍵不在眾生的眾多及剛強，而在行者是否立了堅定的志愿？如果立了堅定的志愿，本此堅毅的愿力，百折不撓的去度化眾生，眾生總有被你化度的一天。所以說：愿立則眾生可度。

關于立愿的重要，佛在經中曾特別開示說：“如來大智尊，顯說功德證；忍慧福業力，誓愿力最勝”。意謂大悲大智如來，曾明顯的為我人宣說功德證：

一、忍力，就是忍辱的力量。經說：“能行忍者，乃可名為有力大人”?？匆粋€人是不是強而有力的，就看他的忍辱功夫，到了什么程度為定。一個能容忍的人，那他必能得到最后的成功，可見忍力是很大的。

二、慧力，就是智慧的力量。為人能不能分別是非，抉擇邪正，完全看他有沒有智慧。對于是非邪正，如沒有智慧去分別抉擇的話，那他就將成為邪正不分，是非不辨的人。因此，慧力是不可忽視的。

三、福德力，人能依照善行方面去做，那他將來所得的福德，一定是很大的，而且你所得的福德，有股力量存在你的身心中，而為任何人所劫奪不去的。

四、業力，就是造業的力量。不論我人造了什么善惡之業，它總有一股推動的力量，使你隨業或東或西的奔馳，沒有任何力量可以敵得過業力的，所以說：“業力不可思議”。

佛陀為我們說了這幾種不同的力量后，接著又指示說：“誓愿力最勝”。意謂在諸力量中比較起來，還是要算愿力最為殊勝。諸位試想：我們在這世間所要做的事情，乃至我們想要了生死、得解脫、度眾生、成佛道，有哪一樣不須志愿之力來支持？沒有支持的愿力，什么也做不成的。所以經論中，常有勸我們發愿的話。因為發了真切的愿，以此愿力的支持，向著目標邁進時，就不會懈怠而退下來，且定能夠到達終極的目標。

立了度化眾生的宏愿，眾生就將為我們所化，這從諸佛菩薩的示跡中，可以找到榜樣。諸佛如來所以能夠度化所應度化的眾生，原因就是有著弘誓的愿力在支持，如阿彌陀佛的四十八愿，藥師佛的十二大愿；諸大菩薩所以能在生死中度化眾生，又何嘗不是一股弘誓愿力在支持？如觀音大士的十二大愿，普賢菩薩的十大愿。說實在話，在生死海中度化眾生，如沒有堅定不移的愿力，那是一件不可能的事。每個發心菩薩，要發四弘誓愿，原因就在于此。諸佛如來，大心菩薩，更立各別的別愿，原因亦在于此。是以奉勸每個學佛者，首先立堅固愿。

其次說到發心的重要。不論做什么事，不發心則已，一旦發了心，你要做什么，都可以完成。如做世間的普通事，由于你的發心，最后總歸會成功的。站在佛法的立場，以修學大乘佛法說，你最后的希望是成佛，但要證得最高無上的佛果，首先你得發菩提心。發了這念菩提心，不論佛道是怎樣的長遠，不論菩提路上是怎樣的難行，不論在過程中遇到多少魔障，受到多少打擊，但因有了成佛的一念心在支持，使你會精進不懈的向佛道前進，設法排遣佛道上的種種困難，破除菩提路上的種種魔障，再接再厲的，百折不撓的，向著佛道前進，在未到達佛果前，決不終止前進。如是，久而久之，自然就可成佛。所以省庵大師說：“心發則佛道堪成”。

立愿與發心的重要，以上是從正面顯示，以下再從反面顯示。省庵大師接著開示我們說：“茍不發廣大心，立堅固愿，則縱經塵劫，依然還在輪回，雖有修行，總是徒勞辛苦”。這是極為重要的教授，值得我們深切的注意。

茍字，在這里作假定的意思來講。所謂發廣大心，是約成佛的心與度生的心說的。當知同樣是發心，但有大小的不同：如單為自身、家庭、村落、社會、國家，乃至世界而發心，都不得稱為發廣大心。什么是廣大心？所謂盡虛空，遍法界而發心，才稱得上是廣大心。亦如我們常在佛經中所讀到的，所謂虛空無盡，眾生無盡，我之心愿亦無盡。唯有如是發心，才夠資格叫做發廣大心。因為要有這樣的廣大心，才能普遍的度一切眾生。

講到立愿，以世間的人說，盡管各各所立的愿不同，但大體是都有其志愿的。可是有人立了愿后，固能成功他所期望成功的事業，完成他的愿心，但也有人立了愿后，結果卻是一無所成，根本沒有達到他的愿望。同樣是立愿，為什么有成功不成功的差別？問題就在立愿的堅固不堅固。如有些人在立愿后，不能堅定自己的志愿，稍為遇到一些挫折，或者受到一點打擊，就動搖了本立的志愿，這怎么能得成功？既立了愿，就要堅定不移，不因挫折而動搖，不因打擊而畏縮，不因困難而后退，不因阻礙而氣餒，能這樣的立定堅固志愿，那就無事不辦了。所以立愿不只立愿而已，還要立堅固愿，決不因任何困難，而喪失自己本愿，必抱生命可以犧牲，我愿決不動搖的決心才行。

假定不發這樣的廣大心，不立這樣的堅固愿，其后果又是怎樣呢？那我現在告訴你，不說如向所說你在三大阿僧?劫中修學佛法，不能讓你超出生死輪回，就是縱然讓你經過塵點之劫這么長的時間如法修持，而你依舊還在生死苦海中浮沉不得解脫。塵劫，這在大乘經典中，是常常說到的。以我們所居的這個娑婆世界來說：將這世界的大地分析開來，變成一粒粒的微塵，以一粒微塵代表一劫，經過這么多的微塵劫的微塵劫數的時間，從事佛法的修學，原想超出生死輪回的，結果仍在生死中無法跳出。原因在什么地方？就在沒有發廣大心，立堅固愿。諸位請想想看，這對我們關系多大？不特如此，依一般觀點說，學佛修行，無非希望在佛法上有所成就，但如不發廣大心，立堅固愿，雖然說是用功修行，結果總是徒勞辛苦，不能得到佛法的實際受用。如修世間的福行，將來生到天上去，固可享受天福，一旦福盡下墮，后果更不堪設想，這不是徒勞辛苦是什么？所以同樣是用功修行，發廣大心，立堅固愿的，其成就就大；不發廣大心，立堅固愿的，其成就就小，而且徒勞辛苦一場。所以發廣大心，立堅固愿，是修學佛道不可或缺的兩大條件。

故華嚴經云：“忘失菩提心，修諸善法，是名魔業”。忘失尚爾，況未發乎？故知欲學如來乘，必先具發菩薩愿，不可緩也。

發廣大心，立堅固愿，換句話說，就是發菩提心，立菩提愿。發起菩提心，樹立菩提愿，以此心愿去修一切善行，才能成為佛業菩薩業，亦即是出世間的無漏善業。如不發菩提心，不立菩提愿，那所修的一切善法，是不是與佛法相應，自將成為一大問題。不但如此，據華嚴經說：即使發了菩提心的行者，最初發心的動機，雖說是為度化眾生，但是久而久之，在菩提道的中途，或因忙于世法的處理，或因經不起當前的考驗，或因感到眾生的難以度化，于是不知不覺的，將最初所發的一念菩提心愿，逐漸予以忘失。于是佛陀告訴我們說：“忘失菩提心，修諸善法，是名魔業”。所謂菩提心的忘失，不要以為不會有的。經說：過去有位菩薩，遇到一位如來，發起大菩提心。這本是很好的，可是后在世間修行，竟然忘了原來所發的菩提心，根本不知道有這么一回事了！

如是忘失菩提心的行者，縱然仍在世間修諸善法，如修五戒、十善、四禪、八定；再通俗點說，如修橋、鋪路、施衣、施食、施茶、施藥等，都可說是善法?？傊灿幸嬗谌巳荷鐣?、世界人類的種種慈善事業等，亦都可以稱為善法。但所修的這一切善法，如與菩提心相應，自然成為成佛資糧，不與菩提心相應，那就一切皆屬魔業。

所謂魔業者，魔是大家所知道的，就是魔王。魔王的唯一作用，在阻礙我們向上、向善、向光明。不要以為六欲天上的魔王才是魔，凡是阻礙吾人向出世道路上走的，都可叫魔。以天魔說，唯一邪欲，就是希望三界內的眾生，都做他的魔子魔孫，都為他的眷屬。因此，當一個人想要出三界時，魔王就發生恐慌，恐怕他的眷屬又少了一個，于是施展種種魔法詭計，留難這個想出三界的人，使他不能跳出三界去。所以忘失菩提心而修諸善法，充其量，不過感到人天福樂果報而已。沒有辦法跳出魔王的掌心，仍在魔王的控制下，乖巧的做他的魔眷屬。

所謂修諸善法，當然不是專指世間的善法，出世的善法亦包含在這里面。在此或有人這樣的提出問題：忘失菩提心所修的世間善法，固然可以說是魔業，忘失菩提心所修的出世善法，難道亦可說是魔業？從楞嚴經中將聲聞緣覺列在五十種陰魔內，說所修的出世善法亦是魔業，沒有什么不可以的。況且魔王在因地中，不但修十善業，亦修未到定。但因沒有發菩提心，所以報生欲界頂天，成為擾亂世間的魔王，使諸欲界眾生皆為其眷屬。

進一步說，發了菩提心而又忘了，修諸善法，尚且是魔業，何況根本沒有發過菩提心，立過菩提愿？這一類人所修一切善法是屬魔業，自然更加不用說了。所以說：“忘失尚爾，況未發乎”？由此更加顯出發心的重要了。

根據以上所說，可以明顯了解，一個修學佛法的人，如他自愿修人天乘的善法，或只想修聲聞緣覺乘法，那就不談，如果真的“欲學如來乘”勢“必先”要“具發菩薩愿”，而且這是“不可”或“緩”的。如來乘，有的地方，亦稱佛乘。如法華經說：“唯有一佛乘”。佛乘就是如來乘，二者是沒有差別的。亦有經中稱如來乘為一乘，一乘是對三乘說的。三乘，是指聲聞、緣覺、菩薩。一乘，是專指無上佛乘，一佛乘以成佛為最高的目的。站在大乘佛法的立場講，三乘是不究竟的，唯一佛乘是究竟的。佛乘或如來乘，又是對菩薩乘說，如通俗的說，菩薩乘與如來乘，都可稱為大乘，經中所以有時稱為菩薩乘，有時稱為如來乘，亦還有些分別的：菩薩乘是約因位說的，如來乘是約果位說的。我們修學佛法，希望未來成佛，而如來乘就是修學的最后目標。但如來是由修學菩薩成的，沒有一尊佛不經過菩薩道的修學，而得成為最高佛陀的。因此，菩薩乘，是約發了菩薩心的人，在因中修菩薩行，一步一步向佛果前進說的；而如來乘是約我們已經到達的目標說的。菩薩乘是因，如來乘是果，世間有著因果的關系。不論是菩薩乘，抑或是如來乘，當你想要走上這條菩提大道時，首先必須具備的第一個條件，是發菩薩愿。發菩薩愿，不但是不可缺少的條件，而且還不能馬虎拖延。普通人大都有種通病，就是拖延，什么事情都喜歡推到明日。殊不知明日是過不完的，過了一個明日，又是一個明日，試問推到哪個明日為止？所以我國有四句話說：“明日復明日，明日何其多？事事待明日，吾生已蹉跎”！所以我們不但要發菩提心，而且要趕快發菩提心，立刻發菩提心，不可留待明日。如果老是明日復明日，過了無數個明日，人已經老邁了，甚至快入土了，到那時，不說不可能發菩提心，即使想發菩提心，已是為時太晚！因此，省庵大師勸勉我們說：不可緩也。真的，我們什么都可慢慢來，唯有學佛，特別是大乘法，發菩提心，絕對不可慢慢來，要立刻開始，時間是不等待我們的。

二心愿為立行標準

然心愿差別，其相乃多，若不指陳，如何趨向？今為大眾，略而言之，相有其八：所謂邪、正、真、偽、大、小、偏、圓是也。

以上，已將心愿在修行上的重要性，略為說明；以下，再從心愿的差別行相，指出修行的標準。發心，在前文題中已經說過，用的范圍是很廣的，不論做什么事，都可用發心兩字，而且是不簡善惡。如發心趨求菩提，叫做發菩提心；如發心厭離世間，叫做發厭離心；如現在正值冬令時節，很多貧苦的人們，在這寒冷冬天里，饑寒交迫，與生存搏斗，我們佛教徒是慈悲的，見到這種悲苦的景象，就想發心給予救濟，這可叫做發冬令救濟心，所以發心的范圍是很廣的。發心是如此，立愿也如此。從世法上好的方面說：有人立愿從商，而以牟利為其宗旨；有人立愿做大官。立愿與立志，大致是相同的。記得中山先生曾經說過：“要立志做大事，勿立志做大官”?？墒牵廊肆⒅咀龉俚暮芏?，立志做大事的卻不多見。所以，立愿也是各各不同的。如從佛法方面來講：發心立愿的相狀，同樣是很多的。因此，省庵大師說：“然心愿差別，其相乃多”，是即表示發心立愿的相狀，是有各式各樣的差別的。

發心立愿的相狀，既然是有這么多，那我們要發心立愿，究竟發什么心立什么愿？自然是個問題。為此，省庵大師特別為我們指陳出來，讓我們本此而知有所趨向，所以說：“若不指陳，如何趨向”？這確是一個很重要的指示。不過這樣的指陳，在佛法的熏陶上，如沒有相當工夫與認識，是很不容易指陳心愿行相差別的，所以能將心愿差別，正確的指示出來的，還有賴于真正的善知識。假如沒有這樣一位大善知識，為我們指陳出心愿行相的差別，那我們是就真的不知應怎樣的發心立愿了。當知所謂發心立愿，必定有個趨向目標，設若不把心愿行相指陳出來，那就要東碰西撞的茫無目標了。

省庵大師是位高明的大善知識，對于發心立愿的差別行相，有正確的認識和了解，所以他老很慈悲的說：“今為大眾，略而言之”。略言是對廣說講的：廣說心愿行相，那是很多很多的，在這篇短文中，自不能詳為指出，只好略略的說出幾種。

大師略為指陳的心愿行“相有其八”種，哪八種呢？就是“所謂邪、正、真、偽、大、小、偏、圓”的八種。而這發心立愿的八大行相，歸納起來共為四對：就是邪正一對，真偽一對，大小一對，偏圓一對。在這四對中，是對兩類人說的：邪正與真偽的兩對，是對世間凡夫說的；大小與偏圓的兩對，是對出世圣者說的。然不論對凡夫或對圣者說，其目的是為我人指示修行的標準。

在此，我們亦可得到一個啟示，就是發心立愿，雖是任何人都可做到，但必須得善知識的指陳。從善知識的指陳中發心立愿，固可向著正確的目標邁進，設遇邪師惡友，教你發心立愿，那你不特沒有正確的目標可以趨向，而且你的前途是很危險的，所以這點不可不特別注意。

云何名為邪、正、真、偽、大、小、偏、圓耶？

上面將發心立愿的八種行相指陳出來，但還沒有加以解釋。究竟什么是“邪”？什么是“正”？什么是“真”？什么是“偽”？什么是“大”？什么是“小”？什么是“偏”？什么是“圓”？必須再為說明，方能使人知所取舍，所以特再征問。以下就是解釋這八種行相的。

我常常說：佛教說的發心，就是一般說的動機。動機的純正與否，對你的前途，有著很大的關系。如動機是偽曲而不正當的，那你所立的愿亦必是邪偽。發心立愿既然都是邪偽，那你的行為自亦是乖僻的，而結果當然也不會好的?？墒乾F在一般發心立愿的人，真正為了生死得解脫的，可說少之又少，大都是發心不正立愿邪曲的。

世有行人，一向修行，不究自心，但知外務：或求利養，或好名聞，或貪現世欲樂，或望未來果報。如是發心，名之為邪。

在八種發心立愿中，現在先講第一種邪心邪愿之相。大師告訴我們說：“世”間“有”一類修“行人”，雖說知道發心修行，但他們“一向”以來的“修行”，只知這樣的去修，根本“不”知道怎樣的去探“究自心”。一個真正修學佛法的人，最重要的是修心，所以在佛經中，有時稱修行為修心。在整個佛法中，雖不能說全部是屬唯心論思想，但在大體上說，佛法是重視心的。所以永明延壽禪師在所著的宗鏡錄上說：“千經萬論，悉明唯心”。記得過去我曾說過：一般人總自以為了不起，而實際上卻是可憐得很。為什么？不說別的，單就我們自己這念心說，不說認不清它，亦控制不了它。既然如此，還有什么了不起？諸位不妨一試，看看自己能不能控制這一念心？吾人的一念心，終日心猿意馬，時而奔向東，時而奔向西，從不聽我們指揮和控制的。既不能控制它，當然亦不認識它。如我人平時動的一念心，明明是向惡的方面走的，自還以為是存的好心，這不是普遍存在的一種現象嗎？所以佛陀老早告訴修學佛法的人，要時刻參究自己的這念心。當我們在修行時，應常這樣自問：現前這念心究竟是什么？是在內在外抑在中間？是善是惡抑是無記？修學佛法的人，所以用功辦道，無非是要參究自心，真把自心參究到家時，那就可說大事已畢，一切獲得圓滿成功。

所可惜的是，就是現在一般發心修行的人，盡管天天在修行，日日在辦道，但始終沒有能把自心參究得清楚，亦始終沒有認識自心究竟是什么？這才所以沒有達到修行辦道的目的。吾人的自心從無始以來，是否如現時這樣虛妄分別？在這虛妄分別心的內在，是否還有一個無分別心在？在修行時，應該這樣參究。如能長期的這樣摸索，這樣參究，一旦豁然貫通，找到自己的主人翁，見到自己的本來面目，那時什么問題都解決了。世有一般修行人，不但不能這樣的參究自心，而且“但知外務”。所謂外務，下面還要分別解說，現在總括的說一句，就是使自己的這念心向外奔馳，追逐東西，無法收攝。正因為這念心整日間沒有一剎那不向外奔跑，所以修行始終不得相應。

但知外務的現前一念心，其所外務的對象，說來當然是很多的，現在扼要的說幾點于下：

“或求利養”，這是外務的第一個對象。利養，就是財利供養。勸發菩提心文，主要是對出家人講的。吾人舍棄世俗財物而出家，到寺廟中來過出家的生活，生活所需的一切，是靠外來的供養以維持的。站在佛法的立場講：原來是有一分修行，必然就會感應一分供養，問題就在看你，是否老實修行，老實修行辦道，不愁沒有供養。但事實上，多數出家人，仍懷著一份畏懼心理，深恐自己的供養會間斷，于是不斷的向外追求利養，以期滋養自己的生命，維持日常的生活。佛在世時以及現在南傳佛教國家，出家人都是托缽乞食以維持生活的，根本不要儲存財物。但佛教傳來中國，受到中國家庭本位的影響，出家眾過著寺廟生活，托缽制度不能實行?？墒怯辛怂聫R，就如有了家庭，不免需要儲蓄道糧，以備生活不時之需，于是種種流弊因此發生。你也為利養而追求，我也為利養而追求，有時在利養的對象上碰到頭，甚至發生如世俗所有的爭奪戰，由于利養爭奪戰的展開，進而必然走上你破壞我我破壞你的一條路線，以致搞得佛教內在，不得清凈！

“或好名聞”，這是外務的第二個對象。名聞，就是名稱遠聞，亦即普通說的名譽。名譽為人的第二生命，一個人有了好的名譽，不但可以與人相處得很融洽，而且在立身處世方面，是一種極為重要的因素。如我人要做一件什么事情，是否可以獲得美滿的成功，這完全看你的平時名譽如何為定。因此，做人應當建立一個很好的聲譽，這本沒有什么不對的。但做一個出家的修行者，如何精進用功修行，這本是出家人的分內事，用不著常常掛在口頭上宣揚，更用不著常常以此來標榜自己，你如真的是為己躬大事而修行，別人會看得清清楚楚的，知道你確是一個老實的修行人。可是從事實去看，我們隨時隨地都會發現，就是有很多發心修行的人，專門喜歡炫耀自己的工夫如何，以便別人知道他的怎樣修行。揆其原因和目的，無非是想博得他人的贊美，而使自己的名聞傳揚開去，這就是貪求好的名聞。一個真正修行的人，既不應求利養，亦不應好名聞，因為這與修行是不相應的。所以凡是真實修行的，大都躲在深山中，不愿為人知道的。

“或貪現世欲樂”，這是外務的第三個對象。依佛法說：真正修行，必要呵斥五欲。如對現世欲樂，不能呵斥厭離，反而有所貪著，那你修行絕對是修不上路的。當知色聲香味觸的現前五欲之樂，有股很大的力量，常常迷惑世間的一般俗人，使你對它生起深深的愛著。殊不知你現在貪著了它，卻成為未來地獄的五條根。因為我人一旦得到這五欲，那就只有一天天的陷入五欲的深坑中，如火益薪，其焰更加熾盛。說老實話：吾人于無量劫來，常處六道輪回中，生死不能度脫，就是因為貪著現前五欲之樂。諸佛告訴我們說：任何一個佛法行者，欲想舍迷途而登覺岸，轉煩惱而成菩提，唯一的辦法，就是舍棄五欲。所以不論在家出家，如要真正發心修行，對于世間的現前欲樂，應該看得很淡的，不應對它有所貪著或追求。假定仍然有所貪求，那你現前的一念心，自然活躍在五欲境界上，時而奔向眼所見的好色，時而奔向耳所聽的好聲，乃至時而奔向身所受的好觸。在此情形下，你的一念心，怎能安放在所觀的對象上，如實的修行？所以貪求現世欲樂，是使令心向外馳務的一大動力。

“或望未來果報”，這是外務的第四對象。修學佛法的真正目的，自然是為了生死得解脫，不應有任何其他希求的，更不應該希望未來的福樂果報如何?？墒嵌鄶敌扌腥?，特別是在家修行人，往往以求未來的福樂果報而學佛修行，這實在是錯誤的。要知指望未來的果報比現世好，縱然為你求得，但你仍然在生死輪回中，未能解決自己的問題，試問這樣修行，究有什么意義？而且如是發心，由于一心指望未來果報，時刻盤算未來福樂，那你的一念心自然外務，不能如法的安住佛法的境界上修行了。所以或望未來果報發心修行，同樣是要不得的。

“如是發心，名之為邪”，這是總結。如是像上所說這種種發心，就是發的邪心。以此邪心而立的種種志愿，亦是立的邪愿。依正確的佛法說，與其這樣的發心立愿，倒不如不發心不立愿，因這不但與佛法決不相應，而且對自己有害無益的。所以證知：不論何人，發心立愿，如不依于正理，不循正軌而行，貪求世間的利養，愛好世間的名聞，染著現前的欲樂，希望未來的果報，都不得名為真正發心立愿，只可說是邪心邪愿。

講到這里，不得不順便談談，世間流行的旁門左道，所有發心立愿，都是邪心邪愿，值得每個正信佛子，加以密切留意辨別，如果誤入這些邪教，那對自己有百害而無一利。告訴諸位：在這末法時代，邪師邪教，的確是很多的，稍為一不留心，就誤墮入其中。楞嚴經說：“佛滅度后，末法之時，邪師說法，如恒河沙，令真修行，總為魔眷”。想一想看，這是多么可怕？印光大師在顯正辨誤一文中也說：“今之外道，遍世間皆是”。如先天、大道、普度、同善、無為、長生、彌勒、大乘、龍華各種教門，皆是邪道，皆不值得崇奉。但最可惡的，就是這些附佛法的外道，假托佛門，誘聚徒眾，造作非法，誑惑無知，入于外道，誤投邪徑，不知者還以為是正法哩！

在這些附佛法的外道中，姑以同善社來說：任何一個入社的人，在其最初求道時，首先要由什么教授，臨時替他敬請圣佛仙真臨壇，并且要求道的人，自己在杯中拈一紙鬮，得到一個準字，方許可他入社。既然許他入社，還要叫做發誓，不得將教中傳授的密語，告知任何未入教的人，就是父子母女夫婦兄弟之間，亦不得妄說，如違自己的誓言，或愿被雷擊，或愿遭火焚，或愿遭水溺，或愿受到任何不正當的死亡。像這樣的發心立愿，就是前面所說的邪心邪愿。不唯同善社如此，所有左道旁門，都是這樣詭秘的。像這樣的不正當的教門，值得我們去學習及信奉嗎？稍微有點知識的人，都知其非其妄，不與之接近的。我們是奉行正法的佛弟子，怎可隨其邪說而轉？

既不求利養名聞，又不貪欲樂果報，唯為生死，為菩提。如是發心，名之為正。

邪相發心已經講完，現在續講正確發心。這所講的發心與上所講的發心，剛剛相反：前者以貪求利養，好樂名聞為出發，后者“既不”貪“求利養”，又不好樂“名聞”；前者以求現世欲樂及未來果報為出發，后者既“不貪”求現世“欲樂”，又不希求未來“果報”，一心一意的，“唯為生死，為菩提”而發心修行?！叭缡前l心，名之為正”。

為了生脫死而發心，粗看起來，好似但為個己的解脫，然而切實說來，學佛的唯一目的，確是為了解決生死這一大問題。我們應當知道：在生死狂流中，一個生命接著一個生命，形成一相續不斷的生命之流，而這生命流浮沉在生死海中，是一極大痛苦的事！佛教與其他宗教的絕大不同處，就在這個大問題上。任何其他宗教，在其教義中，從來不曾指示人們如何解決生死的，甚至教人求長生，如我國的道教，或者教人求永生，如現在的基督教等。根據佛法正義說：眾生在這世間，除非你不生，生了就不能不死。如果想要不死，首先必須不生。所謂長生永生，老實不客氣說，只是騙騙一些愚人而已。自古以來，我們何嘗見有一人長生或永生的？總是生而死、死而生，死生不息的。所以真正學佛的人，絕對不求長生或永生，唯以了生脫死而發心，唯以求證無上菩提而發心。一天沒有達到這個目的，一天不停止向這目標前進。

念念上求佛道，心心下化眾生。聞佛道長遠，不生退怯；觀眾生難度，不生厭倦。如登萬仞之山，必窮其頂；如上九層之塔，必造其巔。如是發心，名之為真。

發心，的確有真發心和假發心的不同，現在先說什么是真正的發心：“念念上求佛道，心心下化眾生”，就是前面說過的，發菩提心有兩大任務：一是上求佛道以自利，一是下化眾生以利他。念念上求佛道，即屬第一任務。當我們要想完成這一任務時，必須前念后念之間，沒有其他任何意念，唯一是以佛道為念，沒有一念一剎那的忘記，更不會從半途中退失下來。心心下化眾生，即屬第二任務。當我們要去完成這一任務時，必須前心后心之間，一心無二用的，唯以度化為心，決不有一念心是為己的。

不過這一心念發起，還要進而使之堅強，就是有時聽“聞佛道長遠，不生退怯”之心。首先必須承認自己目前還是一個苦惱凡夫，由凡夫的起點到佛果的終點，其間是有一段遙遠而艱苦的道路的，所謂“菩提路長”，就是指此。根據法華經比較二乘與菩薩所走的道路說：二乘所走的只三百由旬，菩薩所走的卻五百由旬。不用說，五百由旬是遠過三百由旬的，但這還只不過是相對的形容，實際上，由凡夫到佛果所走的菩提道路，是很長很長的，不是短時間所能走到的。發菩提心人，不能因聽佛道這么長遠，而就生起退怯之心，必須懷著無比的勇氣，奮起勇猛無畏的精神，克服種種的困難，排除重重的障礙，以不達目的誓不休的意志，走完這條長遠的菩提大道的路程。

還有，就是“觀眾生難度，不生厭倦”。眾生，在數量方面說：有無量無邊的那么多，真是多得不可計算；在根性方面說：有著各個不同的根性，淳良的眾生，固容易度化，但多數是頑劣而剛愎的。逢到這些剛愎而頑劣的眾生，不但不接受你的教化，而且可能出言侮辱，甚至拳足交加。遇到這類眾生，行菩薩道的人，必須要能經得起考驗，不但決不因此生起厭倦之心，且更生起憐愍心來，覺得這類眾生太過愚癡，我不去感化他還有什么人可以感化？于是更加想方設法的教化他，必要使其接受教化，走上佛道而后已。假定因為眾生難化，而就生起厭倦之心，甚而至于從此不再度化眾生，那你就不能完成度化眾生的本愿，這在發心度生的行者方面說，是異常可惜的！

如寶積經中就曾說到有位常精進菩薩，為了度化一個剛強的眾生，經過無量劫的這么長時間，緊隨著這個眾生，一時一刻的不舍，可是這個眾生，仍然不受教化，但常精進菩薩對他，仍無一念棄舍之心，仍舊常隨教化不厭。原來在菩薩的行愿中，是決不放棄一個眾生的。易于度化的，固很歡喜的去度化他，難以度化的，亦同樣的要用種種方便去度化他。真正行菩薩道者，不但不舍棄頑劣作惡的眾生，而且對這一類眾生，還要更優先的去度化他，以免他們無知造惡，而受到更大的痛苦。這就是菩薩精神的偉大處，也就是發了菩提心的菩薩行者，能觀眾生難度而不生厭倦的原因，發心菩薩如果沒有這種精神，是不能長期在生死中度生的。

為了堅定心愿，現在再舉喻說：“如登萬仞之山，必窮其頂”。萬仞是形容山的高度，依我國古代說，八尺為一仞，萬仞，就是八萬尺。萬仞之山，就是八萬尺高的山。如我們去爬山，不可因山勢高聳而生退怯之心，因要擴展我們的視線，必須爬上山的頂端，才能看清四野全景，假如爬到半山就退下來，那山頂的種種境界，你就領略不到。又“如”要“上九層之塔”，務“必”要“造其巔”，不可上了一兩層塔就下來。我國有兩句詩說：“欲窮千里目，更上一層樓”?，F在套用這兩句話說：“欲窮千里目，更上一層塔”。唯有爬上塔的最高層，那所見的境界與下面幾層所見的，必然有著很大的不同。

“如是”像上這樣的“發心”，才可“名之為真”正的發心。真發心者，是極希有難得的。

有罪不懺，有過不除，內濁外清，始勤終怠。雖有好心，多為名利之所夾雜；雖有善法，復為罪業之所染污。如是發心，名之為偽。

發心，有真正的發心，自亦有虛偽的發心。上已講過真正發心的相貌，現在辨別虛偽發心的相貌。虛偽發心，就是心愿發得不真。楞嚴經說：“因地不真，果招紆曲”。本此可知：在因地中發心，必須發得真切，不可稍存虛偽歪曲的心意，假定以虛偽歪曲之意而發心的話，那你將來不會得到良好結果的。

什么是虛偽的發心？這段文中有詳切的說明。首先需要了解的：人，生存在這世間，不論是誰，多少總不免有點過失，甚至有些罪惡?，F生尚且如此，過去生中更不能否認沒有造過種種罪業，只是我們現在不復記憶而已。罪與過既是人所不免，現在想要走上菩提大道，對于過去以及今生所有的罪過，就得加以痛切的懺悔。假定不如法將身心所造的罪過予以懺悔，那你縱然發心，但很容易招致業障現前，不能如法的走上菩提大道。因此，凡是一個修學佛法的人，必須懺悔業障，即或是個初發心歸依三寶的人，在舉行歸依禮時，亦有懺悔業障的一法。如所念的“往昔所造諸惡業”等四句懺悔文，或“弟子某某，從于無始，以至今生”等的長篇懺悔文。當知我人身心，若不懺悔清凈，很難接受佛法的熏陶。舉明顯的例說：如以一塊白布，拿去染成黃色或者藍色，而這白布，設若是白凈而無瑕疵的，自然可以染成黃色或者藍色，設若上面有了黑色的斑點，你如拿了去染，必須在未染前，先洗去這塊斑點，使白布恢復本有的白凈，然后再拿去染，才能染成純凈的黃色或藍色。不然的話，縱然染成其他的顏色，但那黑色的斑點仍然存在。如果以這塊布去做衣服或作其他用途，無論怎樣，總是有失美觀的。白布上的斑點，譬喻我人身心中的罪過，現在我人要將身心沐浴在佛法中加以熏染，使成為清凈的身心，首先就得將過去以及今生所造的罪惡或過失加以懺悔。這是進入佛法必要而不可或缺的唯一步驟。假如我們入于佛門，不能將身心所有的罪惡與過失，在三寶前發露懺悔，那你就很難得到佛法的實益，而你所謂發菩提心，也就不免成了問題。

罪與過，通?？偸锹撛谝黄鹬v的，如一般人口中說的罪過。但實際上，罪與過是稍有差別的：罪約有心而造說的，即凡造成的罪惡，都是經過有心的安排。例如想去偷盜別人的財物，或去殺害痛恨的仇人，是必經過種種籌劃，再加行動上的表現，然后始造成一種罪惡，而這所造的罪惡，其罪比較重的。過約無心而成說的，即過失往往在無意中造成，根本沒有經過什么籌劃。這種無心構成的過失，較之有心所造的罪惡，其過失當然是輕微些的。因為佛法說到犯罪造惡，是側重在動機上講的。假如是有心的，本著不良的動機去做，那就根本沒有寬恕的余地；假如是無心的，沒有經過一種壞的意念，而在不知不覺中造成某種過失，雖說亦是一種錯誤，但卻可以原諒。這就是罪與過兩字的簡單區別。

我們既承認自己身心上有罪過，就應該懺悔而加以消除。假如“有罪”而“不”求“懺”悔，“有過”而“不”去“除”滅，那就必然形成“內濁外清，始勤終怠”的現象。內濁，是示內心混濁而不澄清的意思；外清，是示外表矯柔造作而很正經的樣子。在這末法時代的今日，這種情況是很普遍的。如某些人，滿肚子的奸刁陰險，貪嗔煩惱，可是在外表上，卻表現得恰到好處，那一派君子的風度，使你感到他確是不凡。殊不知這正是內濁外清的流露，而一般人為他這種矯飾的外表之所欺騙而已。俗說：“滿口仁義道德，一肚男盜女娼”，正是這一寫照。以修學佛法者說：如內心貪求無厭，或施設種種心計對付他人，而在外表上，卻又表現得似乎很修行的樣子，這同樣是屬于內濁外清的偽裝。這種現象的形成，病在不肯把自己的罪惡與過失好好的加以懺除。不但不懺罪除過，而且在修學過程中，開“始”的時候，是很精“勤”的，但結果“終”于非常的懈“怠”。這是一般人所犯的通病，就是有始無終，不管最初是怎樣的精進，然而時間一久，那懶惰懈怠的習性，就又發作起來。如很多學佛的人，在其最初學佛或初歸戒時，道念是很好的，等到日子一久，道心就逐漸衰退，有的甚至索性不修行了。古德說：“學佛如初，成佛有余”，這真是發人深省的一句名言。的確，發心學佛的人，茍能從始至終，如初發心時的努力，時刻不離正念，時刻提起道念，那就成佛有余了?，F在學佛的人是這樣的多，為什么不能成佛？念佛的人又是那樣的多，為什么不能往生極樂凈土？推究它的根本原因，就在于始勤而終怠，不能始終如一的貫徹下去。

這么一來，有很多學佛的人，“雖”然說是存“有好心”，并且很想做點好事，如救濟貧窮，憐恤孤兒，贈醫施藥，修橋鋪路，以及做種種有益人群的事，我們不能說這不好。但當他們進行這些事時，卻存有一種博得名譽的欲望在內，甚至還進一步的希望藉此行善的名義，而圖謀個人不正當的利益。這樣的好心，“多為名利之所夾雜”，是算不得清凈的。以不清凈的心，做世間慈善事，看起來是不錯的，實質是不可說的。問題在什么地方？仍在有罪不懺，有過不除。

以上說的存好心做好事而為名利之所夾雜，那還僅是內心的動念，沒有通過身口而表現到實際的行動上，自亦未能完成善事的功德?，F在說的“雖有善法，復為罪業之所染污”，是約已經通過身口而完成善法功德說。當知此中所說的善法，包括五戒、十善、四禪、四空、四無量心等。這些善法，如果不被罪業之所染污，那這一切善法功德，就都成為無漏，也就成為成佛的資糧。然而，可惜的是，雖修習了種種善法，但因過去與現生的罪過沒有懺除，再加以貪嗔等的煩惱未斷，致使一切所修的善法，為諸煩惱及諸罪業之所染污，都成為有漏的，不得成為無漏清凈。有些人不了解這個道理，以為自己這樣的用功修行，為什么還這樣的心地不凈？殊不知這是受到惑業的染污。

有漏善與無漏善的差別何在？不清凈的，為煩惱罪業之所染污的，是有漏善；清凈的，不為煩惱罪業之所染污的，是無漏善。學佛的人，無可否認的，多少都有修些功德善法，其之所以不能了生死得解脫，病在所作的一切功德善法，為諸煩惱及諸罪業之所染污。假定不是這個原因，緣此所修功德善法，自然可得了生脫死。

一個學佛的人，假定以虛偽不實的心，發菩提心立菩提愿，那不但是不真切不誠懇，且還含有諂曲假冒的成份在內。“如是發心”，自然“名之為偽”。以此發心而想完成最高無上的大菩提果，當是絕對不可能的。所以我們不想發心則已，如果想要發心，就得發真切的心。先將自己所有的罪惡過失，用一番工夫加以懺除。

眾生界盡，我愿方盡；菩提道成，我愿方成。如是發心，名之為大。

這是第五發心的相狀，亦即是發廣大心。在怎樣的情況下，才能顯示是發的廣大心？這幾句文中為我們指示出來，如能依著這個指示去做，是就名為發廣大心。

前已一再講過，所謂發菩提心，不外上求佛道，下化眾生兩大任務。講到所要下化的眾生，真是所謂蕓蕓眾生，其數多得不可思量。如普賢行愿品第九恒順眾生愿中說：“盡法界，虛空界，十方剎海，所有眾生，種種差別”。換句話說：虛空無有窮盡，眾生亦是無盡。眾生雖是無窮無盡的那么多，但都是發菩提心的行者所應化度的對象，是以菩薩所要化度的眾生是很多很多的。

前亦說過：一個真正發廣大心的行人，絕對不可局促在一個很小的范圍里以度化眾生，必須擴展自己的心胸，不分種族、親疏、敵友、難易，普遍的去救度一切。不但全世界的人類需要去度化，乃至三界五趣中的一切眾生亦應去度化；不但娑婆世界的眾生需要度化，乃至盡虛空遍法界所有眾生都誓必度化。要愿無量無數的眾生都度盡了，然后自己這一度生之愿才盡。地藏大士本愿中的“眾生度盡，方證菩提”，固是等于這里說的“眾生界盡，我愿方盡”；阿難尊者在楞嚴會上發的“如一眾生未成佛，終不于此取泥洹”，亦是等于這里說的眾生界盡，我愿方盡。反過來說：如果眾生界不盡，而我的愿心也隨之不盡，必仍本著所發的菩提大愿勇猛前進，時刻以度眾生為念。

再就上求佛道說：行者最初發菩提心的宗旨，就是為的上求佛道，而佛道路遠，不是一天兩天所能走到盡頭的，必須經過長時間的去行，然后才能完成佛道的目標。在所求的菩提大道，一天沒有完成以前，那你的愿力也就不算完成。所以發廣大心的行者，在向菩提大道前進的過程中，絕對不可得少為足，即使證得聲聞菩提，或者證得緣覺菩提，乃至登地以后，完成菩薩菩提，都不能算是圓成了上求菩提的愿心，必須“菩提道成”，然后“我愿方成”。可見菩薩行者，真正圓成廣大的愿心，必須證得最高無上菩提。

“如是”像這樣的“發心”，才可“名為”發廣“大”心。所以，吾人不發心則已，發心就得發廣大心。

觀三界如牢獄，視生死如怨家，但期自度，不欲度人。如是發心，名之為小。

這是第六發心的相貌，亦即是發小乘心。“觀三界如牢獄，視生死如冤家”，這是我們熟知的兩句話。三界，就是欲界、色界、無色界。有的經中，亦將三界稱為三有，就是欲有、色有、無色有。三界為什么要稱為三有？在經論中解說，由于有因有果的原故。眾生在：“三界輪回中轉來轉去，有如是因必有如是果，所以稱為三有。有，又有存在的意思，而三界眾生的生命，的確存在于這世間，誰也否認不了的”。至于三界的界，就是界限的意思。如欲界不是色界，色界不是無色界，各各有它的分齊界限，不容有絲毫的混亂。

三界的范圍，以佛法的觀點說，確是很大的。所以眾生在這三界中，能無礙自在的來去，也就自覺三界實在很大。生存在這三界里，似乎是很自由的，從來沒有想到要跳出三界。可是以修學小乘佛法的行者看來，三界不但不可說它很大，而且覺得特別狹小，狹小得有如困于牢獄之中，不能自由的活動，不能自在的生活。誰都知道：被系在牢獄中的囚犯，無時無刻不想出離牢獄的，決沒有一個囚犯，愿在牢獄中過一輩子的。二乘根性的行者，觀察三界內的所有苦況，就如在牢獄里受諸痛楚一樣。因此，出離三界的心非常殷切，不愿一時一刻留住在三界中。被包圍在苦痛大羅網中的眾生，果能觀察到三界猶如牢獄，不管什么人都會想到如何跳出這苦痛牢獄的。

可是世間有一些人，當其最初犯法而鋃鐺入獄時，感到關閉在牢獄中的種種不自由，恨不得立刻能插翅飛離出去，但久而久之，不但不以為苦，且把牢獄當成家園。這猶如在三界中流轉的眾生，明明是痛苦不堪的，久之則習以為常，壓根兒不再想到出離三界。阿含經說：有很多已證阿羅漢果的圣者，為了感受：“三界痛苦的逼迫，等不及到涅槃的時候就想出離，或求佛陀的慈悲神通威力的加被以求出世，或用不正當的自殺方法以求脫離”。如雜含一三·三一一經說：“有諸世尊弟子，當厭患身：或以刀自殺，或服毒藥，或以繩自系，或投深坑”。這雖不是佛陀所許可的，但若不是對三界中的痛苦有痛切之感，怎么會對牢獄般的三界，有如此急切的要求？

再就視生死如怨家的這句話說：在這現實世間，人與人的相處，假如彼此意氣相投，必會發生密切的關系。真的，知己相遇，互訴衷曲，實是人生一大樂事。反之，假如彼此意見相左，相處久了，必然成為冤家對頭，甚至彼此不能互容。所謂“冤家相見，分外眼紅”，實是人生一大痛事?？墒俏覀儜撝?，世上沒有永遠的親家，亦無永遠的冤家。因在“人之順逆，無有定性”的法則下，今日所謂親家，原是昔日冤家；現在所謂冤家，焉知他日不成親家？這在現實的人間，可說是常見到的現象。實際上，我們共同有個真正的大冤家，而且永遠的跟隨著我們寸步不離，那就是生死。所以二乘人“視生死如怨家”，恨不得立刻與生死斷絕關系。

當知冤家之所以稱為冤家，就是他能給予你感受很大痛苦，而一切痛苦中的最大痛苦，自莫過于生死。經說“生死大苦”，就是這個意思。我人一日不解決生死這個大問題，那就等于日日與冤家相聚一處。諸位想一想看，這是多么痛苦的一回事？可是愚癡的眾生，雖日日與生死冤家相聚在一塊，卻木然不知，甚至還留戀這個冤家而不思脫離。當然，世人留戀于死的自不會有，但留戀于生的人卻很多。殊不知這種想法，根本是個大顛倒。根據佛法來說：死是由生而來，設若沒有生，怎么會有死？嘉祥大師在臨終時留偈說：“含齒戴毛者，無愛生不怖死。死依生來，吾若不生，因何有死？宜見其初生知終死，應啼生勿怖死”。有生必然有死，如要不死，首先必須不生。

唯有不生，才能不死，這是佛法的定論。我們如知生死是我人的真正冤家，那你要求出離的心，自然就萬分的迫切，且必專重于要求自己的解脫，再也無暇去度化他人同得解脫。因此，佛稱二乘人為自了漢，只顧自己，不顧別人。

“如是發心”，只能“名之為小”，二乘人的發心，經中說為發厭離心。站在個己解脫方面講：厭離三界，厭離生死，是無可厚非的。因為他們知苦而求出離，不但是極為希有難得的，且必是所要走的一條正路。試看這個世間，有幾個人，肯得出三界，遠離生死的？大都是渾渾噩噩的與世浮沉，不知生死大事為何事？這里所以說它是小，是針對他們不以眾生為念，不去度化眾生而言。

若于心外見有眾生及以佛道，愿度愿成，功勛不忘，知見不泯。如是發心，名之為偏。

這是第七發心的相貌，亦即是發偏而不圓的心。大乘佛法說到行菩薩道的菩薩，向來說有兩類，就是權教菩薩與實教菩薩。講到菩薩所行，都是六波羅密，但權教菩薩所行的是事六度，實教菩薩所行的是理六度。行事六度，有所執著，以為我能行六度，六度為我所行，不能體達能行所行的空無自性。行理六度，不起執著，不見有能行六度的我，不見有六度為我所行，深切的體達能行所行的無自性空。由此可知所謂權實的分別，根本就在有無執著的這一點上。不用說，有所執著的權教菩薩，較之無所執著的實教菩薩，是要差一些的。

所謂權教菩薩與實教菩薩，以天臺家的四教分判：藏、通、別三教中的菩薩，都是權教菩薩，唯有圓教中的菩薩，才是實教菩薩。權實之分，固然在于有無執著，但不是絕對可以完全隔絕的。所謂權，是屬巧設分別，實是屬于實家所有的，亦即依實而建立的。所謂實，乃是究竟證得，實亦屬于權家所有的，亦即因權而詮顯的。這樣說來，可知三乘之權，同歸一乘之實。離權無實，離實無權，權實有著密切的關系。真正一乘的菩薩發心，如經中說：“我今發心，不為自求人天福報、聲聞、緣覺乃至權乘諸位菩薩，唯依最上乘發菩提心。愿與法界眾生，一時同得阿耨多羅三藐三菩提”。大乘菩薩的發心，應該是如此的。絕對不是為個人或少數人而發心的。

然而，在怎樣的情況下是為權乘菩薩發心？省庵大師告訴我們說：“若于心外見有眾生及以佛道，愿度愿成”，這就是屬于權乘菩薩發心。眾生，在圓頓一乘大教中說：眾生是菩薩心內的眾生，菩薩是眾生心內的菩薩，顯示眾生與菩薩原本是一體的。眾生與菩薩既是一體的，則菩薩所度化的眾生，自是菩薩自心內的眾生。可是權乘菩薩見所度化的一切眾生，以為都在自心之外，因而成為愿度心外之眾生。如果菩薩以為眾生是心外的眾生，那眾生的苦痛，就與自己不發生密切關系，亦即與自己無關痛癢。有了這樣的觀念存在，有的時候不免生起何必去度眾生的心理？如是，那是很容易退失菩提心的。很多菩薩敗退下來，亦可說是由于不把眾生的痛苦看成自己的痛苦。

如果明白眾生是自心中的眾生，那就大不同了，見到眾生的痛苦，就如同自己痛苦，眾生與自己有著密切而不能分割的關系，自然就會多多的廣度眾生。假使見諸眾生為心外的眾生，而發心立愿去度化他，這是不夠圓滿的。

再就上求佛道說：無上佛道，本亦在我們自心之中的。經上說：“即心是佛”，“心即是佛”，可見佛道不是在我們心外的。權乘菩薩，不但以眾生為心外的眾生，亦以佛道為心外的佛道。因此，在發愿愿成無上佛道時，專心一意的在向心外去求佛道，殊不知心外根本沒有佛道可得的。要想真正圓成無上佛道，唯有在我們自心中去求，一旦將自心中煩惱垢穢拂除，顯現出本有自心的光明，立刻就證無上佛道。而這又是無成而成，成無所成的。

若認眾生與佛道都屬于心外所有，則你度心外眾生及成心外佛道時，其過程中精進修行的一切“功勛”，就會時刻記在心中而“不”能“忘”懷。換句話說：就是執著自己度化眾生的功德及修學佛道的一切行門。所謂“知見不泯”的知見，是指分別知見。以度化眾生說：當菩薩行者去度化眾生時，想到我是能度化眾生的人，眾生為我所度化的對象，是為能度所度的分別知見不能泯除。以圓成佛道說：一個上求佛道的菩薩，如認為我能求證無上菩提，無上菩提為我所求證的，是為能證所證的分別知見不能泯除。權乘菩薩不能以空無自性的智慧，來泯除分別知見，來忘掉成度功勛，“如是發心”，雖則度生成佛，“名之為偏”。在這里，偏是偏執于一邊而不歸中道之義。

若知自性是眾生，故愿度脫；自性是佛道，故愿成就。不見一法，離心別有。以虛空之心，發虛空之愿，行虛空之行，證虛空之果；亦無虛空之相可得。如是發心，名之為圓。

這是第八發心的相貌，亦即是發圓而不偏的心。了解以上偏而不圓的發心，對此圓而不偏的發心，自然也就容易明白。在這文中，最重要的，是自性兩字。而這自性，可以作為人的自心本性講，亦可作為真如自性講，亦即通常說的妙真如性。放蒙山時，其中有兩節不同的四弘誓愿必須讀念的。其一是：“眾生無邊誓愿度，煩惱無盡誓愿斷，法門無量誓愿學，佛道無上誓愿成”。這可說是權教菩薩所發的四弘誓愿，亦可作為心外見有眾生可度，心外見有佛道可成來講。其二是：“自性眾生誓愿度，自性煩惱誓愿斷，自性法門誓愿學，自性佛道誓愿成”。這可說是實教菩薩所發的四弘誓愿，亦可作為這段文的注腳?！叭糁孕允潜娚试付让摗保褪恰白孕员娚脑付取钡囊馑?。若知“自性是佛道，故愿成就”，就是“自性佛道誓愿成”的意思。華嚴經說：“心佛及眾生，是三無差別”。所以眾生原是我們自性中本具的眾生，因而眾生的苦痛，我們怎么能不發愿去救拔和度脫？是以必須發愿愿度自性本具的一切眾生。佛道，亦是我們自性中之所本具的。換句話說：自性本來是佛，我們所以要想成就佛道，不過是為恢復本來佛道的本有面目。因為本有的自性佛，被重重煩惱、重重業障所蒙蔽了，不能顯現出來?，F在所謂圓成佛道，并不是在自性外另有一佛道可成，不過是將自性是佛道的自性所蒙上的一層塵垢，加以不斷的磨練，使之恢復本來的清凈，就成佛了。假定以為在自性外另有一佛道可成，不但成佛變為萬難，而且根本是不可能的。正因為眾生與佛道，都不離自己的本性，所以發心度生成佛的人，必須不見更有一法，是離心性而別有的，若見眾生和佛道是心外有法，那就不是佛法所說的正見。

依佛法說：不論世間法，或出世間法，無有一法是離我人自性而有的。楞嚴經說：“虛空大地，皆是妙明真心自性中物”。離開真心，何處有物？如果有人以為心外有物可見，那是外道見，不是佛法。眾生之所以見到心外有法，實因心游于外不能反躬自省。如真能運用般若智慧來透視一切，那你就將發現山河大地無不在我們自性之中。天臺家說：十法界依正都在一念心中，一念心中具十法界依正。既然一切都在一念心中，更何有法離心而有？所以本文說：“不見一法，離心別有”。

這末說來，我們應該怎樣發心立愿？又應怎樣修行證果？省庵大師告訴我們四句話說：“以虛空之心，發虛空之愿，行虛空之行，證虛空之果”?，F在略釋如下：

我們這一念心，雖說無法不在其中，但是當下空無自性，沒有它的實在自體可得。而這空無自性的一念心，沒有一法足以形容它的無量無際，只得譬喻如同虛空。心念是如此，愿力亦如此。發心立愿的人，如果執著自己所立的菩提愿，那愿就成有限有量，不能廣大猶如虛空。正因不執所立的菩提愿，其愿才如虛空一樣的廣大。

發心立愿是如此，修行也應是“行虛空之行”，不應執著自己怎樣的行菩提行。以布施為例：布施一定要能做到三輪體空，就是沒有實在的能布施者，沒有實在所布施的物，沒有實在接受布施的人。像這樣的去行布施，就是行虛空之行。雖無實實在在的布施三方面，但不妨經常的廣行布施。如金剛經說：“不住色布施，不住聲香味觸法布施”。不可因為三輪體空而就不行布施。不但布施如此，所修一切善法，都應如此，是為行虛空之行。

行者本于所修的菩提行，終于證得最高無上的菩提果而得成佛，這是誰都可以想像得到的。但這所證的無上菩提果，也是空無自性的，沒有它的實在自體。如前引的金剛經說：“無有定法名阿耨多羅三藐三菩提”?？梢娝C的菩提果，亦如虛空一樣的了無所得，所以說：“證虛空之果”。雖說證無所證，但仍不妨求證菩提。如果因其空無所得，而就不求無上菩提，那又大錯特錯。

還有一說，虛空是形容大的意思。謂依廣大心，發廣大愿，修廣大行，證廣大果，所以一切都以虛空來形容，唯有廣大的虛空，才能形容菩薩的心愿行果。這一說也有他的道理，因為菩薩的心愿，確是廣大如虛空的，菩薩的行證，也是廣大如虛空的。

在此或有人會發生這樣的疑問：若如前說，一切是空無自性的，行愿是空，果證亦空，一切莫不是空，我們固可承認，但無自性的空性，總不能說亦是空無的，若這亦是空無的，那又何必求證空性？殊不知這個想法，又是錯誤的。所以省庵大師特別指明說：“亦無虛空之相可得”。若以為有個實有的虛空相可得，那又成為執著。所以不但行愿果證是空，空亦復空，空相亦是了不可得的。如金剛經先說我空，次說法空，最后說空空。如執著有所發的菩提心，所立的菩提愿，所修的菩提行，所證的菩提果，固然是錯誤。如執著有個實有的空性，同樣是錯誤。必須了解心、愿、行、果是空無自性，進而通達自性空亦空，而不有所取著，到達這一程度，方是真正悟證諸法空性。

能夠“如是發心”，即得“名之為圓”。圓以不偏為義。于此圓發心中，詮圓理，明圓行，悟圓旨，起圓信，證圓果，一切無不是圓的，亦即圓乘菩薩的發心。

知此八種差別，則知審察；知審察，則知去??；知去取，則可發心。

八種發心的相狀，前已一一的略釋。修學大乘佛法的行者，如果真正“知此八種”發心的“差別”相狀，那就自然“知”道對它加以“審”度思“察”，從審察思度中，明白邪、偽、小、偏是不怎樣理想，真、正、大、圓是最極理想的。對于理想不理想的，既然“知”道“審察”，當然就可進一步的“知”道“去取”，“知”道有所“去取”，“則可”如法“發心”，不致有所錯誤。

云何審察？謂我所發心，于此八中，為邪？為正？為真？為偽？為大？為小？為偏？為圓？

怎樣叫做“審察”？“謂”發心的人，看看“我”自己“所發”的這念“心”，“于此八”種之“中”，究竟是屬那種？是“邪”的還是“正”的？是“真”的還是“偽”的？是“大”的還是“小”的？是“偏”的還是“圓”的？這只要反問自己，立刻就會明白的。

云何去取？所謂去邪、去偽、去小、去偏；取正、取真、取大、取圓。如此發心，方得名為真正發菩提心也。

怎樣叫做“去取”？真正發菩提心的行者，對于邪心、偽心、小心、偏心，必須毫無保留的去掉?！八^去邪、去偽、去小、去偏”，正是指此。反過來說：對于正心、真心、大心、圓心，必須無條件的采取而發。所謂“取正、取真、取大、取圓”，正是指此。唯有在去取間，“如此發”菩提“心”，“方得名為真正發菩提心”。

乙正說

一略標

此菩提心，諸善中王；必有因緣，方得發起。今言因緣，略有十種。何等為十？一者、念佛重恩故；二者、念父母恩故；三者、念師長恩故；四者、念施主恩故；五者、念眾生恩故；六者、念生死苦故；七者、尊重己靈故；八者、懺悔業障故；九者、求生凈土故；十者、為念正法得久住故。

本文的緒說，已經講完；本文的正說，現在來講。所謂正說，就是正式的說明發菩提心的因緣，亦即告訴我們以何因緣發菩提心。以佛法說，不論做什么，都有其因緣，具備了因緣，然后才可做成你所要做的什么。發菩提心，自亦缺少不了因緣，如果沒有因緣，不會發菩提心。

在未解說發心因緣之前，先來贊嘆一下菩提心的殊勝。初二句是贊嘆菩提心，次二句是說菩提心要因緣才得生起。“此菩提心，諸善中王”。王是自由自在的意思。如古代的國王，能自由自在的統治國家的一切，沒有誰能超過國王的權力，所以稱王。菩提心在一切善法中，的確具有自由自在義，沒有一個善法可以超過它，因此稱王。其所以稱之為王，是約它特別殊勝的意義說。在世間的一切善法中，要以菩提心的這一善法，為最殊勝最高超的。諸善，不用說，是包含著很多善的，然而，大體上可分為世間善法與出世間善法。善法雖說很多，但當我們發了菩提心后，一切善法無不為這菩提心之所統攝。換句話說：菩提心能領導一切善法，而一切善法卻不能領導菩提心。是即菩提心為諸善中王的意義。在大乘經典中，常說到菩提心是由大悲心所觸發的，因此二者有著密切而不可分離的關系。觀音大士一次曾向佛陀這樣表白過：一個菩薩行者，不必廣修一切法門，只要修學大悲法門，其他一切法門都將隨大悲心而轉。因為你能抱持一念大悲心以等視眾生，由于大悲心的驅使，一切善法自然跟著而來。以布施說：如果具有大悲心，縱然自身很困難，但因抵抗不住大悲的動力，使你自然而然的去實踐布施這一善法。再以持戒來說：假如具有大悲心，看到眾生的苦痛不已，你自然就會守持不殺生、不偷盜等戒。以忍辱來說亦然，你如具有大悲心，即使蒙受眾生的凌辱，或遭遇重重的打擊，可是因悲心的在抱，那你就能容忍這些凌辱與打擊?？梢娨磺猩品?，都是隨逐大悲心而轉的。如果不是大悲菩提心，縱然能修善法，也是狹小而不廣泛的，是間斷而不常恒的。本此可以了解，菩提心在一切善法中，是能率領群善的領導者，一切善法莫不在菩提心的統領下而得完成，所以稱為諸善中王。

“必有因緣，方得發起”，是表示菩提心的發起，并非是無因無緣的。“法不孤起，仗境方生”，這是我們常聽到的兩句話。一切事事物物的生起，必各有其條件，而這有主要的條件與次要的條件之分，以此主要與次要的因素配合，然后一切事物方得生起。這主要與次要的條件，在佛法說，就是因緣。因是菩提種子，如不具有菩提種子，即使遇到外緣，亦不會發菩提心。由于內在具有菩提種子，一旦與外緣接觸，立即就發起菩提心來。法華經說：“佛種從緣起”。更可知道發菩提心的因緣不可缺少。

講到發菩提心的因緣，自然是很多的，如要一一的說出來，事實是屬不可能的。省庵大師為此，特簡括的提示十種，所以說：“今言因緣，略有十種”。在這十種因緣中，前五種是屬外在的因緣，后五種是屬內在的因緣?！昂蔚葹槭?？”這是徵問。以下就列出十種因緣，而這十種因緣，是有其必然次第而不容有所混亂顛倒的。

修學佛法的佛弟子，不論是在家出家的，最重要的莫過于時常思念佛陀所給與我們的深恩重德而思有以報答，所以“一者念佛重恩故”發菩提心列為第一。

要報佛恩，當然是要運用我們的生命體，而這生命體是由父母賜給我們的，對于父母的恩德，自亦不能不報，所以“二者念父母恩故”發菩提心列為第二。

吾人的生命體，雖由父母而來，但能得到各種知識，乃至了解一些佛法，都由師長教導而來，假定不是這樣，你將一無所知，所以“三者念師長恩故”發菩提心列為第三。

以出家學佛者說，父母生我，師長教我，固然不錯，如沒有施主的財物供養，就不能安心辦道，住持佛法，度化眾生，是以出家學佛者，必須還要時時刻刻念施主恩，所以“四者念施主恩故”發菩提心列為第四。

人與人間有著相互依存的關系，所以世界人類交織成一種非常密切的關系網。眾生，似與我們沒有什么關系，但從無始以迄于今的長時間來看，同樣有著親屬的關系，所以“五者念眾生恩故”發菩提心列為第五。

如上所說的念五種恩，是修學佛法者所應具有的觀念。但修學佛法的終極目的，是為了脫生死的大苦，假定不是為了這個終極目的，那又何必學佛？學佛又有何意義？所以“六者念生死苦故”發菩提心列為第六。

了解生死是一大苦，而想解決這大苦時，必須尊重己靈，就是自己尊重自己。假如一個人不尊重己靈，那他在世間就會造作種種罪愆，為人不善，怎么能夠了脫生死？所以“七者尊重己靈故”發菩提心列為第七。

尊重己靈為的是出離生死，要出離生死苦，還得如法修行。在修行的過程中，要得順遂無礙的前進，必須懺除業障。因為業障是修行道路上的大障礙，必須予以懺除，所以“八者懺悔業障故”發菩提心列為第八。

在這惡濁的世間修行，障道的因緣是很多的，如欲獲得理想的清凈環境，順利的了脫生死，并且還學得很多的度生方便，這唯有求生凈土。因為在凈土中最易修行的，所以“九者求生凈土故”發菩提心列為第九。

在未去到凈土之前，如了解到佛法，不但對自身有利益，且對人類有利益，甚至對三界五趣中的一切眾生有利益，那就必須努力，使如來的正法，得永恒的住在世間，所以“十者為念正法得久住故”發菩提心列為第十。

以上十種因緣，看是各自獨立，實則有著互相連鎖的關系，不容我們改變其前后次第的。省庵大師從經典中，取出這十種的發心因緣，亦可看出他老的悲智深廣。二別釋

⑴念佛重恩發菩提心

云何念佛重恩？謂我釋迦如來，最初發心，為我等故，行菩薩道，經無量劫，備受諸苦。我造業時，佛則哀憐，方便教化，而我愚癡，不知信受。我墮地獄，佛復悲痛，欲代我苦，而我業重，不能救拔。我生人道，佛以方便，令種善根，世世生生，隨逐于我，心無暫舍。

這是發菩提心的第一因緣。從這段文看，可知大圣釋迦牟尼，對于我們這班一直在生死中流轉的眾生，其恩德是如何的深重，所以一個真正修學佛法的佛弟子，對自己所信奉的佛陀深恩重德，如果不知思念酬報的話，那就不夠資格稱為真正的佛教徒了。

然而“云何念佛重恩”？答覆這個問題說：“謂我釋迦如來，最初發心”。這里說的釋迦如來，是專指娑婆教主而言。如擴大說：十方諸佛，無不對我們有大恩德，但我們現在生于娑婆世界，所以能夠知道修學佛法，完全是由本師釋迦如來告訴我們的。但釋迦如來對于我們有恩，不是在二千五百年前成佛后來度化我們才有恩，早在他老人家最初發心行菩薩道時，就已度化我們而有恩了。

釋迦如來，這是圣者之名，而為諸位所常聽到的。釋迦是姓，為剎帝利種的一族。本來是姓瞿曇氏，后來由于分族，才稱為釋迦的，義譯叫做能仁。釋迦佛陀的最初發心，根據如來在經典中的自我介紹，是在古釋迦佛那個時候開始發心的。如以三大阿僧?劫的時間說，是在三大阿僧?劫前的那時；如以無量阿僧?劫的時間說，是在無量阿僧?劫前的那時，在那時候，有佛出世，名釋迦佛——為揀別不是我們現在所信奉的釋迦，所以經中稱為古釋迦佛。當古釋迦佛出現于世時，我們的教主釋迦牟尼，還是一個做陶器的陶師。古釋迦佛以天眼觀察，得知這個陶師的學佛因緣已經成熟，于是就去到陶師家里，并在那兒借宿一宵。陶師見到佛陀的莊嚴感到非常歡喜，生起恭敬信心，很樂意的供養他。古釋迦佛也就在這個時候，為陶師說法。陶師聽了佛法，就發起菩提心，而且心中這樣的默忖：“愿我未來成佛時，亦如釋迦如來”。當時在陶師旁，有四個幫忙做工的工人，見到這一情景，也心生歡喜，并作這樣默禱：愿將來陶師成佛時，作為佛的四大弟子。所以到陶師成為釋迦佛時，這四個工人也就成了佛陀座下的四大弟子——舍利弗、目犍連、須菩提、富樓那。由此可知這里說的最初發心，是約佛在古釋迦前初發菩提心說的。如依法華經的開跡顯本說，佛陀早在久遠劫前已經發心，自是又當別論。

釋迦牟尼在古釋迦佛前發心，是為他老上求佛道，下化眾生的開始。菩薩發心無非為的度化眾生，所以說：“為我等故”。為了使諸眾生，也能走向佛道，菩薩不辭艱苦、不厭疲憊的“行菩薩道”。一個初發心的菩薩行者，仍然是在生死之中，于生死往來中，度化各類眾生，“經”過“無量劫”這么長的時間，真可說是“備受諸苦”。初心菩薩所受的諸苦，與現實人生所受的諸苦，是同樣的。除了現實人生所難避免的痛苦外，菩薩在度化眾生時，還得備受眾生所給予的種種痛苦。

以入深山潛修與入社會度眾比較來說，前者較后者為易。因為前者只為解決個己的問題，沒有人事上的紛擾，而后者要入社會荷負度化工作，不得不與人群發生聯系接觸?？墒侨伺c人間，一旦發生接觸，那人事上的磨擦，必然是免不了的。由于人事的磨擦，挫折與打擊，自然跟著而來。在現實中，我們就常見聞到：居于深山專做自修工作的行者，因環境單純，不與人接觸，所以就不會受到他人的嫉妒與排擠。不唯如此，而且還博得各方的同聲贊美。相反的，一個菩薩行者，當他行菩薩道弘法度生時，不但難博得他人的贊譽，甚且還招來別人的嫉妒與不正確的批評。在這種情況下，常使志愿不堅的菩薩行者，因經不起肉體與精神的雙重痛苦，而退失菩提心。但一個志愿堅毅的菩薩，是不以痛苦為痛苦的，仍精進勇猛的去完成度化的行愿。菩薩度生所以要備受諸苦，我們還可這樣的說：度生，在時間方面不應有所揀別，就是不論什么時候，只要有眾生可度，冷熱也好，風雨也好，都得去做你應做的救生事業，不可怕苦而不前的。度生，在空間方面不應有所揀別，就是不論什么地方，而且越是苦的地方，越要去度苦的眾生，不可怕苦而不去的?？傊灰闶瞧兴_行者，你就得不怕吃苦的去度生。所以菩薩在菩薩道的過程中，確是要受無量無邊的痛苦的。

佛在因地行菩薩道時，見到“我”們作惡“造業”的“時”候，“佛則”生起“哀”痛“憐”愍心來，覺得我們眾生實在太可哀憐了！因佛深悉因果不泯，造了惡業的因，一定難逃惡報的果。是以佛為大悲心之所驅使，不得不運用種種善巧“方便”，以“教化”愚癡的眾生，希望制止眾生不要去造后果堪虞的惡業?？墒莿倧婋y調難伏的眾生是不易教化的，佛雖苦口婆心施以種種教化，“而我”們這班“愚癡”的眾生，根本“不知信受”如來的教誡，以為這是蒙蔽人群的迷信——如現有很多受時代洗禮的新人物，聽了佛法的理論，不但不肯信受，反而譏為傳播迷信，或者評為阻礙時代的前進。像這樣冥頑不靈的人群，你說不是愚癡顛倒是什么？

眾生既在現實世間造了惡業，自然是有如是因而感如是果，將來必定會要墮入地獄等的三惡趣中去的。當“我”們“墮”入“地獄”去受苦報時，“佛”又“復悲痛”不已，?！坝眮怼按摇眰兪堋翱唷?。如八大人覺經說：“愿代眾生受無量苦”，這差不多是每個菩薩行者共有的愿心?？墒欠鹪谝蛑行衅兴_道時，雖以不可思議的威德神通之力，想要來代我們受苦，但因眾生的業力也是不可思議的，佛陀雖很大慈大悲的要這樣做，“而”因“我”們眾生的“業”障太過深“重”，自己作業必須自己受果，所以不能代替我們受苦，“不能救拔”我們出離地獄。如要出離地獄，不受地獄之苦，必要等你業報受盡。一天業報未盡，一天不能離苦，一天不得出于地獄。

到我們在地獄的苦報受盡，由于過去生中的戒善因緣，而“我”們再次“生”到“人道”中來，“佛”又大慈大悲的，“以”種種的善巧“方便”，來開導教化我們，使“令”我們再度“種”下“善根”。這里說的善根，是很廣泛的，或是人天善根，或是解脫善根，或是成佛善根。為了要使我們種下深厚的善根，恐怕我們有的時候忘記，佛又特別“世世生生”的“隨逐于我”們，其“心無”有一時一刻的“暫舍”。真的，佛陀自從發心以來，生生世世的都隨逐在我們的前后，用各種不同的方法進行感化教導，希望我們出離生死苦海。從不因為我們的難以教化，就棄舍我們而不加以過問。相反的，越是最頑劣的眾生，越是最苦惱的眾生，越為菩薩所要度化的對象。因在佛菩薩的觀念中，認為這些眾生，才是真正需要濟度的。假定因為眾生的頑劣而就放棄教化，這是不合慈悲精神的。當知一個知道向上的眾生，暫時不去度化他，他還不致于墮落，一個不知向上的眾生，而且在妄造罪惡，如不去度化他，那他未來的前途，是很悲慘的！所以佛菩薩特別度化罪業深重的眾生，希望這些眾生改轉過來向上向善向解脫。由此，亦可看出佛菩薩對于我們的恩德是怎樣重大了。如世間的父母對于子女也是這樣，聰敏而能自立的子女，父母固然同樣的疼愛他，但對頑劣不上進的子女，父母尤其對他們關心，時刻的將心放在他們身上，予以種種的照顧，給與種種的指導，希望他們得以成人。父母之愛子女如此，佛菩薩慈愛眾生亦然。

佛初出世，我尚沉淪，今得人身，佛已滅度。何罪而生末法？何福而預出家？何障而不見金身？何幸而躬逢舍利？

關于這段文的前四句，古德曾有這樣的四句話說：“佛出世時我沉淪，我得人身佛滅度，懊惱此身多業障，不見如來金色身”。這是幾句痛心疾首的話，我們如果真能體會其中意義，必然會要痛哭流涕的。站在一個修學佛法的佛弟子立場說，如能親見佛陀，是最理想不過的。從大小乘的經典中，可以明白的看到：佛在世時，多少人得到解脫，多少人證得阿羅漢果，多少人發廣大心行菩薩道。是以做個佛弟子，總希望生在有佛出世的時代，不愿意生在佛前佛后。因佛前佛后，是八難之一，修學佛法是很不容易的。大乘經中常常說到親近諸佛，亦即是表示與佛同在一處，最為圓滿?？墒遣恍业氖牵寒敗胺稹弊睢俺醭觥爆F于“世”時，“我”們“尚沉淪”在三途中，根本沒有機會見佛聞法；到了“今”天，我們雖“得人身”，而“佛”卻“已”老早“滅度”，又沒有因緣見佛聞法。試想想看，我們的業障，是多么深重？說實在的，假定我們生在二千五百多年前佛出世的時代，我們恐怕早已獲得解脫，哪里還會在生死中沉淪？當知佛的威德神通之力，是不可思議的，只要我們一見佛的相好莊嚴，一聞佛的微妙音聲，不期然的就為佛陀之所感化，跟隨佛陀如法修行以證果。所以為佛子者，要常常的發愿生在佛前，要發愿到十方世界去親近諸佛。彌陀經說：“彼佛國土眾生，常于清旦，各以衣?，盛眾妙華，供養他方十萬億佛，即以食時還到本國”。是即顯示，要常在佛前，要多得見佛。

現在我們是生在末法時代，不特沒有生在佛住世的時候好，亦沒有生在正法及像法的時代理想。然而這能怪誰？只怪自己業障深重，其他還有什么話說？究是“何”種深厚的“罪”障“而”使我們“生”于“末法”時代？這當然由于沒有種下見佛的善根，而反造了很多的罪惡，才生在這個末法時代的。生在末法時代，不論從哪方面說，都是不理想的。不特業障重，相對的福德亦薄，智慧亦淺，困難亦多，要做什么，都很難得到成就，修行自更是障礙重重。所以佛法行者，一旦想到這里，不免自譴自責，責問自己以什么罪障而生在末法時代的？這句話可說是對自己嚴格的譴責。

不錯，末法時代是不理想的，但同樣生在末法時代的人群，有的迷醉于欲樂的生活，不知佛法為何物，更不知道什么叫做學佛修行？我們現在不但能夠學佛，而且還能從佛出家依法修行，不能不說是不幸中的大幸。因而自慶的說：在這末法時代，究是“何”種深厚的“?！钡拢刮摇岸A出家”僧倫之數，做個如法修行的出家佛子？依佛法說：出家不是容易的，沒有深厚的福德善根，是沒有因緣出家的。出家不但是大丈夫事，更是大功德事。如經中說：“出家之利，高于須彌，深于巨海，廣于虛空。所以然者，由出家故方得成佛，三世諸佛未有不因舍家出家成佛者也”。是以佛法行者，得在佛法中出家，應該深自慶幸的，應為得到僧倫三寶之數而歡欣的。

生在末法時代，得預出家之林，雖是值得慶幸的，但佛畢竟已經滅度兩千多年，我們不能親見如來金色之身，不能不說這是我們最大的憾事，不能不說這是我們的業障所致。佛身稱為金色之身，如傳燈錄說：“西方有佛，其形丈六而黃金色”。所以佛出人間，雖諸示同人法，但佛的色身，不特其形態高大，而且是純黃金色，是還有別于一般常人的。若見如來金色之身，不用說，這是有很大福德的，現在不能親見如來金色之身，當然是由于我們的罪障深重。然而究竟為了“何”種罪“障”而使我們“不”能“見”到如來“金”色之“身”？這樣的反躬自問，自亦含有深自譴責的意思在內。所以我們不見金色之身，不要怪佛不慈悲示現，只怪自己的業深障重。不錯，不見如來金色之身，誠然是值得遺憾的，不過佛雖滅度了兩千多年，但佛的舍利仍留存人間，還有機會禮拜佛陀的舍利，仍是值得慶幸的。因而自慶的說：在佛涅槃后的今天，究是“何”種的“幸”運“而”使我“躬逢”佛陀的生身“舍利”？舍利，又叫設利羅，或名室利羅，中國話叫做堅固。謂人的生命肉體，死后經過烈火的燃燒，其所留存下來的，名為舍利。普通叫做靈骨或骨骸，因烈火不能燒毀，所以稱為堅固，不過其中有種“晶瑩光耀的圓狀凝固體，彩色間錯，燦爛奇觀，唯有戒德清凈，定慧莊嚴的大德高僧，始能燒得出來，非一般人所能有。故學佛人特別珍視之，并以此作為有無真實修行功德的考驗??金光明經舍身品說：‘此之舍利，乃是無量戒定慧香之所薰馥’，應即指此”。佛陀的舍利，向來說有兩種：一是生身舍利，就是佛滅后所燒出的無量舍利；二是法身舍利，就是佛所說的大小乘一切經典。這兒說的躬逢舍利，是指生身舍利說的。因為當時省庵大師在阿育王寺禮拜舍利而說這樣的話。

如是思惟，向使不種善根，何以得聞佛法？不聞佛法，焉知常受佛恩？此恩此德，邱山難喻。

依上種種所說，而作“如是思惟”：假定我們在過去生中，一“向”以來“使”令自己，“不”曾在三寶門中，“種”過各種不同“善根”的話，那我們在現生中，“何以得”有因緣聽“聞佛”陀的正“法”？如果“不”聽“聞”到“佛法”，又“焉知常”時承“受佛”的深“恩”重德？如上說的方便教化，欲代我苦，令種善根，都是佛陀所給予我們的恩德。而佛的“此恩此德”之高大，以世間的邱陵山岳來比喻，是難以為喻的，所以說“邱山難喻”。邱是土邱，山是高山。不論邱陵高山，若與如來所給予眾生的恩德比較，真有天壤之別，無法可以相比。

如釋尊前生投身喂虎：據說，過去有三個王子，一同出外游玩，最小的一個就是釋迦。他們經過一處山林，看見一只老虎，產了七只小虎，已經七天沒有東西吃了。釋迦看見了，很不忍心，便擺脫兩位哥哥，解開身上的衣服，投身到餓虎的面前，給它們吃。老虎很是感動，不敢吃他，他又用干竹刺頸，流出鮮血，餓虎見了血，才把他吃了。這時候，大地震動，天上的花像雨點般散下來。

除了投身喂虎的犧牲精神，其他如舍眼施人，截頭施人，割肉救鴿，自愿代雌鹿去供獻國王，無一不是舍己為人，無一不是慈悲流露，無一不對眾生有深重恩德。佛對眾生的恩德，真是說不能盡，嘆莫能窮。

自非發廣大心，行菩薩道，建立佛法，救度眾生，縱使粉骨碎身，豈能酬答？是為發菩提心第一因緣也。

如來所給我們的深恩重德，假使根本不知道，你不去酬報，那還情有可原，假使知道佛恩重大，而不去酬報，不特不夠資格做佛弟子，就連做個普通人亦不夠資格，因為世人很多能知恩報恩的。所以為佛弟子，應時刻不忘佛的恩德而思有以酬報。但應怎樣報答佛的恩德？這不是供養禮拜稱揚贊嘆，可報佛恩于萬一的。真正要報佛的恩德，“自非發廣大心，行菩薩道，建立佛法，救度眾生”不可。發廣大心，就是發菩提心；行菩薩道，就是本菩提心去實踐實行。凡是菩薩所應做的，都應切實的去做。而在菩薩道的過程中，最要做的兩大任務，無過于建立佛法與救度眾生。沒有佛法的地方，要竭力提倡佛法；有佛法的地方，要盡力護持佛法，是為建立佛法。佛法建立起來，就要救拔度脫眾生，使眾生離苦得樂，了生脫死。假定不發廣大心，就不會行菩薩道；不行菩薩道，自不會去建立佛法；不建立佛法，又怎能去度眾生？佛所最希望于我們的，就是怎樣將佛在三大阿僧?劫的長時間中，辛勤所證得的正法，得在世間不斷的流傳下去，使在生死苦海流轉的苦惱眾生，受到佛法的教化，走上解脫的大道。

文中的“自非”兩字，是反面詞，意即假定不是這樣，不說我們香花供養，不能報答佛的深恩，“縱使粉骨碎身”，亦不能報答佛恩于萬一，所以說“豈能酬答”？華嚴經說：“假使頂戴經塵劫，身為床座遍大千，若不說法度眾生，畢竟無能報佛恩”。在時間方面，頂戴佛陀是這樣的長久，在空間方面，為佛床座是這樣的普遍，就一般說，不能不說是報了佛的深恩，就佛法說，這不是真正的報佛恩，真正的報佛恩，唯有說法度生。不能宣說如來的正法，不能度化苦惱的眾生，不論你怎樣做，總歸是不能報佛恩的。因為唯有說法度生，才能契合如來的悲心與慈意。諸佛子們！你要報佛恩嗎？假定是要的話，請從說法度生做起，不要再做販賣如來家業的事了！“是為發菩提心第一因緣也”。

⑵念父母恩發菩提心

云何念父母恩？哀哀父母，生我劬勞，十月三年，懷胎乳哺，推干去濕，咽苦吐甘，才得成人，指望紹繼門風，供承祭祀。

這是發菩提心的第二種因緣，就是念父母恩發菩提心。中國向來有句話說：“百善孝為先”。孝道，在我國固有文化中，是極受重視的一種德行?？墒沁@一美德，自從民國以來，已被逐漸忽略。今日，正熱烈于復興中國固有文化工作。孝道，既為我國固有文化的美德之一，尤應值得積極提倡實行。今日我們如不將中國固有美德的孝道，予以保存及發揚光大的話，我國光輝燦爛的優美文化，真有被摧殘殆盡的一日，這實是值得國人警惕的。

說到這里，我們信佛而又稍知佛理的人，對于佛法的重視孝道，當然不會有所懷疑。但不信佛或不明佛理的人，或許會產生這樣的疑問：就是所謂孝道，只有儒家的學說特別提倡的，佛家哪有講孝？至于說到不孝，佛教教主釋迦牟尼，可謂是天地間第一不孝，因他違背父王而潛逃去出家修行。不特一般人有這樣的誤解，就是不少文人學士，亦有不明佛理的誤會。他們以儒家所說：“身體發膚，受之父母，不敢毀傷，是孝之始也”。出家人剃度時，剃度須發；受戒時，燃燒香疤，這豈不是有違儒家所說的孝道？現我可以告訴以為佛家非孝的人士，佛法不但不違背孝道，且是真正徹底講孝的。古德說：“大孝釋迦尊，歷劫報親恩”。所以嚴格說來，儒家所講的孝與佛家所講的孝，有著天壤之別，怎么可說佛法不講孝道？佛法所說的孝道是超然的，非其他宗教或學說所說的孝道，得以相提并論。

然則應“云何”思“念父母”的深“恩”？省庵大師首引詩經爾雅篇的幾句話說：“哀哀父母，生我劬勞”。哀哀，是形容詞，形容為人子女的，假定真切思念父母對自己所付予的深恩重德，那在內心必會不期然的激起陣陣的哀傷之音。念父母恩，為什么會心生悲感？因為我的受生，完全是由父母，而父母生我的時候，那種辛酸勞瘁的情景，不是一般人所能想象得到的，所以說：“生我劬勞”。這只要我們仔細的想一想，想想這個身體是什么人生的，你就知道父母之恩，一時一刻都不可忘了。至這生命出生以后，我們這個身體是怎樣長大的？全虧什么人撫養的？你再仔細的想一想，就知道父母的恩德，一時一刻亦不可忘了。等到我們稍為長大，能夠知道東南西北，是由什么人的教訓指引的？你如仔細的想一想，就知道父母的恩德，一時一刻也不能忘了。古人把父母的恩德，比同天高地厚，真是一點不錯。所以做人應該知道孝順父母。人能孝順父母，就是天地間第一等好人；人能孝順父母，就是天地間第一等好事。由此可知孝順是怎樣的重要。

“十月三年，懷胎乳哺”：這兩句文，如拆開對照起來，就是“十月懷胎，三年乳哺”。這是重在母恩一方面講的。一個胚胎，在母胎中，逐漸完成一個新生命體，約須經過十個月的時間。在這期間內，所以能成新生命，是依靠母親胎內所供給的滋養料，以維持其生命在胎內成長的。其經過情形，猶如胎兒出胎后，須以飲食去維持他的生命，是一樣的道理。而胎兒在母體內，所受用的飲料，是母體的血液。不論母體本身的血液是否充足，但她必須以她的血液，分出一部分來供給胎兒，免使胎兒因缺乏滋養而胎死腹中。正因如此，所以一個懷孕的母親，不論在飲食上、行動上，都須小心翼翼的，以免影響胎兒的安全。由此不難想像一個孕婦的苦況為何如了。

到了十月懷胎期滿，胎兒出現到這世間，做母親的，又開始第二階段的辛勞。在佛法中說到胎、卵、濕、化的四生有情，講到與母體關系最密切，無過于胎生有情。而胎生的人類，依賴母體尤為顯著。其他胎生有情，如豬馬牛羊，離母體后不久，就能獨立生存，不需要完全依母親的照料。胎生的人類，不但在三年內，必須母乳的哺養，即使斷乳以后，仍不能脫離母親的照料和養育，直到日復一日、年復一年的長大成人。在三年的乳哺期間，母體所供給嬰兒的白色分泌液體——乳汁，實際是母體中的血液精華。當一個母親，將她的血液精華，分施給她的嬰兒，嬰兒得到充分的滋養，以致身體長得肥胖可愛時，做母親的看到，內心就感到無限的喜悅。

在這世界上，沒有一個做母親的，不希望自己的兒女，長得健康活潑，因而，也就沒有一個母親，對她的兒女會吝惜而不供給乳哺。不但如此，且不論在多么寒冷的季節，只要聽到嬰兒的饑餓啼哭，就毫不顧及本身的寒冷，立刻解衣乳哺。如發現嬰兒便溺，立即為嬰兒“推”換“干”的而取“去濕”的，不讓嬰兒感受潮濕之苦。一旦到嬰兒斷乳后，必須喂給固體食物時，又必先自嘗試辨味，如果苦味的，就自己咽了下去，如果是甘美的，就喂吐給嬰兒。所以說：“咽苦吐甘”。母愛的流露，到此可謂無微不至?？傊趮雰旱倪@段期間，做母親的不知受了多少艱難勞苦，更不知擔了多少憂愁驚怕，請再想一想，父母的深恩重德，豈可一時或忘？

現在不妨再引一段論孝的文在這里：“凡人在初生之時，一刻也離不得父母；半載周歲，認得人的面目，在父母懷中便喜，若別人抱去便啼；自三四歲以至十四五歲，饑則向父母要食，寒則向父母要衣”。而做父母的，“若是見兒嬉笑，心里就有許多喜歡；見兒啼哭，心里就有許多煩惱。自己未曾吃飯，先怕兒子肚里饑餓；自己未曾穿衣，先怕兒子身上寒冷。時時防兒有病，事事要兒常安。已得長大成人，就代你延師教訓，不惜銀錢；定親婚娶，多費資財。期你興家治業，望你立志成人。若是兒子有些疾病，為父母的，不說幼弱難養，反怨自己調理失錯，就日夜焦心，急忙去合藥求醫，恨不得將身替代。你若出外遠行，為父母的，日常牽心掛意，夜常睡夢難安，就是早去遲來，還要倚門懸望?？偠灾?，為父母的，一生一世，經營算計，哪一件不是為兒女的心腸？若教得像幾分人，父母便不勝歡喜；若教得不成人，便死不瞑目?？蓱z父母的精神心血，都費在兒子身上。及至兒子年紀長大，要知父母日漸衰老，如此深恩，急圖報答，尚恐不及盡萬分之一。你們為子的，各人細細想一想，可不趁早孝順么”？接著又說：“人若不知父母的恩愛，但看自己撫養兒子，同此式樣；知道自己養活兒子的劬勞，便知道父母生長自己的恩愛；知道自己責成兒子的心腸，便知道父母指望自己的主意。常言道：‘養兒防老，積谷防饑’。父母受了千辛萬苦，也只指望兒子孝順，有個后望。我看今世的人，將父母生養你，教訓你，婚配你，卻似該當的，所以不能孝順。試看那烏鳥也曉得反哺，羔羊也知道跪乳，禽獸尚能報本，哪有為人不知孝順的理？人若不知道孝順，反不如禽獸了”！

做父母的對于兒女，不知經過多少年的苦心培育，然后兒女“才得”逐漸“成人”。待成人后，父母又必“指望”兒子，能夠“紹”隆“繼”承自家一貫的“門風”。舊時的我國，對家庭中歷代相傳的良好門風，是特別注重的。所以為父母的，不但希望第二代能繼承固有的門風，而且更指望門風因第二代的努力，愈益發揚光大。如果為子女的，敗壞自家的門風，做父母的認為是奇恥大辱。我們常聽父母責備子女說：你做什么都可以的，如違家規門風，是不容許的。可以想見繼承門風的重要。

為父母者，不但望子紹繼門風，亦復望子“供承祭祀”。供承，是約父母在世說的，祭祀，是約父母死后說的。所謂供承，就是供奉承歡之意。如說：“何為養父母的身？人家貧富貴賤，自有不同，各人隨自己的力量，各人盡自己的家私。父母饑，則進食；父母寒，則進衣。有一樣好飲食，就思想與父母吃；有一件好衣服，就思想與父母穿；有一處好房屋，就思想與父母?。挥幸话愫闷魑铮幸粋€好仆人，就思想與父母使用呼喚。冬夏晨昏，俱要誠心照管，凡事俱要小心恭敬，一意喜歡。逢時節以禮慶拜，遇生辰以禮祝賀??要奉得父母歡喜，就是盡心??其行住坐臥，俱要照管扶持。只要得父母安穩自在，快活過日，就是盡心??”。盡心供承，就是孝子。

所謂祭祀，就是祭典拜祀。祀是似的意思。儒家有句話說：“祭神如神在”，意即當你去祭神的時候，雖不能見到神是怎樣的，亦當好像神在你的面前一樣，不可稍有一點茍且。我們祭祀祖先，亦應存有“祭祖如祖在”的意念，態度必須恭敬嚴肅，不得草率怠慢隨便。真能做到這樣，祭祀不是沒有其意義的。說到這里，我得向諸位交代一句，就是為人子孫的，對已去世的父母或祖先，以祭祀來紀念追思，絕對是合情合理的事，然如世俗以燒錫箔、錢紙、紙衣、紙箱、紙房、紙汽車等，來供奉祖先，是絕對不合佛法的，是毫無一點意義的，更可說是荒謬的。這不但在民間是常見的事，就是一般不明佛理的佛徒，不明所以的亦照做一番，實在要不得，應革除這個陋習。

除了生前供承，死后祭祀，特別是父母在疾病中，“為人子者，須要加意調攝，小心扶持，請名醫用藥。病中煎制湯藥，進奉飲食，俱要自己親為，不可盡委奴婢，切不可生一個懈怠的心。只想你在幼小的時候，有了疾病，為父母的，不知為你調理了多少，你今日可有不盡心的理？試看當日漢文帝，母后有病，湯藥尚且親嘗呢。父母有病，萬一作污床褥，為子者，俱要勤勤洗換，切不可生一個厭惡的心。只想你在懷抱中，便溺糞污，為父母的，不知替你潔凈了多少，你今日可有嫌惡的理？試看當日?黔婁，為孱陵縣的縣官，因父親有病，尚且嘗糞憂心呢。這疾病調理，為人子者，俱要放在心上”。佛經說：“八福田中，看病福田，第一福田”，父母病怎可不照顧？

今我等既已出家，濫稱釋子，忝號沙門。甘旨不供，祭祀不給。生不能養其口體，死不能導其神靈。于世間則為大損，于出世又無實益，兩途既失，重罪難逃！

這段文，完全是針對出家僧眾說的。儒家說：“生事之以禮，死葬之以禮，祭之以禮”。一個標準的孝順兒女，應這樣如法實踐的?，F“今我等，既”然“已”經“出家”，且又“濫稱釋子”。釋子，是出家修行者的通稱，即凡為釋迦牟尼佛座下的弟子，都可稱為釋子。阿含經說：“四河入海，同一咸味；四姓出家，同稱釋子”。從佛出家的行者，不論你原來的種姓是什么，只要一進入佛法的僧團，就失去你原有的種姓，而以釋為姓氏了，所以稱為釋子。做了釋迦弟子的出家人，如能如法如律的修持，戒德莊嚴，行為端正，那就不失為是個安分守己的釋子；如在釋子的行列中，沒有好好的依法而行，只是濫竽充數的像個出家人，那就只好說為濫稱釋子，不夠資格稱為真正的釋子。因為真正的釋子，一定是要依法修行的。

再者，出家修道的行者，除了叫做釋子，亦還名為沙門。沙門，嚴格的說，不是容易稱的。如說：“勤修戒定慧，息滅貪嗔癡”，固是做沙門的所應該做的工夫；若如四十二章經說：“識心達本源，故號為沙門”，那更不是一般人所能做得到的了。設若不能做到這點，是即“忝號沙門”，不是真正沙門。如所說的“污道沙門”或“壞道沙門”，當知就是這里說的忝號沙門，意即只是忝為沙門這么一個名號，實際是不夠資格叫做沙門的。真正稱為名符其實的沙門的，只有勝道沙門、示道沙門、命道沙門。初如稟佛出家，能滅煩惱而證勝道的出家人；次如斷惑證真，能宣示正法而使眾生入佛道的出家人；后如調伏煩惱，勤修諸有善法，能使智慧之命增長的出家人。這末說來，做個真正的沙門，實在是不簡單的。省庵大師看透當時一般出家人，既不能如法修行，又不能勤修三學，所以不客氣的說為濫稱釋子，忝號沙門。

假定不出家，在雙親面前，還可行世間的孝道，現既已出家，離開了家鄉，辭別了爹娘，在這情形下，當然是“甘旨不供，祭祀不給”了。父母在生的時候，不能以美味的飲食供養父母，是為甘旨不供。以行孝說：“飲食的事，為人子者，哪個不欲竭力珍饈，羅列甘旨？若是個富貴人家，何難措辦？若是家業淡泊的，便心有余而力不足了。要知古人說得好，菽水承歡，蓋為貧賤者言也。就是家常的菜蔬，只要咸淡得宜，生熟中節，不敢潦草，然后敬奉。略有好食先進父母，至于自己，粗糲俱不計較，要奉得父母歡喜，就是盡心。大約年老的人，脾胃自然虛薄，飲食難得消化，進的飲食，須要燉得熟的，軟爛的，香美的，方才有益。凡是生冷粘膩堅實難化之物，不可與食，新米新面傷脾之物，亦不可與食。頓數要頻，食不可過飽。這飲食調理，為人子者，俱要放在心上”。可是出了家的，雙親在世之日，不能甘旨是供，豈不是有違孝親之道？當然，如真正做個佛子，自然又當別論。至于父母去世以后，因為出家在外的關系，又不能祭祀以禮，同樣是失孝道的。換句話說：不論父母在世去世，都未能盡到為人子的責任，說來能不有愧于心？

進一步說，既不能供奉父母的佳肴美味，當然就無從滋養和維持父母的口體，所以說：“生不能養其口體”。舍離父母的出家人，當父母去世時，大都不能親視左右，自然也就不能引導父母的神靈向于善趣，所以說：“死不能導其神靈”。神靈，以世俗一般來說，是指的靈魂；以佛法的意義說，是指第八阿賴耶識。一個人死了，其第八阿賴耶識，就離開現實生命體，而另再去投胎受生。在這時候，如有一個真具道心而修行工夫不錯的兒子，從旁依照佛法為其助念，就可引導父母的第八識，再到人間來受生，或上生到天趣去，甚至令其往生西方。出家的兒子，如在佛法方面修持工夫不夠，那就不會有這樣的力量，可以引導父母的神識去到善趣。

為人子者，照理應該供給父母的甘旨，養其口體，使二老娛樂晚年；可是由于我們不能做到這點，站在父母的立場說，有個甘旨不供，口體不養的兒子，在養兒防老的期望下，豈不是個大損？所以說：“于世間則為大損”。

為人子者，照理應該給予父母的祭祀，導其神靈，使二老能生善處，或者能得到解脫；可是由于我們修持工夫的不夠，不能做到一子出家九祖超升的境界，對于父母可說毫無利益和受用，所以說：“于出世又無實益”。

“兩途既失，重罪難逃”，意即世間及出世間的兩條孝道，出家兒都已失去應盡的責任，其不孝的重罪，自然是難以逃避。由此可知，即使是出家的子女，對父母生養死葬的責任，還是不可推諉不管的。如在世間的孝道上，不能做到承歡膝下，侍養供奉，則在出世的孝道上，應當做到應盡的本份，如勸導父母信奉三寶，茹素持齋，離惡向善，使之逐漸走上佛法的正道。做一個出家人，對這點如也做不到，那就未免太差勁了。試仔細想一想：我們這個生命體，是由父母而來的，假定沒有這生命體，你以什么而得出家？不出家怎能用功辦道而獲解脫？由此推想，就可知道父母的恩德，的確是很深重的。父母的恩德既如此深重，為子女的，當然應該報答父母。一個真正的佛子，必然是孝敬父母的。若說我已辭親出家，父母不關我的事了，那就不夠資格稱為釋迦兒孫。

為佛子者，當以佛為榜樣，現在就來看看佛是怎樣報答現生父母的：釋尊成道不久，就回到迦毗羅衛的祖國，去為父王說法。父王聽了佛法，立刻就受度化，而證得了初果。到佛將要入涅槃時為了報答母后深恩，特去忉利天上，為母說法三月，使母亦得佛法的實益。最后，在凈飯王將去世時，雖說他已證得初果，但仍不免舐犢情深，極為思念他那已經成道的長子，希望佛陀能回去見他最后一面。在外度化的佛陀，因父王的思念深切，而亦心靈有所感通，于是佛就率領阿難、羅?羅、優波離等，趕回祖國去見凈飯大王的最后一面，使凈飯王滿足地含笑而逝。佛是人間的大覺者，雖沒有一般世俗之情，但仍不失為子之道。我們是什么人？豈可因出家而不報父母恩？

凈飯王駕崩后，佛與阿難等三尊者，都守護在凈飯王的靈前，直到出殯的那一天，阿難尊者以佛的堂弟身份，請求為其伯父扶棺；羅?羅尊者亦以凈飯王的長孫身份，要求為其祖父扶棺。佛陀，一方面對他兩人的請求予以婉拒，一方面又這樣的開示他們說：你們的這個孝行，確是非常可嘉的，亦為我所歡喜的。然而，為向末法時代兇惡殘暴藐視禮儀的眾生示范，今日必須由我親為父王扶棺，以免一般人們誤會，以為出家不問父母的事。結果，佛陀親扶其父的靈柩，步行直到火葬之處。佛為三界導師，四生慈父，父死尚且親扶靈柩，誰說佛教不講孝道？說佛教不講孝道的人，是對佛教沒有絲毫認識，不加考證而下的膚淺評言，實不值識者一笑。

我國唐朝時代，有位有名的大學者韓愈，就是極力主張辟佛的人。后來因故被貶到潮州去，在潮州認識了一位大顛和尚，談話之間，仍對佛教予以批評。大顛和尚問他：你對佛教究竟有那些不滿？韓愈回答說：我最不滿和反對佛教的原因，就是佛家不講孝道。做人不講孝道的怎么可以？大顛和尚聽他這么說，就又進一步的問道：你說佛家不講孝道，請問閣下在哪一部佛經中，看到佛陀對孝道不予重視的言說？韓愈被這一問楞住了，竟然不知如何作答。因他根本是個主張焚毀佛經的人，從來沒有去翻閱過經書。沒有閱讀佛經，當然無從了解佛經所說是什么了。韓愈經過大顛和尚這么當頭一棒，才如夢初醒的，知道自己從來所反對的佛教，是錯誤的，因而對佛教生起信念。

從這事實的說明，我們可以得到一個啟示：就是我人對某一宗教或某一學說，不感同意而欲以文字言說來評駁時，首當對這一宗教或學說，加以虛心的研討一番，然后針對他的某一種或多種問題予以駁斥，始能真正的破斥了它。像韓愈那種主觀而又盲目的態度，不但有失學者的風操，且在歷史的記載中，留下一個笑柄，對佛教固不會受到絲毫的損害，對自己學者的聲譽，卻是大大不利的。

以上是以佛陀的孝行為例，現在再以我國古時高僧的孝行為例：唐朝是我國禪宗鼎盛的時代，有位有名的黃檗禪師，在二十歲的時候出家，一別母親三十年，到五十歲都沒有回家探過老母，可是老母卻時刻的思念著愛子。由于久望不見子歸，不免經常老淚縱橫，以致哭得雙目失明。雖然她的眼睛瞎了，但想念兒子的一念心愿，并未因此稍減，仍然時刻想著，并且想出一個特別方法，以求達到一見其子的心愿。她的方法是：不論哪個出家人，到了她的村莊，只要她知道了，便一定請回家來供養，供養完畢，再汲取一盆水來，親為受供養的出家人洗腳。她之所以這樣做，因她兒子的左腳上，生有一顆大肉痣，她想藉此方法，查出來者是否是她的和尚兒子，如果摸到肉痣，就可知道來的這位出家人是自己的兒子。這樣經過數十年，從來沒有碰到兒子來受供養，難免使她感到有些失望，但她并不放棄這一心愿，當有出家人經過家門時，仍舊請回來供養，洗足如儀。這樣又經過一段時期，一天黃檗希運禪師，真的回到自己的家鄉，想學大禹治水般的過門而不入其家，可是他的老母不放過他，照例把她兒子和尚，請回家來接受供養，飯食畢，亦同樣的為他洗足。黃檗禪師知道母親的用意，竟很機警的把右足給母親洗了兩次，母親也就被兒子瞞了過去，不知他就是自己的兒子。而這老婦每次于失望之余，總向被供養的出家人殷殷懇切說：我有一個兒子出家做和尚，不知現在云游到什么地方，假如你這位師父能碰著他，務請代為轉達一聲，要他回來看我一次。這次遇到自己兒子，亦照樣的說一遍。真的兒子回答她說：哦！我知道你的兒子，現在山西的五臺山。這望子心切的老婦人，就再三的請托他，如再見到他，定要叫他回來一見。黃檗禪師唯唯諾諾的告別而去?？墒?，當禪師在離家門不遠的半途上，突然碰到一個認識其面貌的村人，這個村人很興奮的立刻去奔告禪師的母親，問她重逢了數十年不見的兒子，為什么不把他多留住幾天？老婦人聽到這個村人的話，才恍然明白她剛才所供養的，就是自己朝思暮想的和尚兒子。這一急非同小可，不顧自己的眼瞎，立刻飛也似的追趕出去，禪師亦發覺母親從后追來，不但不停步以待母親，且還疾步的向前走去，當到達一條河邊時，其母因眼瞎不見而失足墮河，禪師見到母親墮河，就急忙的返身去救，可是老母已溺斃了。

人死不能復生，禪師只好為母親料理善后，且極悲痛的為眾說偈曰：“一子出家，九族生天，若不生天，諸佛妄言”！由這可以看出禪師是多么的充滿自信，即他確信他的母親，因他出家修道的力量，能于死后獲得生天的福報，不然就是諸佛妄言?？墒钦l都知道，諸佛是不妄言的，因此他的母親，必定生天無疑。由此亦可知道，禪師不是個平凡的出家人，而是出家修道有所悟的人。這從后來他為母親舉行火葬所說偈語，更可得到證明。如說：“我母多年迷自性，如今華開菩提林，當年三會若相值，歸命大悲觀世音”。說完了這個偈語，兩岸觀禮的群眾，親見其母于火光中轉女成男，升到天上去了。其后他的母親又托夢對他說：當年好者沒有碰著你，如果碰著你，受你一粒米的供養，則我已經墮入地獄，哪里還有今日生天之事？說了，并向黃檗禮拜而去。當然，像這樣的行孝，一般以為不孝，殊不知這才是真正的大孝。

從佛與黃檗禪師行孝的兩個例子，足見佛教所講的孝道，非世俗孝道所可比擬。佛教所說孝道是徹底的，圓滿的，豈僅是晨昏定省養其口體而已。

再如一個出家人的俗家，假定家境清寒，雙親無人奉養，那你出家的兒子，亦不能對父母置之不顧，仍得負起奉養責任的。如我國清朝的玉琳國師，就曾接他母親到寺中去侍養的。他將檀那平時供養他私人的錢，分作五份：一份供佛，一份流通法寶，一份奉養其母，一份自己受用，一份與眾結緣。這是多么合于情理！所以出家佛子，同樣是孝敬父母、侍奉父母的。

彌沙塞部五分律中，明父母對子女的恩德，曾有這樣的話說：“若人百年之中右肩擔父，左肩擔母，極世珍奇，衣食供養，猶不能報須臾之恩。從今諸比丘，盡心盡壽，供養父母，若不供養，必得重罪”。不唯如此，在擔父擔母的時間內，設若父母大小便溺于肩上，亦不可生一念厭惡之心。如以世俗所說：“久病無孝子”來比觀，則佛教所說孝道的偉大，豈是一般宗教及學說所及？如大乘本生心地觀經說：“若復比丘，有人以父著左肩上，以母著右肩上，至千萬歲，衣被飲食，床座臥具，病瘦醫藥，即于肩上放屎尿，猶不能得報恩。比丘當知父母恩重??是故諸比丘當供養父母，常當孝順，不失時節”。又小乘增壹阿含經說：“善男子！于諸世間，何者最富？何者最貧？慈母在堂，名之為富；慈母不在，名之為貧。慈母在時，名為日中；慈母死時，名為日沒。慈母在時，名為月明；慈母亡時，名為暗夜。是故汝等勤加修習，孝養父母，若人供佛，福等無異，應當如是報父母恩”。

不過，佛又進一步的告誡我們，僅是這樣，還不能算作報答父母的深恩，要于父母在世時，未信三寶的令生信心；于諸戒行有所缺乏的，當和言相勸使守如來禁戒；于諸錢財慳貪不舍的，當設法勸之使其發心布施；于諸事理愚暗迷昧的，當設法勸之使其修學智慧；于念佛法門不生凈信的，當設法勸其念佛求生凈土。如能做到這點，堪稱標準的孝順子女。蓮池大師說：“人之于父母，服勞奉養以安之孝也；立身行道以顯之大孝也；勸以念佛法門，俾得往生凈土，大孝之大孝也”。是以真正的大孝，一定要使父母離苦得樂，不在外邊的擺布與體面。

生活在世界的人們，在慶幸安寧幸福之余，必須更要提倡孝道。唯有恢復固有美德的孝道，才是我國固有文化的真精神。如只口喊復興中國文化，而把孝道置在一旁，試問中國固有文化何在？當知孝德，過去固然是很重要，在紛亂如麻的今日，更顯出他的重要性。所以必須在家庭、在學校，灌輸兒童、少年、青年如何奉行忠、孝、仁、愛、信、義、和、平的各項美德，特別是怎樣孝順父母的美德，才是當前復興中國文化的唯一要務。如忽略了這點，所謂復興中國文化，就將毫無意義。

如是思惟：唯有百劫千生常行佛道，十方三世普度眾生，則不唯一生父母，生生父母，俱蒙拔濟；不唯一人父母，人人父母，盡可超升。是為發菩提心第二因緣也。

做一個出家人，想到“兩途既失，重罪難逃”，必會感到深自內疚，假定仍然無動于衷，那就如孟子所說：“人之異于禽獸者幾希”！不特沒有資格做個出家人，就是做個普通人亦不夠格。出家人要追償彌補父母對自己的恩德，唯有遵照釋迦如來所說的發菩提心去行，才能真正報答父母的恩德。經過“如是思惟”，覺得“唯有”于“百劫千生”中，不斷的“常”恒修“行佛道”，在行佛道的過程中，于“十方”的空間，“三世”的時間內，“普”遍的去“度”化一切“眾生”中，這么一來，“則不唯”報答了今之“一生父母”，即過去“生生”世世的“父母”，“俱”因我的發菩提心，修菩薩行的功德，而“蒙”超“拔”與“濟”度；同時“不唯”自己“一人”的“父母”，因我發心而得了生脫死的利益，即人類的所有“人人父母”，亦因我的發心而“盡可”以獲得“超升”。這里說的拔濟與超升，都不是指的世間利益，而是約了生死得解脫說的。蓮池大師曾說：“父母恩重，過于山邱，五鼎三牲未足酬，親得離塵垢，子道方成就”。這可說充分表露了佛家所講的孝道崇高。所以從佛出家，能發廣大道心，才能真正對父母有益，亦才能報答親恩于萬一。假定出家以后，終日奔走經懺，不特對父母毫無實益，就是對自己亦沒有意義。即此念父母恩，“是為發菩提心第二因緣也”。

⑶念師長恩發菩提心

云何念師長恩？父母雖能生育我身，若無世間師長，則不知禮義；若無出世師長，則不解佛法。不知禮義，則同于異類；不解佛法，則何異俗人？

這是發菩提心的第三種因緣，就是念師長恩發菩提心。師長的恩德，以佛法來說，僅次于父母。不錯，我們這個生命肉體，是由父母的辛勞撫養，然后才得逐漸長大成人的。可是，“父母雖能生育我身”，但當我們成長到學齡階段時，必須接受知識或技能的教育。而教育就得依賴師長的指導與灌輸，沒有師長的教導，是不可能得到知識與技能的。所以現在進一步的說到師長所有的恩德。

在今日，隨著潮流的演進，國家有強迫教育，使每個適齡兒童，都入國民學校就讀，進步的國家，中學亦是屬于義務教育。在過去的舊時代，國民教育程度的高低，端視其父母的如何培植。沒有一個為人父母的，不希望子女具有廣博的知識與特殊的技能，因為唯有這樣，才有美好的前途，才能光宗耀祖。因此，人生世間，良師的指引與教導，是就更加不能缺少。今日這個世界，可說是個知識競爭的時代，試看那諾貝爾獎金（NobelPrizes），沒有一個國家，不以其國民能得此獎金為榮，亦沒有一個科學家或文學家，不夙夜匪懈的勤懇努力，以求得這舉世矚目的獎金，為畢生的大榮幸。這也就證明了今日世界人類，對于學識的重視，是到達了怎樣的程度。

不論是教授學識，或者是傳授技能，統可稱為師長，但在這里特別側重教育而論。師者，我國有句老話，所謂傳道授業者是。站在佛法的立場說，師長是有兩類的：一是世間的師長，一是出世間師長。世間師長，是教導我人知諸禮義的，“若無世間師長”教育我們，“則”我們就成了個沒有學識修養、粗俗而“不知禮義”的人。出世師長，是開示我們了解佛法的，“若無出世師長”開示我們，“則”我們就“不”了“解佛法”是什么了。這是針對佛教徒說，特別是側重出家人說。出家人的師長亦有多種：如剃度時的剃度師、受戒時的說戒和尚、羯磨和尚、教授和尚等，還有依之修學佛法的依止師。雖有多種不同，但都能夠使我們對佛法有所了解的。

人之所以不同于異類，就在人有能力和智力，接受文明的教化。在文化的不斷熏陶中，而能知禮達義。做人如果“不知禮義”，老實不客氣的說，“則同于異類”是一樣的了，還有什么人的尊嚴可言？在禮記哀公問中，孔子曾這樣的論禮：“孔子曰：民之所由生，禮為大。非禮無以節事天地之神也；非禮無以辨君臣上下之位也；非禮無以別男女父子兄弟之親、婚姻疏數之變也”。世間的上下尊卑之分，可說完全是由禮來區別的。禮記仲尼燕居又這樣的說：“子曰：敬而不中禮，謂之野；恭而不中禮，謂之給；勇而不中禮，謂之逆”。論語泰伯佾篇亦說：“子曰：恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞”。禮之于人的重要，于此已全透露出來。再以人禽之辨來說，更可看出禮的重要。“禮記曰：是故圣人作為禮以教人，使人以有禮，知自別于禽獸”。孟子又說：“人之所以異于禽獸者幾希？庶民去之，君子存之，舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行人義也”。做人一定要知禮與仁義，假定不知禮與仁義，則人倫道德毀滅，其與禽獸又有何異？即或其貌是人，其心已為禽獸，哪里還可稱之為人？“人倫道德，非禮無以使其增進親義序別信之關系；朝野社會，非禮莫由成其吉兇軍賓嘉之儀文，故定親疏，決嫌疑，辨同異以禮。經國家，定社稷，序民人，利役嗣亦以禮。所謂禮者，天之經也，地之義也，國之干也，身之基也，政之輿也”。禮有這樣的重要，做人怎可不明禮？又怎能忽略禮？

知禮固然重要，明義亦極重要。易說卦傳第二章曰：“立人之道，曰仁與義”。仁與義是做人的根本，亦人倫的基礎，若無仁義，則不足以為人。孫明復詩說：“人亦天地一物爾，饑食渴飲無休時，若非道義充其腹，何異鳥獸安須眉”？可見做人，是不能沒有仁義的。論語憲問篇子路論成人說：“見利思義，見危授命，久要不忘平生之言，亦可以為成人矣”。反過來說：“如果見利忘義，那就不成其為人了。因而君子，寧可舍生取義，不愿偷生忘義。所以楊氏說：“君子有舍生而取義者”，正是這一精神的表現。誰都知道，死是誰都不愿意的，生是誰都所要求的，可是為了正義，寧可犧牲自己的生命，決不做出違反正義的事情。什么是義？“義者事之宜”，這可說是義字較為正確的解釋。有人這樣說：“孟子謂集義可生浩然之氣；韓愈謂行而宜之之謂義；宋儒以為義者心之制，事之宜也。夫宇宙間事物，茍能以親親仁民為心，愛物生物為念，又能集其義發為浩然之氣，使應事接物，修己治人，無不各制其宜，則無往而不負仁抱義，人得其和，事得其序，自然仁至義盡而人道立矣”。義，有的時候，又與利對起來說?？鬃釉鵀槲覀冞@樣分別：“君子喻于義，小人喻于利”。義利之辨，亦即君子與小人的分野。陸象山說：“學者于此，當辨其志。人之所喻，由其所習，所習由其所志。志乎義，則所習者必在于義，所習在義，斯喻于義矣。志乎利，則所習必在于利，所習在利，斯喻于利矣”。因而做人，應志乎義，不應志乎利，這是最要緊的。

比丘所以不同于俗人，就在比丘能本著求法的精神，在佛法的不斷熏陶中，而能了解佛法。做個出家人，如“不”了“解佛法”，老實不客氣的說：“則何”有“異”于一般“俗人”？亦即與世間一般俗漢又有什么不同？佛法是人類覺者所創說的，不但告訴我們怎樣做人，更使我們明因識果，本著因果律的法則，或向解脫道奔馳，或向菩提道邁進，而這都是我們出家人所應走的正確道路，但這要了解佛法，才不會走錯道兒。所以出家人，對世間一般知識不了解還可原諒，若對如來正法不了解則難以原諒。是以佛在世時，為僧團中比丘，特別制定幾年的強迫教育，就是你出了家，非得受佛化教育不可，免得不解佛法，而在佛法中東碰西撞，以致墮坑落塹。

今我等粗知禮義，略解佛法，袈裟被體，戒品沾身，此之重恩，從師長得。

省庵大師說：“今”日“我等”所以能夠“粗知禮義”，并且能夠“略解佛法”，還更能得“袈裟被體，戒品沾身”，不是偶然的。能將這些給我們的，是即對我們有大恩德?！按酥囟鳌?，從何而來？是“從師長”所“得”的。如粗知禮義，是從世間師長得來的；略解佛法等，是從出世間的師長得來的。

對于禮義粗知，是即表示我們知得還不怎樣精確，因為禮義是很煩瑣的，特別是關于禮，不作專門的研究，很難得到精確了知。世間不論什么，都離不了一個禮。諸如朝覲之禮、聘問之禮、喪祭之禮、鄉飲酒之禮、婚姻之禮等，你要弄得清清楚楚，真是談何容易？所以說為粗知。

對于佛法略解，是即表示我們了解得還不怎么詳盡。佛法深廣無涯，猶如大海一樣，不說大小乘的各宗派別，我們難以盡解，就是佛所說的教典，我們竭畢生之力，敢說亦研究不了。所謂精通三藏，談何容易？一經一論的學習，只能知法海中的一點一滴，所以說為略解。

袈裟是印度話，中國或譯為壞色衣，或譯為赤色衣，或譯為不正衣，是出家二眾所著的衣裳，通常亦稱為解脫服，有五衣、七衣、大衣的類別?！胺鹬票惹?、比丘尼應蓄三衣，不蓄余衣，是適應印度氣候的一種規定。三衣常不離身，睡的時候以之為被，起的時候以之為衣，死也不離。假定衣離于身，便名犯戒”。著此三衣，不但是出離世俗的表相，且其德堪為世間的福德，而接受信徒的供養，所以又稱為福田衣。一個人能得袈裟被體，不是容易的事，是有大善根的。但你怎么會有袈裟被體的？還不是由于授戒師所賜給的。假定沒有戒師為我們授戒，我們是不可著此袈裟的。所謂戒品沾身，是得戒的意思。不論受沙彌、沙彌尼戒，比丘、比丘尼戒，在你正當受戒時，必然得到個戒體，即此戒體在你生命內在，發生防非止惡的力量，使你保持所受的戒而不毀犯。但你怎么會得到戒體的？亦是由于授戒師所賜給的。假定沒有戒師為我們證明授戒，我們是不可能得戒體的。這么說來，出世師長所給予我們的恩德，豈不是深而且重？然則應怎樣的報答師恩？沒有別的辦法，唯有發菩提心，為什么？曰：

若求小果，僅能自利；今為大乘，普愿利人，則世出世間二種師長，俱蒙利益。是為發菩提心第三因緣也。

念報師長恩德，假“若求”證聲聞、緣覺的“小”乘圣“果”，即使你能達到目的，充其量不過得出三界，“僅能”得到“自利”而已，根本不能去利濟廣大群生，自然難以報答累生累世的師長恩德。“今為”發心趨求“大乘”，“普愿利”濟一切天“人”，所有無始以來一切眾生，無不在自己的悲愿中，予以普遍的攝化。如是，“則”多生多劫以來，所有“世出世間二種師長，俱”都“蒙”受你的救濟“利益”，而你對于兩種師長的恩德，也就由此真正的得到報答。所以為人弟子者，不求報師長恩不談，否則，就得發菩提心?！笆菫榘l菩提心第三因緣也”。

⑷念施主恩發菩提心

云何念施主恩？謂我等今者，日用所資，并非己有；三時粥飯，四季衣裳，疾病所須，身口所費，此皆出自他力，將為我用。

這是發菩提心的第四種因緣，就是念施主恩發菩提心。施主，印度稱為檀那，中國譯為信施，亦有稱做施主。有時華梵合舉，叫做檀信。念施主恩，顯然全是針對出家學佛二眾說的。以上所說報佛恩，通于學佛的四眾；報父母恩，不但通于四眾，即不信佛的人，亦應念父母恩的；報師長恩，除了非佛教徒，出家者，不但應報出世間師長的恩，即使世間師長的恩，亦同樣的應思念酬報。在家者，世間師長固應予以酬報，而出世師長更應思念酬報，因在家學佛的人，要想略為了解佛法的義理，亦是從出世間師長那里學習而得來的。至于這里說的念施主恩，那就專約出家二眾來說，因為唯有出家二眾，才須施主供養。

依據佛制，出家眾，不得蓄有私產，亦不得經商、不得務農、不得做工等等。遺教經一開頭，就告訴出家持戒者，有十一類事不應做：

一、不得販，二、不得賣，三、不得貿易，四、不得安置田宅，五、不得蓄養人民，六、不得蓄養奴婢，七、不得豢養畜生，八、不得種植一切，九、不得蓄聚財寶，十、當遠離市塵，十一、不得斬伐草木墾土掘地。這是屬于世俗一般的，還有類似外道邪術，藉以聚斂財物的五事，亦為出家者所不應做的：

一、不得合和湯藥，二、不得占相吉兇，三、不得仰觀星宿，四、不得推步盈虛，五、不得歷數算計。無論世間俗事，或者外道邪術，都是妨害修學正道的因緣，所以佛制比丘不得做一般人所做的生產事業，唯以清凈乞食以維持生活。

世俗各項謀生事業，比丘既然都不得做，維持日常生活的一切費用，當然有賴于在家信施的發心供養。因為佛陀所付予出家的唯一任務，就是怎樣住持如來正法，以利益世間眾生；而佛付予在家信眾的唯一任務，就是怎樣護持如來正法，以發心供養三寶。換句話說：出家眾重法施，在家眾重財施，是為僧俗二眾所負擔的任務不同。在家眾衛護出家眾的生活，使出家眾因生活安定而得安心辦道或弘化，在俗的施主，對出家僧眾，當然是有恩的，有恩須當報，所以省庵大師在此，特別勉勵僧人念施主恩。

出家學佛的行人，不論是重在自利，或者重在化他，而其生活不能不得到一合理解決，不然，自修或化他，就將不免有后顧之憂，而難以得到成就。天臺講修止觀，在具五緣中，就有“衣食具足”的一個重要助緣。因為衣食等的日常生活品，是助道的資糧，假定衣食不具，必然裸餒不安，怎能修行辦道？所謂“身安則道隆”。在修行的過程中，要得道心增進，道業隆盛，就必須身心安泰，否則終日為生計憂慮，不但不能增進道業，而且很可能的令人退心。自修者尚且須要衣食具足，弘法者當然更是不能缺少衣食的。所謂“falun未轉食輪先轉”，就是此意。因為一個弘法者，他所擔任的工作，是異常艱巨的，除了要將佛陀的教義，傳播給每一個眾生了知，使眾生從而歸信佛教，依法修行，同時他在弘法之余，還要繼續苦研教義，以便未了解的而得了解，已了解的再去弘布眾生。因此，弘法者的生活，更不能使之有所操心，如果還要憂慮日常生活，那他怎能到處弘揚佛法？又怎能還有多余時間去深究佛理？當更不能在他本人的修持上再下一些工夫。

所以一個出家學佛的行者，不論是自利化他，要能不憂于生活，必須有施主發心供養，因施主的發心供養，而成就出家人的道業，或度生的行愿，那施主對出家人的恩德，自然是很大的。但在這里必須要說明的，就是施主供養僧寶，決不可含有不純潔的心理，決不可附帶著什么副作用，才是真正有大功德的，假定不是這樣的話，縱然發心供養僧人，其功德也就微乎其微，甚至沒有功德。

放眼看看今日佛教圈中，以真摯懇切心來供養三寶的，固然不乏其人，而以不純潔及帶有副作用來供養三寶的，也不能說沒有。有人以護持三寶的美名，而實利用三寶以謀其名位，對這樣供養三寶的人，自不敢恭維。不過，一個真修實學的出家人，不會貪圖這樣的供養，而為人利用的，被信施利用的，老實不客氣說，多是些沒有真實德學的出家人，因為自己本身的才能短拙，又想在佛教中出人頭地爬上佛教的最高位子，于是就被別有用心的俗人乘虛而入，以致攪得佛教烏煙瘴氣，說來真是佛教的不幸。太虛大師在“居家士女學佛之程序”一文中，對在家學佛者，曾有這樣的批評：“比來之學佛者，或盲從他人以附和，自無心中之主；成好奇趨時以標榜，惟任妄情之所馳；或徒托佛以逃世；或更藉佛以沽譽”。

據說某地近來有個女居士，常以得道式的姿態，見到有人去她那里，她就裝著入定的模樣，說這人過去怎樣具有善根，說那人過去善根缺少等，說得像煞有介事，好似她有了宿命通或天眼通，能夠解決他人所不能解決的困難，可是她自己本身的困難，卻是一籌莫展的無法解決，所以具正知見的人，決不會相信她的鬼話，唯有愚蠢無智的人，才會相信她這一套。真正行正常道的佛法行者，絕對不作這些庸俗而怪誕鬼祟的事，因與正常道違悖的。施主發心供養僧寶，其恩德本是很大的，但不能有違正常道，否則就不是正法，設或還有其他的副作用，那就更加離開佛法太遠，當今這個時代，遠離佛法的人是很多的。

基于以上所說，我們可以明了，出家人應思念施主的恩德，是屬天經地義的事，亦是不容有所懷疑，而施主的供養僧寶，亦應純正無疵，站穩真正護持三寶的立場，絕對不可有絲毫的別有用心，或滲雜著任何的副作用，能夠這樣，住持正法的負住持正法的責任，護持正法的負護持正法的責任，今后佛教，就能發揚光大。否則，大家都走神奇怪誕的途徑，競向這一方面發展下去，就要把佛法變成天魔外道，哪里還能見到佛法樸實的本質？

現在我們要問：應當“云何念施主恩”？省庵大師謂：“我等今者，日用所資，并非己有”。我，省庵大師自稱；等，是指所有出家的同道。我們現今日常所用的一切資生之物，沒有一樣是以自己勞力換取來的，完全都是施主布施我們的。還有“三時粥飯，四季衣裳”，亦是施主供養得來的。三時兩字，有的本子，說為二時，是指早晨與中午的兩餐。早晨食粥，中午食飯，是為二時粥飯，所以不說晚餐，因佛制出家比丘，過午不食，所以每日只能兩餐?，F在所謂三時，是適應中國的風俗，佛教過午不食這條戒，未能在中國實行，所以不論叢林小廟，出家人都吃晚飯的。四季，是指春夏秋冬。我國四季的氣候，調和得非常勻平，所以人們所著的衣裳，也就有四季氣候的冷熱不同：即夏天有夏天的衣裳，冬天有冬天的衣裳，春秋有春秋的衣裳。衣裳兩字，略有分別：上服叫做衣，下裙叫做裳，所以古說：“上曰衣，下曰裳”。不管是上衣下裳，都是被身體的。亦即人所依以庇寒暑的。

除了日常生活所必須的衣食，還有“疾病所須”的醫藥，亦同樣是由施主所供給的。人生在世，血肉之軀，難免會被疾病所襲擊的，有了疾病，自然需以醫藥治療，小病小治，大病大治，沒有經濟，怎能做到？而出家人既不做工，又無任何積蓄，一旦病倒，沒有施主的發心，你的醫藥費用，請問從何而來？如上所說的四季衣裳，是身體上所有的費用，三時粥飯，是口頭上所有的費用，疾病所須的醫藥，通于身口兩方面所有的費用。衣服、飲食、臥具、湯藥四者，一切“身口所費”，沒有一樣是自己辛苦得來的，都由施主們的勤勞得來而供給我們所用的，所以說：“此皆出自他力，將為我用”。我們怎能不報施主之恩？怎能不依佛法如法奉行？

彼則竭力躬耕，尚難糊口；我則安坐受食，猶不稱心。

施主中，固有境況富裕的，供養一點，不致影響他的生計，但在這現實世間，往往有這樣的現象，就是越有錢的，越不肯布施供養，越是經濟困難的，越肯得發心供養。可是在謀生不易的時代之下，大多數施主本身，確是生活艱困的。下面所說的施主，都是約貧窮施主說。所以特別舉出貧窮施主來，是要從比較中，令我人生慚愧而報其恩。

先說農耕的施主：“彼”種田的農夫，終日“竭”盡心“力”，“躬”親下田“耕”種，或插秧，或施肥，或耘草，或犁田，或收割，披星戴月，風吹日曬，不知受了多少辛苦？等到有所收成時，除了花費在種子、人工、肥料、交租一切必要的開支，所剩下的，尚不足維持一家全年的溫飽，所以說：“尚難糊口”。這不是夸大其詞，從農村家庭中，可以明白看見的，反觀“我”們出家人，“安”然的“坐”在寺廟中，享“受”現成的飲“食”，有的時候，“猶”還感到“不”能“稱心”滿意，覺得這樣不可口，那樣不合胃，試問你究有什么福德要如此？特別是我國住在叢林的僧眾，“所謂十指不粘水，百事不操心，筷來伸手，飯來開口”，假定仍不稱心，真是罪過無邊。

彼則紡織不已，猶自艱難；我則安服有余，寧知愛惜？

次說紡織的施主，紡是紡紗，織是織布。在工業未發達的時代，在鄉村中，看到“彼”婦女們的“紡織不已”，亦即終日不停的工作，在她們“猶自”感覺衣著的“艱難”，往往衣不蔽體，或是補了又補，雖說如此，仍然想方設法的，留下一些衣料，供養出家僧眾，而“我”們不但能不付出任何勞力，以獲得施主們的衣物供養，“安”然’服”四季不同的衣裳，甚至還可能“有”多“余”的衣物，貯藏在衣篋中還未曾穿用，“寧知”衣物的可貴而加以“愛惜”？依佛制：出家人只許三衣一缽，如有多余的衣物，就屬“長物”，必須舉行“作凈”的儀式。就是在僧團中，表示施贈別僧，然后再由其僧，轉交給你保存。假定不經過這樣的儀式，那就是犯戒。佛法傳入我國，由于氣候關系，必須具有四季厚薄不同的衣裳，來適應四季冷暖不同的氣候。如果我們安享其成，而不知道愛惜，試問罪不罪過？

朱柏廬治家格言說：“一粥一飯，當思來處不易；半絲半縷，恒念物力維艱”。由這格言，可見一般生活的不易。做人，對于衣食，固應常常作這樣想；做出家人，更應常常作這樣想，不可有不稱心的想法，亦不可有不愛惜的心理。如以飲食言：佛要我們食時，必須心存五觀，于五觀中的第一觀，就是觀“計功多少，量彼來處”，可見佛是怎樣重視比丘們的珍惜衣食。

彼則蓽門蓬戶，擾攘終身；我則廣宇閑庭，優悠卒歲！

后說寒苦的施主：前面是約衣食說的，現在是約住處說的，合起來，衣、食、住為人生的三大問題。生存在這世間的人，不單有衣食維持生活就可以了，一定還要有其安身的住所，否則，仍然難以生存下去。從現實世間看，可以明白看出：有的是住高樓大廈，有的是住蓬門蓽戶，是有著很大差別的。如現在的很多都市，一面是高入云際的摩天大樓，一面是聊蔽風雨的木屋區，形成極為尖銳的對照。不僅一地如是，可說到處皆然。

門戶兩字，通常是聯在一起說的，如說注意門戶，或說門戶小心，還有門當戶對之說。其實，門與戶，是稍有不同的，即雙扇名門，單扇名戶。“彼”一般貧寒施主所住的屋宇，門是“蓽門”，戶是“蓬戶”。蓬與蓽，都是茅草，顯示其所有的門戶，都是用茅草做成的，不特沒有鐵門，亦復沒有板戶。門戶既是用的茅草，其屋當然亦是茅草蓋的。由此可以想見他們環境的窮困，已經到達了什么程度。他們住在簡陋的茅屋里，如果生活安定亦還可以，事實“擾攘”不安的忙碌“終身”，很少有時間休息。雖則如此，但他仍然縮衣節食的發心布施。

可是反觀“我”們出家人，住的是“廣”大屋“宇”，行的是寬敞“閑”靜的“庭”園，“優悠自得的“卒”度“歲”月，根本想不到蓽門蓬戶人家所住環境的惡劣。試看：不論佛教發展到什么地方，所有寺廟都是莊嚴堂皇的。可是我們要知道：佛教寺廟叫做道場，或者是作弘化的道場，或者是作修行的道場，不是讓我們住在里面享福的。一個佛教寺廟，如不做為弘化修道之所，那是有負施主們的樂施凈資。到了現代，一般大寺，固然成為營業的場所，終日敲敲打打的，做些死人的事情；一般小廟，亦已成為個人享樂的所在，與一般世俗的住家無異，有幾個在做弘化事業的？又有幾個是在真參實學的？看看木屋區，看看茅草房，我們能不感到慚愧！

以彼勞而供我逸，于心安乎？將他利而潤己身，于理順乎？

這是幾句極為感動人的通俗而又懇切的話，實在值得每個出家佛子，時刻記在心里加以玩味的。

請想想看：“以彼”農夫、織女、貧苦大眾們的終年卒歲的勤“勞”所得，“而”來“供”給“我”們過著安“逸”舒適的日子，你如不好好的用功辦道，弘法利生，清夜捫心自問：“于心安乎”？稍微有點血性良知的人，我想絕對會感到不安的，除非是麻木不仁的人。

再想想看：“將他”農夫、織女、貧苦大眾們所得的極其微薄的“利”益，從省吃儉用中，“而”來滋“潤”我們自“己”的“身”體，使我們不致受到饑餓凍餒之苦，你如不好好的藉假修真，說法度生，在道理上講起來是不是對的？所以說：“于理順乎”？稍為明理的人，亦知于理不順。既然如此，怎可優悠卒歲，臥尸終日？

佛教中有兩句話說：“五觀若存金易化，三心未了水難消”。五觀是：

一、計功多少量彼來處；

二、忖己德行全缺應供；

三、防心離過貪等為宗；

四、正事良藥為療形枯；

五、為成道業應受此食。三心是：

一、貪心；

二、嗔心；

三、癡心，即所謂三毒煩惱。所以出家比丘，接受了施主的供養，必須用功辦道，弘法利生，才能消受得了。否則，即使是一滴水，那不勞而獲的過失，亦是難以逃避得了的。且以吃飯來說：當正飲食之時，對于世間美味，應不貪嗜而常持著正念，固然是不可缺少的一個條件，同時還要“當愿眾生”，令得“禪悅為食，法喜充滿”。

自非悲智雙運，?；鄱溃葱耪炊?，眾生受賜，則粒米寸絲，酬償有分，惡報難逃。是為發菩提心第四因緣也。

是則應要怎樣來報施方之恩？這當然不是今天請施主吃一餐齋，明天向施主孝敬一點禮物，后天為施主做些什么事情，就算報答了施主之恩，真正施主是不需要這些的，所謂：“為法而來，非為食來”。因而真正報施主之恩，必須發菩提心，以法指導施主，使彼依法修行，而得身心解脫，“自非”——假定不是這樣的“悲智雙運，福慧二嚴”，亦即如果不是發菩薩心，行菩薩道，不特不能報施主的深恩，自己的罪過亦即難以逃脫。

悲智雙運，這是菩薩行者必修的兩大行門：悲以下化眾生為他的功用，智以上求佛道為他的特能。行者不發菩提心則已，發了菩提心的，必然要在上求下化的兩條道路上不斷前進。福慧二嚴，是證得佛果所有的二大莊嚴，亦即通常說的福德莊嚴，智慧莊嚴。而此福慧二嚴，實由悲智雙運來。謂因不斷的下化眾生，所以就積集無量的福德；因為不斷的上求佛道，所以就積集廣大的智慧。通常說：菩薩要廣修六度。六度中的布施、持戒、忍辱的修學，就是積集福德；最后禪定與智慧二度的修學，就是積集智慧；至于精進一度，通于福慧二嚴。謂修福德，固須精進不已；而修智慧，亦要精進不懈；沒有懶惰懈怠者，可以獲得?；鄱赖?。到了六度修學圓滿，就得完成福慧兩足，而為無上正覺的最高佛陀，所以佛被稱為?；蹆勺阕?。足，是圓滿的意思，即福德與智慧，都已得到圓滿。

悲智雙運，是約因地修學菩薩行說的；福慧二嚴，是約果位已得無上正覺說的。不論是在進行的因地中，運用悲智去度化眾生，或者到達最高的佛果位，完成?；鄣膬纱笄f嚴，都可使“檀信沾”染佛法的“恩”惠，亦可令一切“眾生受”到佛法的恩“賜”。

檀是檀那，即現在所說的施主；信是信心，即信仰佛法僧三寶。因為發菩提心的行者去度化眾生，施主為眾生之一，從佛法的聽聞中，深信因果，改惡向善，廣種福田，并且依據佛法的正道去行，或得人天的善果，或得二乘的解脫，或得無上的菩提，這就是施主從發菩提心的菩薩處，沾到恩澤的最大明證。不但檀信沾恩，亦令一般眾生，受到菩薩度化的恩賜。

出家比丘果能這樣，無論受人多少供養，不但沒有過失，而且有大功德。假定不是這樣，“則”雖接受施主一“粒米”，或受施主一“寸絲”，將來“酬償”宿債，都會“有”你“分”的，亦即惡果是逃不了的。古德說：“十方一粒米，大如須彌山；若還不了道，披毛戴角還”。所謂披毛戴角，就是做牛馬來還宿世業債。

關于這個，現在說個事實證明：過去有個出家人，是很有道心的，一心住茅蓬用功。住茅蓬修行，不能不生活，當時有母女二人，供養他的衣食，讓他安心辦道，不必下山募化。這個僧人在山中，雖一住即二十年，但始終未悟禪理，不免感到甚深慚愧，并且常常這樣想：我老是如此受人供養，工夫又不相應，將來怎樣報答人家？由于動了這個念頭，就想到處訪師學道，以期得明心地，一天將這意思告訴信徒，并向信徒辭行。信徒雖很懇切的挽留，并且表示愿終生供養，不必再到別個地方去。

出家人將自己的真意告訴信徒說：我不是不喜歡這個地方，而是因為未明心地，長期的受你們供養，這是難以消受得了的，不能不到諸方去參學，以求了脫生死大事。信徒見師心意是這樣的決定，當然不便再多請求，唯祈懇留再住數日，做一件衲衣送師御寒。

師見信徒這樣的懇切，也就接受她們的請求。母女利用這個短短的時間，在家里裁縫衲衣，一針一句阿彌陀佛圣號，做好了后，再包四錠馬蹄銀，送師在路上做路費。某日，母女二人，誠心誠意的送到師那里，師亦老實的將之接受下來，定于明日動身離去，晚上照樣精進坐禪。

到了半夜，有一青衣童子，手里拿著一旗，后面還有數人，隨之鼓吹而來，另外又有數人，扛一朵大蓮花，到達師的面前，該童子對師說：請你上這蓮臺。禪師聽說以后，心中暗暗在想：我是修禪定的，從未修過凈土，怎么會來接我往生西方？這不是事實，恐是魔來擾亂我的，于是就不理他。但那童子，仍一再的勸請，要師不必久延。師在這樣情況下，就拿了一把引磬，插在那蓮花臺中。時候一到，青衣童子就又率領來人鼓吹而去。

就在第二天的早上，其徒家中的母馬，竟然生下一把引磬，馬夫見了很以為怪，就去報告主人，母女走去一看，見該引磬，原是師物，不知什么原因，會走入馬腹中？不覺大為驚駭，立刻馳至師處，而師正要動身，問師曾失去什么東西？師說沒有少了什么。母女將引磬拿給師看，并說這是師父的東西，怎么會從馬腹中生出來？其師見到引磬，聽到這樣說話，同樣的駭得汗流浹背！乃作一首偈說：“一襲衲衣一張皮，四個元寶四個蹄；若非老僧定力足，幾與汝家作馬兒”。說完這偈，就將衣銀還給她們母女，而自己孑然一身去參訪了。

從這故事，可知出家比丘，若不如法修行，信施的確難消。不過，在末法時代的今日，真能潔身自愛的出家人，確實已不多見，多數是隨波逐流，甚至甘于鄙俗的。但站在護持正法的白衣立場說，是不應該訾議出家人的過失的，因這無益于佛教，且對佛教有不利的影響。

在佛教中流行著這兩句話：“錢歸山門，福歸施主”。出家人是不是如法的用功修行，這是出家人本身的事。做個有道的僧人，自有他的功德；做個無道的和尚，自有他的過失。發心供養的施主，只是依法不依人。人可能有不理想的地方，法是永恒不變的真理，照著法去做，總不會錯的。如布施貧窮有布施貧窮的功德，如供養三寶有供養三寶的功德，而且這個功德，唯屬自己所有，別人是得不到毫分的。所以做在家的佛弟子，應站穩自己本身立場，其他一切可以不管，以免招來謗僧罪過。在家學佛人固應如是，而出家學佛者，亦應體念佛陀出世的本懷，從發菩提心的悲智雙運中，以求報答施主成就我們修己化他的功德，“是為發菩提心”的“第四因緣也”。

⑸念眾生恩發菩提心

云何念眾生恩？謂我與眾生，從曠劫來，世世生生，互為父母，彼此有恩。今雖隔世昏迷，互不相識，以理推之，豈無報效？

這是發菩提心的第五種因緣，就是念眾生恩發菩提心。眾生這個名詞，在佛法中是常見的，為有情的異名。約它的意義說：眾緣和合而生，名為眾生。因吾人這個生命體，不是獨一體，而是結合體，所以是由種種條件之所組織成的?；蛘f數數不斷的趣生，名為眾生。因有情在這世間，不是一生結束就算完了，還有新的生命繼續而來。所謂生了又死，死了又生，生生不已的有著眾多的生，所以得名眾生。再就名字說：所謂眾生，是指眾多具有情識活動的生命而言。不但世間的六凡，叫做眾生，就是出世的四圣，亦名眾生。如智論說：“眾生無上者，佛是”。所以眾生這個名稱，是通于十法界的。分別而言：天上是著樂的眾生；修羅是嗔疑的眾生；三途是受苦的眾生；人間是苦樂參半的眾生；二乘是自了漢的眾生；菩薩是大道心的眾生；佛是無上眾生。

念諸佛恩，因佛是度脫我們出離苦海的；念父母恩，因二親是生育我們生命自體的；念師長恩，因師長是教授我們了解禮義的；念施主恩，因施主是供給我們衣食受用的。這些，誰都可以知道，應該要去報恩。惟報眾生之恩，很難令人理解，因不知其間究有什么恩德關系，而且在我國的儒道兩家，根本沒有觸及這個問題，講報眾生恩的唯我佛法。佛在經中所以常常提出報眾生恩的這一論題，因佛以天眼通親切的見到眾生間的關系密切，是從實驗得來的論說，不是隨便說說的，因此我人應重視報眾生恩。

然則應當“云何念眾生恩”？佛在經中告訴我們“謂”：“我與眾生，從曠劫來，世世生生，互為父母，彼此有恩”。事實的確如此。吾人從無始來，不息的輪轉在生死中，彼此互為父母子女，已經不計其數。今生是我子女的，過去極可能是我的父母；反過來說，現生是我父母的，宿世當然亦極可能為我的子女。所以佛說：“從無始以來至于今日，一切眾生曾為我父母，我亦曾為一切眾生父母”。由此推想，足可證知，生生世世，互為父母，互為子女，彼此都有恩德于對方的。所謂生生世世，依通常的解說：三十年叫做一世，一百年叫做一生，或一回生來一回死去，名為一生。

既然如此，為什么我們現在互不認識？當知這是由于彼此隔了一世或多生的關系。加之，我們認識的智慧之力，已不能到達那樣的程度，所以彼此相見不相識。不說隔世如此，即在現生當中，我們亦常見有這樣的事實：人或受到突然極度的驚懼，或在受到什么重力的打擊，或由高處仆跌而受到過度的震驚，致腦神經受到損傷，而失去了記憶力，對直接親屬或朋友，都已不再認識。像這樣的情形，可說是很多的。因此，我們可以知道，所謂隔世昏迷的道理，是很合于生理學上所說的義理，絕對不是無稽之談。

經說：“羅漢有隔陰之迷，菩薩有出胎之昏”。一個菩薩行者，死后轉生人間，尚且是昏昧的；一個證果羅漢，轉生應化人間，亦暫忘失過去。不過，他們與凡夫所不同的是：即一遇到機緣，略為予以點醒，立刻就可恢復記憶。我們凡夫，生而死，死而生，生生世世，改頭換面，自然互不認識。“今雖隔世昏迷”，彼此“互不相識”，但確曾經互相做過眷屬，彼此實在互有恩惠，論情度理，怎能沒有什么報效的表示？所以說：“以理推之，豈無報效”？果能想通或深信眾生之間，是有著親屬關系的存在，而你又能具有高度孝思的話，你必然會念累劫父母的深恩，要去報答眾生之恩。佛法的理論，超過各宗教各學說，重視念眾生恩，亦可說是主要原因之一。

今之披毛戴角，安知非昔為其子乎？今之蠕動?飛，安知不曾為我父乎？

在五趣中，不論哪趣，都有我們的父母，這從上說可以證明的?，F在且約畜生趣來加推論：披毛戴角，是指豬馬牛羊等類的畜生，亦即一般說的動物中的家畜。除此，還有其他的老虎、豹子、山羊等亦屬于此?！敖裰鹘恰闭吡?，我們不要把它看成與自己一點沒有關系，說不定就是某人過去的兒子或女兒，所以說：“安知非昔為其子乎”？這在因果輪回錄中，是有很多記載的，現在不去引說。蠕動，是沒有脊椎骨的動物；?飛，是昆蟲螻蟻之類。這些，看上去雖是微細的生物，你又怎知它們在過去生中，不曾做過我們的父母？所以說：“今之蠕動?飛，安知不曾為我父乎”？諸如此類的事情，在佛法因果律中，可謂舉不勝舉，我們稍一審思，能不有所凜然？

每見幼離父母，長而容貌都忘，何況宿世親緣，今則張王難記。

過去的父母子女，現在我們不認識，再舉現實的事例來說：如在現實中，就每“每”的“見”到有人于年“幼”時，“離”開自己的“父母”，到別個地方去，等到“長”大成人，再度回到家鄉，“而”彼此的“容貌，都”已淡“忘”，父母固不識兒女的容貌，兒女亦不識父母的容貌，因在長時期的別離中，雙方的生命肉體，都已有了顯著的變化，當然難以辨別其容貌了。中國有首詩說：“少小離家老大回，鄉音無改鬢毛衰，兒童相見不相識，笑問客從何處來”？可以作為這兩句的最好注腳。今生尚如此，“何況”是在“宿世”有過“親”屬之“緣”，到了現生，他是姓張姓王，抑或姓李姓趙，當然更加沒有辦法記得，所以說：“今則張王難記”。

彼其號呼于地獄之下，宛轉于餓鬼之中，苦痛誰知？饑虛安訴？

以上是約畜生道的眾生說，現在再約地獄與餓鬼的眾生說。過去生中的我們親緣眷屬，很可能的因造惡業，墮入地獄或餓鬼道中，受種種的痛苦。

以地獄說，地藏經的地獄名號品里，說有各種不同的地獄，通常說有八寒地獄、八熱地獄等。不論墮入哪個地獄，其痛苦都是不堪言狀的。這從經中所描寫的，可以明白的看到。在無間阿鼻二大地獄里面，還有一個叫喚地獄?！斑@地獄，是八熱地獄中的第四叫喚，第五大叫喚，獄卒捉了罪人，擲入大鑊中，用熱湯沸煮，又提到大?盤里，反復煎熬，所以痛得號哭叫喚”，甚至號啕大叫。我們宿世父母，現在于地獄中，因受不了煎熬沸煮，而在那兒號呼不已，他們的悲慘，他們的痛苦，在人間為其眷屬的我們，又有哪個知道？所以說：“彼其號呼于地獄之下，苦痛誰知”？

以餓鬼說，經中描寫餓鬼中的眾生，受諸饑餓之苦，亦是難以忍受得了的。因為餓鬼，往往于千百年間，不聞漿水之名的，其悲慘的苦況，也就可想而知。這不是說，世間沒有漿水及米飯等，而是由于他們的業障，沒有辦法可得到這些。譬如明明是很好的飲食，但在餓鬼看來，不是滾熱的火炭，就是極熱的鐵丸，再不然，就是為余手執矛劍的有情，守護該飲食令不得食，設若硬要強行去取，清泉池水，就又變成膿血令不能飲。所以餓鬼眾生，時感饑渴之苦。我們宿世父母，現在于餓鬼中，因受不了饑餓所逼，而在那兒輾轉反側，他們的悲慘，他們的痛苦，又能向我們人間哪個眷屬去哭訴，真可說是哭訴無門。所以說：彼其“宛轉于餓鬼之中，饑虛安訴”？

我雖不見不聞，彼必求拯求濟。非經不能陳此事，非佛不能道此言。彼邪見人，何足以知此？

“我”們苦惱凡夫，因為沒有得到天眼通及天耳通，所以不能見到或聽到地獄與餓鬼的苦況，可是，“雖不見不聞”這些實際情形，但不能否認有這樣的事實，而且更要相信“彼”在地獄餓鬼中的過去親屬，“必”然很迫切的要“求拯”拔與在“求”救“濟”，以使他們出離水深火熱的苦境。這些非我人所見所聞的事情，“非”佛“經不能陳”述“此事”，“非”具一切智的“佛”陀，亦絕對“不能道”出“此言”。陳述此事的經典，如阿含經、大日經、悲華經、地藏經等。經中所陳述的這些，都是佛陀親口所宣說的。佛之所以能夠說出地獄呼號，餓鬼宛轉，不是想當然的幻想出來的，而是以天眼通及宿命通親知親見的。親知親見說出來的話，難道還會假嗎？況且“如來是真語者、實語者、如語者、不誑語者、不異語者”，絕對不會欺騙我們的。所以我們應深信實有其事，不可稍存一念懷疑之心。

如所熟知的一個事實，就是目連尊者救度母親。目連當年以天眼通見到母親墮在餓鬼受苦，立刻就運用其所具有的神通之力，以飯供奉母親，希求救其饑餓。豈知當他母親接到手時，該飯卻變成了火炭，根本沒有辦法受用。尊者見這情形，心中很是難過，就來請佛救拔，佛開示尊者說：你母親罪業太重，不是你一人之力所能救得了的，必須仗藉眾僧之力，方能救拔你的母親。因而佛教有盂蘭盆法會救母之說。

經中另有一個事實說：過去有個餓鬼，忽然見到佛陀，就凄切的對佛訴苦說：佛呀！我現在饑渴得實難忍受得了，請佛慈悲救拔我的苦難。佛回答說：這里不是很多水嗎？你為什么不喝？鬼又答覆佛說：在你佛的眼中看來，這固然是清凈水，但在我的眼中看來，這并不是什么水，而是又臟又臭的膿血，要我怎能喝得下去？佛憐憫其苦，就運用神通，使其見水而飽飲一餐。他飽飲后，向佛辭謝。佛開示他說：你過去世慳貪成性，才墮到餓鬼中受苦，以后應當改過自新。餓鬼聽了佛的教誨，深知過去慳貪的錯誤，發愿痛切改悔。

“彼邪見人，何足以知此”？這是對不信因果的痛切批評。以佛法的因果律說，造了什么因，必得什么果，不容有絲毫假藉的?？墒遣恍乓蚬男耙娙?，由于否定因果，當然就不知道依惑造業，依業受報，苦樂升沉，完全是隨善惡業力以轉移的。修善業，就得向上高升，而得快樂的果報；造惡業，就會向下沉墜，而得苦痛的果報。如是因果分明，哪里是彼邪見人所知道的？邪見人雖多，主要是指常見與斷見的兩種人。斷見人說：人們生存在這世間，就只有這么一世，一旦生命結束，是就永歸斷滅，所謂死了完了，或說人死如燈滅，根本沒有后世，后世尚不可得，哪里還有善惡果報？常見人說：人死就沒有了，這話是不對的，因為生命確是連續不斷的，不過，做人不要為生命結束害怕，因為人是生生世世做人的，這個生命結束了，可能會有更好的生命，來這世間做人。至于畜生，亦是累生累劫做畜生的，要想改換畜生的生命，而為人類的生命，是絕對不可能的。因為他們是這樣的看法，所以就不承認有善惡輪回的這事。不論是常見斷見，在佛法看來，都是屬于邪見。

邪見，以現在的話說，就是不正確的思想。佛陀住世時代，對于當時各種不同思想，都曾加以破斥，但破斥得最激烈而不予以絲毫留情的，無過邪見。因為邪見這個錯誤思想，如果誰接受它，誰就要受它毒害，而成為世間罪大惡極的人，必然攪得社會不安，人性盡失。因此，為佛子者，必要深信因果，不要中邪見毒，撥無因果。我常常說：你對一切都可存疑，唯對因果不可不信，因為這是世間的事實，絕對不可抹煞的。

是故菩薩觀于螻蟻，皆是過去父母，未來諸佛，常思利益，念報其恩。是為發菩提心第五因緣也。

由于如上種種分別，“是故”發菩提心的“菩薩”，在得世俗智后，以其智慧“觀于”世間的“螻蟻”，并不如常人一樣的，把它當作一般螻蟻看，認為它們“皆是”自己“過去”的“父母”，亦是“未來”將成正覺的“諸佛”。螻是螻蛄，是害稻、麥的蟲子；蟻是螞蟻，即通常所見的。這些微賤的生物，尚且視為過去父母，未來諸佛，其他各類眾生，自然更不用說。

或有以為：螻蟻視為過去父母，還猶可說，視為未來諸佛，難以信受。這是不對的。佛在經中一再告訴我們：“一切眾生，皆有佛性；凡有心者，皆得成佛”。怎么可以不信？當知現在雖是螻蟻，但并不會永做螻蟻，一旦這個螻蟻生命結束，轉過頭來做人，在人類中修學佛法，豈不就有成佛的可能？是以菩薩視螻蟻為未來諸佛，乃從佛性本同的這一觀點出發的，我們不可不信。

因此，我們如果傷害了螻蟻，就等于傷害了過去的父母，亦等于傷害了未來的諸佛。我們是具人性的人，你能忍心傷害自己的父母嗎？我們是奉佛的佛子，你能膽敢傷害未來的諸佛嗎？我深信誰都不忍和不敢的。如傷害父母或出佛身血，那是五逆重罪，要墮無間地獄受無量苦的。佛教這一觀點，當知全是基于同體大悲這一思想而來。正因如此，所以發菩提心的菩薩，常“常思”念如何“利益”一切眾生，常常思“念報其”給與我們的“恩”德。而利益眾生及報眾生恩，最好的方法，莫過于發菩提心，唯有發菩提心，才能真正報眾生恩，如不發菩提心，不能度化眾生出離苦輪，是不能究竟報恩的，念眾生恩發菩提心，“是為發菩提心”的“第五”種“因緣也”。

⑹念生死苦發菩提心

云何念生死苦？謂我與眾生，從曠劫來，常在生死，未得解脫。人間天上，此界他方，出沒萬端，升沉片刻。俄焉而天，俄焉而人，俄焉而地獄、畜生、餓鬼。

這是發菩提心的第六種因緣，就是念生死苦發菩提心。以上已經講過的五種發菩提心因緣，是側重在報恩方面，亦即由外在的影響而激發內在的菩提心生起；以下所要講的五種發菩提心因緣，是側重在本身方面，不過其中亦有與眾生發生連帶關系的。如念生死苦，自身的生死，固應深加思念，由自身的生死苦，推及到他人，以及一切眾生，無不在生死苦海中浮沉，因此，乃又想到如何度脫自己與一般苦惱眾生，出離生死大苦，于是菩提心就被激發起來。假定我們只念自身的生死苦，而對其他眾生所受的生死苦，漠不關心，甚至以為與自己毫不相干，自然就不會生起菩提心來，因為單為自己的生死而想出離，那只是發的厭離心，亦即八種相中的小發心。

大小乘都是由苦而發心，其中差別，專在但為自度，抑于自度之外，同時能觀法界眾生，與我同苦，不僅為個己求解脫，亦要拯拔一切眾生，同得解脫。如純為個己痛苦而求解脫，則所發的心，必然是厭離心。如從個己而念及眾生，那你將會感到：生死大苦，在我本身，雖還沒有得到解決，但流轉在生死海中的蕓蕓眾生，醉生夢死，渾渾噩噩，不但不覺悟到生死是苦，反以為世間是快樂的，不惜終生追求欲樂。這種將苦作樂，不能不說是顛倒。如是顛倒愚癡的眾生，我怎么能夠坐視不救？我不去感化他們又讓誰去感化？由是觸發起大菩提心來。所以，念生死苦，雖以個己為主體，但也含有一切眾生的意思。

然而，究應“云何念生死苦”？說到苦，佛經說有三苦、八苦、無量諸苦的差別。但在眾多的痛苦中，以生死為諸苦的大本。假定沒有生，哪來生命體？沒有生命體，在生滅演化中，苦又從什么地方來？一切痛苦，都根源于這個生命體，所以尋求諸苦的根源，就是生死。如把生死大苦的這棵樹，運用大力將之從根砍掉，徹底拔除，則一切枝末的痛苦，就可不解而自然除滅。

佛經描寫眾生的生苦，特別是在初出胎時，由于久處在溫暖的母胎中，習慣于胎內的溫度，一旦呱呱墮地，接觸到外面的冷空氣或堅硬的物體，那他幼嫩的皮膚所感受的痛苦，就如萬把鋼刀刺身一樣的難受。這種生苦，現在我們雖已忘失，但當時確曾吃過這樣苦頭，而且人人如此的，只要你出現到這世間來，誰也免不了這個苦的。

出生以后，經過童年、少年、壯年，最后進入老年，如不中途夭折，在數十年的人生旅程中，飽經憂患苦惱，甚至坎坷一生，而最終的結局，總不免于一死。當這生命體結束時，其所有的痛苦，雖是每個人所恐懼的，但每個人都必須接受的。老年人死時，固是很痛苦，而少壯的年齡，死時尤其痛苦。經說我人死時，猶如烏龜脫殼，或如剝活牛皮，加以吾人的生命體，是由四大組織成的，死時四大分張，真的如大山崩。由此，可以想象死苦為何如。

而且所謂生死，不是某個階段，一期結束就算，乃是生而死，死而生的一直在生死漩渦中流轉不息，如以佛眼看來，真是實堪憐憫?？墒敲悦帘娚?，不但善忘過去生死大苦，且把生死當成家常便飯，習以為常，不自覺其苦。

我佛如來，不論在大小乘的任何經典中，都殷切的開示我們，應痛念生死之苦，必須去求得解脫。但世間的人，能有幾個會體認到這個道理？絕大多數的人，不但對生死大苦不能體認，即由生死帶來枝末之苦，亦沒有誰能體認到它的來源。

大乘經中所說發菩提心的教言是很多的。省庵大師在本文中，雖亦開示發菩提心的十種因緣，但通常說發菩提心，主要有兩種因緣：就是念生死苦發菩提心與觀佛法衰發菩提心。后者，在下講到第十令正法久住因緣會講到，現在先講念生死苦發菩提心的因緣。

“謂我”的我，站在省庵大師的立場，是即代表他自己，站在我們各自的立場，是即代表我們每個人。除了我們之外，“與”我們相對的，不論是人類、畜類以及其他種類的一切有情，都包括在“眾生”之類。“從曠劫來”，可以說為久遠劫來，亦可說為無始以來。如懺悔文說：“從于無始，以至今日”，在這漫長的時間里，我們與一切眾生，生而又死，死而又生的生生不已，形成了一個生命長流，“常在生死”中受諸痛苦包圍，而“未”能夠“得”到“解脫”。解脫是對系縛說的。在生死苦海中流轉不息的眾生，所以不能得到解脫，原因在于兩條無形的繩索，把我們系縛得緊緊的，使我們在生死牢獄中動彈不得，那就是無明與貪愛。這兩條無形而堅固的繩索，不是世間任何鋒利的鋼刀所能割斷的，只有運用吾人所有的智慧刀，能把它割除。

因此，我們每個修學佛法的行人，必須不斷的修習智慧。在座諸位也許常聽人強調：戒與定，在佛法修持上的重要性。不錯，戒定的確是很重要的，一個佛法行者，不持戒不修定，還成什么樣子？但據佛經所示，敢向諸位斷言，戒定不能割斷系縛生死的繩索，能夠割斷系縛生死繩索的，唯有清凈的無漏智慧。佛法行者，如一味的重視戒定而忽略智慧的修習，那所收到的成效，充其量不過是享受人天福樂而已，要想了生脫死，是決不可能的。可是學佛，無非是為解決生死大事，因而非修學智慧不可。

我們從無始以來，所以一直沉淪生死苦海，原因就在還未將我們本具智慧開發出來，以致無法沖破生死的網羅。再進一步說：我們學佛的目的，除了解決個己的生死大事，還希望度脫眾生而達到成佛的目的。既然如此，就得精進勇猛的修學智慧，以期完成學佛的最高目的。不然，不但成佛的希望會落空，而了生死亦不可能。

輪轉在生死中的眾生，未必固定的生于人間，而是隨著善惡業力的差別，或在“人間天上”，或在“此界他方”，是沒有一定的。天人等五趣，是約豎貫說的；此界與他方，是約橫遍說的。

此界，是指我們現在所居住的世界；他方，是指此界以外的他方世界。據佛經說：像我們所居的這樣世界，有無量無邊那么的多。這句話，在過去，特別是在天文學未發明前，是難以令人置信的。自從天文學家在天文方面的觀察上，發現有無量無數的恒星后，已證明佛經所說的真實不虛。

在這段文中所說的此界他方，是表示我們與眾生，并非永遠局限在此娑婆世界流轉不息，由于業力的牽引，亦可能流轉到他方世界去的。尤其是地獄眾生，經說：當這世界從壞劫進入空劫時，地獄就隨世界的毀滅而毀滅，在地獄將毀滅而未毀滅時，于地獄受諸苦報的眾生，如他們的罪報尚未受盡的話，則這批未受盡而應受盡苦報的地獄眾生，就隨著他們的各自業力，而被牽引到他方世界的地獄去，繼續去受他們所未受盡的苦報，直至這一世界經過空劫而又入于成劫時，這群地獄眾生，又從他方世界的地獄，遷回原居世界的地獄來，所以說此界他方。地藏經觀眾生業緣品說：“動經億劫，求出無期。此界壞時，寄生他界，他界次壞，轉寄他方，他方壞時，輾轉相寄，此界成后，還復而來”。

眾生既是不絕的往來天上人間，此界他方，當然就“出沒萬端”，而有無量生死，所謂頭出頭沒，真是頻繁得很。于中，或上“升”人天的善趣，或“沉”墮三途的惡趣，并不需要經過很久的時間，而是非常迅速的，只不過“片刻”而已。所以接著說：“俄焉而天，俄焉而人，俄焉而地獄、畜生、餓鬼”。俄焉，是忽然義，亦即形容時間的短暫。說明白點，就是忽而生天，忽而為人，忽而又墮入地獄，或者去做畜生，或者去當餓鬼，輪轉在五趣中，沒有辦法久停，所以說為俄焉。古德說：“鉆馬腹，入驢胎，剛從帝釋殿前過，又向閻君鍋里來”，正是這幾句話的最好寫照。生死事大，無常迅速，亦是這幾句話的最好明證。是以在這世間，生死確是一大問題。

黑門朝出而暮還，鐵窟暫離而又入。登刀山也，則舉體無完膚；攀劍樹也，則方寸皆割裂。熱鐵不除饑，吞之則肝腸盡爛，烊銅難療渴，飲之則骨肉都糜。利鋸解之，則斷而復續；巧風吹之，則死已還生。

此下明地獄苦：黑門與鐵窟，都是指的地獄。地獄，在我們所居地球的下端，是昏黑而無光的，所以稱為“黑門”。“朝出而暮還”，是形容作惡眾生，剛剛出離地獄不久，又因造諸惡業，而復墮入地獄受苦。佛說：“得人身者如爪上塵，失人身者如大地土”。眾生在這世間，要想上升善趣，確是很難的，其機會之少，如指爪上的一點灰塵；但要墮入惡趣，卻是非常容易，其機會之多，如大地之土一樣。“一失人身，萬劫不復”，細想起來，多么可怕！“鐵窟”，是指鐵圍山內的地獄。地藏經說：“圣女問曰：我聞鐵圍之內，地獄在中，是事實否？無毒答曰：實有地獄”。在這鐵圍山內的地獄，好似鐵的窟穴一樣，所以稱為鐵窟?！皶弘x而又入”，與朝出而暮還，其義是一樣的。從現實人間看，常有一些慣賊，因犯偷竊罪而鋃鐺入獄，等到刑滿而獲出獄，應改過重新做人，從此洗手不干才對，可是由于賊性難改，出獄以后一犯再犯，失手再度關入牢獄，其出入于牢獄，飽嘗鐵窗風味，似乎不知厭患。這正如作惡業的眾生，惡性難改，雖受盡苦報，卻不知悔悟，作惡如故，復入地獄受苦。誠如地藏經觀眾生業緣品所說：“如魚游網，將是長流，脫或暫出，復又遭網”，這是多么可怖的一幅畫面！

地獄，有各種形式的不同，以懲罰造不同惡業的地獄眾生。在地藏經及其他經中，對于地獄的描寫，是很詳盡的。如有地獄，叫做刀山，或名飛刀，亦名刀輪。地獄眾生，由于業力所感，當刀山顯現在罪人面前，其所見的，不是刀山而是自己一向所喜愛游玩的青山，或是其他能引起自己所喜歡攀登上去的東西，于是興高采烈的向這刀山走去，可是等他“登”上以后，立刻就變成了可怖的“刀山”，而且由于罪人的業力所感，刀山上的刀頭尖端，會隨罪人的上攀或下爬，而改變刀頭或上或下的方向。這樣，罪人在刀山上，受尖刀的剮割，自然是“舉體無完膚”了。或說四面都是刀山，空中有八百萬億極大的刀輪，旋轉落下，如雨點般的密接，一著罪人的肉體，立即首足分離，肌肉狼藉，哪里還有纖毫的完膚。

劍樹，是地獄的另一相，罪人亦因罪業的招感，其初所見的，根本不是劍樹，而是好吃的果樹，或是其他什么能引起罪人喜愛的樹，因此，罪人就欣然的“攀”上“劍樹”，可是等到攀上以后，豈知不是什么果樹，而變成了可以致人死命的劍樹，于是罪人的生命肉體，立刻就“方寸皆”被“割裂”。方寸，是顯示極小的部份，亦即表示沒有微塵許不被割裂開來。由此，我們可以想像，在地獄的刀山劍樹中受苦的眾生，那副血肉模糊的慘狀為如何！

又有鐵丸地獄，其丸都是熱得滾熱的，不用說，如是“熱鐵”之丸，根本“不”能“除饑”，可是地獄中的罪苦眾生，看到鐵丸，好似人間可以充饑的肉丸或菜丸，于是立刻取來吞入口中，即或有時自己不知道吞此鐵丸，當你有時感到饑餓，獄卒就用鐵箝箝開你的口，將灼紅的滾熱的鐵丸，拋入你的口中，使唇、舌、腭依次焦爛，經過小腸，向下而出，鐵丸還是紅的，肝腸當然也都糜爛，所以說：“吞之則肝腸盡爛”。

又有烊銅地獄，烊是溶化的意思，銅放到高度烈火中去燃燒，就溶化為銅汁，而變成了液體，不用說，如是“烊銅”，是“難”以“療渴”的，但是地獄中的罪苦眾生，看到烊銅，以為是什么上好飲料，于是立刻取入口中，期能以之療渴，哪知飲入口中，不但不能療渴，而且使得骨肉，因抵不住火燙的銅液而都糜爛。即或有時自己不知道飲此烊銅，當你有時感到口渴，獄卒會用鐵箝箝開你的口，將溶化了的銅汁，灌入你的口中，使你的唇、舌、腸、胃、小腸及至骨肉，依次熱得糜爛不堪，所以說：“飲之則骨肉都糜”！

在地獄里受苦報的眾生，另外還有一種罪報，即由獄卒以犀利鋸子，把罪人的身體，予以鋸斷支解，受種種的痛苦，而且鋸斷以后，問題并未解決，因業力的推動，而又重復的接續起來，又得勞煩獄卒再來鋸斷，所以說：“利鋸解之，則斷而復續”。被利鋸鋸斷的生命體，當然已告生命結束，可是由于巧風，亦即所謂業風一吹，使得罪人死了又活過來，再行重復受罪，所以說：“巧風吹之，則死已還生”。可見眾生一入地獄，就萬死千生的受苦無盡。如經中說：“一日一夜，萬死萬生，求一念間，暫住不得”。諸位請想想，這是怎樣一種境界？

猛火城中，忍聽叫嗥之慘；煎熬盤里，但聞苦痛之聲。

這是形容八熱地獄的苦痛。“地獄在地下，即地球中心，地心確是火熱的”。“地獄為各宗教所共同承認的，佛經說主要是八熱地獄，基督教也說地獄中是火”。在地獄中，有名猛火地獄，或名流火地獄，于中遍處火燒，罪人被圍困在這“猛火城中”，受到烈火燃燒身體，要想逃出這猛火城，但又絕對沒有出路，因而城中猛火，燒彼罪苦有情，使他沒有別的辦法，唯有發出受苦的叫號之聲，乃知彼猛火中，尚有有情存在，且其叫嗥之聲，真已到了聲嘶力竭，令人慘不忍聞地步。所以說“忍聽叫嗥之慘”，如真聽到他們凄慘叫號，絕對不忍聽聞！

八熱地獄中，有燒熱地獄和極燒熱地獄，或將罪苦有情，置于極熱燒燃多瑜繕那的大鐵?上，猶如炙魚那樣的煎熬罪人，或將罪苦有情，倒擲于熾然灰水滿鐵鑊中而煎煮之，上下漂轉，涌沸而行，待皮肉血皆銷爛已，唯留骨瑣存在之時，尋復從鐵鑊中漉出，置鐵地上，令其皮肉血脈復生，還置鑊中煎煮，這樣的處置罪人，罪人發出的苦痛呻吟之聲，可以想像是怎樣的情況？所以說：“煎熬盤里，但聞苦痛之聲?！比缛碎g以活生生的魚蝦之類，放在烈火的鍋盤上煎熬，其痛苦的情形是一樣的。

冰凍始凝，則狀似青蓮蕊結；血肉既裂，則身如紅藕華開。

這是形容八寒地獄的苦痛。

一、?部陀，譯為皰。

二、尼拉部陀，譯為皰裂。此二是從寒冷逼身，以致有皰及皰裂得名。

三、阿吒吒。

四、阿波波。

五、阿喉。此三都是聲音，即從寒冷所發出的苦痛聲音而立名的。

六、?缽羅，譯為青蓮。

七、缽頭摩，譯為紅蓮。

八、摩訶缽頭摩，譯為大紅蓮。此三是從寒冷的逼迫，而使身色變成如青蓮等?！氨鶅觥眲倓傞_“始凝”結，“則”其罪人的形“狀”，就好“似青蓮蕊結”一樣。據經說：罪人的皮肉裂如青蓮，是因遭遇大風的逼迫，令到膚色變為青瘀，而裂成五破或六破。在寒冰地獄中，“血肉既”然凍得“裂”開，“則”其罪人的“身”體，就“如紅藕華開”一樣。據經說：罪人的皮肉裂如紅蓮，是即顯示罪人的皮膚，由青轉紅，裂為十分，或復更多。設若裂如大紅蓮華，是即顯示罪人的皮膚，轉為極紅，破為百數，或復多于彼數。諸位請想一想，八寒地獄又是怎樣一種苦況！

一夜死生，地下每經萬遍；一朝苦痛，人間已過百年。

在經論中，說到人間與天上的時間，是有很大差別的。人間天上地獄的時間，更是絕對不同。首先要知道的，地獄有情的壽命極長，不但長過我們人間，亦復長過欲界六天。如人間五十年，為四天王天的一晝夜，彼天壽命有五百歲?，F來簡單的計算一下：彼天一晝夜是人間五十年，十晝夜就是人間五百年，一個月就相等于人間一千五百年，一年總共是人間一萬八千年。彼天五百歲，如以人類的年月計算，那就等于人類九百萬年，再向上去，忉利天的一晝夜，等于人間的一百年，而其天人壽命計一千歲。如以人類的年月計算，則等于人類一千八百萬年。再往上推，到欲界第六他化自在天，壽高一萬六千歲。如以人類的年月計算，則等于人類二億八千八百萬年。

然而人天與地獄的時間又是怎樣？俱舍論告訴我們：人間九百萬年，亦即四天王天的五百歲，為等活地獄的一晝夜。因為如此，所以說：“一夜死生，地下每經萬遍；一朝苦痛，人間已過百年?！币嗉瓷厦嬲f的：“出沒萬端，升沉片刻”。而等活地獄有情的壽命，有五百歲。如依年月計算起來，確是人間驚人的數字。所以經說：“一失人身，萬劫不復”，這實在值得我人深長思的！

以上都是描寫地獄之內的慘況，而且是佛金口所宣說的。所謂：“非經不能陳其事，非佛不能道此言”。省庵大師為了警惕學佛行人，特根據佛經而略為我們指出。世人如稍明因果，特別是我們佛弟子，別的不信尚可，而對如來所說地獄苦痛的實情，應予深信而不應置疑的。因如前說：“如來是真語者，實語者，如語者，不誑語者，不異語者”。佛的目的是為憐愍我們，不是以此來嚇唬我們，所以我們應堅定的信受，不可大意的墮入地獄。

頻煩獄卒疲勞，誰信閻翁教誡？受時知苦，雖悔恨以何追；脫已還忘，其作業也如故。

地獄中有獄卒，猶如人間牢獄有獄卒一樣。地獄中的罪苦眾生，是受獄卒管束，并受獄卒施刑。所謂地獄中的獄卒，就是通常說的牛頭馬面之類。是否真有這類形相的獄卒？依唯識學說：這是地獄有情本身業力所感招的，亦即罪苦有情的業識所變現的，根本沒有什么真正的獄卒。假如有人認為真有這些獄卒，那么，地獄是純苦無樂的，去到地獄里的眾生，必然要受諸苦痛。如是，地獄里的獄卒，是否也同樣受苦？獄卒本是驅使罪人受苦的，如果獄卒本身亦要受苦，則本身受苦已感不堪，哪還有力量令諸罪人受苦？設若獄卒本身不需受苦，那他們又是以什么業力而墮入地獄，去當這份差使？如是輾轉推尋，證知獄卒不是實有的。但在小乘大眾部及正量部的學者，不承認獄卒是假有的，而認為是實有的有情。這在唯識二十論中，有詳細的論爭，現在姑且不去談它。

以獄卒驅使罪人受苦來說，它亦運用各種施罪的器具：或用燒熱的鐵杵和鐵臼，碓舂罪人的身體，或把罪人用磨來磨，用鋸來鋸，用鑿來鑿，或將罪人拋入大鑊里用湯煮，或用燒紅的鐵網纏絡罪人的身體等。是以一夜死生每經萬遍的地獄受苦眾生，真的常常麻煩獄卒，且使獄卒感到疲勞不已，所以說：“頻煩獄卒”施刑的“疲勞”。

閻翁，就是大家所熟知的閻羅王，閻羅王常派遣使者，來這人間巡察人群的善惡，將之一一記錄在功過簿上，死后到閻羅王前，按他的功過予以處罰，既不循從人情，亦復無法抵賴。因在閻羅王的立場，本不希望眾生作惡，而愿一切人類行善，所以閻王對于世人，常常進行多方教誡。如人到老邁時，或牙齒脫落，或白發斑斑，或眼花繚亂，或腰彎背駝，是即閻君來催請你的訊號，亦即告訴你為日無多，應如何的“諸惡莫作，眾善奉行”，免得將來按罪施刑，可是那個肯真相信？所以說：“誰信閻翁教誡”。站在佛弟子的立場，更應好好的有番修持的工夫。

俗說：“病后方知身是苦，閑時多為別人忙”。又說：“眼見他人死，我心熱如火，不是熱他人，看看輪到我”。自己病也罷，他人死也罷，這都是閻君以現實從旁來告誡我們?？墒怯廾帘娚?，在生不知這些，造作種種罪惡，等到墮入地獄去“受”苦“時”，才“知”道其“苦”不是好受的。雖悔恨當時不該作惡，但為時已遲，所以說：“雖悔恨以何追”？等到苦報受盡而“脫”離地獄轉生到人間“已”后，“還”復“忘”了在地獄受苦時的慘狀，依然如過去那樣的作種種惡業，所以說：“其作業也如故”。地藏經利益存亡品說：“我觀是閻浮眾生，舉心動念，無非是罪，脫獲是利，多退初心，若遇惡緣，念念增益”。閻羅王眾贊嘆品又說：“然諸眾生，脫獲罪報，未久之間，又墮惡道”。復說：“自是閻浮眾生，結惡習重，旋出旋入”。正因眾生旋出惡道而又旋入惡道，所以勞苦了地藏菩薩，經過久遠的劫數，專做救度這些眾生的事業。

鞭驢出血，誰知吾母之悲？牽豕就屠，焉識乃翁之痛？食其子而不知，文王尚爾；啖其親而未識，凡類皆然。

以上是說的地獄苦，以下來顯畜生的苦，亦即證明佛法說的輪回真實不虛，更示因果報應的絲毫不爽。所以這段文所說的畜生苦，同樣是值得吾人警惕的。

“鞭驢出血，誰知吾母之悲”，這是說明因果報應的一個事實。在以前，我國北方的鄉村，鄉民常以驢子背負什物到市場去賣。驢子的行動如果稍為走得緩慢一點，主人就嫌其行走不夠迅速，而以鞭子在后抽打，使其行動加速，有時將驢子鞭撻得出血。以因果律的觀點說，被鞭撻的驢子，誰能知它不是趕驢主人過去生中的母親？關于這，現在不妨說個事實：在我國南京金耕縣，有個養驢的人家，主婦生下一個兒子，剛滿三歲，母即去世?？墒沁@個母親，生平沒有做過什么善事，所以死后就墮入畜道為驢，且即生到她原來的家中。經過十六年的時間，一日其子令驢負糧食返家，由于驢已衰老，行走極為緩慢，其子不大高興，立刻予以鞭撻，直至皮破出血，驢望其子悲哭不已，可是其子不知驢就是他自己的母親，并不因為驢的悲哭而稍加憐惜！但到這天晚上，驢以神魂托夢給她的兒子說：你不要這樣狠心的打我，我就是你生身的母親，因我過去偷你父親四兩銀子，所以今生變驢而來還債?，F在債已還清，我亦已經脫苦，今后再駕驢出，不要再痛切的鞭我，以減輕我的痛苦。兒子從這夢中驚醒，知道驢是親生母親，不特不再鞭撻，且亦不再使用，而予以撫養之。

“牽豕就屠，焉識乃翁之痛”，這亦是說明因果報應的一個事實。豕就是豬，當養豬人，或屠宰人，牽著一只豬去就屠時，在你或以為不過是一只豬，殺了給人去食又有什么關系？殊不知就屠的這頭豬，就是你過去生中的父親亦說不定，怎么可以隨便殺而食之？現在不妨亦說一個事實：經說：從前有一屠夫，買了一頭肥碩大豬，當他想把所買的這頭豬牽去宰殺時，說來真是奇怪，不但自己用力牽它不動，就是請了很多人去牽，亦同樣的牽它不動。當大家正在無計可施時，文殊菩薩示現一個普通人來對屠夫說：你請這么多工人，花這么多工

第二篇：正體：《勸發菩提心文》

勸發菩提心文

省庵大師著

不肖，愚下凡夫僧實賢，泣血稽顙(sǎng)，哀告現前大眾，及當世淨信男女等，惟願慈悲，少加聽察。嘗聞入道要門，發心為首；修行急務，立願居先。願立則眾生可度，心發則佛道堪成。茍不發廣大心，立堅固願，則縱經塵劫，依然還在輪回；雖有修行，總是徒勞辛苦，故華嚴經雲：“忘失菩提心，修諸善法，是名魔業”。忘失尚爾，況未發乎？故知欲學如來乘，必先具發菩薩願，不可緩也。

然心願差別，其相乃多；若不指陳，如何趨向？今為大眾略而言之。相有其八：所謂邪正真偽大小偏圓是也。雲何名為邪正真偽大小偏圓耶？世有行人，一向修行，不究自心，但知外務：或求利養，或好名聞，或貪現世欲樂，或望未來果報。如是發心，名之為邪。既不求利養名聞，又不貪欲樂果報，唯為生死，為菩提。如是發心，名之為正。念念上求佛道，心心下化眾生。聞佛道長遠，不生退怯；觀眾生難度，不生厭倦。如登萬仞之山，必窮其頂；如上九層之塔，必造其顛。如是發心，名之為真。有罪不懺，有過不除，內濁外清，始勤終怠。雖有好心，多為名利之所夾雜；雖有善法，複為罪業之所染汙。如是發心，名之為偽。眾生界盡，我願方盡；菩提道成，我願方成。如是發心，名之為大。觀三界如牢獄，視生死如怨家；但期自度，不欲度人。如是發心，名之為小。若于心外見有眾生，及以佛道，願度願成；功勳不忘，知見不泯。如是發心，名之為偏。若知自性是眾生，故願度脫。自性是佛道，故願成就。不見一法，離心別有；以虛空之心，發虛空之願，行虛空之行，證虛空之果，亦無虛空之相可得。如是發心，名之為圓。知此八種差別，則知審察；知審察，則知去??；知去取，則可發心。雲何審察？謂我所發心，於此八中，為邪、為正？為真、為偽？為大、為??？為偏、為圓？雲何去取？所謂去邪、去偽、去小、去偏，取正、取真、取大、取圓；如此發心，方得名為真正發菩提心也。

此菩提心，諸善中王；必有因緣，方得發起。今言因緣，略有十種。何等為十？一者念佛重恩故。二者念父母恩故。三者念師長恩故。四者念施主恩故。五者念眾生恩故。六者念生死苦故。七者尊重己靈故。八者懺悔業障故。九者求生淨土故。十者為念正法得久住故。

雲何念佛重恩？謂我釋迦如來最初發心，為我等故，行菩薩道，經無量劫，備受諸苦。我造業時，佛則哀憐，方便教化；而我愚癡，不知信受。我墮地獄，佛複悲痛，欲代我苦；而我業重，不能救拔。我生人道，佛以方便，令種善根，世世生生，隨逐於我，心無暫舍。佛初出世，我尚沉淪；今得人身，佛已滅度。何罪而生末法？何福而預出家？何障而不見金身？何幸而躬逢舍利？如是思惟，向使不種善根，何以得聞佛法？不聞佛法，焉知常受佛恩？此恩此德，丘山難喻。自非發廣大心，行菩薩道，建立佛法，救度眾生；縱使粉身碎骨，豈能酬答？是為發菩提心第一因緣也。

雲何念父母恩？哀哀父母，生我劬(qú)勞。十月三年，懷胎乳哺；推幹去濕，咽苦吐甘，才得成人。指望紹繼門風，供承祭祀。今我等既已出家，濫稱釋子，忝號沙門。甘旨不供，祭掃不給；生不能養其口體，死不能導其神靈。於世間則為大損，於出世又無實益；兩途既失，重罪難逃。如是思惟，惟有百劫千生，常行佛道；十方三世，普度眾生。則不惟一生父母，生生父母，俱蒙拔濟；不惟一人父母，人人父母，盡可超升。是為發菩提心第二因緣也。

雲何念師長恩？父母雖能生育我身，若無世間師長，則不知禮義；若無出世師長，則不解佛法。不知禮義，則同於異類；不解佛法，則何異俗人？今我等粗知禮義，略解佛法，袈裟被體，戒品沾身；此之重恩，從師長得。若求小果，僅能自利；今為大乘，普願利人，則世出世間二種師長，俱蒙利益。是為發菩提心第三因緣也。

雲何念施主恩？謂我等今者，日用所資，並非己有。二時粥飯，四季衣裳，疾病所需，身口所費，此皆出自他力，將為我用。彼則竭力躬耕，尚難糊口；我則安坐受食，猶不稱心。彼則紡織不已，猶自艱難；我則安服有餘，寧知愛惜？彼則蓽門蓬戶，擾攘終身；我則廣宇閒庭，悠遊卒歲。以彼勞而供我逸，于心安乎？將他利而潤己身，於理順乎？自非悲智雙運，福慧二嚴，檀信沾恩，眾生受賜，則粒米寸絲，酬償有分，惡報難逃。是為發菩提心第四因緣也。

雲何念眾生恩？謂我與眾生，從曠劫來，世世生生，互為父母，彼此有恩。今雖隔世昏迷，互不相識；以理推之，豈無報效？今之披毛帶角，安知非昔為其子乎？今之蠕動蜎(yuān)飛，安知不曾為我父乎？每見幼離父母，長而容貌都忘；何況宿世親緣，今則張王難記。彼其號呼於地獄之下，宛轉於餓鬼之中，苦痛誰知？饑虛安訴？我雖不見不聞，彼必求拯求濟。非經不能陳此事，非佛不能道此言；彼邪見人，何足以知此？是故菩薩觀于螻蟻，皆是過去父母，未來諸佛；常思利益，念報其恩。是為發菩提心第五因緣也。

雲何念生死苦？謂我與眾生，從曠劫來，常在生死，未得解脫。人間天上，此界他方，出沒萬端，升沈片刻。俄焉而天，俄焉而人，俄焉而地獄、畜生、餓鬼。黑門朝出而暮還，鐵窟暫離而又入。登刀山也，則舉體無完膚；攀劍樹也，則方寸皆割裂。熱鐵不除饑，吞之則肝腸盡爛；烊銅難療渴，飲之則骨肉都糜。利鋸解之，則斷而複續；巧風吹之，則死已還生。猛火城中，忍聽叫嗥(háo)之慘；煎熬盤裏，但聞苦痛之聲。冰凍始凝(níng)，則狀似青蓮蕊結；血肉既裂，則身如紅藕華開。一夜死生，地下每經萬遍；一朝苦痛，人間已過百年。頻煩獄卒疲勞，誰信閻翁教誡？受時知苦，雖悔恨以何追？脫已還忘，其作業也如故！鞭驢出血，誰知吾母之悲？牽豕就屠，焉識乃翁之痛？食其子而不知，文王尚爾；啖其親而未識，凡類皆然！當年恩愛，今作怨家；昔日寇仇，今成骨肉。昔為母而今為婦，舊是翁而新作夫。宿命知之，則可羞可恥；天眼視之，則可笑可憐。糞穢叢(cóng)中，十月包藏難過；膿血道裏，一時倒下可憐。少也何知，東西莫辨；長而有識，貪欲便生。須臾而老病相尋，迅速而無常又至。風火交煎，神識於中潰亂；精血既竭，皮肉自外乾枯。無一毛而不被針鑽，有一竅(qiào)而皆從刀割。龜之將烹，其脫殼也猶易；神之欲謝，其去體也倍難。心無常主，類商賈(gǔ)而處處賓士；身無定形，似房屋而頻頻遷徙。大千塵點，難窮往返之身；四海波濤，孰計別離之淚？峨峨積骨，過彼崇山；莽莽橫屍，多於大地！向使不聞佛語，此事誰見誰聞？未睹佛經，此理焉知焉覺？其或依前貪戀，仍舊癡迷；只恐萬劫千生，一錯百錯。人身難得而易失，良時易往而難追。道路冥冥，別離長久；三途惡報，還自受之。痛不可言，誰當相代？興言及此，能不寒心？是故宜應斷生死流，出愛欲海；自他兼濟，彼岸同登。曠劫殊勳，在此一舉。是為發菩提心第六因緣也。

雲何尊重己靈？謂我現前一心，直下與釋迦如來無二無別；雲何世尊無量劫來早成正覺，而我等昏迷顛倒，尚做凡夫？又，佛世尊則具有無量神通智慧，功德莊嚴；而我等則但有無量業系煩惱，生死纏縛。心性是一，迷悟天淵；靜言思之，豈不可恥？譬如無價寶珠，沒在淤泥；視同瓦礫，不加愛重。是故宜應以無量善法，對治煩惱。修德有功，則性德方顯；如珠被濯(zhuó)，懸在高幢(chuán)。洞達光明，映蔽一切；可謂不孤佛化，不負己靈。是為發菩提心第七因緣也。

雲何懺悔業障？經言：犯一吉羅，如四天王壽五百歲，墮泥犁中。吉羅小罪，尚獲此報；何況重罪，其報難言！今我等日用之中，一舉一動，恒違戒律；一餐一水，頻犯屍羅。一日所犯，亦應無量；何況終身曆劫，所起之罪，更不可言矣。且以五戒言之，十人九犯，少露多藏。五戒名為優婆塞戒，尚不具足；何況沙彌、比丘、菩薩等戒，又不必言矣。問其名，則曰我比丘也；問其實，則尚不足為優婆塞也，豈不可愧哉！當知佛戒不受則已，受則不可毀犯；不犯則已，犯則終必墮落。若非自湣湣(mǐn)他，自傷傷他，身口並切，聲淚俱下，普與眾生，求哀懺悔，則千生萬劫，惡報難逃。是為發菩提心第八因緣也。

雲何求生淨土？謂在此土修行，其進道也難；彼土往生，其成佛也易。易故一生可致，難故累劫未成。是以往聖前賢，人人趣向；千經萬論，處處指歸。末世修行，無越於此。然經稱少善不生，多福乃致。言多福，則莫若執持名號；言多善，則莫若發廣大心。是以暫持聖號，勝於佈施百年；一發大心，超過修行曆劫。蓋念佛本期作佛；大心不發，則雖念奚為？發心原為修行；淨土不生，則雖發易退。是則下菩提種，耕以念佛之犁。道果自然增長；乘大願船，入於淨土之海，西方決定往生。是為發菩提心第九因緣也。

雲何令正法久住？謂我世尊，無量劫來，為我等故，修菩提道，難行能行，難忍能忍，因圓果滿。遂致成佛。既成佛已，化緣周訖，入於涅盤。正法像法，皆已滅盡；僅存末法，有教無人。邪正不分，是非莫辨；競爭人我，盡逐利名。舉目滔滔，天下皆是。不知佛是何人？法是何義？僧是何名？衰殘至此，殆不忍言；每一思及，不覺淚下！我為佛子，不能報恩。內無益於己，外無益於人；生無益于時，死無益於後。天雖高，不能覆我；地雖厚，不能載我。極重罪人，非我而誰？由是痛不可忍，計無所出。頓忘鄙陋，忽發大心；雖不能挽回末運於此時，決當圖護持正法于來世。是故偕諸善友，同到道場；述為懺(chàn)摩，建茲法會。發四十八之大願，願願度生；期百千劫之深心，心心作佛。從於今日，盡未來際；畢此一形，誓歸安養。既登九品，回入娑婆；俾(bǐ)得佛日重輝，法門再闡。僧海澄清於此界，人民被化於東方；劫運為之更延，正法得以久住。此則區區真實苦心。是為發菩提心第十因緣也。

如是十緣備識，八法周知，則趣向有門，開發有地；相與得此人身，居於華夏。六根無恙，四大輕安；具有信心，幸無魔障。況今我等，又得出家，又受具戒，又遇道場，又聞佛法，又瞻舍利，又修懺法，又值善友，又具勝緣；不於今日發此大心，更待何日？惟願大眾，湣我愚誠，憐我苦志；同立此願，同發是心。未發者今發，已發者增長；已增長者，今令相續。勿畏難而退怯，勿視易而輕浮；勿欲速而不久長，勿懈怠而無勇猛。勿委靡而不振起，勿因循而更期待；勿因愚鈍而一向無心，勿以根淺而自鄙無分。譬諸種樹，種久則根淺而日深；又如磨刀，磨久則刀鈍而成利。豈可因淺勿種，任其自枯？因鈍弗磨，置之無用？又，若以修行為苦，則不知懈怠尤苦。修行則勤勞暫時，安樂永劫；懈怠則偷安一世，受苦多生。況乎以淨土為舟航，則何愁退轉？又得無生為忍力，則何慮艱難？當知地獄罪人，尚發菩提於住劫；豈可人倫佛子，不立大願於今生？無始昏迷，往者既不可諫；而今覺悟，將來猶尚可追。然迷而未悟，固可哀憐；茍知而不行，尤為痛惜。若懼地獄之苦，則精進自生；若念無常之速，則懈怠不起。又須以佛法為鞭策，菩友為提攜；造次弗離，終身依賴，則無退失之虞矣。勿言一念輕微，勿謂虛願無益；心真則事實，願廣則行深。虛空非大，心王為大；金剛非堅，願力最堅。大眾誠能不棄我語，則菩提眷屬，從此聯姻；蓮社宗盟，自今締好。所願同生淨土，同見彌陀，同化眾生，同成正覺；則安知未來三十二相，百福莊嚴，不從今日發心立願而始也。願與大眾共勉之。幸甚幸甚！

第三篇：《勸發菩提心文》— 大安法師講記 (文字版)

《勸發菩提心文》— 大安法師講記（文字版）

省庵大師著

不肖，愚下凡夫僧實賢，泣血稽顙，哀告現前大眾，及當世凈信男女等，惟愿慈悲，少加聽察。嘗聞入道要門，發心為首；修行急務，立愿居先。愿立則眾生可度，心發則佛道堪成。茍不發廣大心，立堅固愿，則縱經塵劫，依然還在輪回；雖有修行，總是徒勞辛苦，故華嚴經云：“忘失菩提心，修諸善法，是名魔業”。忘失尚爾，況未發乎？故知欲學如來乘，必先具發菩薩愿，不可緩也。

然心愿差別，其相乃多；若不指陳，如何趨向？今為大眾略而言之。相有其八：所謂邪正真偽大小偏圓是也。云何名為邪正真偽大小偏圓耶？世有行人，一向修行，不究自心，但知外務：或求利養，或好名聞，或貪現世欲樂，或望未來果報。如是發心，名之為邪。既不求利養名聞，又不貪欲樂果報，唯為生死，為菩提。如是發心，名之為正。念念上求佛道，心心下化眾生。聞佛道長遠，不生退怯；觀眾生難度，不生厭倦。如登萬仞之山，必窮其頂；如上九層之塔，必造其顛。如是發心，名之為真。有罪不懺，有過不除，內濁外清，始勤終怠。雖有好心，多為名利之所夾雜；雖有善法，復為罪業之所染污。如是發心，名之為偽。眾生界盡，我愿方盡；菩提道成，我愿方成。如是發心，名之為大。觀三界如牢獄，視生死如怨家；但期自度，不欲度人。如是發心，名之為小。若于心外見有眾生，及以佛道，愿度愿成；功勛不忘，知見不泯。如是發心，名之為偏。若知自性是眾生，故愿度脫。自性是佛道，故愿成就。不見一法，離心別有；以虛空之心，發虛空之愿，行虛空之行，證虛空之果，亦無虛空之相可得。如是發心，名之為圓。知此八種差別，則知審察；知審察，則知去??；知去取，則可發心。云何審察？謂我所發心，于此八中，為邪、為正？為真、為偽？為大、為??？為偏、為圓？云何去??？所謂去邪、去偽、去小、去偏，取正、取真、取大、取圓；如此發心，方得名為真正發菩提心也。

此菩提心，諸善中王；必有因緣，方得發起。今言因緣，略有十種。何等為十？一者念佛重恩故。二者念父母恩故。三者念師長恩故。四者念施主恩故。五者念眾生恩故。六者念生死苦故。七者尊重己靈故。八者懺悔業障故。九者求生凈土故。十者為念正法得久住故。

云何念佛重恩？謂我釋迦如來最初發心，為我等故，行菩薩道，經無量劫，備受諸苦。我造業時，佛則哀憐，方便教化；而我愚癡，不知信受。我墮地獄，佛復悲痛，欲代我苦；而我業重，不能救拔。我生人道，佛以方便，令種善根，世世生生，隨逐于我，心無暫舍。佛初出世，我尚沉淪；今得人身，佛已滅度。何罪而生末法？何福而預出家？何障而不見金身？何幸而躬逢舍利？如是思惟，向使不種善根，何以得聞佛法？不聞佛法，焉知常受佛恩？此恩此德，丘山難喻。自非發廣大心，行菩薩道，建立佛法，救度眾生；縱使粉身碎骨，豈能酬答？是為發菩提心第一因緣也。

云何念父母恩？哀哀父母，生我劬勞。十月三年，懷胎乳哺；推干去濕，咽苦吐甘，才得成人。指望紹繼門風，供承祭祀。今我等既已出家，濫稱釋子，忝號沙門。甘旨不供，祭掃不給；生不能養其口體，死不能導其神靈。于世間則為大損，于出世又無實益；兩途既失，重罪難逃。如是思惟，惟有百劫千生，常行佛道；十方三世，普度眾生。則不惟一生父母，生生父母，俱蒙拔濟；不惟一人父母，人人父母，盡可超升。是為發菩提心第二因緣也。

云何念師長恩？父母雖能生育我身，若無世間師長，則不知禮義；若無出世師長，則不解佛法。不知禮義，則同于異類；不解佛法，則何異俗人？今我等粗知禮義，略解佛法，袈裟被體，戒品沾身；此之重恩，從師長得。若求小果，僅能自利；今為大乘，普愿利人，則世出世間二種師長，俱蒙利益。是為發菩提心第三因緣也。

云何念施主恩？謂我等今者，日用所資，并非己有。二時粥飯，四季衣裳，疾病所需，身口所費，此皆出自他力，將為我用。彼則竭力躬耕，尚難糊口；我則安坐受食，猶不稱心。彼則紡織不已，猶自艱難；我則安服有余，寧知愛惜？彼則蓽門蓬戶，擾攘終身；我則廣宇閑庭，悠游卒歲。以彼勞而供我逸，于心安乎？將他利而潤己身，于理順乎？自非悲智雙運，?；鄱溃葱耪炊?，眾生受賜，則粒米寸絲，酬償有分，惡報難逃。是為發菩提心第四因緣也。

云何念眾生恩？謂我與眾生，從曠劫來，世世生生，互為父母，彼此有恩。今雖隔世昏迷，互不相識；以理推之，豈無報效？今之披毛帶角，安知非昔為其子乎？今之蠕動蜎飛，安知不曾為我父乎？每見幼離父母，長而容貌都忘；何況宿世親緣，今則張王難記。彼其號呼于地獄之下，宛轉于餓鬼之中，苦痛誰知？饑虛安訴？我雖不見不聞，彼必求拯求濟。非經不能陳此事，非佛不能道此言；彼邪見人，何足以知此？是故菩薩觀于螻蟻，皆是過去父母，未來諸佛；常思利益，念報其恩。是為發菩提心第五因緣也。

云何念生死苦？謂我與眾生，從曠劫來，常在生死，未得解脫。人間天上，此界他方，出沒萬端，升沈片刻。俄焉而天，俄焉而人，俄焉而地獄、畜生、餓鬼。黑門朝出而暮還，鐵窟暫離而又入。登刀山也，則舉體無完膚；攀劍樹也，則方寸皆割裂。熱鐵不除饑，吞之則肝腸盡爛；烊銅難療渴，飲之則骨肉都糜。利鋸解之，則斷而復續；巧風吹之，則死已還生。猛火城中，忍聽叫嗥之慘；煎熬盤里，但聞苦痛之聲。冰凍始凝，則狀似青蓮蕊結；血肉既裂，則身如紅藕華開。一夜死生，地下每經萬遍；一朝苦痛，人間已過百年。頻煩獄卒疲勞，誰信閻翁教誡？受時知苦，雖悔恨以何追？脫已還忘，其作業也如故！鞭驢出血，誰知吾母之悲？牽豕就屠，焉識乃翁之痛？食其子而不知，文王尚爾；啖其親而未識，凡類皆然！當年恩愛，今作怨家；昔日寇仇，今成骨肉。昔為母而今為婦，舊是翁而新作夫。宿命知之，則可羞可恥；天眼視之，則可笑可憐。糞穢叢中，十月包藏難過；膿血道里，一時倒下可憐。少也何知，東西莫辨；長而有識，貪欲便生。須臾而老病相尋，迅速而無常又至。風火交煎，神識于中潰亂；精血既竭，皮肉自外干枯。無一毛而不被針鉆，有一竅而皆從刀割。龜之將烹，其脫殼也猶易；神之欲謝，其去體也倍難。心無常主，類商賈而處處奔馳；身無定形，似房屋而頻頻遷徙。大千塵點，難窮往返之身；四海波濤，孰計別離之淚？峨峨積骨，過彼崇山；莽莽橫尸，多于大地！向使不聞佛語，此事誰見誰聞？未睹佛經，此理焉知焉覺？其或依前貪戀，仍舊癡迷；只恐萬劫千生，一錯百錯。人身難得而易失，良時易往而難追。道路冥冥，別離長久；三途惡報，還自受之。痛不可言，誰當相代？興言及此，能不寒心？是故宜應斷生死流，出愛欲海；自他兼濟，彼岸同登。曠劫殊勛，在此一舉。是為發菩提心第六因緣也。

云何尊重己靈？謂我現前一心，直下與釋迦如來無二無別；云何世尊無量劫來早成正覺，而我等昏迷顛倒，尚做凡夫？又，佛世尊則具有無量神通智慧，功德莊嚴；而我等則但有無量業系煩惱，生死纏縛。心性是一，迷悟天淵；靜言思之，豈不可恥？譬如無價寶珠，沒在淤泥；視同瓦礫，不加愛重。是故宜應以無量善法，對治煩惱。修德有功，則性德方顯；如珠被濯，懸在高幢。洞達光明，映蔽一切；可謂不孤佛化，不負己靈。是為發菩提心第七因緣也。

云何懺悔業障？經言：犯一吉羅，如四天王壽五百歲，墮泥犁中。吉羅小罪，尚獲此報；何況重罪，其報難言！今我等日用之中，一舉一動，恒違戒律；一餐一水，頻犯尸羅。一日所犯，亦應無量；何況終身歷劫，所起之罪，更不可言矣。且以五戒言之，十人九犯，少露多藏。五戒名為優婆塞戒，尚不具足；何況沙彌、比丘、菩薩等戒，又不必言矣。問其名，則曰我比丘也；問其實，則尚不足為優婆塞也，豈不可愧哉！當知佛戒不受則已，受則不可毀犯；不犯則已，犯則終必墮落。若非自愍愍他，自傷傷他，身口并切，聲淚俱下，普與眾生，求哀懺悔，則千生萬劫，惡報難逃。是為發菩提心第八因緣也。

云何求生凈土？謂在此土修行，其進道也難；彼土往生，其成佛也易。易故一生可致，難故累劫未成。是以往圣前賢，人人趣向；千經萬論，處處指歸。末世修行，無越于此。然經稱少善不生，多福乃致。言多福，則莫若執持名號；言多善，則莫若發廣大心。是以暫持圣號，勝于布施百年；一發大心，超過修行歷劫。蓋念佛本期作佛；大心不發，則雖念奚為？發心原為修行；凈土不生，則雖發易退。是則下菩提種，耕以念佛之犁。道果自然增長；乘大愿船，入于凈土之海，西方決定往生。是為發菩提心第九因緣也。

云何令正法久??？謂我世尊，無量劫來，為我等故，修菩提道，難行能行，難忍能忍，因圓果滿。遂致成佛。既成佛已，化緣周訖，入于涅槃。正法像法，皆已滅盡；僅存末法，有教無人。邪正不分，是非莫辨；競爭人我，盡逐利名。舉目滔滔，天下皆是。不知佛是何人？法是何義？僧是何名？衰殘至此，殆不忍言；每一思及，不覺淚下！我為佛子，不能報恩。內無益于己，外無益于人；生無益于時，死無益于后。天雖高，不能覆我；地雖厚，不能載我。極重罪人，非我而誰？由是痛不可忍，計無所出。頓忘鄙陋，忽發大心；雖不能挽回末運于此時，決當圖護持正法于來世。是故偕諸善友，同到道場；述為懺摩，建茲法會。發四十八之大愿，愿愿度生；期百千劫之深心，心心作佛。從于今日，盡未來際；畢此一形，誓歸安養。既登九品，回入娑婆；俾得佛日重輝，法門再闡。僧海澄清于此界，人民被化于東方；劫運為之更延，正法得以久住。此則區區真實苦心。是為發菩提心第十因緣也。

如是十緣備識，八法周知，則趣向有門，開發有地；相與得此人身，居于華夏。六根無恙，四大輕安；具有信心，幸無魔障。況今我等，又得出家，又受具戒，又遇道場，又聞佛法，又瞻舍利，又修懺法，又值善友，又具勝緣；不于今日發此大心，更待何日？惟愿大眾，愍我愚誠，憐我苦志；同立此愿，同發是心。未發者今發，已發者增長；已增長者，今令相續。勿畏難而退怯，勿視易而輕??；勿欲速而不久長，勿懈怠而無勇猛。勿委靡而不振起，勿因循而更期待；勿因愚鈍而一向無心，勿以根淺而自鄙無分。譬諸種樹，種久則根淺而日深；又如磨刀，磨久則刀鈍而成利。豈可因淺勿種，任其自枯？因鈍弗磨，置之無用？又，若以修行為苦，則不知懈怠尤苦。修行則勤勞暫時，安樂永劫；懈怠則偷安一世，受苦多生。況乎以凈土為舟航，則何愁退轉？又得無生為忍力，則何慮艱難？當知地獄罪人，尚發菩提于住劫；豈可人倫佛子，不立大愿于今生？無始昏迷，往者既不可諫；而今覺悟，將來猶尚可追。然迷而未悟，固可哀憐；茍知而不行，尤為痛惜。若懼地獄之苦，則精進自生；若念無常之速，則懈怠不起。又須以佛法為鞭策，菩友為提攜；造次弗離，終身依賴，則無退失之虞矣。勿言一念輕微，勿謂虛愿無益；心真則事實，愿廣則行深。虛空非大，心王為大；金剛非堅，愿力最堅。大眾誠能不棄我語，則菩提眷屬，從此聯姻；蓮社宗盟，自今締好。所愿同生凈土，同見彌陀，同化眾生，同成正覺；則安知未來三十二相，百福莊嚴，不從今日發心立愿而始也。愿與大眾共勉之。幸甚幸甚！http://www.tmdps.cn/tj/ptx/ 《勸發菩提心文》— 大安法師講記

第四篇：學佛必發菩提心（推薦）

學佛必發菩提心

省庵大師說：“嘗聞入道要門，發心為首。修行急務，立愿居先。愿立，則眾生可度；心發，則佛道堪成。茍不發廣大心，立堅固愿，則縱經塵劫，依然還在輪回。雖有修行，總是徒勞辛苦?！?/p>

顯密大乘佛法，雖然形式有所不同，修行各有側重，但接引眾生離苦得樂、返妄歸真的宗旨，卻從始至終未曾改變，也就是菩提心的主旨永遠不變。如果說空性慧像母親一樣，是三乘菩提的共因；那么菩提心則如父親，是無上菩提的決定因?！度A嚴經》云：“忘失菩提心，修諸善根，是名魔業?！逼刑嵝氖且磺写蟪诵扌兄A，上求佛道下化眾生之根本，自他利樂之源泉，滅除一切煩惱無明之甘露，直達無余涅槃彼岸之津梁。永明延壽禪師說：“若一發心，功德無際，念念圓滿十波羅蜜?！薄栋l菩提心論》云：“當發如是心，我今志求阿耨多羅三藐三菩提，不求余果，誓心決定，故魔宮震動，十方諸佛，悉皆證知?！?/p>

什么是菩提心？

依據寂天菩薩的《入菩薩行論》，菩提心可以分為兩類：一是“世俗菩提心”，一是“勝義菩提心”?！笆浪灼刑嵝摹庇址譃椤霸钙刑嵝摹焙汀靶衅刑嵝摹薄?/p>

所謂“愿菩提心”，簡言之，就是為利眾生愿成佛之心。發愿為盡虛空、遍法界一切有情、無情眾生，志求無上菩提，成就佛道，并且愿令一切眾生都能夠成就佛道。所謂“眾生無邊誓愿度，煩惱無盡誓愿斷，法門無量誓愿學，佛道無上誓愿成”。能夠發起這樣的心，就是“愿菩提心”。

愿心是行心之始，行心乃愿心之成。也就是說，我不僅要發愿為了一切眾生成就佛道，而且我落實到具體的踐行當中去，實踐四弘誓愿，廣修六度萬行，進入大乘見、修、行、果等無量法門的修持中，這就是“行菩提心”。

經過“愿、行菩提心”的修持，因緣成熟，學人明了法性，現見諸法實相，入“見道”位，即獲得“勝義菩提心”。何謂“勝義菩提心”？超越一切戲論與邊際，遠離一切造作與執著，空性智慧與大慈周遍雙運無二之結晶，堪稱勝義菩提心的定相。若廣說其甚深涵義，則無量無邊。

菩提心之相

依據省庵大師的《勸發菩提心文》，發心之相有八，即：邪、正、真、偽、大、小、偏、圓。

“世有行人，一向修行不究自心，但知外務?；蚯罄B，或好名聞，或貪現世欲樂，或望未來果報。如是發心，名之為邪。

“既不求利養名聞，又不貪欲樂果報；唯為生死，為菩提。如是發心，名之為正?！澳钅钌锨蠓鸬溃男南禄娚?。聞佛道長遠，不生退怯。觀眾生難度，不生厭倦。如登萬仞之山，必窮其頂；如上九層之塔，必造其巔。如是發心，名之為真。

“有罪不懺，有過不除，內濁外清，始勤終怠。雖有好心，多為名利之所夾雜；雖有善法，復為罪業之所染污。如是發心，名之為偽?！氨娚绫M，我愿方盡。菩提道成，我愿方成。如是發心，名之為大。

“觀三界如牢獄，視生死如冤家。但期自度，不欲度人。如是發心，名之為小?！叭粲谛耐猓娪斜娚?，及以佛道，愿度愿成，功勛不忘，知見不泯。如是發心，名之為偏。

“若知自性是眾生，故愿度脫；自性是佛道，故愿成就。不見一法，離心別有。以虛空之心，發虛空之愿，行虛空之行，證虛空之果，亦無虛空之相可得。如是發心，名之為圓。什么是真正的發菩提心呢？“去邪，去偽，去小，去偏；取正，取真，取大，取圓。如此發心，方得名為真正發菩提心。” 發起菩提心的功德

宗喀巴大師說：“若無菩提心攝持，出離不成無上覺，圓滿安樂之因故，智者應發菩提心。”即便我們已經具備了猛厲的出離心，但所作任何善業只是解脫之因，不能成為圓滿究竟佛果之因，不能成為解脫一切有情離苦得樂的無上菩提之因。如果我們具備了菩提心，則所作一切善業，下至施鳥一口食，都將成為大乘法，成為成佛之因；對于具有菩提心的補特伽羅，十方諸佛視如親子，諸大菩薩視如兄弟。所以，欲求佛位者必發菩提心。如《發菩提心論》云：“若人求佛慧，通達菩提心，父母所生身，速證大覺位?！?/p>

宗喀巴大師的《三主要道》總結了發菩提心的十種利益：

1．入大乘門。是否進入大乘之列，取決于相續中是否生起菩提心。

2．獲佛子名。是否能成為佛子，取決于有無菩提心。行者若發起菩提心，菩薩們將視其如手足同胞，十方諸佛也將像轉輪王得到太子一般歡喜，此人已成佛子；何時與此心分離，何時即己不在大乘菩薩之列。

3．映蔽聲聞?！稄浝战饷摻洝分姓f，譬如王子雖小然能映蔽諸耆老臣僚，金翅鳥雖小而能映蔽其它禽鳥；相續中發菩提心之初業菩薩，也能映蔽一切聲聞、獨覺眾。

4．成就最勝福田。相續中發起菩提心的人，當成為人天的最上供養田，所謂“人天世間皆應禮敬”，“除苦妙甘霖，其福何能量”。

5．易圓滿資糧。宗大師說：“猶如最勝點金汁，垢身得此將轉成，無價之寶勝者身，故應堅持菩提心?！眻A滿福德資糧，沒有比發菩提心更殊勝的方法。倘若不是懷著菩提心，縱使經歷幾十萬劫，將摩尼寶裝滿三千大千世界，布施給億萬有情，其果報終究有竭盡的一天，因為這一布施既非菩薩行，也不是成佛之因。反之，如果懷有菩提心，即便只布施畜生一摶之食，其果報也是無窮無盡，因為這一布施既是菩薩行，也是成佛之因。

6．速凈罪障。諸凈罪法中，沒有比發菩提心更為殊勝的。無著菩薩修習十二年的善業，抵不上他剎那生起大悲心的力量。正如《入行論》中所說：“罪惡力大極難當，舍此圓滿菩提心，何有余善能勝彼？”《寶樹經》云：“猶如大地，菩提心能消融一切不善法；如劫終之火，菩提心能焚毀一切罪業?！?/p>

7．成就所愿。菩提心發起之后，當能實現現前與究竟的一切目標。最殊勝的目標就是為一切有情除去生死等一切痛苦，并為他們成辦究竟解脫之樂。

8．損害與中斷不侵。菩薩能夠得到雙倍于轉輪王的保護。晝夜六時，一切傷害、魔祟、障難等不會發生；四大天王不請自來，像仆人那樣隨時衛護。9．速疾圓滿一切地道。生起一切善法的根本是菩提心，有菩提心者，即使小到布施給烏鴉一口之食的善根，都能轉成佛位之因。所以，地道的圓滿將極其迅速。

10．成就眾生無余安樂之良田。菩提心是一切法蘊的心要、諸大菩薩的修持中心，故能成為一切眾生究竟安樂的最勝良田。

總而言之，諸菩薩即便發一念菩提心，其福德果報都是百千萬劫說不能盡，況復一日一月一歲乃至百歲，發起、受持真實菩提心，一切諸佛于無量阿僧祇劫，贊其功德亦不可盡。如《大集經·無盡意菩薩品》說；“譬如天雨一滴之水墮大海中，其滴雖微，終無滅盡。菩薩善根愿向菩提，亦復如是，無有滅盡?！逼兴_發心無有齊限，等眾生界，虛空無盡故，眾生無盡；眾生無盡故，菩提無盡；菩提無盡故，回入菩提大海之福德亦永無窮盡?！队率谡垎柦洝氛f：“菩提心福德，假設若有色，遍滿虛空界，福尤過于彼?！笨v然初發心菩薩有時會現出昏睡或放逸的行為，但是他們利益眾生的意行功德，依然會相續不斷的增長。如龍樹的《寶鬘論》：“此無邊眾生，菩薩依大悲，從苦而拔濟，愿彼般涅槃，從發此堅心，行住及臥覺，或時小放逸，無量福恒流?！?/p>

菩提心修法

既然發起菩提心具備如此殊勝的功德，那么我們應該如何發起真實無偽的菩提心呢？按照世親菩薩在《發菩提心經論》上所說，菩薩發起菩提心需要十法：“若菩薩親近善知識，供養諸佛，修集善根，志求勝法，心常柔和，遭苦能忍，慈悲淳厚，深心平等，信樂大乘，求佛智慧。若人能具如是十法，乃能發阿耨多羅三藐三菩提心。”發心修證無上菩提復有四種因緣：“一者，思惟諸佛發菩提心；二者，觀身過患發菩提心；三者，慈愍眾生發菩提心；四者，求最勝果發菩提心?！?/p>

依據阿底峽尊者和寂天菩薩的教言，修學菩提心可以分為二種方法：

一、七重因果；

二、自他相換。一、七重因果

七重因果的教授傳自阿底峽尊者，內容包括： 1.認知一切有情為母（親疏平等）； 2.憶一切如母有情之關愛； 3.思有所報；

4.以慈心視之（愿彼得樂，慈）； 5.以悲心視之（愿彼離苦，悲）；

6.發愿救度一切眾生到彼岸（無苦安樂，喜）；

7.欲成正覺以利他（雖行六度萬行而不執實有，平等心，舍）。七重因果之法易于上手，修學菩提心逐步深入。

二、自他相換

自他相換的教授始傳自寂天菩薩。華智仁波切曾以一個譬喻說明了自他相換的標準：有五個放牧的人，其中卻只有一個人有一件僅夠四個人使用的雨衣。當他們遇到一場大雨時，雨衣的主人就把雨衣讓給其他四個人，而甘愿自己挨雨淋。如果在所有的事情上都能夠這樣去做，這就是真正的自他相換之心。很多人不但做世間法是為了自己，而且連出世間的聞、思、修，也完全以自我為中心，這種人無法發起真實的菩提心，這也是當前很多人修行大乘佛法的最大障礙。

如何修自他相換呢？四川喇榮五明佛學院慈誠羅珠堪布介紹說，首先要按照七因果教言，詳細觀修一遍，并由此深深地體會到：一切眾生都是我的母親，都對我有這么大的恩德，今天該輪到我去報答母親深恩厚德的時候了。此處首先需要觀修兩點：

1.以大悲心領受眾生的痛苦

其中要修四個具備：第一，具備希望，即非常希望每一個眾生都能遠離一切大大小小的痛苦；第二，具備發愿，即從內心深處真誠地祝愿所有眾生，都能夠遠離一切大大小小的痛苦；第三，具備發誓，即發誓從現在起，我一定盡己所能，去減少乃至斷除眾生的一切痛苦；第四，具備祈請，即祈請上師三寶、諸佛菩薩加持我，能夠遣除眾生的痛苦，清凈眾生的罪業。

2.以大慈心布施自己的快樂

要從內心深處一心一意地思維：祝愿在此時此地，自己所有的幸福和幸福的因，如聞、思、修，或持戒、布施、忍辱等善業，都能立即成熟于如母有情的身心之上。這樣思維以后，還是要加上四個具備：首先是具備希望：希望能夠將我所有的幸福和善業都遷移到有情的身心上；其次是具備發愿：一心祝愿我所有的幸福和善業都能夠成熟于有情的身心上；再其次是具備發誓：即發誓從現在起，我一定盡己所能，給予眾生一切快樂；最后是具備祈請：祈請諸佛菩薩加持我，能夠真正實現我的誓言。

3.兩首偈頌

觀修自他相換時還要念誦兩首偈頌，即： 若幸以樂轉諸眾，祈愿利樂遍虛空。若苦領受他眾苦，祈愿苦海盡干涸。另外還有一首：

愿普眾生離苦及苦因，悉皆成熟于吾之相續。吾之一切利樂之善資，愿宿母眾獲而成正覺。

4.三個相換

下面我們重點介紹自他相換中十分重要的修法——三個相換，即：執著的相換、疼愛的相換、苦樂的相換。無論是在觀修中，還是在日常生活里，我們都要經常進行這三個相換的鍛煉。

(1)執著的相換

以前，我們從來不曾把其他眾生執著為我，而始終執著自己的身心是我；從今以后，我們就要反過來——對所有眾生生起殷重心，即把天、非天（阿修羅）和人等三善趣有情，當作自己的上半身；把旁生、餓鬼和地獄等三惡趣有情，當作自己的下半身。要以六道眾生作為自己的身體，并且要像以前執著自己的身體那樣來看待所有的眾生。

若能反復修習“執著的相換”，最后就的確可以待人如己般地對待一切眾生。(2)疼愛的相換

以前，我們每一個人都十分疼愛自己而不顧別人；從今以后，我們就要反過來——不再那么地疼愛自己，而是疼愛其他眾生，一心為其他眾生著想。

(3)苦樂的相換

以前，即或是在一件極小的事情上，我們也是盡量把好的留給自己，不好的才送給別人，一切都為自己著想，這就是凡夫的基本原則；從今以后，我們就要反過來——把世出世間的一切快樂、善根、光明等利樂都送給眾生；把一切痛苦、煩惱、黑暗等衰損都留給自己。以上修法非常重要。我們在日常生活中，在行住坐臥當中，都不能離開這兩首偈頌和三個相換的內涵。

5.三個發愿

作為一個菩薩，凡是與他有緣的眾生都應該能夠從他那里得到解脫的利益。要想將來實現這個目標，現在就要發三個大愿：第一個大愿是有關身體的，第二大個愿是有關受用（財產）的，第三大個愿是有關三世善根的。

第一大愿：從現在起乃至生生世世當中，凡是聽到我聲音，看見、接觸或者思維、觀想過我身體的所有眾生，不管他們是以信心、恭敬心等與我結成善緣，還是以貪心、瞋心等與我結成惡緣，總之，凡是與我結緣的一切有情，都能夠暫時遠離內心和身體的痛苦，并最終得到究竟圓滿的解脫。

第二大愿：從現在起乃至生生世世當中，我無論是作腰纏萬貫、揮金如土的億萬富翁也好，還是作食不果腹、流落街頭的乞丐也罷，凡是聽到、看見、接觸或者思維、觀想過我財產的所有眾生，而且不管與我結的是善緣還是惡緣，他們都能夠因此暫時遠離身心的痛苦，并最終得到究竟圓滿的解脫。

第三大愿：但愿依靠我三世所有的善根，能夠令所有眾生暫時遠離身心的痛苦，并最終得到究竟圓滿的解脫。

6.如何面對順緣

人的一生當中，不可能沒有任何的快樂。當享受到世間的幸福或修行上的法喜（如在聞、思、修上的進步）時，凡夫的表現往往是：得意洋洋，無所顧忌，不會去考慮其他眾生的幸福和解脫，從而讓幸福白白地消逝。

而大乘修行人的表現卻與此迥然不同！雖然大乘修行人不曾費盡心機地謀求自利，可是當福德因緣具足的時候，他們仍然會享有世間的幸福和出世間的圓滿，但他們卻不會浪費這份幸福和圓滿，而是抓住這些機會，使他們成為修行的資糧。具體的辦法就是要隨時隨地發起這樣的心念：雖然我所擁有的幸福和圓滿是微不足道的，但我仍愿一心一意地把他們全部無條件地送給一切眾生，毫無保留。

7.如何面對違緣

一個修行人不可能永遠一帆風順，那么應怎樣應對生活和修行中的違緣呢？若暫時還不能以空性正見應對，又該如何呢？

當凡夫遇到種種痛苦時，就會立即想盡一切辦法遠離痛苦。與凡夫不同，大乘行人卻會勇敢地面對并承受各種痛苦及痛苦之因：既然事已至此，我就應該把他們轉變過來——不但不能讓這些痛苦乃至破戒等罪業成為我修行的障礙，而且要把他們變成我修行的順緣。應該如何觀修呢？就是自他相換。

比如，當我們犯錯之后，就要這樣思維：我不應該太難過，而要把它變成修慈悲心的順緣。雖然現在我事事不順，而且罪業纏身，但是在這個世界上，還有多如牛毛的人，造了更為嚴重的罪業。既然是這樣，我就應該就此而發愿：但愿以我現今所造的犯戒等罪業，能夠代受所有眾生所造的罪業以及觸犯出家、在家別解脫戒等數之不盡的罪業；但愿在我接受這些罪苦之后，他們就能擺脫痛苦的折磨；祝愿我的違緣能夠真實地代替他們的違緣。若能誠心實意地這樣發愿，則這些違緣一定不會成為修行的障難，反而會變成前進的順緣。如此，則一切痛苦轉為道用，煩惱當下即為菩提。

生起菩提心的標準

如何了知我們的自相續中已經生起了真實無偽的菩提心呢？舉例言之，假設一位母親見其極為珍愛的孩子墮入火坑，身受苦逼，對此連一剎那的耽擱也無法忍受，而要急切地將孩子拉出火坑。同樣的，見到一切如母有情為輪回的難忍大苦所逼迫，我們對此連一剎那也不能容忍，而要速證無上圓滿果位，不舍一眾生乃至一切眾生，令其究竟成佛。當這種心無造作地現起時，便知我們已經生起了真實的菩提心。如喬美仁波切所說：“自己絲毫沒有造罪業，他人冤枉誣蔑害己命，然而終有一日令成佛，對于何人皆舍瞋恨心，拋棄生生世世損害念，此即修成菩提心標志。”

勝義菩提心淺釋

修學“愿、行菩提心”之后，學人因緣成熟，現見諸法實相，對法性確認無疑，即獲得“勝義菩提心”。所謂勝義菩提心，即現量明了一切諸法之實相，空性和大悲雙運不二之智慧。它遠離一切分別與造作，超越一切邊際、戲論和執著。若要明了并安住勝義菩提心，必在具格善知識的指導之下，必在清凈傳承的加持之下，因緣具足，始可契入。一旦真實契入此心，行人即入不退轉位。

勝義菩提心不立文字，亦不妨文字。若要明了勝義菩提心，需要認識如下幾點。1． 本自具足。勝義菩提心即生佛無有二致的本源清凈心，眾生本自具足，無欠無余。千佛出世度生，此心不增；千魔應劫現起，此心不減。唯此一心即是佛，佛與眾生更無別異。故《華嚴經》云：“初發心時，即成正覺。”學人但能明了此心，確認此心，更無別佛，亦無別心，即是“絕學無為真道人”。如黃檗希運說：“諸大菩薩所表者，人皆有之，不離一心，悟之即是?！蹦酥潦饺乐T佛，徹證此心，圓滿究竟解脫。

2． 本自空寂。勝義菩提心不曾生，亦不曾滅，猶如虛空一般了不可得，又不是空無。本具靈明妙知，隨緣顯現萬有；雖顯現萬有而一塵不染，一法不立。輪回、涅槃一切諸法皆依此勝義菩提心而自然呈現，成為妙用之莊嚴。

3． 大悲普周。勝義菩提心的無生空性，法爾現成，其同體大悲，亦是本來具足。行者證悟諸法空性時，大悲心自然不假造作，任運生起，此正乃傳承之不可思議加持力！所謂“善入觀一切眾生空寂而不舍大慈，善入觀一切眾生無我而不舍大悲”，勝義菩提心正是此空性大悲之雙運。對于被無明習氣所覆蓋、不能開顯本具菩提心的有情，菩薩自然會生起無緣大慈，同體大悲。如《金剛經》云，所有一切眾生之類，我皆令入無余涅槃而滅度之，如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者。

4． 無修無證。勝義菩提心不屬于修，若言修得，即是造作有為，修成還壞，同于聲聞；若言不修，即同生死凡夫。修與無修皆成戲論。如馬祖道一說：“道不用修，但莫污染。何為污染？但有生死心、造作、趨向，皆是污染。”供養十方諸佛，不如供養一個無修無證者。很多后學不能明了此心，便于心上生心，向外著相求佛，向內著空求佛，皆是妄想造作，與道相乖。臨濟義玄說：“唯有聽法無依道人，是諸佛之母，所以佛從無依生。若悟無依，佛亦無得。若如是見得者，是真正見解。”

5． 隨緣任運。一切法本來清凈，畢竟涅槃，本無能度，亦無所度。發此勝義菩提心之學人自然任運隨緣，乃至嚴凈國土，廣度有情，具足妙?；坌?，皆是自身本具法、報、化三身的任運顯發，無有任何造作，最終圓滿證得究竟無上正等菩提。如世親菩薩所說：“行者若能如此趣入，當知是人已紹佛種，成就無邊功德智慧莊嚴，于未來世當得授記，決定當成阿耨多羅三藐三菩提。”

第五篇：《修持菩提心發愿文》

《修持菩提心發愿文》

三年之前，在心印的要求下，我曾教給她一個發愿文，它流行于教內。心印看了，非常喜歡，她手抄而成，日日誦讀，屢屢發愿。在某種程度上，它體現了心印法師的某種心愿。

想及修悟菩提心至最高圓滿境界的圣觀音與諸佛菩薩，我發愿為自己及遍虛空眾生修持菩提心。

愿我攝入所有眾生的貪欲，以及餓鬼道的饑渴，并將我無所貪染的清凈與善根回向遍虛空眾生。

愿貪業之餓鬼道因此而空，眾生亦得證妙觀察智，成就蓮花部觀音。

愿我攝入所有眾生的嗔毒，以及大寒熱地獄的苦報，并將我無嗔的慈悲與善根回向遍虛空眾生。

愿嗔業地獄因此而空，眾生亦得證大圓鏡智，成就金剛部觀音。愿我攝入所有眾生的無明癡黯以及畜生道的愚癡闇鈍苦，并將我光明的法性智慧與善根回向遍虛空眾生。

愿癡業的畜生道因此而空，眾生亦得證法界體性智，成就佛部觀音。

愿我攝入所有眾生的猜疑忌嫉、內心折磨以及阿修羅道之爭斗苦，并將我身口意之包容與善根回向遍虛空眾生。

愿喜爭斗之阿修羅道因此而空，眾生亦得證成所作智，成就羯磨部觀音。

愿我攝入所有眾生的貢高我慢，以及天道之死亡下墜苦，并將我謙卑的精進與善根回向遍虛空眾生。

愿受死亡下墜苦的天道因此而空，眾生亦得證平等性智，成就寶部觀音。

愿我攝入所有眾生無始來之業報，以及生老病死苦，并將我無始來之身口意功德回向遍虛空眾生。

愿受別離之苦的人道因此而空，眾生亦得證俱生智，成就清凈法身觀音。

愿我攝入所有眾生破毀三乘戒律之過失，并將我獲持三乘戒律的功德回向遍虛空眾生。

愿三戒因此清凈無一絲污瀆，眾生亦成就總持五佛部之金剛薩埵。愿我攝入所有眾生短命之因的殺生、毀佛謗法等業，并將我獲持三寶與友愛有情之功德回向遍虛空眾生。

愿非時之死永遠不再，眾生亦得成就金剛不壞之長壽佛。愿我攝入所有眾生各種疾病，并將我慈愛有情及施藥功德之善根回向遍虛空眾生。

愿眾生清凈三毒業病，成就藍光身藥師佛。

愿我攝入所有眾生偷竊、不予而取，以及貧苦、饑渴之果報，并將我財、法施之功德回向遍虛空眾生。愿眾生福報自然俱足，擁有滿天的財富。

愿我攝入所有眾生極惡之行，以及墮生惡趣之果報，并將我發菩提心與修習十善之功德回向遍虛空眾生。

愿眾生得生于阿彌陀佛與金剛不動佛等之凈土。

愿我攝入所有眾生冒瀆三寶等邪見所起之禪修業障，并將我奉行信、念、行之善根回向遍虛空眾生。愿眾生深信因果，勤修善行，舍諸所惡。

愿我攝入所有眾生視己為敵之“執我”所生的貪嗔毒，并將我四無量心之善根回向遍虛空眾生。

愿眾生升起慈悲喜舍四無量心。

愿我攝入所有眾生執假相妄想為真的諸苦之因，并將“人無我”的空性體驗回向遍虛空眾生。

愿眾生終證空性，了悟圓融無礙佛性。

總而言之，愿我攝入所有眾生的怨憎會苦、愛別離苦、五陰熾盛苦、求不得苦以及諸種不順、意外災難、無常之苦等等。

愿我毫不猶豫承擔一切，并將我三世所積功德善業——財富、權力、生命等無分別的回向所有眾生。愿眾生獲得安樂，趨入菩薩道。

所有與我結有善惡緣者——曾為我講經說法、鼓勵修善者； 肉供我食、奶供我飲以養命者；誠心供養我飲食財物者； 信心不具惡意批評我者；偷我、打我、擊倒我、對我心存惡意者； 總之，所有曾見我、聞我名、思我功過，甚為我鼻息所觸者—— 愿他們的業障均能凈除，由圣觀音帶領進入彌陀凈土。愿我身口意之事業，甚至身體之氣味，都僅為利眾而存辦。愿傷我身、取我命者——人或邪靈——均能先我成佛。愿他們絲毫不受對我造業之果報。

需要告訴大家的是，心印的發愿，也是雪漠的發愿。多年來，此文承載的大悲之心，一直滋養著我，成了雪漠能走到今天的營養之一。

―― 雪漠 2013年11月28日晨 寫于“雪漠禪壇”