第一篇：入行論第一品菩提心講記思考題
第一品 思考題
《入行論釋·善說海》思考題
（第一品）
第1節(jié)課
1、名詞解釋：五部大論
2、這次學(xué)習(xí)《入菩薩行論》，你有什么樣的學(xué)習(xí)計(jì)劃和安排？
3、從哪些方面，可以體現(xiàn)出《入菩薩行論》在印度、藏地頗受重視？
4、了知作者的功德對我們有什么益處？
第2節(jié)課
5、名詞解釋：聞法四想
6、請結(jié)合《華嚴(yán)經(jīng)》的比喻，說明實(shí)修的重要性。
7、如果總是把修行計(jì)劃往后推，會對你有什么影響？
8、聞法時(shí)有哪幾種不同的發(fā)心？我們應(yīng)具什么樣的發(fā)心才最有意義？
9、我們聽法時(shí)，應(yīng)該遠(yuǎn)離哪三種過失、六種垢染、五種不持？ 第一品 思考題
10、“假如擁有了名聲、地位、財(cái)富，這種人生就是最有意義的”，你認(rèn)為這種說法對嗎？請寫出理由。
第3節(jié)課
11、名詞解釋：教法
證法
善說海
隨福德分善根
隨解脫分善根
12、對大乘修行人而言，為什么菩提心如此重要？請從教證、舉例、比喻、推理等方面具體闡述。
14、學(xué)習(xí)佛法和學(xué)習(xí)世間法，二者有什么異同？請結(jié)合自己的經(jīng)歷加以說明。
15、“我們修行人為什么而活？為眾生而活！”對于這句話，你有什么感想？
16、什么才是真正的佛教？寺院大、居士多、法會開得隆重，是否就意味著佛法非常興盛？請以理分析。
17、佛陀和上師經(jīng)常要我們放下自己、利益眾生，這種要求合理嗎？為什么？
18、佛菩薩的圣號和我們凡夫的名字有什么差別？ 第一品 思考題
19、為什么說佛法的精華教義是大乘菩提心？
第4節(jié)課
20、經(jīng)論命名的方式有哪幾種？請舉例說明。
21、給經(jīng)論取名有何必要？
22、菩薩以何原因稱為“勇識”？對此你有什么感想？
23、論名用梵語的目的是什么？
24、印度傳下來的佛教論典為什么比較清凈、可靠？
25、為了辨明三藏，國王赤熱巴巾在頂禮句方面有什么規(guī)定？這樣規(guī)定的理由是什么？
26、對于整部論的內(nèi)容，阿阇黎善天與那波瓦尊者是如何歸納的？
第5節(jié)課
27、名詞解釋：善逝
28、按照藏傳佛教的傳統(tǒng)，怎樣學(xué)習(xí)一部論典才能真正領(lǐng)會其中的意義？
29、“善逝法身佛子伴”中的“法身”，是佛陀的三身之一嗎？請具體解釋這里的法身。第一品 思考題
30、依噶當(dāng)派的教言，修行可分幾種？每一種的方式如何？
31、按《寶性論》的觀點(diǎn)，出生佛子需要哪四種因？請結(jié)合轉(zhuǎn)輪王子的比喻加以說明。
32、對上師頂禮是合理的，但對上師的住房、狗、牦牛頂禮，這種行為是否顛倒？請談?wù)勀愕南敕ā?/p>
33、四大圣地包括哪些？頂禮此處的功德有多大？
第6節(jié)課
34、作者寫立誓句的原因是什么？
35、作者在頌詞中用“依教略宣說”，對我們有何啟發(fā)？
36、既然《入菩薩行論》的內(nèi)容在經(jīng)論中已有，那我們直接學(xué)習(xí)經(jīng)論就行了，寂天菩薩造論是否多此一舉？為什么？
37、大乘佛子有哪三種學(xué)處？每一學(xué)處的側(cè)重點(diǎn)有何不同？
38、寂天菩薩說：“這部論的內(nèi)容經(jīng)論中已有，我的詩韻也不善巧，所以造論的動機(jī)不敢說利第一品 思考題
他。”他是真的無利他心，還是另有密意？你是如何理解的？
39、什么是修行？怎樣將修行融入我們的日常生活中？
40、為什么說過于傲慢和過于謙虛都是修道的障礙？
41、請寫出本論的必要等四法。
第7節(jié)課
42、名詞解釋：暇滿
增上生
決定勝
43、為什么說暇滿人身是菩提心的殊勝所依？
44、請寫出八種無暇，為什么稱這些地方是無暇？請分別說明理由。
45、五種自圓滿是指哪些？倘若一個(gè)不具足，會對修行有什么影響？
46、五種他圓滿包括哪些？為什么決定是五種，四種或六種可以嗎？請說出理由。
47、從因、比喻、數(shù)目三個(gè)角度，請分別說明暇滿人身十分難得。
48、有人想：“經(jīng)中雖說人身難得，但這只是一種說法吧。現(xiàn)在世界上的人這么多，怎么會是第一品 思考題
難得呢？”這種想法正確嗎？請以理分析，并說說你對人身難得的認(rèn)識。
49、“后世怎得此圓滿”，是以什么根據(jù)說后世得不到今生這樣的圓滿人身？通達(dá)此理后，我們應(yīng)怎樣對待現(xiàn)在的人身？
50、《寶篋經(jīng)》中講了哪四種是我們應(yīng)產(chǎn)生信心的對境？
51、解釋頌詞：“具備閑暇圓滿之雙翼，亦具現(xiàn)見善惡功過目，然被貪圖名利網(wǎng)所擒，豈非已入罪業(yè)之籠中？”
52、請結(jié)合比喻說明菩提心所依之心的難得性。
53、為什么說人身的價(jià)值已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)勝過了如意寶？
第8節(jié)課
54、從哪些地方可以體現(xiàn)出我們凡夫眾生造善業(yè)的力量極其微弱，而罪業(yè)的力量難以抵擋？對此，你有什么親身感受？
55、一旦生起了菩提心，為什么就不會轉(zhuǎn)到惡趣中？請以教證、理證分別說明。
56、請結(jié)合《華嚴(yán)經(jīng)》的比喻，說明相續(xù)中只第一品 思考題
要有了菩提心，彌天大罪也會被遣除。
57、“無量眾生依于此（指菩提心），順利能獲最勝樂（指佛果）。”這恐怕與現(xiàn)實(shí)不符吧，因?yàn)榘l(fā)了菩提心的人要為眾生付出一切，修行過程中還有很多難忍的苦行，這能說明順利嗎？對此你是怎么認(rèn)為的？說說你的看法。
58、佛陀于多劫中思維觀察，發(fā)現(xiàn)什么法才是對眾生最有利的？為什么？
59、為什么三士道都需要菩提心？若是這樣的話，小乘阿羅漢豈不是變成大乘菩薩了嗎？請闡明你的理由。
60、為什么將生死輪回比喻成監(jiān)獄？
61、發(fā)了菩提心以后，名字已經(jīng)轉(zhuǎn)變，可以稱為菩薩，那一個(gè)人既是凡夫又是菩薩，這是否矛盾？請說出你的理由。
62、“倘若生起菩提心，即刻得名諸佛子”，此處的菩提心指勝義菩提心，還是世俗菩提心？為什么？
63、論中說：“我們不清凈的身體，如果有了菩提心，就會變得跟佛身一樣。”若是這樣，初發(fā)心的人為什么沒有三十二相、八十種好？請以第一品 思考題
理說明。
第9節(jié)課
64、為什么有了菩提心的攝持，我們平時(shí)積累的念佛、放生等善根就永不會窮盡？請結(jié)合比喻說明。
65、作為一名佛教徒，你對佛教的慈悲觀有什么樣的認(rèn)識？談?wù)勛约旱母邢搿?/p>
第10節(jié)課
66、名詞解釋：菩提心
世俗菩提心
勝義菩提心
劫末火
定業(yè)
不定業(yè)
67、我們在修持禪定時(shí)，會經(jīng)歷哪五個(gè)階段？請以比喻具體解釋。
68、“菩提心能根除一切罪”與經(jīng)中講“定業(yè)不可轉(zhuǎn)”難道不矛盾嗎？請以教證、理證分析。69、發(fā)菩提心與建寺院、開法會、救濟(jì)災(zāi)民比起來，哪個(gè)利益更大？為什么？
70、《華嚴(yán)經(jīng)》中是怎樣贊嘆菩提心的？請簡單舉例說明。
第11節(jié)課 第一品 思考題
71、什么叫愿菩提心？什么叫行菩提心？二者有什么區(qū)別？
72、如果僅發(fā)愿度化眾生、利益眾生，暫時(shí)和究竟會獲得什么樣的功德？ 73、行菩提心有哪兩種解釋方法？
74、有了堅(jiān)定的行菩提心后，縱然睡眠、放逸，功德也會不斷增上，你認(rèn)為這種說法合理嗎？請以教證、理證成立菩提心的功德無量無邊。75、你的相續(xù)中生起菩提心了嗎？發(fā)心前和發(fā)心后相比，你的心念和行為有什么改變？ 76、一個(gè)人心里發(fā)愿讓所有的眾生獲得佛果，另一個(gè)人以慈悲心獻(xiàn)血救濟(jì)病人，二人誰的功德大？為什么？
第12節(jié)課
77、名詞解釋：教證
理證
78、利益眾生和獲得佛果哪個(gè)更重要？原因何在？
79、作為大乘修行人，平時(shí)怎樣處理與他人之間的關(guān)系，怎樣對待周圍每一個(gè)眾生？ 80、以大乘佛法度化眾生時(shí)，哪兩個(gè)問題不能第一品 思考題
忘記？為什么？
81、最究竟的愛心是什么？是父母的關(guān)愛、親友的體貼，還是其他？請說明原因。82、如果一個(gè)人給你一億美金，另一個(gè)人教你發(fā)菩提心，你覺得誰對你的恩德大？為什么？ 83、經(jīng)中說“一切功德中，菩提心為最”，對此你能否真正生起誠信？請說明理由。
第13節(jié)課
84、解釋頌詞：“眾生欲除苦，反行痛苦因，愚人雖求樂，毀樂如滅仇。”
85、有人想：“佛陀具有徹知萬法的智慧，若不能衡量菩提心的福德，那就不是一切智智了。”對此你是怎么認(rèn)為的？
86、為什么說即便是乞丐妓女，只要相續(xù)中具有菩提心，也值得我們恭敬頂禮？
87、短暫的人生中，我們依靠什么樣的方便方法，可以迅速積累資糧？倘若不依這一方便，其他方法能否讓我們獲得究竟的解脫？為什么？
88、有些高僧大德來到自己所在的城市弘法、第一品 思考題
放生時(shí)，作為一名居士，你當(dāng)如何對待才合理？ 89、眾生所想與所行是怎樣背道而馳的？請舉例說明。
90、有些人貪污腐敗、殺生吃肉等造了很多惡業(yè)，但他的生活仍然逍遙自在、非常快樂，這樣的話，是否說明因果不存在？請具體分析。91、為什么說菩提心是最大的善業(yè)、最好的親人？
92、如果沒有菩提心，直接修大圓滿、大手印，能不能獲得成就？為什么？
93、當(dāng)代的戰(zhàn)爭、災(zāi)難、洪水、沙塵暴，究其根源，到底是什么造成的？
94、請與世間人的知恩報(bào)恩對比，說明菩薩更應(yīng)值得贊嘆。
第14節(jié)課
95、為什么發(fā)菩提心的人才是殊勝施主，世間上的大老板還不算殊勝施主？請從五個(gè)方面對比作答。（提示：所施對境、所施物、態(tài)度、給予的安樂、時(shí)間）
96、請以教證、理證成立發(fā)菩提心的人是殊勝第一品 思考題
福田。
97、為什么佛子在遭遇痛苦、逆境時(shí)，反而會令善法增上、罪業(yè)不生？請舉一實(shí)例。98、對發(fā)心菩薩加害也能結(jié)安樂緣，與前面的“博施諸佛子，若人生惡心，佛言彼墮獄，長如心數(shù)劫”不相違嗎？為什么？
99、如果世間上發(fā)大乘菩提心的人越來越多，對我們國家、社會會起到什么樣的作用？請以理建立。
100、社會上有很多慈善機(jī)構(gòu)，他們的善舉與大乘菩薩利益眾生的行為是否一樣？請寫出你的根據(jù)。
101、釋迦牟尼佛因地發(fā)了菩提心后，是怎樣把自己的愿心付諸實(shí)踐的？
102、一個(gè)善良的人就是發(fā)了菩提心的人嗎？無論是與否，請列出理由或?qū)嵗宰C明你觀點(diǎn)的合理性。
103、對發(fā)了世俗菩提心的人，生一剎那惡念也會一大劫墮地獄，那我們該怎么做才不致于墮落呢？
104、在日常生活中，應(yīng)以什么樣的心態(tài)對待每第一品 思考題
一個(gè)眾生？這樣做對我們有什么好處？ 105、平時(shí)吃海鮮、殺生時(shí)，敢保證這些動物里面沒有發(fā)過菩提心的菩薩嗎？如果有的話，你的罪業(yè)有多大？對此今后你有何打算？ 106、解釋頌詞：“不見盡遣二障暗，菩提心寶之日輪，墜于愚癡黑暗中，睜常斷眼誠可悲！” 107、通過第一品的學(xué)習(xí)，你有什么深刻的體會？
第一品 思考題
第二篇：《勸發(fā)菩提心文講記》
《勸發(fā)菩提心文講記》
（演培法師釋·謝凈德記）
目錄：
自序????????????????（005）
文前概說
一 菩提心的尊貴殊勝及其功德??（009）
二 菩提心為入大乘的不二法門??（012）
三 本文題目的略為解說?????（015）
四 本文作者的史實(shí)簡介?????（023）
正文????????????????（029）
解釋正文??????????????（040）
佛是怎樣成的？是由于行菩薩道成的；菩薩道怎會行的？是由發(fā)菩提心來的；所以發(fā)菩提心就成為菩薩因行與如來果證的唯一無二的推動力，沒有這一推動力，菩薩因行固然無人去行，如來果證亦無人去證。
這樣說來，發(fā)菩提心，在大乘佛法中，具有怎樣的重要性，應(yīng)是誰都可以體認(rèn)到的。做個(gè)大乘佛法行者，而說不要發(fā)菩提心，那將是不可思議的事。不過話說回來，真正修學(xué)大乘的學(xué)人，從不忽略發(fā)菩提心的。
關(guān)于如何發(fā)菩提心，在省庵大師的勸發(fā)菩提心文中，固已有了很好的指示，在我所講的這個(gè)講記中，亦已有了詳細(xì)的說明，看了講記自然明白，在此不必再多費(fèi)辭。總之，能發(fā)菩提心的，是就值得我人尊敬。
發(fā)菩提心，沒有時(shí)間性的，什么時(shí)候都可。面見佛陀的當(dāng)世，固可發(fā)菩提心，末法時(shí)代的今日，亦可發(fā)菩提心。但以佛法住世來說，在佛教極度衰微的時(shí)代發(fā)菩提心，較之佛世時(shí)的發(fā)大心者，尤為難能可貴。
中國一向所流行的佛法，不但是大乘佛法，而且是最上一乘，一般佛法行者，照理都是菩薩，而且是發(fā)過菩提心的。但如去問許多學(xué)佛的人士，你是不是發(fā)了菩提心，那我敢說，大多數(shù)的佛徒，不知如何答覆。
像這樣的大乘佛法行者，實(shí)在不夠資格稱為菩薩，因而表現(xiàn)于行為的活動，自然也就不是菩薩風(fēng)格。所以太虛大師于從巴利語系說到今菩薩行一文中說：“中國佛教教理是大乘，而行為是小乘”，意在于此。
正因一般學(xué)佛人士，不知如何發(fā)菩提心，不去實(shí)踐菩薩大行，致使佛教現(xiàn)狀，顯得暮氣沉沉，而為社會大多數(shù)的人群，認(rèn)為佛教不是今日所需，甚至譏為消極厭世，試問這對我們佛教，是多么大的一大損失！
有心于佛教的我人，不能看著佛教這樣沉沒下去而無動于衷，故有本著佛陀的根本精神，高樹為法為人的佛教特質(zhì)，以使佛教在今日世界中活躍起來的必要。然應(yīng)怎樣？這唯有發(fā)菩提心，實(shí)踐菩薩大行才行。
一九六六年，慧日講堂印海法師，乘我回來弘法之便，請于講堂宣講勸發(fā)菩提心文，期以激發(fā)學(xué)佛者的發(fā)菩提心，來積極的實(shí)行菩薩大行，發(fā)揮佛教救人救世的大無畏精神，證明佛教是今日人群所必需者。
當(dāng)我在講這勸發(fā)菩提心文時(shí)，遠(yuǎn)來聞法的謝凈德居士，立即發(fā)起大菩提心來，將我所講的記為講記，而且記得極為詳細(xì)，敘述又極條理分明，文字更是干凈利落，沒有什么浮詞浪語，真正可說是極為難得的！
后應(yīng)菩提樹編者朱斐居士的征稿，乃將全文交給菩提樹發(fā)表，而于去年全部刊完。凈德居士真是一位發(fā)大心者，為使諸將發(fā)心而尚未發(fā)心的學(xué)佛人士，能夠真正發(fā)起菩提心來，以凡夫身廣修菩薩大行，乃又發(fā)心擬將講記印行流通，而且善與人同，不唯自己出斯功德，并勸其父謝常如及吳寬性、丁常實(shí)等居士共同發(fā)心，所以這本講記能順利的與讀者見面，不能不謝謝凈德居士。
講記，在菩提樹發(fā)表，是朱斐居士的功德；在臺北印校等，是懷謙居士的功德；得以出版流通，是上出施凈資者的功德。因此，我在這里很誠摯的敬向出錢出力的諸位居士，致最崇高的謝意，并祝慧業(yè)日進(jìn)！
一九六九年夏歷四月初八日序于玄奘寺丈室
一 菩提心的尊貴殊勝及其功德
首先來講一講發(fā)菩提心的尊貴：講到菩提心的尊貴，要從比較上或舉喻來說明，始能顯示出來。佛陀在大乘經(jīng)典中特別指出發(fā)菩提心的尊貴明文，可說是很多很多的，現(xiàn)我簡單的舉出幾則來談?wù)劇?/p>
經(jīng)中舉喻說：如有一大龍王，在這大龍王的頭頂上，戴著一頂很大的如意妙寶王冠，由于有這如意妙寶王冠，戴在大龍王的頭上，于是使得任何怨敵，都不敢來侵犯他，更不要說想恐怖他。這譬喻是說：一個(gè)發(fā)了菩提心的菩薩，在其頂上戴有一顆菩提心及大悲心的妙寶王冠，由于有了這顆王冠戴在頭上，不但一切惡趣的有情，沒有辦法來侵怖菩薩，就是天魔外道等，要想來侵犯菩薩，也是無能為力的。發(fā)菩提心是怎樣尊貴，于此可見。
經(jīng)中又舉喻說：世人所認(rèn)為最珍貴的寶物，莫過于金剛寶，一顆完整無缺的金剛寶，固然是價(jià)值連城，沒有辦法算得出，即使將這金剛寶打破，成為殘缺不全的，而它在眾寶中仍然超勝其他的一切珍寶，一切珍寶與之比較，仍然不及它的珍貴和有價(jià)值。不唯如此，就是金剛寶的名稱，亦不會因它的殘缺而喪失掉，金剛寶還是叫做金剛寶。如果拿這破碎的金剛寶，去救濟(jì)無數(shù)有所缺乏的貧人，同樣會發(fā)生救濟(jì)的作用。
這是以金剛寶譬喻菩薩所發(fā)的菩提心，以完整無缺的金剛寶，譬喻廣大圓滿的菩提心。菩薩發(fā)了廣大圓滿的菩提心，在一切眾生界中，固然是最崇高最偉大的，即使佛法行者僅有少分菩提心，而他所具有的功德莊嚴(yán)，仍然超過一切聲聞、一切緣覺所有的功德莊嚴(yán)。同時(shí)，也不因菩提心僅有少分，而喪失掉他菩薩的資格，菩薩還是叫做菩薩。且此具有少分菩提心的菩薩，同樣可以去救濟(jì)缺乏佛法圣財(cái)?shù)呢毟F眾生，使諸沒有佛法圣財(cái)?shù)呢毟F眾生，因菩薩的度化而得到佛法的圣財(cái)，逐漸走上佛法的解脫之道，終于獲得身心的自在解脫。菩提心的價(jià)值尊貴，從這譬喻中，更得到證明。
經(jīng)中復(fù)舉喻說：如有一人提一盞燈，走到暗室里去，而那暗室里的黑暗，不是一年兩年才有的，已是幾百幾千年所充滿的黑暗，雖然如此，但當(dāng)這一盞燈提進(jìn)去時(shí)，由燈所放射出的光明，立刻驅(qū)除了這千百年來所有的黑暗。當(dāng)知這提燈的人，就是發(fā)菩提心的菩薩，所提的一盞燈，就是菩薩所持的一切智心大光明炬，暗室中的黑暗，就是眾生內(nèi)心中的無明黑暗。一個(gè)發(fā)了菩提心的菩薩，持著一切智心的大光明炬，入于眾生的心意暗室中去，使得眾生不可說百千劫已來，所積集的一切煩惱障，一切業(yè)障以及無明黑暗，悉皆消除得干干凈凈。由此可知發(fā)菩提心，在佛法的修學(xué)上，是珍貴到怎樣的程度了。
以佛法說，一個(gè)人在世間上，不論做了什么好事，必然有他所得功德，而發(fā)菩提心同樣有他所應(yīng)有的功德。發(fā)菩提心所獲得的功德，好似虛空一樣，廣大無比，殊勝莊嚴(yán)，究竟廣大殊勝到怎樣，要從功德的校量中才能顯示出來。例如印度的恒河，是有很多的沙的，假定以一粒沙即是一佛世界，如是有像恒河中這么多沙的佛世界，設(shè)若有人將這么多的佛世界堆滿了七寶，用以供養(yǎng)諸佛世尊，諸位可以想像得到，其人所得的功德，真是大得無可形容。但佛告訴我們，如果另外有這么一個(gè)人，能至誠懇切的合起掌來，一念發(fā)起阿耨多羅三藐三菩提心，那這發(fā)菩提心的人所得功德，遠(yuǎn)超過上面以恒河沙數(shù)佛剎七寶供養(yǎng)諸佛的功德，還要來得大。因此，我們亦可了解發(fā)菩提心的功德，是怎樣的廣大殊勝了。
經(jīng)中為什么要這樣的說明菩提心的尊貴、殊勝以及廣大功德？當(dāng)知十方諸佛，不論是過去已成佛的，現(xiàn)在正成佛的，沒有不是由發(fā)菩提心而來，發(fā)菩提心而得成佛，則發(fā)菩提心尊貴、殊勝以及廣大功德，自就不難明白。
諸位不妨自問一下：學(xué)佛的最終目的是什么？是不是希望自己將來成佛？假如是的，那你就得發(fā)菩提心，如不發(fā)菩提心而希望成佛，那是絕對做不到的。其次，請?jiān)僮詥栆幌拢喊l(fā)菩提心的目的是為成佛，然為什么定要成佛？成佛，固然會得相好莊嚴(yán)，圓滿一切功德，但這并不是主要的目的。成佛的真正最大目的，還是為的度化眾生。如經(jīng)上說：“為利眾生愿成佛”。在無盡意經(jīng)中，佛陀開示我們說：“若不為度眾生，我即不發(fā)是菩提心”。所以發(fā)菩提心，不但是希望自己將來能夠成佛，而更重要的還是當(dāng)下就能去度化眾生，深入社會，接近人群，隨分隨力的以佛法開導(dǎo)群迷。以一句慣說的話來講：發(fā)菩提心有兩大目標(biāo)：向上，成佛是我們的目標(biāo)；向下，度生是我們的目標(biāo)。所謂“上求佛道，下化眾生”，就是此意。
二 菩提心為入大乘的不二法門
佛法有大小乘的差別，這是誰都知道的，不用說，入小乘有入小乘的門路，入大乘有入大乘的門路。入小乘的唯一門路，是所發(fā)的厭離心。沒有發(fā)厭離心，絕對不會走上聲聞的解脫道。而入大乘的不二法門，則是現(xiàn)在所說的發(fā)菩提心。如果沒有發(fā)菩提心，自亦不會走上菩薩的菩提道。且這菩提心，不論什么時(shí)候在身心中生起，縱然其他的功德還沒有發(fā)生，而你已經(jīng)進(jìn)入大乘之門。不過話說回來，發(fā)起的菩提心，如一旦退失了，那你在佛法中，縱然具有通達(dá)空性等的種種功德，仍然是墮入于聲聞等地，喪失了你做大乘行者的資格。所以是不是已入于大乘之門，完全看你菩提心的有無而作決定的。
關(guān)于這個(gè)，佛在華嚴(yán)經(jīng)中，曾經(jīng)這樣說過：“菩提心者，如一切佛法種子”。種子是就因說，從世間看，是怎樣的種子，就結(jié)怎樣的果。種子是有各各不同的，如麥種子、谷種子、豆種子等，是為各自不同的不共因，因?yàn)檫@些不論與怎樣的緣合，谷種子終不能為麥種子的因，麥種子終不能為谷種子的因。可是水土空氣溫度肥料等，則為一切的共因，因?yàn)檫@些與谷種子合，就成為谷苗的因，與麥種子合，就成為麥苗的因，它們是不簡別什么對象的，與怎樣的種子結(jié)合，就助長怎樣?xùn)|西的生長。當(dāng)知現(xiàn)在所講的無上菩提心，就是佛苗因中的不共因，如谷麥等的各各不同的種子，為成佛的主要因素。
寶性論說：“信解大乘為種子，慧是能生佛法母”。這兩句話的意思是：信解大乘而所發(fā)的菩提心，猶如為父的種子，通達(dá)諸法無我的殊勝慧，猶如慈愛的母親。為種子的父親，設(shè)若是屬于漢族的，那他所生的子女，必然是屬于漢人，絕對不會生為藏人或蒙族人，所以父是子姓的決定之因；至于母親，不論你是藏人還是蒙族人，如與漢族的男子結(jié)合，就生出漢人，如與蒙族的男子結(jié)合，就生出蒙人，所以母是生子的共因。本此應(yīng)知：通達(dá)無我的般若慧，是三乘圣者的共母，諸佛固然依于般若波羅密，聲聞緣覺同樣是依于般若波羅密。如龍猛菩薩贊慧度說：“諸佛辟支佛，并諸聲聞人，解脫唯依慧，決定無有余”。所以唯依般若慧不能判別大小乘，要以菩提心及廣大行，才能顯示大乘的不同于小乘。如是證諸法空性的般若慧，尚且不是大乘不共之道，除此般若慧的諸余道品，自更不必說了。所以要想入于大乘之門，非以菩提心為教授不可，除此，更無余門可入大乘。
再總結(jié)的以喻說：如世間的生男育女，必須具有父母雙親，無父固然不生，無母更不要說。大乘佛法的道支圓滿，則須以方便為父，以智慧為母。方便之父是什么？發(fā)菩提心；智慧之母是什么？證空性慧。一個(gè)佛法行者，如果自認(rèn)是大乘的話，必須發(fā)菩提心，沒有不發(fā)菩提心，而得稱為大乘的。什么時(shí)候菩提心在你的身心中生起，什么時(shí)候就安立你為大乘行人。中國佛法的修學(xué)者，總認(rèn)自己是學(xué)大乘的，但菩提心的是否生起，還得要問問自己。
三 本文題目的略為解說
就佛法的三藏說，經(jīng)有經(jīng)題，律有律題，論有論題。宏揚(yáng)佛法的諸大善知識，不論講說哪種經(jīng)論，都先就其經(jīng)題論題，或詳說或略說，因?yàn)榻?jīng)論的題目，是全部經(jīng)論的眼目，對于題目有了大體的認(rèn)識，對于內(nèi)容也就有了相當(dāng)?shù)拿寄俊，F(xiàn)在所講的雖是一篇短文，但文有文題，同樣需要先為說明。明白了文題，文中的大意，也就可知。我們通常解說經(jīng)論的題目，有通題別題的兩種分別，本文同樣的具有通別兩題。最后的文字是通題，是通于其他的意思，不但本文叫做文，如西方發(fā)愿文，戒殺放生文，都叫做文的。前面的勸發(fā)菩提心五字是別題，顯示唯有本文這樣稱法，而不通于其他諸文的，所以稱為別題。
作為通題的“文”字，在中國通常來講，是文章的文，而在印度梵文來說，本有所謂“名句文身”的這話。可是名句文的文與文章的文，是有著截然不同的意思的。我國向來所說文章的文，是集字成名，集名成句，集句成篇，才成為一篇文章，或如現(xiàn)在多以連綴成文的叫做文字。所以本文的文，是文章的文，或文字的文。名句文的文，以梵文的解說，文是指的一個(gè)字一個(gè)字的字母，由一個(gè)個(gè)的字母而構(gòu)成一個(gè)名詞，由一個(gè)個(gè)的名詞而構(gòu)成一個(gè)句子，所以名句文的文，是構(gòu)成名與句的一種基本單位，與成為一篇文章或一篇文字的文，其意義是完全不同的。有人以名句文的文解釋本文的文，我以為不大妥當(dāng)，所以特別略為點(diǎn)出。
其次所要講的，是本文的別題。于別題中，先講發(fā)菩提心四字，分為三個(gè)層次來說：
一、菩提：菩提是印度話，譯來中國，有舊譯與新譯的不同。唐朝以前的舊譯，翻之為道；唐朝以后的新譯，譯名為覺。比較來講，以諸佛圣者所體會的妙理及所成就的智德說，把菩提譯為道，未嘗不可，不過新譯為覺，更為恰當(dāng)而已。覺與覺悟的悟字，意義是差不多的，覺即是悟，悟即是覺，不過，通常總聯(lián)結(jié)在一起稱為覺悟。菩提之覺，與世人所講的感覺、知覺或惡覺，尤有所不同。如一般說的“覺今是而昨非”的覺，固不能不說是覺，但與菩提之覺，仍有一段距離。根據(jù)佛經(jīng)所指示的來說：菩提之覺，是反迷惑所有的純正覺，是離迷惑所有的清凈覺。因?yàn)橛X之所以為覺，本來是對迷惑講的。凡人對于事事物物迷惑而不正確了解，固不得稱為覺，就是在一般以為已覺了的，而這覺了是否純正，仍是一大問題。因普通所有的覺，大都雜有染污成份在內(nèi)而不清凈的。所以真正菩提之覺，必定是純正的、清凈的，沒有絲毫的染污及迷惑存在，否則，即不得成為菩提之覺。以上，為菩提意義的簡單解釋。
其次所要說的，是菩提的類別。所謂類別，顯示菩提不是一種。菩提既是一種覺悟，當(dāng)然沒有絲毫迷惑。因此，覺悟與迷惑是敵體相反的，當(dāng)覺悟現(xiàn)前的時(shí)候，迷惑就消失了，二者絕對不能并存。這如光明與黑暗不能同時(shí)并存，其道理是一樣的。光明現(xiàn)前，黑暗就被驅(qū)走，反之，黑暗籠罩，光明也就隱沒不現(xiàn)。又如暴惡與正義不能共存，正義抬頭的時(shí)候，暴惡就被消滅，暴惡抬頭的時(shí)候，正義就被摧毀。菩提的覺悟與迷惑的不覺，在義理上也是如此。這樣說來，要到怎樣的程度才能得到覺悟？必須要到?jīng)]有迷惑的地位，方能得到菩提。在凡夫位上，由于還有迷惑存在，不得成就菩提。唯有出世的圣者，由于斷除了迷惑，成就了覺悟，方可說是得到菩提。同樣是出世圣者，但因程度的差別，分為三乘的不同，聲聞人所成就的是聲聞菩提，緣覺人所成就的是緣覺菩提，無上佛陀所成就的是無上菩提。就覺悟的意義說，雖彼此是一樣的，但約程度的淺深，類別為三種菩提，而以無上菩提為最究竟、最圓滿，亦為發(fā)菩提心的人所要求證的菩提。
菩提不唯有它的名義，并且還有它的自體。什么是菩提的自體？這是我們接著所要說的。佛法有三乘共教和大乘不共教的分別：約三乘共教以出菩提的自體，是指出世的清凈無漏慧。這慧不是別的，就是五別境中的慧心所，唯別境慧通于有漏無漏，而這專指無漏的慧心所說。約大乘不共教以出無上菩提的自體，則指清凈的四智菩提。四智菩提，在唯識學(xué)上是常說到的，就是轉(zhuǎn)八識成四智的四智──成所作智、妙觀察智、平等性智、大圓鏡智。大乘以此四智為菩提的自體，站在這一立場說，三乘圣者所得的菩提，還不夠資格稱為菩提，因?yàn)樗麄兊乃闹沁€未圓滿，覺悟還未究竟普遍。如聲聞緣覺圣者所得的覺悟，只是部分的，不能遍知一切，所以不得名為菩提，菩薩圣者所得的覺悟，普遍固然已經(jīng)普遍，但還沒有到達(dá)無上，所以也不得稱為菩提。
三乘圣者所有的覺悟，既都不得稱為菩提，為什么經(jīng)說有聲聞、緣覺、菩薩的三種菩提？當(dāng)知這是站在菩提的平等相上講的。由于菩提是覺悟，三乘圣者既都得到覺悟，所以得統(tǒng)稱為菩提。但約殊勝的意義說，唯有無上菩提，才得真正稱為菩提。因唯證得最高無上菩提，才能完成四智，在沒有到達(dá)最高無上菩提時(shí)，四智決不能圓滿完成。所以約菩提的殊勝義說，唯以四智為體。四智中的妙觀察智，二乘可得部分的成就，至于成所作智、平等性智、大圓鏡智，二乘根本沒有成就的。真正完成四智菩提的，唯佛與佛乃得究竟圓滿，所以唯有完成四智的最高佛陀所得覺悟，才能真正稱為菩提。而這無上菩提是以四智為體的，所以二乘的覺悟，不得名為菩提。
菩提是覺悟，而以無漏慧為體，無漏慧即別境中的慧心所，所以菩提亦有它的相應(yīng)心所，亦即與四智相應(yīng)的心所。在有漏位上，講到吾人的心識活動，有所謂心所相應(yīng)：如第八識有五個(gè)心所相應(yīng)，第七識有十八個(gè)心所相應(yīng)，第六識有五十一個(gè)心所相應(yīng)，前五識有三十四個(gè)心所相應(yīng)。到了佛果菩提所完成的四智，是由八識所轉(zhuǎn)成的。有漏的八識既有相應(yīng)的心所，無漏的四智自亦有其相應(yīng)的心所。所以不論四智中的哪一智，決不是孤單的獨(dú)立的。有漏八識相應(yīng)的心所，有或多或少的不同；無漏四智相應(yīng)的心所，卻是同樣的各有二十一個(gè)心所相應(yīng)，就是欲、勝解、念、定、慧的五別境；作意、觸、受、想、思的五遍行；再加上信、慚、愧、無貪、無嗔、無癡、精進(jìn)、輕安、不放逸、行舍、不害的十一善心所。四智菩提所相應(yīng)的，不出以上所說的二十一種心所，是為菩提相應(yīng)之義。
二、菩提心：菩提的意義，本還有很多可說的，現(xiàn)姑止此，繼續(xù)來講菩提心。這里所講的心與平時(shí)所講稍有不同，既不是血肉組成的肉團(tuán)心，亦不是通常慣說的虛妄分別心，而是作為一種希望、愿望、欲求來講的。佛法通常講到欲，都是指不好的說，而加以呵斥的，但一講到善法欲，就不是不好，而為修學(xué)佛法者不可缺少的了。如果沒有善法欲，就不會去追求解脫，追求無上菩提，有了這善法欲，自會熱烈的向這方面去追求。所以菩提心的心字，是希望欲求之意，亦即立志之意。我們不論做什么事，必須具有欲求愿望，唯有以此為動力，才可完成自己所要作的事。世間普通事尚且如此，我們要想完成無上菩提，如沒有崇高愿望，熱烈欲求，怎能達(dá)到成佛目的？然這自體，就是五別境中的欲心所，而這欲心所即為發(fā)菩提心的心字之正當(dāng)解釋。不過還得知道的，就是別境中的欲心所，在有漏的凡夫位上，是通于善、通于惡、通于無記的三性，唯此菩提志愿欲，在一開始發(fā)起時(shí)，即為有漏善法之隨順無漏法者。要知為了求得無上菩提而發(fā)生這愿欲，本著這愿欲向著所要到達(dá)的目標(biāo)前進(jìn)，那大乘佛果所有的無盡功德法，皆由此欲心所之所生起的。所以菩提心的這個(gè)心字，我們是不可予以忽視的。
三、發(fā)菩提心：菩提心已講過了，現(xiàn)在繼續(xù)所要講的是發(fā)菩提心，而此四字的中心在一發(fā)字。發(fā)是發(fā)起或發(fā)生的意思，就是發(fā)起或發(fā)生這一念菩提心。說到發(fā)心，很廣泛的：如發(fā)心念佛，可說發(fā)念佛心，發(fā)心持咒，可說發(fā)持咒心，發(fā)心誦經(jīng)，可說發(fā)誦經(jīng)心，發(fā)心參禪，可說發(fā)參禪心，這在佛法的修持方面說；若就世俗來說，發(fā)心求財(cái)，名為發(fā)求財(cái)心，發(fā)心做官，名為發(fā)做官心，發(fā)心求名，名為發(fā)求名心，發(fā)心求知，名為發(fā)求知心。而且你發(fā)了什么心，必然去做什么事。所以論說：“如人貪名宦者，發(fā)求名宦心，修登名宦行；若貪財(cái)寶者，發(fā)求財(cái)寶心，作營財(cái)寶行。凡人欲求善之與惡，皆先標(biāo)其心，而后成其志，所以求菩提者，發(fā)菩提心，修菩提行。”
唯此求證無上菩提的心愿，究竟要怎么樣方能發(fā)起？詳細(xì)而言，自亦可從多方面說，現(xiàn)在且簡單的略說兩種：
一、內(nèi)在的自性發(fā)：吾人的內(nèi)心本來具有菩提的覺性，但它在為煩惱之所蒙蔽的時(shí)候，覺的力量過于薄弱，不能發(fā)生強(qiáng)有力的作用。如人在有病的時(shí)候，運(yùn)動的精神必然是提不起來的。雖在煩惱迷惑**不安的狀態(tài)中，但菩提的覺性仍然存在，并未因此而消失掉。但欲離此**不安之相，則非證得佛果菩提不可。有了這一念要成佛的心，當(dāng)知這就是內(nèi)在的自性發(fā)菩提心。
二、外在的資助發(fā)：或有人說，內(nèi)在既可發(fā)菩提心，為什么現(xiàn)在不見眾生自發(fā)？由于沒有外緣的資助。什么是外緣資助？就是善友與圣教。如聽聞大乘圣教，以此圣教經(jīng)常的熏習(xí)，于是自己發(fā)起大菩提心，是為圣教力的資助發(fā)。或觀佛菩薩的神通、道力等，使自己發(fā)起大菩提心，是為善友力的資助發(fā)。
發(fā)菩提心四字，已經(jīng)逐步解說。還有上面一個(gè)勸字，再略為說明。菩提心的發(fā)起，有的是自發(fā)自動的，能夠這樣，當(dāng)然是最好的。但另有一些人，盡管是在修學(xué)佛法，聽聞佛法，卻不能發(fā)起菩提心來。不能發(fā)菩提心，就不能度化眾生。而佛法是以度生為本的，在這情況下，就得勸導(dǎo)或勸勉一番，使之發(fā)起菩提心來，所以稱勸發(fā)菩提心文。原因人類根性不同，有的不經(jīng)勸導(dǎo)、啟發(fā)、開示，根本不知什么叫做發(fā)菩提心。如將發(fā)菩提心的功德、妙用、利益，講給眾生聽，使他們明白發(fā)菩提心，在修學(xué)佛法上的重要性，自然也就會開始發(fā)菩提心。
根據(jù)以上所說，我們可以知道：真正修學(xué)大乘佛法的人，不但自己必須發(fā)菩提心，同時(shí)還應(yīng)勸導(dǎo)他人發(fā)菩提心，唯有人人發(fā)菩提心，佛法始能繼續(xù)弘揚(yáng)，眾生始能普被救濟(jì)！省庵大師深深的了解這一點(diǎn)，所以他老特別作成此文，來勸勉我們每一個(gè)修學(xué)佛法的人，不論僧俗男女，都需發(fā)菩提心。特別是在世亂時(shí)荒的今日，發(fā)菩提心，確是大乘行者當(dāng)前的唯一急務(wù)！
四 本文作者的史實(shí)簡介
佛教的經(jīng)論，是從印度傳譯過來的，所以講經(jīng)說論，必然就要說到經(jīng)論譯者的歷史。現(xiàn)在所講的勸發(fā)菩提心文，是中國的祖師所寫的，不是從印度譯過來的，因而現(xiàn)在對于作者的史實(shí)，亦得加以簡略的介紹。
本文的作者，法名叫做實(shí)賢，字叫思齊，別號省庵，所以一般人只知道他老叫省庵大師。他老在凈土宗，素被尊為祖師之一。我曾看過兩部不同的凈土宗祖師傳，一部說他為第九代祖師，一部說他為第十一代祖師。我因未曾專心研究過凈土宗，亦未仔細(xì)考察凈宗諸祖的歷史，不能肯定他老究是第幾代祖師，不過有一點(diǎn)可以肯定而無庸置疑的，就是他老確實(shí)為凈土宗祖師之一。
省庵大師，是我國江蘇常熟縣人，俗家姓時(shí)，父親是讀書人，母親張氏，是個(gè)賢慧的婦人。最特別的一點(diǎn)，就是師出生后，即茹素不葷。其父雖然早死，但其母親了解他的兒子具有宿根，于是當(dāng)師七歲時(shí)，就送他到常熟清涼庵，禮容選大師為師，到十五歲正式剃度，二十四歲受具足戒于當(dāng)時(shí)杭州昭慶寺。師聰慧過人，所讀的經(jīng)典，能過目不忘。對于世學(xué)，不但能詩，且善書法。嗣因在普仁寺，見一僧人死亡，更為痛念無常，所以于受具后，嚴(yán)持凈戒，精進(jìn)修道，日止一食，脅不貼席，習(xí)以為常。
后來覺得做個(gè)出家人，不明教理是不行的，于是依渠成法師聽講法華玄義，從紹曇法師學(xué)習(xí)唯識、楞嚴(yán)，因而對于性相二宗，無不洞明通達(dá)。學(xué)教的目的是為實(shí)踐，不是為的知識學(xué)問，在師明白義理以后，就又去崇福寺，親近靈鷲和尚，參究向上一著，只不過三四個(gè)月的時(shí)間，即恍然有所契悟。靈鷲禪師看他穎悟非凡，對他極為器重，想傳衣缽給他，讓他做該寺的住持，可是師無意接受，不得已，只好辭別靈鷲禪師。
離崇福寺去真寂寺，禁足于此，解行并進(jìn)。白天閱讀三藏，晚上專心持念阿彌陀佛圣號。禁足三年期滿，寺眾請講法華，師乃升座開演，口若懸河泉涌，使諸聽眾聽了，無不深受法益，是為大師化他的開始。
后來，為了瞻禮佛陀的舍利，特去寧波阿育王寺。原因是他覺得，不能面見如來，實(shí)是我們業(yè)障，然阿育王寺有佛陀的真身舍利，如能見到佛陀的真身舍利，亦不愧為做了個(gè)佛弟子。于是在己亥春，特別去阿育王寺，朝禮佛陀的舍利。據(jù)人傳說：阿育王寺的佛陀舍利非常靈驗(yàn)，塔內(nèi)舍利的顏色，隨朝拜人的虔誠程度不同，或見白色舍利，或見紅色舍利，甚或有人見到是黑色的。省庵大師去朝禮舍利，由于他的至誠所感，不但見到舍利的上好顏色，并且見到舍利放光。因?yàn)榈玫竭@個(gè)感應(yīng)，于是他就更加發(fā)心，在二月十五佛涅槃的這天，集合很多的緇素，舉行涅槃法會，廣修供養(yǎng)，而他自己先后五然指香供佛，且定每年佛涅槃日講演遺教、彌陀二經(jīng)，示是心是佛之旨。
師于阿育王寺，啟建涅槃法會，與眾共發(fā)四十八愿，乃有種種殊勝感應(yīng)，他老越覺希有難得，因而作這勸發(fā)菩提心文，勉勵四眾同共發(fā)菩提心，住持如來的正法，化度苦惱的眾生。這篇文章，寫得極為生動感人，當(dāng)時(shí)讀及此文的，無不受它感動得淚下如雨，愿共發(fā)菩提心，同趣無上菩提，同濟(jì)三途諸苦。
大師生于清康熙二十四年八月初八日，寂于雍正十二年四月十四日，住世只有四十九秋，僧臘只有二十五年。生前曾住持過很多的寺院，不特和合寺內(nèi)的僧眾，并且化度很多的人群，并不如現(xiàn)在一般專為照料寺務(wù)的住持。最后主席梵天寺，掩關(guān)于寸香齋，專心一意的念佛，屏絕世俗的諸緣，且限定晝夜念佛十萬聲。真是一分工夫，一分成就，所以到雍正十一年十二月佛成道日，師對大眾說：明年四月間，我就要去了。及至雍正十二年的四月十二日，師又對大眾說：我于十日之前，見到西方三圣降臨在虛空中，不意今日又復(fù)見到，吾大概要往生凈土了。說了這個(gè)話后，一方面將寺院內(nèi)的事交代清楚，一方面到城中向諸外護(hù)告辭。當(dāng)時(shí)有位侍者，請師留下偈言，師即寫下偈說：“身在華中佛現(xiàn)前，佛光來照紫金蓮，心隨諸佛往生去，無去無來事宛然”。
說完了這首偈，師又沐浴更衣，不復(fù)再進(jìn)飲食，到十四日將要中午時(shí)，面西念佛，安然而逝。一代大德，忽然離開人世，向來親近他的以及一般信眾，自然不免感到很大悲痛！正當(dāng)大家在悲痛時(shí)，師忽開眼對大家說：你們不要難過，我去去就來的。現(xiàn)在有句緊要的話對諸位說：“生死事大，各自凈心念佛”。這確是一句緊要的話。站在佛法的立場上說，世間任何重大的事，都沒有生死的事來得重大。世間不論事的大小難易，都可想辦法解決，唯有生死大事沒有商量的余地，亦即是說生死大事，沒有他人可以替代的。平時(shí)如不依法修行，生死大事就不能了。解決生死大事的方法，雖說是無量無邊，但以念佛為最要。所以省庵大師在臨終時(shí)，遺囑大家凈心念佛。
“沙門”是印度話，譯來中國叫勤息，如常說的“勤修戒定慧，息滅貪嗔癡”，就是這個(gè)最好的解釋。沙門是出家人的通稱，大師是出家人，所以稱為沙門實(shí)賢。實(shí)賢沙門最后住在杭州的梵天寺，寺在杭州的鳳山門外。該寺始創(chuàng)于宋朝，中間曾有一段衰弱的時(shí)期，到明朝再度中興起來。初期的梵天寺，可能是重參禪或念佛的道場，后來寺又改為梵天講寺，成為重于講教的教下門庭。
實(shí)賢大師字思齊，從這法名與字號，可以看出當(dāng)年他的師父替他提名起號，是據(jù)儒家說的“見賢思齊，見不賢而內(nèi)自省也”的話來。的確，大師沒有辜負(fù)他的師父對他的期望，因從他的一生行藏中，所作所為，真正合乎他的名號，不是假名無實(shí)的。
不肖愚下凡夫僧實(shí)賢，泣血稽顙，哀告現(xiàn)前大眾及當(dāng)世凈信男女等，惟愿慈悲，少加聽察。嘗聞入道要門，發(fā)心為首；修行急務(wù)，立愿居先。愿立，則眾生可度；心發(fā)，則佛道堪成。茍不發(fā)廣大心，立堅(jiān)固愿，則縱經(jīng)塵劫，依然還在輪回，雖有修行，總是徒勞辛苦。故華嚴(yán)經(jīng)云：“忘失菩提心，修諸善法，是名魔業(yè)”。忘失尚爾，況未發(fā)乎？故知欲學(xué)如來乘，必先具發(fā)菩薩愿，不可緩也。然心愿差別，其相乃多，若不指陳，如何趨向？今為大眾，略而言之，相有其八：所謂邪、正、真、偽、大、小、偏、圓是也。云何名為邪、正、真、偽、大、小、偏、圓耶？世有行人，一向修行，不究自心，但知外務(wù)：或求利養(yǎng)，或好名聞，或貪現(xiàn)世欲樂，或望未來果報(bào)。如是發(fā)心，名之為邪。既不求利養(yǎng)名聞，又不貪欲樂果報(bào)，唯為生死，為菩提。如是發(fā)心，名之為正。念念上求佛道，心心下化眾生。聞佛道長遠(yuǎn)，不生退怯；觀眾生難度，不生厭倦。如登萬仞之山，必窮其頂；如上九層之塔，必造其巔。如是發(fā)心，名之為真。有罪不懺，有過不除，內(nèi)濁外清，始勤終怠。雖有好心，多為名利之所夾雜；雖有善法，復(fù)為罪業(yè)之所染污。如是發(fā)心，名之為偽。眾生界盡，我愿方盡；菩提道成，我愿方成。如是發(fā)心，名之為大。觀三界如牢獄，視生死如怨家，但期自度，不欲度人。如是發(fā)心，名之為小。若于心外見有眾生及以佛道，愿度愿成，功勛不忘，知見不泯。如是發(fā)心，名之為偏。若知自性是眾生，故愿度脫；自性是佛道，故愿成就。不見一法，離心別有。以虛空之心，發(fā)虛空之愿，行虛空之行，證虛空之果；亦無虛空之相可得。如是發(fā)心，名之為圓。知此八種差別，則知審察；知審察，則知去取；知去取，則可發(fā)心。云何審察？謂我所發(fā)心，于此八中，為邪？為正？為真？為偽？為大？為小？為偏？為圓？云何去取？所謂去邪、去偽、去小、去偏；取正、取真、取大、取圓。如此發(fā)心，方得名為真正發(fā)菩提心也。此菩提心，諸善中王；必有因緣，方得發(fā)起。今言因緣，略有十種。何等為十？一者、念佛重恩故；二者、念父母恩故；三者、念師長恩故；四者、念施主恩故；五者、念眾生恩故；六者、念生死苦故；七者、尊重己靈故；八者、懺悔業(yè)障故；九者、求生凈土故；十者、為念正法得久住故。云何念佛重恩？謂我釋迦如來，最初發(fā)心，為我等故，行菩薩道，經(jīng)無量劫，備受諸苦。我造業(yè)時(shí)，佛則哀憐，方便教化，而我愚癡，不知信受。我墮地獄，佛復(fù)悲痛，欲代我苦，而我業(yè)重，不能救拔。我生人道，佛以方便，令種善根，世世生生，隨逐于我，心無暫舍。佛初出世，我尚沉淪，今得人身，佛已滅度。何罪而生末法？何福而預(yù)出家？何障而不見金身？何幸而躬逢舍利？如是思惟，向使不種善根，何以得聞佛法？不聞佛法，焉知常受佛恩？此恩此德，邱山難喻。自非發(fā)廣大心，行菩薩道，建立佛法，救度眾生，縱使粉骨碎身，豈能酬答？是為發(fā)菩提心第一因緣也。云何念父母恩？哀哀父母，生我劬勞，十月三年，懷胎乳哺，推干去濕，咽苦吐甘，才得成人，指望紹繼門風(fēng)，供承祭祀。今我等既已出家，濫稱釋子，忝號沙門。甘旨不供，祭祀不給。生不能養(yǎng)其口體，死不能導(dǎo)其神靈。于世間則為大損，于出世又無實(shí)益，兩途既失，重罪難逃！如是思惟：唯有百劫千生常行佛道，十方三世普度眾生，則不唯一生父母，生生父母，俱蒙拔濟(jì)；不唯一人父母，人人父母，盡可超升。是為發(fā)菩提心第二因緣也。云何念師長恩？父母雖能生育我身，若無世間師長，則不知禮義；若無出世師長，則不解佛法。不知禮義，則同于異類；不解佛法，則何異俗人？今我等粗知禮義，略解佛法，袈裟被體，戒品沾身，此之重恩，從師長得。若求小果，僅能自利；今為大乘，普愿利人，則世出世間二種師長，俱蒙利益。是為發(fā)菩提心第三因緣也。云何念施主恩？謂我等今者，日用所資，并非己有；三時(shí)粥飯，四季衣裳，疾病所須，身口所費(fèi)，此皆出自他力，將為我用。彼則竭力躬耕，尚難糊口；我則安坐受食，猶不稱心。彼則紡織不已，猶自艱難；我則安服有余，寧知愛惜？彼則蓽門蓬戶，擾攘終身；我則廣宇閑庭，優(yōu)悠卒歲！以彼勞而供我逸，于心安乎？將他利而潤己身，于理順乎？自非悲智雙運(yùn)，福慧二嚴(yán)，檀信沾恩，眾生受賜，則粒米寸絲，酬償有分，惡報(bào)難逃。是為發(fā)菩提心第四因緣也。云何念眾生恩？謂我與眾生，從曠劫來，世世生生，互為父母，彼此有恩。今雖隔世昏迷，互不相識，以理推之，豈無報(bào)效？今之披毛戴角，安知非昔為其子乎？今之蠕動?飛，安知不曾為我父乎？每見幼離父母，長而容貌都忘，何況宿世親緣，今則張王難記。彼其號呼于地獄之下，宛轉(zhuǎn)于餓鬼之中，苦痛誰知？饑虛安訴？我雖不見不聞，彼必求拯求濟(jì)。非經(jīng)不能陳此事，非佛不能道此言。彼邪見人，何足以知此？是故菩薩觀于螻蟻，皆是過去父母，未來諸佛，常思利益，念報(bào)其恩。是為發(fā)菩提心第五因緣也。云何念生死苦？謂我與眾生，從曠劫來，常在生死，未得解脫。人間天上，此界他方，出沒萬端，升沉片刻。俄焉而天，俄焉而人，俄焉而地獄、畜生、餓鬼。黑門朝出而暮還，鐵窟暫離而又入。登刀山也，則舉體無完膚；攀劍樹也，則方寸皆割裂。熱鐵不除饑，吞之則肝腸盡爛，烊銅難療渴，飲之則骨肉都糜。利鋸解之，則斷而復(fù)續(xù)；巧風(fēng)吹之，則死已還生。猛火城中，忍聽叫嗥之慘；煎熬盤里，但聞苦痛之聲。冰凍始凝，則狀似青蓮蕊結(jié)；血肉既裂，則身如紅藕華開。一夜死生，地下每經(jīng)萬遍；一朝苦痛，人間已過百年。頻煩獄卒疲勞，誰信閻翁教誡？受時(shí)知苦，雖悔恨以何追；脫已還忘，其作業(yè)也如故。鞭驢出血，誰知吾母之悲？牽豕就屠，焉識乃翁之痛？食其子而不知，文王尚爾；啖其親而未識，凡類皆然。當(dāng)年恩愛，今作冤家；昔日寇仇，今成骨肉。昔為母而今為婦；舊是翁而新作夫。宿命知之，則可羞可恥；天眼視之，則可笑可憐！糞穢叢中，十月包藏難過；膿血道里，一時(shí)倒下可憐！少也何知，東西莫辨；長而有識，貪欲便生。須臾而老病相尋，迅速而無常又至！風(fēng)火交煎，神識于中潰亂；精血既竭，皮肉自外干枯。無一毛而不被針鉆，有一竅而皆從刀割。龜之將烹，其脫殼也猶易；神之欲謝，其去體也倍難！心無常主，類商賈而處處奔馳；身無定形，似房屋而頻頻遷徙。大千塵點(diǎn)，難窮往返之身；四海波濤，孰計(jì)別離之淚。峨峨積骨，過彼崇山；莽莽橫尸，多于大地。向使不聞佛語，此事誰見誰聞？未睹佛經(jīng)，此理焉知焉覺？其或依前貪戀，仍舊癡迷；只恐萬劫千生，一錯(cuò)百錯(cuò)，人身難得而易失，良時(shí)易往而難追。道路冥冥，別離長久，三途惡報(bào)，還自受之，痛不可言，誰當(dāng)相代？興言及此，能不寒心？是故宜應(yīng)斷生死流，出愛欲海，自他兼濟(jì)，彼岸同登，曠劫殊勛，在此一舉。是為發(fā)菩提心第六因緣也。云何尊重己靈？謂我現(xiàn)前一心直下與釋迦如來無二無別，云何世尊無量劫來早成正覺，而我等昏迷顛倒尚做凡夫？又佛世尊則具有無量神通、智慧、功德莊嚴(yán)，而我等則但有無量業(yè)系、煩惱、生死纏縛。心性是一，迷悟天淵，靜言思之，豈不可恥？譬如無價(jià)寶珠，沒在淤泥，視同瓦礫，不加愛重。是故宜應(yīng)以無量善法，對治煩惱。修德有功，則性德方顯。如珠被濯，懸在高幢，洞達(dá)光明，映蔽一切。可謂不孤佛化，不負(fù)己靈。是為發(fā)菩提心第七因緣也。云何懺悔業(yè)障？經(jīng)言犯一吉羅，如四天王壽五百歲墮泥犁中。吉羅小罪，尚獲此報(bào)，何況重罪？其報(bào)難言！今我等日用之中，一舉一動，恒違戒律；一餐一水，頻犯尸羅。一日所犯，亦應(yīng)無量，何況終身歷劫！所起之罪，更不可言矣。且以五戒言之，十人九犯，少露多藏。五戒名為優(yōu)婆塞戒，尚不具足，何況沙彌、比丘、菩薩等戒，又不必言矣。問其名，則曰我比丘也；問其實(shí)，則尚不足為優(yōu)婆塞也，豈不可愧哉！當(dāng)知佛戒不受則已，受則不可毀犯；不犯則已，犯則終必墮落。若非自愍愍他，自傷傷他，身口并切，聲淚俱下，普與眾生求哀懺悔，則千生萬劫惡報(bào)難逃。是為發(fā)菩提心第八因緣也。云何求生凈土？謂在此土修行，其進(jìn)道也難；彼土往生，其成佛也易；易故一生可致，難故累劫未成。是以往圣前賢，人人趨向；千經(jīng)萬論，處處指歸；末世修行，無越于此。然經(jīng)稱少善不生，多福乃致。言多福，則莫若執(zhí)持名號；言多善，則莫若發(fā)廣大心。是以暫持圣號，勝于布施百年；一發(fā)大心，超過修行歷劫。蓋念佛本期作佛，大心不發(fā)，則雖念奚為？發(fā)心原為修行，凈土不生，則雖發(fā)易退。是則下菩提種，耕以念佛之犁，道果自然增長；乘大愿船，入于凈土之海，西方?jīng)Q定往生。是為發(fā)菩提心第九因緣也。云何令正法久住？謂我世尊無量劫來，為我等故，修菩提道，難行能行，難忍能忍，因圓果滿，遂致成佛。既成佛已，化緣周訖，入于涅?，正法像法，皆已滅盡，僅存末法。有教無人，邪正不分，是非莫辨，競爭人我，盡逐利名。舉目滔滔，天下皆是，不知佛是何人，法是何義，僧是何名？衰殘至此，殆不忍言，每一思及，不覺淚下！我為佛子，不能報(bào)恩。內(nèi)無益于己，外無益于人；生無益于時(shí)，死無益于后。天雖高不能覆我，地雖厚不能載我。極重罪人，非我而誰？由是痛不可忍，計(jì)無所出，頓忘鄙陋，忽發(fā)大心，雖不能挽回末運(yùn)于此時(shí)，決當(dāng)圖護(hù)持正法于來世。是故偕諸善友，同到道場，述為懺摩，建茲法會；發(fā)四十八之大愿，愿愿度生；期百千劫之深心，心心作佛。從于今日，盡未來際，畢此一形，誓歸安養(yǎng)，既登九品，回入娑婆。俾得佛日重輝，法門再闡，僧海澄清于此界，人民被化于東方。劫運(yùn)為之更延，正法得以久住，此則區(qū)區(qū)真實(shí)苦心，是為發(fā)菩提心第十因緣也。如是十緣備識，八法周知，則趨向有門，開發(fā)有地。相與得此人身，居于華夏，六根無恙，四大輕安，具
有信心，幸無魔障。況今我等，又得出家，又受具戒，又遇道場，又聞佛法，又瞻舍利，又修懺法，又值善友，又具勝緣，不于今日發(fā)此大心，更待何日？惟愿大眾：愍我愚誠，憐我苦志，同立此愿，同發(fā)此心，未發(fā)者今發(fā)，已發(fā)者增長，已增長者今令相續(xù)。勿畏難而退怯，勿視易而輕浮，勿欲速而不久長，勿懈怠而無勇猛，勿委靡而不振起，勿因循而更期待，勿因愚鈍而一向無心，勿以根淺而自鄙無分。譬諸種樹，種久則根淺而日深；又如磨刀，磨久則刀鈍而成利。豈可因淺勿種，任其自枯；因鈍弗磨，置之勿用？又若以修行為苦，則不知懈怠尤苦；修行則勤勞暫時(shí)，安樂永劫；懈怠則偷安一世，受苦多生。況乎以凈土為舟航，則何愁退轉(zhuǎn)？又得無生為忍力，則何慮艱難？當(dāng)知地獄罪人，尚發(fā)菩提于往劫；豈可人倫佛子，不立大愿于今生？無始昏迷，往者既不可諫；而今覺悟，將來猶尚可追。然迷而未悟，固可哀憐；茍知而不行，尤為痛惜！若懼地獄之苦，則精進(jìn)自生；若念無常之速，則懈怠不起。又須以佛法為鞭策，善友為提攜，造次弗離，終身依賴，則無退失之虞矣！勿言一念輕微，勿謂虛愿無益；心真則事實(shí)，愿廣則行深。虛空非大，心王為大；金剛非堅(jiān)，愿力最堅(jiān)。大眾誠能不棄我語，則菩提眷屬從此聯(lián)姻，蓮社宗盟自今締好。所愿同生凈土，同見彌陀，同化眾生，同成正覺，則安知未來三十二相，百福莊嚴(yán)，不從今日發(fā)心立愿始也。愿與大眾共勉之！幸甚！幸甚！
甲緒說
一心愿為修行宗本
不肖愚下凡夫僧實(shí)賢，泣血稽顙，哀告現(xiàn)前大眾及當(dāng)世凈信男女等，惟愿慈悲，少加聽察。
這幾句話，是師在為大眾說話之前，特別表示自己的謙虛，并且表現(xiàn)的非常誠懇。惟誠懇可以感動人，惟謙虛可以說服人，所以這是很重要的幾句話。
“不肖愚下凡夫僧實(shí)賢”的幾個(gè)字，可倒轉(zhuǎn)過來，先從實(shí)賢兩字講起。實(shí)賢是大師的法號，前已講過。在實(shí)賢上面加個(gè)僧字，是表明他的身份，顯示他是一個(gè)已出家的僧人。僧在印度叫做僧伽，譯來中國為和合眾。佛經(jīng)中所說的僧，本是有很多種的，現(xiàn)大體說為兩類：一類是斷惑證真的賢圣僧，一類是世間的凡夫僧。一般人總以賢圣僧為崇敬的對象，而對凡夫僧不免要差些，以致今日有很多出家人，為要抬高自己的身價(jià)，往往自稱為高僧。但實(shí)賢大師不但謙虛的自稱凡夫僧，且在凡夫僧上更冠愚下兩字，以示自己很愚蠢的。愚下倒轉(zhuǎn)來說，就是下愚。在儒家的論語上說：“唯上智與下愚不移”。以上智與下愚比較，下愚之人當(dāng)然是不及上智之人的。下愚雖不及上智，但兩者卻有一共同點(diǎn)，就是不易遷移。上智之人所以不移，是因他的智慧高超，對于事理認(rèn)識正確，決不隨他人的腳跟而轉(zhuǎn)，總能本著自己的智慧，堅(jiān)定不移的照著自己所了解所認(rèn)識的去行。如想改變他的意旨，轉(zhuǎn)移他的方向，是絕對不可能的，這就是上智不移。下愚的人智慧雖不及上智，但他也有一股不移的毅力，就是他的純樸性格，一旦受人導(dǎo)引，告以怎樣去做，他就堅(jiān)定不移的做去。如很多目不識丁的老婆婆，看上去好像很愚拙的樣子，但若我人告訴她老實(shí)念佛，可以往生西方，她就深信不疑的抱著這個(gè)宗旨做去，沒有人能再改變或轉(zhuǎn)移她的這個(gè)意志，這就是下愚不移。像這樣的愚下之人，我們還認(rèn)為是很希有難得的。最容易轉(zhuǎn)移而搖擺不定的，是那既不是上智又不是下愚的人，他們的心好像墻頭草一般的隨風(fēng)搖擺，今天聽到佛教好，就來信奉佛教，明天聽到其他宗教好，就轉(zhuǎn)變了信仰，像這樣的人，反而是不易化度的。
大師自認(rèn)是愚下之人，不過是大師的自謙，并非真是什么都認(rèn)不清的愚人。大師所自認(rèn)的愚下，我們可以“大智若愚”的這句形容詞來看他。在愚下上面還有不肖兩字：肖，當(dāng)似或像字來講。如世俗上的為子女者，常自稱為不肖子或不肖女，意即表示自己不像父母一樣的為人。若說某人“酷肖其父”，是即顯示他很像他的父親。現(xiàn)在這兒的不肖兩字，如在其下加一逗點(diǎn)，則不肖就是我的別名，其句可以讀為：我是愚下僧，凡夫僧。如將不肖連接下面，就可讀為不肖僧，愚下僧，凡夫僧。所謂不肖僧，意思是說：我雖出家而為僧人，但并不像個(gè)如法的出家人，出家人所應(yīng)具備的完美僧格，我還不能做得好。如再說得深刻一點(diǎn)，我雖出家為僧，并不像個(gè)賢圣僧，多么慚愧！
不論大師自承是不肖僧，愚下僧或凡夫僧，都是大師的自謙之詞。實(shí)際上，大師往生西方而被尊為一宗之祖，自不是普通的凡夫僧；往生西方得見彌陀而開悟，自不是一般的愚下僧；生前戒律清凈，教理精通，修持精進(jìn)，可說是個(gè)標(biāo)準(zhǔn)的僧人，怎么可說不像一個(gè)僧人？總之，不論從哪方面講，實(shí)賢大師都是一位了不起的大德高僧，不愧為凈土宗的一代祖師。在此或有人說：一個(gè)人驕傲固然要不得，但謙虛亦不必謙虛到這樣。諸位須知大師寫這篇文章，是在當(dāng)時(shí)涅槃會上向大眾宣讀的，也就等于在佛前宣講這篇文字。一個(gè)在佛前說話的佛弟子，怎么能不謙虛？再說佛法是不可思議的，每每在法會中，說不定有佛菩薩示現(xiàn)其中，不過我們凡夫肉眼看不出認(rèn)不得而已。大師當(dāng)時(shí)宣讀這文章時(shí)，想到這一點(diǎn)，恐或有諸佛菩薩示現(xiàn)其中，或有其他的大德高僧，大善知識在座，自覺自己的學(xué)問、道德、修持各方面都不及，怎能不謙虛？是為大師自謙的主要原因。
大師表明了身份后，開始要向大家講話，特又以沉痛的態(tài)度出之，所以說“泣血稽顙”。泣血是哭的意思。講到哭有兩種：有淚有聲的是為哭，有淚無聲的是為泣，或聲音很細(xì)微的哭叫做泣。泣血，表示悲哀沉痛到極點(diǎn)，為了自己，為了人群，為了佛法，乃不自覺的悲傷涕泣，血淚交流。稽顙是頂禮的意思，與稽首或稽禮的意義差不多。稽首，謂于禮拜時(shí)，將頭一直頂?shù)降孛妫嫞鼮檎\懇一點(diǎn)，謂于禮拜時(shí)，不但將頭頂?shù)降孛嫔希疫€要將頭貼在地面上的時(shí)間稍久。
“哀告現(xiàn)前大眾及當(dāng)世凈信男女等”：哀是哀痛或哀傷的意思，當(dāng)有悲傷哀痛的事而想告訴別人時(shí)，叫做哀告。省庵大師因觀察到佛法的衰敗，眾生的痛苦有增無已，內(nèi)心有說不出的悲傷痛苦之情，為了挽救危亡的佛教，為了解救苦難的眾生，乃很哀痛的傾訴自己的心聲，希望大家都能發(fā)起菩提心，上弘佛道，下化眾生，所以稱為哀告。告訴什么人？就是告訴當(dāng)時(shí)在阿育王寺參加涅槃法會的大眾，所以說現(xiàn)前大眾。除了現(xiàn)前大眾，同時(shí)還哀告當(dāng)世凈信男女等。當(dāng)世兩字，有兩種解釋：一是當(dāng)時(shí)之世，因?yàn)槌爽F(xiàn)前參加涅槃法會的人以外，還有其他很多沒有來參加法會的佛徒，大師同樣希望他（她）們也能發(fā)菩提心，行菩薩道。二是當(dāng)來之世，因?yàn)榇髱熛旅嫠v的話，不但有望于現(xiàn)世的佛教徒發(fā)心，更有望于未來的佛教徒也如此發(fā)心，所以叫做當(dāng)世。男女，是指在家學(xué)佛的人。凡是在家學(xué)佛眾，不論男女，首要對于三寶具有信心，如果沒有信心，不但不會信奉佛法，可能還要反對佛法，是以信心對佛徒來說，的確是非常重要的。可是同樣是信心，清凈與否亦有很大的差別。所謂凈信，是說這份信仰佛法的心是很純潔的，其中沒有夾雜一絲的染污成份。信奉三寶如果含有雜染而不純潔的成份，那就很難得到佛法的受用，亦即難以真正表現(xiàn)出恭敬來。經(jīng)說：“信無濁染令心凈，棄除我慢恭敬本”。十法經(jīng)又說：“信為最勝乘，運(yùn)載成正覺，是故信等事，智者應(yīng)親近。若人無信根，不生諸白法；譬如焦谷種，亦不生芽莖”。是以我人必需以純潔無疵的信心，恭敬尊重的信奉三寶，接受三寶的教誡。
大師在哀告大眾的時(shí)候，深恐自己人微言輕，不為他人之所接受，所以又特別客氣的說：“惟愿慈悲，少加聽察”。意即愿望現(xiàn)前大眾及當(dāng)世凈信男女等，發(fā)起慈悲心來，不要以人廢言，對我所要哀告的話，能稍加留意的細(xì)聽省察。聽察，聽是聽聞，察是省察。吾人不論聽什么話，如果只是聽而不察，那就聽了等于不聽，所以聽了須加省察。以佛法說：聽是聞慧，察是思慧，唯有從聞而思，始能得到法益。實(shí)際說來，在聞思外，還須要修。所以在這句中，包含有聞思修的三慧。經(jīng)中常有“諦聽！諦聽！善思念之”的這樣經(jīng)文，省庵大師當(dāng)然不敢用佛的語氣來講，所以特別謙虛的表示，惟愿大家對他所說的話，慈悲的加以注意細(xì)聽與省察，并且要依照著去實(shí)行。可見真正聽聞佛法，必須具備聞思修三慧，能以三慧聽聞佛法，那就可以得到佛法的受用了。
嘗聞入道要門，發(fā)心為首；修行急務(wù)，立愿居先。愿立，則眾生可度；心發(fā)，則佛道堪成。茍不發(fā)廣大心，立堅(jiān)固愿，則縱經(jīng)塵劫，依然還在輪回，雖有修行，總是徒勞辛苦。
從此開始直到末后一句，就是省庵大師為大眾所要說的話，雖說是他所說的，卻不是他自己所發(fā)明的，而是常由佛經(jīng)中聽聞得來。由此可知以下所說的，雖非佛陀親口所宣，而實(shí)都是根據(jù)佛經(jīng)的意思，加以組織起來寫成的。
“嘗聞”，就是常常聽到佛經(jīng)中這樣說：“入道要門，發(fā)心為首”。入道，就是進(jìn)入佛道。凡是修學(xué)佛法的人，一定要走入佛道，但要進(jìn)入佛道，必須通過一道門。如要進(jìn)入講堂的中間大道，定要通過講堂前面的一道大門。門有正門與旁門，以一般房屋說，大門為正門，小門為旁門。進(jìn)入佛道所要通過的主要之門，就是發(fā)心，唯有發(fā)心，才能進(jìn)入佛道。所以不論在大小乘經(jīng)典中，佛陀都以發(fā)心為最第一開示我們。我們想進(jìn)入解脫道，固然需要發(fā)心，想進(jìn)入菩提道，更須要發(fā)心。即使走上世間的人天道，也同樣的需要發(fā)心。如果不發(fā)心，縱然門是打開的，道路是平坦的，那你亦不會通過這道門，走上你所希望要走的大道。據(jù)此，證知發(fā)心的確是非常重要的。嚴(yán)格的說，不但要走上佛法的大道，需要發(fā)心，就是想要完成世間的任何一件事情，也要發(fā)心。如不發(fā)心，任何大小事情，都不會成功的。
發(fā)心以后，進(jìn)一步所要做的，就是依所發(fā)的心實(shí)踐實(shí)行。從開始的起點(diǎn)，到最后的終點(diǎn)，其間繼續(xù)不斷的，一步緊接一步的向前邁進(jìn)所做的一切，都可稱為修行，而“修行”最“急”的要“務(wù)”是什么？“立愿居先”。就是在你走上任何一條佛法的大道時(shí)，必須首先樹立一個(gè)堅(jiān)定不移的志愿，以此堅(jiān)定不移的志愿，然后方可一步步的向著目的地，不休不息的勇猛邁進(jìn)。因此，我們想要修行有所成就，立愿是絕對不可缺少的，且居于先決的條件之一。關(guān)于這，諸位知道，要做世間的任何事情，如果不先立愿，就不能完成所要完成的事業(yè)。世間一般的事業(yè)尚且如此，何況是修學(xué)佛法的大事？度化眾生的大事？莊嚴(yán)佛土的大事？完成佛果的大事？如不樹立堅(jiān)定的宏愿，怎能完成這些大事？是以佛在經(jīng)中一再的開示我們：修行急務(wù)以立愿為先。
如上所說，發(fā)心與立愿，在佛法上，具有同等的重要性。為什么要這樣講？現(xiàn)在不妨再進(jìn)一步的來顯示：立愿所以重要，因?yàn)椤霸噶t眾生可度”。我們知道，世間任何事情，如不樹立堅(jiān)定不移的志愿，尚且難以期望有成，何況學(xué)佛度生的大事？發(fā)菩提心的行者，其最重要的任務(wù)，莫過于度化眾生。可是講到度生，不特眾生有無量無邊的多，而且是剛強(qiáng)難以化度的。菩薩行者能不能度化剛強(qiáng)的眾生，關(guān)鍵不在眾生的眾多及剛強(qiáng)，而在行者是否立了堅(jiān)定的志愿？如果立了堅(jiān)定的志愿，本此堅(jiān)毅的愿力，百折不撓的去度化眾生，眾生總有被你化度的一天。所以說：愿立則眾生可度。
關(guān)于立愿的重要，佛在經(jīng)中曾特別開示說：“如來大智尊，顯說功德證；忍慧福業(yè)力，誓愿力最勝”。意謂大悲大智如來，曾明顯的為我人宣說功德證：
一、忍力，就是忍辱的力量。經(jīng)說：“能行忍者，乃可名為有力大人”。看一個(gè)人是不是強(qiáng)而有力的，就看他的忍辱功夫，到了什么程度為定。一個(gè)能容忍的人，那他必能得到最后的成功，可見忍力是很大的。
二、慧力，就是智慧的力量。為人能不能分別是非，抉擇邪正，完全看他有沒有智慧。對于是非邪正，如沒有智慧去分別抉擇的話，那他就將成為邪正不分，是非不辨的人。因此，慧力是不可忽視的。
三、福德力，人能依照善行方面去做，那他將來所得的福德，一定是很大的，而且你所得的福德，有股力量存在你的身心中，而為任何人所劫奪不去的。
四、業(yè)力，就是造業(yè)的力量。不論我人造了什么善惡之業(yè)，它總有一股推動的力量，使你隨業(yè)或東或西的奔馳，沒有任何力量可以敵得過業(yè)力的，所以說：“業(yè)力不可思議”。
佛陀為我們說了這幾種不同的力量后，接著又指示說：“誓愿力最勝”。意謂在諸力量中比較起來，還是要算愿力最為殊勝。諸位試想：我們在這世間所要做的事情，乃至我們想要了生死、得解脫、度眾生、成佛道，有哪一樣不須志愿之力來支持？沒有支持的愿力，什么也做不成的。所以經(jīng)論中，常有勸我們發(fā)愿的話。因?yàn)榘l(fā)了真切的愿，以此愿力的支持，向著目標(biāo)邁進(jìn)時(shí)，就不會懈怠而退下來，且定能夠到達(dá)終極的目標(biāo)。
立了度化眾生的宏愿，眾生就將為我們所化，這從諸佛菩薩的示跡中，可以找到榜樣。諸佛如來所以能夠度化所應(yīng)度化的眾生，原因就是有著弘誓的愿力在支持，如阿彌陀佛的四十八愿，藥師佛的十二大愿；諸大菩薩所以能在生死中度化眾生，又何嘗不是一股弘誓愿力在支持？如觀音大士的十二大愿，普賢菩薩的十大愿。說實(shí)在話，在生死海中度化眾生，如沒有堅(jiān)定不移的愿力，那是一件不可能的事。每個(gè)發(fā)心菩薩，要發(fā)四弘誓愿，原因就在于此。諸佛如來，大心菩薩，更立各別的別愿，原因亦在于此。是以奉勸每個(gè)學(xué)佛者，首先立堅(jiān)固愿。
其次說到發(fā)心的重要。不論做什么事，不發(fā)心則已，一旦發(fā)了心，你要做什么，都可以完成。如做世間的普通事，由于你的發(fā)心，最后總歸會成功的。站在佛法的立場，以修學(xué)大乘佛法說，你最后的希望是成佛，但要證得最高無上的佛果，首先你得發(fā)菩提心。發(fā)了這念菩提心，不論佛道是怎樣的長遠(yuǎn)，不論菩提路上是怎樣的難行，不論在過程中遇到多少魔障，受到多少打擊，但因有了成佛的一念心在支持，使你會精進(jìn)不懈的向佛道前進(jìn)，設(shè)法排遣佛道上的種種困難，破除菩提路上的種種魔障，再接再厲的，百折不撓的，向著佛道前進(jìn)，在未到達(dá)佛果前，決不終止前進(jìn)。如是，久而久之，自然就可成佛。所以省庵大師說：“心發(fā)則佛道堪成”。
立愿與發(fā)心的重要，以上是從正面顯示，以下再從反面顯示。省庵大師接著開示我們說：“茍不發(fā)廣大心，立堅(jiān)固愿，則縱經(jīng)塵劫，依然還在輪回，雖有修行，總是徒勞辛苦”。這是極為重要的教授，值得我們深切的注意。
茍字，在這里作假定的意思來講。所謂發(fā)廣大心，是約成佛的心與度生的心說的。當(dāng)知同樣是發(fā)心，但有大小的不同：如單為自身、家庭、村落、社會、國家，乃至世界而發(fā)心，都不得稱為發(fā)廣大心。什么是廣大心？所謂盡虛空，遍法界而發(fā)心，才稱得上是廣大心。亦如我們常在佛經(jīng)中所讀到的，所謂虛空無盡，眾生無盡，我之心愿亦無盡。唯有如是發(fā)心，才夠資格叫做發(fā)廣大心。因?yàn)橐羞@樣的廣大心，才能普遍的度一切眾生。
講到立愿，以世間的人說，盡管各各所立的愿不同，但大體是都有其志愿的。可是有人立了愿后，固能成功他所期望成功的事業(yè)，完成他的愿心，但也有人立了愿后，結(jié)果卻是一無所成，根本沒有達(dá)到他的愿望。同樣是立愿，為什么有成功不成功的差別？問題就在立愿的堅(jiān)固不堅(jiān)固。如有些人在立愿后，不能堅(jiān)定自己的志愿，稍為遇到一些挫折，或者受到一點(diǎn)打擊，就動搖了本立的志愿，這怎么能得成功？既立了愿，就要堅(jiān)定不移，不因挫折而動搖，不因打擊而畏縮，不因困難而后退，不因阻礙而氣餒，能這樣的立定堅(jiān)固志愿，那就無事不辦了。所以立愿不只立愿而已，還要立堅(jiān)固愿，決不因任何困難，而喪失自己本愿，必抱生命可以犧牲，我愿決不動搖的決心才行。
假定不發(fā)這樣的廣大心，不立這樣的堅(jiān)固愿，其后果又是怎樣呢？那我現(xiàn)在告訴你，不說如向所說你在三大阿僧?劫中修學(xué)佛法，不能讓你超出生死輪回，就是縱然讓你經(jīng)過塵點(diǎn)之劫這么長的時(shí)間如法修持，而你依舊還在生死苦海中浮沉不得解脫。塵劫，這在大乘經(jīng)典中，是常常說到的。以我們所居的這個(gè)娑婆世界來說：將這世界的大地分析開來，變成一粒粒的微塵，以一粒微塵代表一劫，經(jīng)過這么多的微塵劫的微塵劫數(shù)的時(shí)間，從事佛法的修學(xué)，原想超出生死輪回的，結(jié)果仍在生死中無法跳出。原因在什么地方？就在沒有發(fā)廣大心，立堅(jiān)固愿。諸位請想想看，這對我們關(guān)系多大？不特如此，依一般觀點(diǎn)說，學(xué)佛修行，無非希望在佛法上有所成就，但如不發(fā)廣大心，立堅(jiān)固愿，雖然說是用功修行，結(jié)果總是徒勞辛苦，不能得到佛法的實(shí)際受用。如修世間的福行，將來生到天上去，固可享受天福，一旦福盡下墮，后果更不堪設(shè)想，這不是徒勞辛苦是什么？所以同樣是用功修行，發(fā)廣大心，立堅(jiān)固愿的，其成就就大；不發(fā)廣大心，立堅(jiān)固愿的，其成就就小，而且徒勞辛苦一場。所以發(fā)廣大心，立堅(jiān)固愿，是修學(xué)佛道不可或缺的兩大條件。
故華嚴(yán)經(jīng)云：“忘失菩提心，修諸善法，是名魔業(yè)”。忘失尚爾，況未發(fā)乎？故知欲學(xué)如來乘，必先具發(fā)菩薩愿，不可緩也。
發(fā)廣大心，立堅(jiān)固愿，換句話說，就是發(fā)菩提心，立菩提愿。發(fā)起菩提心，樹立菩提愿，以此心愿去修一切善行，才能成為佛業(yè)菩薩業(yè)，亦即是出世間的無漏善業(yè)。如不發(fā)菩提心，不立菩提愿，那所修的一切善法，是不是與佛法相應(yīng)，自將成為一大問題。不但如此，據(jù)華嚴(yán)經(jīng)說：即使發(fā)了菩提心的行者，最初發(fā)心的動機(jī)，雖說是為度化眾生，但是久而久之，在菩提道的中途，或因忙于世法的處理，或因經(jīng)不起當(dāng)前的考驗(yàn)，或因感到眾生的難以度化，于是不知不覺的，將最初所發(fā)的一念菩提心愿，逐漸予以忘失。于是佛陀告訴我們說：“忘失菩提心，修諸善法，是名魔業(yè)”。所謂菩提心的忘失，不要以為不會有的。經(jīng)說：過去有位菩薩，遇到一位如來，發(fā)起大菩提心。這本是很好的，可是后在世間修行，竟然忘了原來所發(fā)的菩提心，根本不知道有這么一回事了！
如是忘失菩提心的行者，縱然仍在世間修諸善法，如修五戒、十善、四禪、八定；再通俗點(diǎn)說，如修橋、鋪路、施衣、施食、施茶、施藥等，都可說是善法。總之，凡有益于人群社會、世界人類的種種慈善事業(yè)等，亦都可以稱為善法。但所修的這一切善法，如與菩提心相應(yīng)，自然成為成佛資糧，不與菩提心相應(yīng)，那就一切皆屬魔業(yè)。
所謂魔業(yè)者，魔是大家所知道的，就是魔王。魔王的唯一作用，在阻礙我們向上、向善、向光明。不要以為六欲天上的魔王才是魔，凡是阻礙吾人向出世道路上走的，都可叫魔。以天魔說，唯一邪欲，就是希望三界內(nèi)的眾生，都做他的魔子魔孫，都為他的眷屬。因此，當(dāng)一個(gè)人想要出三界時(shí)，魔王就發(fā)生恐慌，恐怕他的眷屬又少了一個(gè)，于是施展種種魔法詭計(jì)，留難這個(gè)想出三界的人，使他不能跳出三界去。所以忘失菩提心而修諸善法，充其量，不過感到人天福樂果報(bào)而已。沒有辦法跳出魔王的掌心，仍在魔王的控制下，乖巧的做他的魔眷屬。
所謂修諸善法，當(dāng)然不是專指世間的善法，出世的善法亦包含在這里面。在此或有人這樣的提出問題：忘失菩提心所修的世間善法，固然可以說是魔業(yè)，忘失菩提心所修的出世善法，難道亦可說是魔業(yè)？從楞嚴(yán)經(jīng)中將聲聞緣覺列在五十種陰魔內(nèi)，說所修的出世善法亦是魔業(yè)，沒有什么不可以的。況且魔王在因地中，不但修十善業(yè)，亦修未到定。但因沒有發(fā)菩提心，所以報(bào)生欲界頂天，成為擾亂世間的魔王，使諸欲界眾生皆為其眷屬。
進(jìn)一步說，發(fā)了菩提心而又忘了，修諸善法，尚且是魔業(yè)，何況根本沒有發(fā)過菩提心，立過菩提愿？這一類人所修一切善法是屬魔業(yè)，自然更加不用說了。所以說：“忘失尚爾，況未發(fā)乎”？由此更加顯出發(fā)心的重要了。
根據(jù)以上所說，可以明顯了解，一個(gè)修學(xué)佛法的人，如他自愿修人天乘的善法，或只想修聲聞緣覺乘法，那就不談，如果真的“欲學(xué)如來乘”勢“必先”要“具發(fā)菩薩愿”，而且這是“不可”或“緩”的。如來乘，有的地方，亦稱佛乘。如法華經(jīng)說：“唯有一佛乘”。佛乘就是如來乘，二者是沒有差別的。亦有經(jīng)中稱如來乘為一乘，一乘是對三乘說的。三乘，是指聲聞、緣覺、菩薩。一乘，是專指無上佛乘，一佛乘以成佛為最高的目的。站在大乘佛法的立場講，三乘是不究竟的，唯一佛乘是究竟的。佛乘或如來乘，又是對菩薩乘說，如通俗的說，菩薩乘與如來乘，都可稱為大乘，經(jīng)中所以有時(shí)稱為菩薩乘，有時(shí)稱為如來乘，亦還有些分別的：菩薩乘是約因位說的，如來乘是約果位說的。我們修學(xué)佛法，希望未來成佛，而如來乘就是修學(xué)的最后目標(biāo)。但如來是由修學(xué)菩薩成的，沒有一尊佛不經(jīng)過菩薩道的修學(xué)，而得成為最高佛陀的。因此，菩薩乘，是約發(fā)了菩薩心的人，在因中修菩薩行，一步一步向佛果前進(jìn)說的；而如來乘是約我們已經(jīng)到達(dá)的目標(biāo)說的。菩薩乘是因，如來乘是果，世間有著因果的關(guān)系。不論是菩薩乘，抑或是如來乘，當(dāng)你想要走上這條菩提大道時(shí)，首先必須具備的第一個(gè)條件，是發(fā)菩薩愿。發(fā)菩薩愿，不但是不可缺少的條件，而且還不能馬虎拖延。普通人大都有種通病，就是拖延，什么事情都喜歡推到明日。殊不知明日是過不完的，過了一個(gè)明日，又是一個(gè)明日，試問推到哪個(gè)明日為止？所以我國有四句話說：“明日復(fù)明日，明日何其多？事事待明日，吾生已蹉跎”！所以我們不但要發(fā)菩提心，而且要趕快發(fā)菩提心，立刻發(fā)菩提心，不可留待明日。如果老是明日復(fù)明日，過了無數(shù)個(gè)明日，人已經(jīng)老邁了，甚至快入土了，到那時(shí)，不說不可能發(fā)菩提心，即使想發(fā)菩提心，已是為時(shí)太晚！因此，省庵大師勸勉我們說：不可緩也。真的，我們什么都可慢慢來，唯有學(xué)佛，特別是大乘法，發(fā)菩提心，絕對不可慢慢來，要立刻開始，時(shí)間是不等待我們的。
二心愿為立行標(biāo)準(zhǔn)
然心愿差別，其相乃多，若不指陳，如何趨向？今為大眾，略而言之，相有其八：所謂邪、正、真、偽、大、小、偏、圓是也。
以上，已將心愿在修行上的重要性，略為說明；以下，再從心愿的差別行相，指出修行的標(biāo)準(zhǔn)。發(fā)心，在前文題中已經(jīng)說過，用的范圍是很廣的，不論做什么事，都可用發(fā)心兩字，而且是不簡善惡。如發(fā)心趨求菩提，叫做發(fā)菩提心；如發(fā)心厭離世間，叫做發(fā)厭離心；如現(xiàn)在正值冬令時(shí)節(jié)，很多貧苦的人們，在這寒冷冬天里，饑寒交迫，與生存搏斗，我們佛教徒是慈悲的，見到這種悲苦的景象，就想發(fā)心給予救濟(jì)，這可叫做發(fā)冬令救濟(jì)心，所以發(fā)心的范圍是很廣的。發(fā)心是如此，立愿也如此。從世法上好的方面說：有人立愿從商，而以牟利為其宗旨；有人立愿做大官。立愿與立志，大致是相同的。記得中山先生曾經(jīng)說過：“要立志做大事，勿立志做大官”。可是，世人立志做官的很多，立志做大事的卻不多見。所以，立愿也是各各不同的。如從佛法方面來講：發(fā)心立愿的相狀，同樣是很多的。因此，省庵大師說：“然心愿差別，其相乃多”，是即表示發(fā)心立愿的相狀，是有各式各樣的差別的。
發(fā)心立愿的相狀，既然是有這么多，那我們要發(fā)心立愿，究竟發(fā)什么心立什么愿？自然是個(gè)問題。為此，省庵大師特別為我們指陳出來，讓我們本此而知有所趨向，所以說：“若不指陳，如何趨向”？這確是一個(gè)很重要的指示。不過這樣的指陳，在佛法的熏陶上，如沒有相當(dāng)工夫與認(rèn)識，是很不容易指陳心愿行相差別的，所以能將心愿差別，正確的指示出來的，還有賴于真正的善知識。假如沒有這樣一位大善知識，為我們指陳出心愿行相的差別，那我們是就真的不知應(yīng)怎樣的發(fā)心立愿了。當(dāng)知所謂發(fā)心立愿，必定有個(gè)趨向目標(biāo)，設(shè)若不把心愿行相指陳出來，那就要東碰西撞的茫無目標(biāo)了。
省庵大師是位高明的大善知識，對于發(fā)心立愿的差別行相，有正確的認(rèn)識和了解，所以他老很慈悲的說：“今為大眾，略而言之”。略言是對廣說講的：廣說心愿行相，那是很多很多的，在這篇短文中，自不能詳為指出，只好略略的說出幾種。
大師略為指陳的心愿行“相有其八”種，哪八種呢？就是“所謂邪、正、真、偽、大、小、偏、圓”的八種。而這發(fā)心立愿的八大行相，歸納起來共為四對：就是邪正一對，真?zhèn)我粚Γ笮∫粚Γ珗A一對。在這四對中，是對兩類人說的：邪正與真?zhèn)蔚膬蓪Γ菍κ篱g凡夫說的；大小與偏圓的兩對，是對出世圣者說的。然不論對凡夫或?qū)κフ哒f，其目的是為我人指示修行的標(biāo)準(zhǔn)。
在此，我們亦可得到一個(gè)啟示，就是發(fā)心立愿，雖是任何人都可做到，但必須得善知識的指陳。從善知識的指陳中發(fā)心立愿，固可向著正確的目標(biāo)邁進(jìn)，設(shè)遇邪師惡友，教你發(fā)心立愿，那你不特沒有正確的目標(biāo)可以趨向，而且你的前途是很危險(xiǎn)的，所以這點(diǎn)不可不特別注意。
云何名為邪、正、真、偽、大、小、偏、圓耶？
上面將發(fā)心立愿的八種行相指陳出來，但還沒有加以解釋。究竟什么是“邪”？什么是“正”？什么是“真”？什么是“偽”？什么是“大”？什么是“小”？什么是“偏”？什么是“圓”？必須再為說明，方能使人知所取舍，所以特再征問。以下就是解釋這八種行相的。
我常常說：佛教說的發(fā)心，就是一般說的動機(jī)。動機(jī)的純正與否，對你的前途，有著很大的關(guān)系。如動機(jī)是偽曲而不正當(dāng)?shù)模悄闼⒌脑敢啾厥切皞巍０l(fā)心立愿既然都是邪偽，那你的行為自亦是乖僻的，而結(jié)果當(dāng)然也不會好的。可是現(xiàn)在一般發(fā)心立愿的人，真正為了生死得解脫的，可說少之又少，大都是發(fā)心不正立愿邪曲的。
世有行人，一向修行，不究自心，但知外務(wù)：或求利養(yǎng)，或好名聞，或貪現(xiàn)世欲樂，或望未來果報(bào)。如是發(fā)心，名之為邪。
在八種發(fā)心立愿中，現(xiàn)在先講第一種邪心邪愿之相。大師告訴我們說：“世”間“有”一類修“行人”，雖說知道發(fā)心修行，但他們“一向”以來的“修行”，只知這樣的去修，根本“不”知道怎樣的去探“究自心”。一個(gè)真正修學(xué)佛法的人，最重要的是修心，所以在佛經(jīng)中，有時(shí)稱修行為修心。在整個(gè)佛法中，雖不能說全部是屬唯心論思想，但在大體上說，佛法是重視心的。所以永明延壽禪師在所著的宗鏡錄上說：“千經(jīng)萬論，悉明唯心”。記得過去我曾說過：一般人總自以為了不起，而實(shí)際上卻是可憐得很。為什么？不說別的，單就我們自己這念心說，不說認(rèn)不清它，亦控制不了它。既然如此，還有什么了不起？諸位不妨一試，看看自己能不能控制這一念心？吾人的一念心，終日心猿意馬，時(shí)而奔向東，時(shí)而奔向西，從不聽我們指揮和控制的。既不能控制它，當(dāng)然亦不認(rèn)識它。如我人平時(shí)動的一念心，明明是向惡的方面走的，自還以為是存的好心，這不是普遍存在的一種現(xiàn)象嗎？所以佛陀老早告訴修學(xué)佛法的人，要時(shí)刻參究自己的這念心。當(dāng)我們在修行時(shí)，應(yīng)常這樣自問：現(xiàn)前這念心究竟是什么？是在內(nèi)在外抑在中間？是善是惡抑是無記？修學(xué)佛法的人，所以用功辦道，無非是要參究自心，真把自心參究到家時(shí)，那就可說大事已畢，一切獲得圓滿成功。
所可惜的是，就是現(xiàn)在一般發(fā)心修行的人，盡管天天在修行，日日在辦道，但始終沒有能把自心參究得清楚，亦始終沒有認(rèn)識自心究竟是什么？這才所以沒有達(dá)到修行辦道的目的。吾人的自心從無始以來，是否如現(xiàn)時(shí)這樣虛妄分別？在這虛妄分別心的內(nèi)在，是否還有一個(gè)無分別心在？在修行時(shí)，應(yīng)該這樣參究。如能長期的這樣摸索，這樣參究，一旦豁然貫通，找到自己的主人翁，見到自己的本來面目，那時(shí)什么問題都解決了。世有一般修行人，不但不能這樣的參究自心，而且“但知外務(wù)”。所謂外務(wù)，下面還要分別解說，現(xiàn)在總括的說一句，就是使自己的這念心向外奔馳，追逐東西，無法收攝。正因?yàn)檫@念心整日間沒有一剎那不向外奔跑，所以修行始終不得相應(yīng)。
但知外務(wù)的現(xiàn)前一念心，其所外務(wù)的對象，說來當(dāng)然是很多的，現(xiàn)在扼要的說幾點(diǎn)于下：
“或求利養(yǎng)”，這是外務(wù)的第一個(gè)對象。利養(yǎng)，就是財(cái)利供養(yǎng)。勸發(fā)菩提心文，主要是對出家人講的。吾人舍棄世俗財(cái)物而出家，到寺廟中來過出家的生活，生活所需的一切，是靠外來的供養(yǎng)以維持的。站在佛法的立場講：原來是有一分修行，必然就會感應(yīng)一分供養(yǎng)，問題就在看你，是否老實(shí)修行，老實(shí)修行辦道，不愁沒有供養(yǎng)。但事實(shí)上，多數(shù)出家人，仍懷著一份畏懼心理，深恐自己的供養(yǎng)會間斷，于是不斷的向外追求利養(yǎng)，以期滋養(yǎng)自己的生命，維持日常的生活。佛在世時(shí)以及現(xiàn)在南傳佛教國家，出家人都是托缽乞食以維持生活的，根本不要儲存財(cái)物。但佛教傳來中國，受到中國家庭本位的影響，出家眾過著寺廟生活，托缽制度不能實(shí)行。可是有了寺廟，就如有了家庭，不免需要儲蓄道糧，以備生活不時(shí)之需，于是種種流弊因此發(fā)生。你也為利養(yǎng)而追求，我也為利養(yǎng)而追求，有時(shí)在利養(yǎng)的對象上碰到頭，甚至發(fā)生如世俗所有的爭奪戰(zhàn)，由于利養(yǎng)爭奪戰(zhàn)的展開，進(jìn)而必然走上你破壞我我破壞你的一條路線，以致搞得佛教內(nèi)在，不得清凈！
“或好名聞”，這是外務(wù)的第二個(gè)對象。名聞，就是名稱遠(yuǎn)聞，亦即普通說的名譽(yù)。名譽(yù)為人的第二生命，一個(gè)人有了好的名譽(yù)，不但可以與人相處得很融洽，而且在立身處世方面，是一種極為重要的因素。如我人要做一件什么事情，是否可以獲得美滿的成功，這完全看你的平時(shí)名譽(yù)如何為定。因此，做人應(yīng)當(dāng)建立一個(gè)很好的聲譽(yù)，這本沒有什么不對的。但做一個(gè)出家的修行者，如何精進(jìn)用功修行，這本是出家人的分內(nèi)事，用不著常常掛在口頭上宣揚(yáng)，更用不著常常以此來標(biāo)榜自己，你如真的是為己躬大事而修行，別人會看得清清楚楚的，知道你確是一個(gè)老實(shí)的修行人。可是從事實(shí)去看，我們隨時(shí)隨地都會發(fā)現(xiàn)，就是有很多發(fā)心修行的人，專門喜歡炫耀自己的工夫如何，以便別人知道他的怎樣修行。揆其原因和目的，無非是想博得他人的贊美，而使自己的名聞傳揚(yáng)開去，這就是貪求好的名聞。一個(gè)真正修行的人，既不應(yīng)求利養(yǎng)，亦不應(yīng)好名聞，因?yàn)檫@與修行是不相應(yīng)的。所以凡是真實(shí)修行的，大都躲在深山中，不愿為人知道的。
“或貪現(xiàn)世欲樂”，這是外務(wù)的第三個(gè)對象。依佛法說：真正修行，必要呵斥五欲。如對現(xiàn)世欲樂，不能呵斥厭離，反而有所貪著，那你修行絕對是修不上路的。當(dāng)知色聲香味觸的現(xiàn)前五欲之樂，有股很大的力量，常常迷惑世間的一般俗人，使你對它生起深深的愛著。殊不知你現(xiàn)在貪著了它，卻成為未來地獄的五條根。因?yàn)槲胰艘坏┑玫竭@五欲，那就只有一天天的陷入五欲的深坑中，如火益薪，其焰更加熾盛。說老實(shí)話：吾人于無量劫來，常處六道輪回中，生死不能度脫，就是因?yàn)樨澲F(xiàn)前五欲之樂。諸佛告訴我們說：任何一個(gè)佛法行者，欲想舍迷途而登覺岸，轉(zhuǎn)煩惱而成菩提，唯一的辦法，就是舍棄五欲。所以不論在家出家，如要真正發(fā)心修行，對于世間的現(xiàn)前欲樂，應(yīng)該看得很淡的，不應(yīng)對它有所貪著或追求。假定仍然有所貪求，那你現(xiàn)前的一念心，自然活躍在五欲境界上，時(shí)而奔向眼所見的好色，時(shí)而奔向耳所聽的好聲，乃至?xí)r而奔向身所受的好觸。在此情形下，你的一念心，怎能安放在所觀的對象上，如實(shí)的修行？所以貪求現(xiàn)世欲樂，是使令心向外馳務(wù)的一大動力。
“或望未來果報(bào)”，這是外務(wù)的第四對象。修學(xué)佛法的真正目的，自然是為了生死得解脫，不應(yīng)有任何其他希求的，更不應(yīng)該希望未來的福樂果報(bào)如何。可是多數(shù)修行人，特別是在家修行人，往往以求未來的福樂果報(bào)而學(xué)佛修行，這實(shí)在是錯(cuò)誤的。要知指望未來的果報(bào)比現(xiàn)世好，縱然為你求得，但你仍然在生死輪回中，未能解決自己的問題，試問這樣修行，究有什么意義？而且如是發(fā)心，由于一心指望未來果報(bào)，時(shí)刻盤算未來福樂，那你的一念心自然外務(wù)，不能如法的安住佛法的境界上修行了。所以或望未來果報(bào)發(fā)心修行，同樣是要不得的。
“如是發(fā)心，名之為邪”，這是總結(jié)。如是像上所說這種種發(fā)心，就是發(fā)的邪心。以此邪心而立的種種志愿，亦是立的邪愿。依正確的佛法說，與其這樣的發(fā)心立愿，倒不如不發(fā)心不立愿，因這不但與佛法決不相應(yīng)，而且對自己有害無益的。所以證知：不論何人，發(fā)心立愿，如不依于正理，不循正軌而行，貪求世間的利養(yǎng)，愛好世間的名聞，染著現(xiàn)前的欲樂，希望未來的果報(bào)，都不得名為真正發(fā)心立愿，只可說是邪心邪愿。
講到這里，不得不順便談?wù)劊篱g流行的旁門左道，所有發(fā)心立愿，都是邪心邪愿，值得每個(gè)正信佛子，加以密切留意辨別，如果誤入這些邪教，那對自己有百害而無一利。告訴諸位：在這末法時(shí)代，邪師邪教，的確是很多的，稍為一不留心，就誤墮入其中。楞嚴(yán)經(jīng)說：“佛滅度后，末法之時(shí)，邪師說法，如恒河沙，令真修行，總為魔眷”。想一想看，這是多么可怕？印光大師在顯正辨誤一文中也說：“今之外道，遍世間皆是”。如先天、大道、普度、同善、無為、長生、彌勒、大乘、龍華各種教門，皆是邪道，皆不值得崇奉。但最可惡的，就是這些附佛法的外道，假托佛門，誘聚徒眾，造作非法，誑惑無知，入于外道，誤投邪徑，不知者還以為是正法哩！
在這些附佛法的外道中，姑以同善社來說：任何一個(gè)入社的人，在其最初求道時(shí)，首先要由什么教授，臨時(shí)替他敬請圣佛仙真臨壇，并且要求道的人，自己在杯中拈一紙鬮，得到一個(gè)準(zhǔn)字，方許可他入社。既然許他入社，還要叫做發(fā)誓，不得將教中傳授的密語，告知任何未入教的人，就是父子母女夫婦兄弟之間，亦不得妄說，如違自己的誓言，或愿被雷擊，或愿遭火焚，或愿遭水溺，或愿受到任何不正當(dāng)?shù)乃劳觥Ｏ襁@樣的發(fā)心立愿，就是前面所說的邪心邪愿。不唯同善社如此，所有左道旁門，都是這樣詭秘的。像這樣的不正當(dāng)?shù)慕涕T，值得我們?nèi)W(xué)習(xí)及信奉嗎？稍微有點(diǎn)知識的人，都知其非其妄，不與之接近的。我們是奉行正法的佛弟子，怎可隨其邪說而轉(zhuǎn)？
既不求利養(yǎng)名聞，又不貪欲樂果報(bào)，唯為生死，為菩提。如是發(fā)心，名之為正。
邪相發(fā)心已經(jīng)講完，現(xiàn)在續(xù)講正確發(fā)心。這所講的發(fā)心與上所講的發(fā)心，剛剛相反：前者以貪求利養(yǎng)，好樂名聞為出發(fā)，后者“既不”貪“求利養(yǎng)”，又不好樂“名聞”；前者以求現(xiàn)世欲樂及未來果報(bào)為出發(fā)，后者既“不貪”求現(xiàn)世“欲樂”，又不希求未來“果報(bào)”，一心一意的，“唯為生死，為菩提”而發(fā)心修行。“如是發(fā)心，名之為正”。
為了生脫死而發(fā)心，粗看起來，好似但為個(gè)己的解脫，然而切實(shí)說來，學(xué)佛的唯一目的，確是為了解決生死這一大問題。我們應(yīng)當(dāng)知道：在生死狂流中，一個(gè)生命接著一個(gè)生命，形成一相續(xù)不斷的生命之流，而這生命流浮沉在生死海中，是一極大痛苦的事！佛教與其他宗教的絕大不同處，就在這個(gè)大問題上。任何其他宗教，在其教義中，從來不曾指示人們?nèi)绾谓鉀Q生死的，甚至教人求長生，如我國的道教，或者教人求永生，如現(xiàn)在的基督教等。根據(jù)佛法正義說：眾生在這世間，除非你不生，生了就不能不死。如果想要不死，首先必須不生。所謂長生永生，老實(shí)不客氣說，只是騙騙一些愚人而已。自古以來，我們何嘗見有一人長生或永生的？總是生而死、死而生，死生不息的。所以真正學(xué)佛的人，絕對不求長生或永生，唯以了生脫死而發(fā)心，唯以求證無上菩提而發(fā)心。一天沒有達(dá)到這個(gè)目的，一天不停止向這目標(biāo)前進(jìn)。
念念上求佛道，心心下化眾生。聞佛道長遠(yuǎn)，不生退怯；觀眾生難度，不生厭倦。如登萬仞之山，必窮其頂；如上九層之塔，必造其巔。如是發(fā)心，名之為真。
發(fā)心，的確有真發(fā)心和假發(fā)心的不同，現(xiàn)在先說什么是真正的發(fā)心：“念念上求佛道，心心下化眾生”，就是前面說過的，發(fā)菩提心有兩大任務(wù)：一是上求佛道以自利，一是下化眾生以利他。念念上求佛道，即屬第一任務(wù)。當(dāng)我們要想完成這一任務(wù)時(shí)，必須前念后念之間，沒有其他任何意念，唯一是以佛道為念，沒有一念一剎那的忘記，更不會從半途中退失下來。心心下化眾生，即屬第二任務(wù)。當(dāng)我們要去完成這一任務(wù)時(shí)，必須前心后心之間，一心無二用的，唯以度化為心，決不有一念心是為己的。
不過這一心念發(fā)起，還要進(jìn)而使之堅(jiān)強(qiáng)，就是有時(shí)聽“聞佛道長遠(yuǎn)，不生退怯”之心。首先必須承認(rèn)自己目前還是一個(gè)苦惱凡夫，由凡夫的起點(diǎn)到佛果的終點(diǎn)，其間是有一段遙遠(yuǎn)而艱苦的道路的，所謂“菩提路長”，就是指此。根據(jù)法華經(jīng)比較二乘與菩薩所走的道路說：二乘所走的只三百由旬，菩薩所走的卻五百由旬。不用說，五百由旬是遠(yuǎn)過三百由旬的，但這還只不過是相對的形容，實(shí)際上，由凡夫到佛果所走的菩提道路，是很長很長的，不是短時(shí)間所能走到的。發(fā)菩提心人，不能因聽佛道這么長遠(yuǎn)，而就生起退怯之心，必須懷著無比的勇氣，奮起勇猛無畏的精神，克服種種的困難，排除重重的障礙，以不達(dá)目的誓不休的意志，走完這條長遠(yuǎn)的菩提大道的路程。
還有，就是“觀眾生難度，不生厭倦”。眾生，在數(shù)量方面說：有無量無邊的那么多，真是多得不可計(jì)算；在根性方面說：有著各個(gè)不同的根性，淳良的眾生，固容易度化，但多數(shù)是頑劣而剛愎的。逢到這些剛愎而頑劣的眾生，不但不接受你的教化，而且可能出言侮辱，甚至拳足交加。遇到這類眾生，行菩薩道的人，必須要能經(jīng)得起考驗(yàn)，不但決不因此生起厭倦之心，且更生起憐愍心來，覺得這類眾生太過愚癡，我不去感化他還有什么人可以感化？于是更加想方設(shè)法的教化他，必要使其接受教化，走上佛道而后已。假定因?yàn)楸娚y化，而就生起厭倦之心，甚而至于從此不再度化眾生，那你就不能完成度化眾生的本愿，這在發(fā)心度生的行者方面說，是異常可惜的！
如寶積經(jīng)中就曾說到有位常精進(jìn)菩薩，為了度化一個(gè)剛強(qiáng)的眾生，經(jīng)過無量劫的這么長時(shí)間，緊隨著這個(gè)眾生，一時(shí)一刻的不舍，可是這個(gè)眾生，仍然不受教化，但常精進(jìn)菩薩對他，仍無一念棄舍之心，仍舊常隨教化不厭。原來在菩薩的行愿中，是決不放棄一個(gè)眾生的。易于度化的，固很歡喜的去度化他，難以度化的，亦同樣的要用種種方便去度化他。真正行菩薩道者，不但不舍棄頑劣作惡的眾生，而且對這一類眾生，還要更優(yōu)先的去度化他，以免他們無知造惡，而受到更大的痛苦。這就是菩薩精神的偉大處，也就是發(fā)了菩提心的菩薩行者，能觀眾生難度而不生厭倦的原因，發(fā)心菩薩如果沒有這種精神，是不能長期在生死中度生的。
為了堅(jiān)定心愿，現(xiàn)在再舉喻說：“如登萬仞之山，必窮其頂”。萬仞是形容山的高度，依我國古代說，八尺為一仞，萬仞，就是八萬尺。萬仞之山，就是八萬尺高的山。如我們?nèi)ヅ郎剑豢梢蛏絼莞呗柖饲又模蛞獢U(kuò)展我們的視線，必須爬上山的頂端，才能看清四野全景，假如爬到半山就退下來，那山頂?shù)姆N種境界，你就領(lǐng)略不到。又“如”要“上九層之塔”，務(wù)“必”要“造其巔”，不可上了一兩層塔就下來。我國有兩句詩說：“欲窮千里目，更上一層樓”。現(xiàn)在套用這兩句話說：“欲窮千里目，更上一層塔”。唯有爬上塔的最高層，那所見的境界與下面幾層所見的，必然有著很大的不同。
“如是”像上這樣的“發(fā)心”，才可“名之為真”正的發(fā)心。真發(fā)心者，是極希有難得的。
有罪不懺，有過不除，內(nèi)濁外清，始勤終怠。雖有好心，多為名利之所夾雜；雖有善法，復(fù)為罪業(yè)之所染污。如是發(fā)心，名之為偽。
發(fā)心，有真正的發(fā)心，自亦有虛偽的發(fā)心。上已講過真正發(fā)心的相貌，現(xiàn)在辨別虛偽發(fā)心的相貌。虛偽發(fā)心，就是心愿發(fā)得不真。楞嚴(yán)經(jīng)說：“因地不真，果招紆曲”。本此可知：在因地中發(fā)心，必須發(fā)得真切，不可稍存虛偽歪曲的心意，假定以虛偽歪曲之意而發(fā)心的話，那你將來不會得到良好結(jié)果的。
什么是虛偽的發(fā)心？這段文中有詳切的說明。首先需要了解的：人，生存在這世間，不論是誰，多少總不免有點(diǎn)過失，甚至有些罪惡。現(xiàn)生尚且如此，過去生中更不能否認(rèn)沒有造過種種罪業(yè)，只是我們現(xiàn)在不復(fù)記憶而已。罪與過既是人所不免，現(xiàn)在想要走上菩提大道，對于過去以及今生所有的罪過，就得加以痛切的懺悔。假定不如法將身心所造的罪過予以懺悔，那你縱然發(fā)心，但很容易招致業(yè)障現(xiàn)前，不能如法的走上菩提大道。因此，凡是一個(gè)修學(xué)佛法的人，必須懺悔業(yè)障，即或是個(gè)初發(fā)心歸依三寶的人，在舉行歸依禮時(shí)，亦有懺悔業(yè)障的一法。如所念的“往昔所造諸惡業(yè)”等四句懺悔文，或“弟子某某，從于無始，以至今生”等的長篇懺悔文。當(dāng)知我人身心，若不懺悔清凈，很難接受佛法的熏陶。舉明顯的例說：如以一塊白布，拿去染成黃色或者藍(lán)色，而這白布，設(shè)若是白凈而無瑕疵的，自然可以染成黃色或者藍(lán)色，設(shè)若上面有了黑色的斑點(diǎn)，你如拿了去染，必須在未染前，先洗去這塊斑點(diǎn)，使白布恢復(fù)本有的白凈，然后再拿去染，才能染成純凈的黃色或藍(lán)色。不然的話，縱然染成其他的顏色，但那黑色的斑點(diǎn)仍然存在。如果以這塊布去做衣服或作其他用途，無論怎樣，總是有失美觀的。白布上的斑點(diǎn)，譬喻我人身心中的罪過，現(xiàn)在我人要將身心沐浴在佛法中加以熏染，使成為清凈的身心，首先就得將過去以及今生所造的罪惡或過失加以懺悔。這是進(jìn)入佛法必要而不可或缺的唯一步驟。假如我們?nèi)胗诜痖T，不能將身心所有的罪惡與過失，在三寶前發(fā)露懺悔，那你就很難得到佛法的實(shí)益，而你所謂發(fā)菩提心，也就不免成了問題。
罪與過，通常總是聯(lián)在一起講的，如一般人口中說的罪過。但實(shí)際上，罪與過是稍有差別的：罪約有心而造說的，即凡造成的罪惡，都是經(jīng)過有心的安排。例如想去偷盜別人的財(cái)物，或去殺害痛恨的仇人，是必經(jīng)過種種籌劃，再加行動上的表現(xiàn)，然后始造成一種罪惡，而這所造的罪惡，其罪比較重的。過約無心而成說的，即過失往往在無意中造成，根本沒有經(jīng)過什么籌劃。這種無心構(gòu)成的過失，較之有心所造的罪惡，其過失當(dāng)然是輕微些的。因?yàn)榉鸱ㄕf到犯罪造惡，是側(cè)重在動機(jī)上講的。假如是有心的，本著不良的動機(jī)去做，那就根本沒有寬恕的余地；假如是無心的，沒有經(jīng)過一種壞的意念，而在不知不覺中造成某種過失，雖說亦是一種錯(cuò)誤，但卻可以原諒。這就是罪與過兩字的簡單區(qū)別。
我們既承認(rèn)自己身心上有罪過，就應(yīng)該懺悔而加以消除。假如“有罪”而“不”求“懺”悔，“有過”而“不”去“除”滅，那就必然形成“內(nèi)濁外清，始勤終怠”的現(xiàn)象。內(nèi)濁，是示內(nèi)心混濁而不澄清的意思；外清，是示外表矯柔造作而很正經(jīng)的樣子。在這末法時(shí)代的今日，這種情況是很普遍的。如某些人，滿肚子的奸刁陰險(xiǎn)，貪嗔煩惱，可是在外表上，卻表現(xiàn)得恰到好處，那一派君子的風(fēng)度，使你感到他確是不凡。殊不知這正是內(nèi)濁外清的流露，而一般人為他這種矯飾的外表之所欺騙而已。俗說：“滿口仁義道德，一肚男盜女娼”，正是這一寫照。以修學(xué)佛法者說：如內(nèi)心貪求無厭，或施設(shè)種種心計(jì)對付他人，而在外表上，卻又表現(xiàn)得似乎很修行的樣子，這同樣是屬于內(nèi)濁外清的偽裝。這種現(xiàn)象的形成，病在不肯把自己的罪惡與過失好好的加以懺除。不但不懺罪除過，而且在修學(xué)過程中，開“始”的時(shí)候，是很精“勤”的，但結(jié)果“終”于非常的懈“怠”。這是一般人所犯的通病，就是有始無終，不管最初是怎樣的精進(jìn)，然而時(shí)間一久，那懶惰懈怠的習(xí)性，就又發(fā)作起來。如很多學(xué)佛的人，在其最初學(xué)佛或初歸戒時(shí)，道念是很好的，等到日子一久，道心就逐漸衰退，有的甚至索性不修行了。古德說：“學(xué)佛如初，成佛有余”，這真是發(fā)人深省的一句名言。的確，發(fā)心學(xué)佛的人，茍能從始至終，如初發(fā)心時(shí)的努力，時(shí)刻不離正念，時(shí)刻提起道念，那就成佛有余了。現(xiàn)在學(xué)佛的人是這樣的多，為什么不能成佛？念佛的人又是那樣的多，為什么不能往生極樂凈土？推究它的根本原因，就在于始勤而終怠，不能始終如一的貫徹下去。
這么一來，有很多學(xué)佛的人，“雖”然說是存“有好心”，并且很想做點(diǎn)好事，如救濟(jì)貧窮，憐恤孤兒，贈醫(yī)施藥，修橋鋪路，以及做種種有益人群的事，我們不能說這不好。但當(dāng)他們進(jìn)行這些事時(shí)，卻存有一種博得名譽(yù)的欲望在內(nèi)，甚至還進(jìn)一步的希望藉此行善的名義，而圖謀個(gè)人不正當(dāng)?shù)睦妗＿@樣的好心，“多為名利之所夾雜”，是算不得清凈的。以不清凈的心，做世間慈善事，看起來是不錯(cuò)的，實(shí)質(zhì)是不可說的。問題在什么地方？仍在有罪不懺，有過不除。
以上說的存好心做好事而為名利之所夾雜，那還僅是內(nèi)心的動念，沒有通過身口而表現(xiàn)到實(shí)際的行動上，自亦未能完成善事的功德。現(xiàn)在說的“雖有善法，復(fù)為罪業(yè)之所染污”，是約已經(jīng)通過身口而完成善法功德說。當(dāng)知此中所說的善法，包括五戒、十善、四禪、四空、四無量心等。這些善法，如果不被罪業(yè)之所染污，那這一切善法功德，就都成為無漏，也就成為成佛的資糧。然而，可惜的是，雖修習(xí)了種種善法，但因過去與現(xiàn)生的罪過沒有懺除，再加以貪嗔等的煩惱未斷，致使一切所修的善法，為諸煩惱及諸罪業(yè)之所染污，都成為有漏的，不得成為無漏清凈。有些人不了解這個(gè)道理，以為自己這樣的用功修行，為什么還這樣的心地不凈？殊不知這是受到惑業(yè)的染污。
有漏善與無漏善的差別何在？不清凈的，為煩惱罪業(yè)之所染污的，是有漏善；清凈的，不為煩惱罪業(yè)之所染污的，是無漏善。學(xué)佛的人，無可否認(rèn)的，多少都有修些功德善法，其之所以不能了生死得解脫，病在所作的一切功德善法，為諸煩惱及諸罪業(yè)之所染污。假定不是這個(gè)原因，緣此所修功德善法，自然可得了生脫死。
一個(gè)學(xué)佛的人，假定以虛偽不實(shí)的心，發(fā)菩提心立菩提愿，那不但是不真切不誠懇，且還含有諂曲假冒的成份在內(nèi)。“如是發(fā)心”，自然“名之為偽”。以此發(fā)心而想完成最高無上的大菩提果，當(dāng)是絕對不可能的。所以我們不想發(fā)心則已，如果想要發(fā)心，就得發(fā)真切的心。先將自己所有的罪惡過失，用一番工夫加以懺除。
眾生界盡，我愿方盡；菩提道成，我愿方成。如是發(fā)心，名之為大。
這是第五發(fā)心的相狀，亦即是發(fā)廣大心。在怎樣的情況下，才能顯示是發(fā)的廣大心？這幾句文中為我們指示出來，如能依著這個(gè)指示去做，是就名為發(fā)廣大心。
前已一再講過，所謂發(fā)菩提心，不外上求佛道，下化眾生兩大任務(wù)。講到所要下化的眾生，真是所謂蕓蕓眾生，其數(shù)多得不可思量。如普賢行愿品第九恒順眾生愿中說：“盡法界，虛空界，十方剎海，所有眾生，種種差別”。換句話說：虛空無有窮盡，眾生亦是無盡。眾生雖是無窮無盡的那么多，但都是發(fā)菩提心的行者所應(yīng)化度的對象，是以菩薩所要化度的眾生是很多很多的。
前亦說過：一個(gè)真正發(fā)廣大心的行人，絕對不可局促在一個(gè)很小的范圍里以度化眾生，必須擴(kuò)展自己的心胸，不分種族、親疏、敵友、難易，普遍的去救度一切。不但全世界的人類需要去度化，乃至三界五趣中的一切眾生亦應(yīng)去度化；不但娑婆世界的眾生需要度化，乃至盡虛空遍法界所有眾生都誓必度化。要愿無量無數(shù)的眾生都度盡了，然后自己這一度生之愿才盡。地藏大士本愿中的“眾生度盡，方證菩提”，固是等于這里說的“眾生界盡，我愿方盡”；阿難尊者在楞嚴(yán)會上發(fā)的“如一眾生未成佛，終不于此取泥洹”，亦是等于這里說的眾生界盡，我愿方盡。反過來說：如果眾生界不盡，而我的愿心也隨之不盡，必仍本著所發(fā)的菩提大愿勇猛前進(jìn)，時(shí)刻以度眾生為念。
再就上求佛道說：行者最初發(fā)菩提心的宗旨，就是為的上求佛道，而佛道路遠(yuǎn)，不是一天兩天所能走到盡頭的，必須經(jīng)過長時(shí)間的去行，然后才能完成佛道的目標(biāo)。在所求的菩提大道，一天沒有完成以前，那你的愿力也就不算完成。所以發(fā)廣大心的行者，在向菩提大道前進(jìn)的過程中，絕對不可得少為足，即使證得聲聞菩提，或者證得緣覺菩提，乃至登地以后，完成菩薩菩提，都不能算是圓成了上求菩提的愿心，必須“菩提道成”，然后“我愿方成”。可見菩薩行者，真正圓成廣大的愿心，必須證得最高無上菩提。
“如是”像這樣的“發(fā)心”，才可“名為”發(fā)廣“大”心。所以，吾人不發(fā)心則已，發(fā)心就得發(fā)廣大心。
觀三界如牢獄，視生死如怨家，但期自度，不欲度人。如是發(fā)心，名之為小。
這是第六發(fā)心的相貌，亦即是發(fā)小乘心。“觀三界如牢獄，視生死如冤家”，這是我們熟知的兩句話。三界，就是欲界、色界、無色界。有的經(jīng)中，亦將三界稱為三有，就是欲有、色有、無色有。三界為什么要稱為三有？在經(jīng)論中解說，由于有因有果的原故。眾生在：“三界輪回中轉(zhuǎn)來轉(zhuǎn)去，有如是因必有如是果，所以稱為三有。有，又有存在的意思，而三界眾生的生命，的確存在于這世間，誰也否認(rèn)不了的”。至于三界的界，就是界限的意思。如欲界不是色界，色界不是無色界，各各有它的分齊界限，不容有絲毫的混亂。
三界的范圍，以佛法的觀點(diǎn)說，確是很大的。所以眾生在這三界中，能無礙自在的來去，也就自覺三界實(shí)在很大。生存在這三界里，似乎是很自由的，從來沒有想到要跳出三界。可是以修學(xué)小乘佛法的行者看來，三界不但不可說它很大，而且覺得特別狹小，狹小得有如困于牢獄之中，不能自由的活動，不能自在的生活。誰都知道：被系在牢獄中的囚犯，無時(shí)無刻不想出離牢獄的，決沒有一個(gè)囚犯，愿在牢獄中過一輩子的。二乘根性的行者，觀察三界內(nèi)的所有苦況，就如在牢獄里受諸痛楚一樣。因此，出離三界的心非常殷切，不愿一時(shí)一刻留住在三界中。被包圍在苦痛大羅網(wǎng)中的眾生，果能觀察到三界猶如牢獄，不管什么人都會想到如何跳出這苦痛牢獄的。
可是世間有一些人，當(dāng)其最初犯法而鋃鐺入獄時(shí)，感到關(guān)閉在牢獄中的種種不自由，恨不得立刻能插翅飛離出去，但久而久之，不但不以為苦，且把牢獄當(dāng)成家園。這猶如在三界中流轉(zhuǎn)的眾生，明明是痛苦不堪的，久之則習(xí)以為常，壓根兒不再想到出離三界。阿含經(jīng)說：有很多已證阿羅漢果的圣者，為了感受：“三界痛苦的逼迫，等不及到涅槃的時(shí)候就想出離，或求佛陀的慈悲神通威力的加被以求出世，或用不正當(dāng)?shù)淖詺⒎椒ㄒ郧竺撾x”。如雜含一三·三一一經(jīng)說：“有諸世尊弟子，當(dāng)厭患身：或以刀自殺，或服毒藥，或以繩自系，或投深坑”。這雖不是佛陀所許可的，但若不是對三界中的痛苦有痛切之感，怎么會對牢獄般的三界，有如此急切的要求？
再就視生死如怨家的這句話說：在這現(xiàn)實(shí)世間，人與人的相處，假如彼此意氣相投，必會發(fā)生密切的關(guān)系。真的，知己相遇，互訴衷曲，實(shí)是人生一大樂事。反之，假如彼此意見相左，相處久了，必然成為冤家對頭，甚至彼此不能互容。所謂“冤家相見，分外眼紅”，實(shí)是人生一大痛事。可是我們應(yīng)該知道，世上沒有永遠(yuǎn)的親家，亦無永遠(yuǎn)的冤家。因在“人之順逆，無有定性”的法則下，今日所謂親家，原是昔日冤家；現(xiàn)在所謂冤家，焉知他日不成親家？這在現(xiàn)實(shí)的人間，可說是常見到的現(xiàn)象。實(shí)際上，我們共同有個(gè)真正的大冤家，而且永遠(yuǎn)的跟隨著我們寸步不離，那就是生死。所以二乘人“視生死如怨家”，恨不得立刻與生死斷絕關(guān)系。
當(dāng)知冤家之所以稱為冤家，就是他能給予你感受很大痛苦，而一切痛苦中的最大痛苦，自莫過于生死。經(jīng)說“生死大苦”，就是這個(gè)意思。我人一日不解決生死這個(gè)大問題，那就等于日日與冤家相聚一處。諸位想一想看，這是多么痛苦的一回事？可是愚癡的眾生，雖日日與生死冤家相聚在一塊，卻木然不知，甚至還留戀這個(gè)冤家而不思脫離。當(dāng)然，世人留戀于死的自不會有，但留戀于生的人卻很多。殊不知這種想法，根本是個(gè)大顛倒。根據(jù)佛法來說：死是由生而來，設(shè)若沒有生，怎么會有死？嘉祥大師在臨終時(shí)留偈說：“含齒戴毛者，無愛生不怖死。死依生來，吾若不生，因何有死？宜見其初生知終死，應(yīng)啼生勿怖死”。有生必然有死，如要不死，首先必須不生。
唯有不生，才能不死，這是佛法的定論。我們?nèi)缰朗俏胰说恼嬲┘遥悄阋蟪鲭x的心，自然就萬分的迫切，且必專重于要求自己的解脫，再也無暇去度化他人同得解脫。因此，佛稱二乘人為自了漢，只顧自己，不顧別人。
“如是發(fā)心”，只能“名之為小”，二乘人的發(fā)心，經(jīng)中說為發(fā)厭離心。站在個(gè)己解脫方面講：厭離三界，厭離生死，是無可厚非的。因?yàn)樗麄冎喽蟪鲭x，不但是極為希有難得的，且必是所要走的一條正路。試看這個(gè)世間，有幾個(gè)人，肯得出三界，遠(yuǎn)離生死的？大都是渾渾噩噩的與世浮沉，不知生死大事為何事？這里所以說它是小，是針對他們不以眾生為念，不去度化眾生而言。
若于心外見有眾生及以佛道，愿度愿成，功勛不忘，知見不泯。如是發(fā)心，名之為偏。
這是第七發(fā)心的相貌，亦即是發(fā)偏而不圓的心。大乘佛法說到行菩薩道的菩薩，向來說有兩類，就是權(quán)教菩薩與實(shí)教菩薩。講到菩薩所行，都是六波羅密，但權(quán)教菩薩所行的是事六度，實(shí)教菩薩所行的是理六度。行事六度，有所執(zhí)著，以為我能行六度，六度為我所行，不能體達(dá)能行所行的空無自性。行理六度，不起執(zhí)著，不見有能行六度的我，不見有六度為我所行，深切的體達(dá)能行所行的無自性空。由此可知所謂權(quán)實(shí)的分別，根本就在有無執(zhí)著的這一點(diǎn)上。不用說，有所執(zhí)著的權(quán)教菩薩，較之無所執(zhí)著的實(shí)教菩薩，是要差一些的。
所謂權(quán)教菩薩與實(shí)教菩薩，以天臺家的四教分判：藏、通、別三教中的菩薩，都是權(quán)教菩薩，唯有圓教中的菩薩，才是實(shí)教菩薩。權(quán)實(shí)之分，固然在于有無執(zhí)著，但不是絕對可以完全隔絕的。所謂權(quán)，是屬巧設(shè)分別，實(shí)是屬于實(shí)家所有的，亦即依實(shí)而建立的。所謂實(shí)，乃是究竟證得，實(shí)亦屬于權(quán)家所有的，亦即因權(quán)而詮顯的。這樣說來，可知三乘之權(quán)，同歸一乘之實(shí)。離權(quán)無實(shí)，離實(shí)無權(quán)，權(quán)實(shí)有著密切的關(guān)系。真正一乘的菩薩發(fā)心，如經(jīng)中說：“我今發(fā)心，不為自求人天福報(bào)、聲聞、緣覺乃至權(quán)乘諸位菩薩，唯依最上乘發(fā)菩提心。愿與法界眾生，一時(shí)同得阿耨多羅三藐三菩提”。大乘菩薩的發(fā)心，應(yīng)該是如此的。絕對不是為個(gè)人或少數(shù)人而發(fā)心的。
然而，在怎樣的情況下是為權(quán)乘菩薩發(fā)心？省庵大師告訴我們說：“若于心外見有眾生及以佛道，愿度愿成”，這就是屬于權(quán)乘菩薩發(fā)心。眾生，在圓頓一乘大教中說：眾生是菩薩心內(nèi)的眾生，菩薩是眾生心內(nèi)的菩薩，顯示眾生與菩薩原本是一體的。眾生與菩薩既是一體的，則菩薩所度化的眾生，自是菩薩自心內(nèi)的眾生。可是權(quán)乘菩薩見所度化的一切眾生，以為都在自心之外，因而成為愿度心外之眾生。如果菩薩以為眾生是心外的眾生，那眾生的苦痛，就與自己不發(fā)生密切關(guān)系，亦即與自己無關(guān)痛癢。有了這樣的觀念存在，有的時(shí)候不免生起何必去度眾生的心理？如是，那是很容易退失菩提心的。很多菩薩敗退下來，亦可說是由于不把眾生的痛苦看成自己的痛苦。
如果明白眾生是自心中的眾生，那就大不同了，見到眾生的痛苦，就如同自己痛苦，眾生與自己有著密切而不能分割的關(guān)系，自然就會多多的廣度眾生。假使見諸眾生為心外的眾生，而發(fā)心立愿去度化他，這是不夠圓滿的。
再就上求佛道說：無上佛道，本亦在我們自心之中的。經(jīng)上說：“即心是佛”，“心即是佛”，可見佛道不是在我們心外的。權(quán)乘菩薩，不但以眾生為心外的眾生，亦以佛道為心外的佛道。因此，在發(fā)愿愿成無上佛道時(shí)，專心一意的在向心外去求佛道，殊不知心外根本沒有佛道可得的。要想真正圓成無上佛道，唯有在我們自心中去求，一旦將自心中煩惱垢穢拂除，顯現(xiàn)出本有自心的光明，立刻就證無上佛道。而這又是無成而成，成無所成的。
若認(rèn)眾生與佛道都屬于心外所有，則你度心外眾生及成心外佛道時(shí)，其過程中精進(jìn)修行的一切“功勛”，就會時(shí)刻記在心中而“不”能“忘”懷。換句話說：就是執(zhí)著自己度化眾生的功德及修學(xué)佛道的一切行門。所謂“知見不泯”的知見，是指分別知見。以度化眾生說：當(dāng)菩薩行者去度化眾生時(shí)，想到我是能度化眾生的人，眾生為我所度化的對象，是為能度所度的分別知見不能泯除。以圓成佛道說：一個(gè)上求佛道的菩薩，如認(rèn)為我能求證無上菩提，無上菩提為我所求證的，是為能證所證的分別知見不能泯除。權(quán)乘菩薩不能以空無自性的智慧，來泯除分別知見，來忘掉成度功勛，“如是發(fā)心”，雖則度生成佛，“名之為偏”。在這里，偏是偏執(zhí)于一邊而不歸中道之義。
若知自性是眾生，故愿度脫；自性是佛道，故愿成就。不見一法，離心別有。以虛空之心，發(fā)虛空之愿，行虛空之行，證虛空之果；亦無虛空之相可得。如是發(fā)心，名之為圓。
這是第八發(fā)心的相貌，亦即是發(fā)圓而不偏的心。了解以上偏而不圓的發(fā)心，對此圓而不偏的發(fā)心，自然也就容易明白。在這文中，最重要的，是自性兩字。而這自性，可以作為人的自心本性講，亦可作為真如自性講，亦即通常說的妙真如性。放蒙山時(shí)，其中有兩節(jié)不同的四弘誓愿必須讀念的。其一是：“眾生無邊誓愿度，煩惱無盡誓愿斷，法門無量誓愿學(xué)，佛道無上誓愿成”。這可說是權(quán)教菩薩所發(fā)的四弘誓愿，亦可作為心外見有眾生可度，心外見有佛道可成來講。其二是：“自性眾生誓愿度，自性煩惱誓愿斷，自性法門誓愿學(xué)，自性佛道誓愿成”。這可說是實(shí)教菩薩所發(fā)的四弘誓愿，亦可作為這段文的注腳。“若知自性是眾生，故愿度脫”，就是“自性眾生誓愿度”的意思。若知“自性是佛道，故愿成就”，就是“自性佛道誓愿成”的意思。華嚴(yán)經(jīng)說：“心佛及眾生，是三無差別”。所以眾生原是我們自性中本具的眾生，因而眾生的苦痛，我們怎么能不發(fā)愿去救拔和度脫？是以必須發(fā)愿愿度自性本具的一切眾生。佛道，亦是我們自性中之所本具的。換句話說：自性本來是佛，我們所以要想成就佛道，不過是為恢復(fù)本來佛道的本有面目。因?yàn)楸居械淖孕苑穑恢刂責(zé)馈⒅刂貥I(yè)障所蒙蔽了，不能顯現(xiàn)出來。現(xiàn)在所謂圓成佛道，并不是在自性外另有一佛道可成，不過是將自性是佛道的自性所蒙上的一層塵垢，加以不斷的磨練，使之恢復(fù)本來的清凈，就成佛了。假定以為在自性外另有一佛道可成，不但成佛變?yōu)槿f難，而且根本是不可能的。正因?yàn)楸娚c佛道，都不離自己的本性，所以發(fā)心度生成佛的人，必須不見更有一法，是離心性而別有的，若見眾生和佛道是心外有法，那就不是佛法所說的正見。
依佛法說：不論世間法，或出世間法，無有一法是離我人自性而有的。楞嚴(yán)經(jīng)說：“虛空大地，皆是妙明真心自性中物”。離開真心，何處有物？如果有人以為心外有物可見，那是外道見，不是佛法。眾生之所以見到心外有法，實(shí)因心游于外不能反躬自省。如真能運(yùn)用般若智慧來透視一切，那你就將發(fā)現(xiàn)山河大地?zé)o不在我們自性之中。天臺家說：十法界依正都在一念心中，一念心中具十法界依正。既然一切都在一念心中，更何有法離心而有？所以本文說：“不見一法，離心別有”。
這末說來，我們應(yīng)該怎樣發(fā)心立愿？又應(yīng)怎樣修行證果？省庵大師告訴我們四句話說：“以虛空之心，發(fā)虛空之愿，行虛空之行，證虛空之果”。現(xiàn)在略釋如下：
我們這一念心，雖說無法不在其中，但是當(dāng)下空無自性，沒有它的實(shí)在自體可得。而這空無自性的一念心，沒有一法足以形容它的無量無際，只得譬喻如同虛空。心念是如此，愿力亦如此。發(fā)心立愿的人，如果執(zhí)著自己所立的菩提愿，那愿就成有限有量，不能廣大猶如虛空。正因不執(zhí)所立的菩提愿，其愿才如虛空一樣的廣大。
發(fā)心立愿是如此，修行也應(yīng)是“行虛空之行”，不應(yīng)執(zhí)著自己怎樣的行菩提行。以布施為例：布施一定要能做到三輪體空，就是沒有實(shí)在的能布施者，沒有實(shí)在所布施的物，沒有實(shí)在接受布施的人。像這樣的去行布施，就是行虛空之行。雖無實(shí)實(shí)在在的布施三方面，但不妨經(jīng)常的廣行布施。如金剛經(jīng)說：“不住色布施，不住聲香味觸法布施”。不可因?yàn)槿嗴w空而就不行布施。不但布施如此，所修一切善法，都應(yīng)如此，是為行虛空之行。
行者本于所修的菩提行，終于證得最高無上的菩提果而得成佛，這是誰都可以想像得到的。但這所證的無上菩提果，也是空無自性的，沒有它的實(shí)在自體。如前引的金剛經(jīng)說：“無有定法名阿耨多羅三藐三菩提”。可見所證的菩提果，亦如虛空一樣的了無所得，所以說：“證虛空之果”。雖說證無所證，但仍不妨求證菩提。如果因其空無所得，而就不求無上菩提，那又大錯(cuò)特錯(cuò)。
還有一說，虛空是形容大的意思。謂依廣大心，發(fā)廣大愿，修廣大行，證廣大果，所以一切都以虛空來形容，唯有廣大的虛空，才能形容菩薩的心愿行果。這一說也有他的道理，因?yàn)槠兴_的心愿，確是廣大如虛空的，菩薩的行證，也是廣大如虛空的。
在此或有人會發(fā)生這樣的疑問：若如前說，一切是空無自性的，行愿是空，果證亦空，一切莫不是空，我們固可承認(rèn)，但無自性的空性，總不能說亦是空無的，若這亦是空無的，那又何必求證空性？殊不知這個(gè)想法，又是錯(cuò)誤的。所以省庵大師特別指明說：“亦無虛空之相可得”。若以為有個(gè)實(shí)有的虛空相可得，那又成為執(zhí)著。所以不但行愿果證是空，空亦復(fù)空，空相亦是了不可得的。如金剛經(jīng)先說我空，次說法空，最后說空空。如執(zhí)著有所發(fā)的菩提心，所立的菩提愿，所修的菩提行，所證的菩提果，固然是錯(cuò)誤。如執(zhí)著有個(gè)實(shí)有的空性，同樣是錯(cuò)誤。必須了解心、愿、行、果是空無自性，進(jìn)而通達(dá)自性空亦空，而不有所取著，到達(dá)這一程度，方是真正悟證諸法空性。
能夠“如是發(fā)心”，即得“名之為圓”。圓以不偏為義。于此圓發(fā)心中，詮圓理，明圓行，悟圓旨，起圓信，證圓果，一切無不是圓的，亦即圓乘菩薩的發(fā)心。
知此八種差別，則知審察；知審察，則知去取；知去取，則可發(fā)心。
八種發(fā)心的相狀，前已一一的略釋。修學(xué)大乘佛法的行者，如果真正“知此八種”發(fā)心的“差別”相狀，那就自然“知”道對它加以“審”度思“察”，從審察思度中，明白邪、偽、小、偏是不怎樣理想，真、正、大、圓是最極理想的。對于理想不理想的，既然“知”道“審察”，當(dāng)然就可進(jìn)一步的“知”道“去取”，“知”道有所“去取”，“則可”如法“發(fā)心”，不致有所錯(cuò)誤。
云何審察？謂我所發(fā)心，于此八中，為邪？為正？為真？為偽？為大？為小？為偏？為圓？
怎樣叫做“審察”？“謂”發(fā)心的人，看看“我”自己“所發(fā)”的這念“心”，“于此八”種之“中”，究竟是屬那種？是“邪”的還是“正”的？是“真”的還是“偽”的？是“大”的還是“小”的？是“偏”的還是“圓”的？這只要反問自己，立刻就會明白的。
云何去取？所謂去邪、去偽、去小、去偏；取正、取真、取大、取圓。如此發(fā)心，方得名為真正發(fā)菩提心也。
怎樣叫做“去取”？真正發(fā)菩提心的行者，對于邪心、偽心、小心、偏心，必須毫無保留的去掉。“所謂去邪、去偽、去小、去偏”，正是指此。反過來說：對于正心、真心、大心、圓心，必須無條件的采取而發(fā)。所謂“取正、取真、取大、取圓”，正是指此。唯有在去取間，“如此發(fā)”菩提“心”，“方得名為真正發(fā)菩提心”。
乙正說
一略標(biāo)
此菩提心，諸善中王；必有因緣，方得發(fā)起。今言因緣，略有十種。何等為十？一者、念佛重恩故；二者、念父母恩故；三者、念師長恩故；四者、念施主恩故；五者、念眾生恩故；六者、念生死苦故；七者、尊重己靈故；八者、懺悔業(yè)障故；九者、求生凈土故；十者、為念正法得久住故。
本文的緒說，已經(jīng)講完；本文的正說，現(xiàn)在來講。所謂正說，就是正式的說明發(fā)菩提心的因緣，亦即告訴我們以何因緣發(fā)菩提心。以佛法說，不論做什么，都有其因緣，具備了因緣，然后才可做成你所要做的什么。發(fā)菩提心，自亦缺少不了因緣，如果沒有因緣，不會發(fā)菩提心。
在未解說發(fā)心因緣之前，先來贊嘆一下菩提心的殊勝。初二句是贊嘆菩提心，次二句是說菩提心要因緣才得生起。“此菩提心，諸善中王”。王是自由自在的意思。如古代的國王，能自由自在的統(tǒng)治國家的一切，沒有誰能超過國王的權(quán)力，所以稱王。菩提心在一切善法中，的確具有自由自在義，沒有一個(gè)善法可以超過它，因此稱王。其所以稱之為王，是約它特別殊勝的意義說。在世間的一切善法中，要以菩提心的這一善法，為最殊勝最高超的。諸善，不用說，是包含著很多善的，然而，大體上可分為世間善法與出世間善法。善法雖說很多，但當(dāng)我們發(fā)了菩提心后，一切善法無不為這菩提心之所統(tǒng)攝。換句話說：菩提心能領(lǐng)導(dǎo)一切善法，而一切善法卻不能領(lǐng)導(dǎo)菩提心。是即菩提心為諸善中王的意義。在大乘經(jīng)典中，常說到菩提心是由大悲心所觸發(fā)的，因此二者有著密切而不可分離的關(guān)系。觀音大士一次曾向佛陀這樣表白過：一個(gè)菩薩行者，不必廣修一切法門，只要修學(xué)大悲法門，其他一切法門都將隨大悲心而轉(zhuǎn)。因?yàn)槟隳鼙С忠荒畲蟊囊缘纫暠娚捎诖蟊牡尿?qū)使，一切善法自然跟著而來。以布施說：如果具有大悲心，縱然自身很困難，但因抵抗不住大悲的動力，使你自然而然的去實(shí)踐布施這一善法。再以持戒來說：假如具有大悲心，看到眾生的苦痛不已，你自然就會守持不殺生、不偷盜等戒。以忍辱來說亦然，你如具有大悲心，即使蒙受眾生的凌辱，或遭遇重重的打擊，可是因悲心的在抱，那你就能容忍這些凌辱與打擊。可見一切善法，都是隨逐大悲心而轉(zhuǎn)的。如果不是大悲菩提心，縱然能修善法，也是狹小而不廣泛的，是間斷而不常恒的。本此可以了解，菩提心在一切善法中，是能率領(lǐng)群善的領(lǐng)導(dǎo)者，一切善法莫不在菩提心的統(tǒng)領(lǐng)下而得完成，所以稱為諸善中王。
“必有因緣，方得發(fā)起”，是表示菩提心的發(fā)起，并非是無因無緣的。“法不孤起，仗境方生”，這是我們常聽到的兩句話。一切事事物物的生起，必各有其條件，而這有主要的條件與次要的條件之分，以此主要與次要的因素配合，然后一切事物方得生起。這主要與次要的條件，在佛法說，就是因緣。因是菩提種子，如不具有菩提種子，即使遇到外緣，亦不會發(fā)菩提心。由于內(nèi)在具有菩提種子，一旦與外緣接觸，立即就發(fā)起菩提心來。法華經(jīng)說：“佛種從緣起”。更可知道發(fā)菩提心的因緣不可缺少。
講到發(fā)菩提心的因緣，自然是很多的，如要一一的說出來，事實(shí)是屬不可能的。省庵大師為此，特簡括的提示十種，所以說：“今言因緣，略有十種”。在這十種因緣中，前五種是屬外在的因緣，后五種是屬內(nèi)在的因緣。“何等為十？”這是徵問。以下就列出十種因緣，而這十種因緣，是有其必然次第而不容有所混亂顛倒的。
修學(xué)佛法的佛弟子，不論是在家出家的，最重要的莫過于時(shí)常思念佛陀所給與我們的深恩重德而思有以報(bào)答，所以“一者念佛重恩故”發(fā)菩提心列為第一。
要報(bào)佛恩，當(dāng)然是要運(yùn)用我們的生命體，而這生命體是由父母賜給我們的，對于父母的恩德，自亦不能不報(bào)，所以“二者念父母恩故”發(fā)菩提心列為第二。
吾人的生命體，雖由父母而來，但能得到各種知識，乃至了解一些佛法，都由師長教導(dǎo)而來，假定不是這樣，你將一無所知，所以“三者念師長恩故”發(fā)菩提心列為第三。
以出家學(xué)佛者說，父母生我，師長教我，固然不錯(cuò)，如沒有施主的財(cái)物供養(yǎng)，就不能安心辦道，住持佛法，度化眾生，是以出家學(xué)佛者，必須還要時(shí)時(shí)刻刻念施主恩，所以“四者念施主恩故”發(fā)菩提心列為第四。
人與人間有著相互依存的關(guān)系，所以世界人類交織成一種非常密切的關(guān)系網(wǎng)。眾生，似與我們沒有什么關(guān)系，但從無始以迄于今的長時(shí)間來看，同樣有著親屬的關(guān)系，所以“五者念眾生恩故”發(fā)菩提心列為第五。
如上所說的念五種恩，是修學(xué)佛法者所應(yīng)具有的觀念。但修學(xué)佛法的終極目的，是為了脫生死的大苦，假定不是為了這個(gè)終極目的，那又何必學(xué)佛？學(xué)佛又有何意義？所以“六者念生死苦故”發(fā)菩提心列為第六。
了解生死是一大苦，而想解決這大苦時(shí)，必須尊重己靈，就是自己尊重自己。假如一個(gè)人不尊重己靈，那他在世間就會造作種種罪愆，為人不善，怎么能夠了脫生死？所以“七者尊重己靈故”發(fā)菩提心列為第七。
尊重己靈為的是出離生死，要出離生死苦，還得如法修行。在修行的過程中，要得順?biāo)鞜o礙的前進(jìn)，必須懺除業(yè)障。因?yàn)闃I(yè)障是修行道路上的大障礙，必須予以懺除，所以“八者懺悔業(yè)障故”發(fā)菩提心列為第八。
在這惡濁的世間修行，障道的因緣是很多的，如欲獲得理想的清凈環(huán)境，順利的了脫生死，并且還學(xué)得很多的度生方便，這唯有求生凈土。因?yàn)樵趦敉林凶钜仔扌械模浴熬耪咔笊鷥敉凉省卑l(fā)菩提心列為第九。
在未去到凈土之前，如了解到佛法，不但對自身有利益，且對人類有利益，甚至對三界五趣中的一切眾生有利益，那就必須努力，使如來的正法，得永恒的住在世間，所以“十者為念正法得久住故”發(fā)菩提心列為第十。
以上十種因緣，看是各自獨(dú)立，實(shí)則有著互相連鎖的關(guān)系，不容我們改變其前后次第的。省庵大師從經(jīng)典中，取出這十種的發(fā)心因緣，亦可看出他老的悲智深廣。二別釋
⑴念佛重恩發(fā)菩提心
云何念佛重恩？謂我釋迦如來，最初發(fā)心，為我等故，行菩薩道，經(jīng)無量劫，備受諸苦。我造業(yè)時(shí)，佛則哀憐，方便教化，而我愚癡，不知信受。我墮地獄，佛復(fù)悲痛，欲代我苦，而我業(yè)重，不能救拔。我生人道，佛以方便，令種善根，世世生生，隨逐于我，心無暫舍。
這是發(fā)菩提心的第一因緣。從這段文看，可知大圣釋迦牟尼，對于我們這班一直在生死中流轉(zhuǎn)的眾生，其恩德是如何的深重，所以一個(gè)真正修學(xué)佛法的佛弟子，對自己所信奉的佛陀深恩重德，如果不知思念酬報(bào)的話，那就不夠資格稱為真正的佛教徒了。
然而“云何念佛重恩”？答覆這個(gè)問題說：“謂我釋迦如來，最初發(fā)心”。這里說的釋迦如來，是專指娑婆教主而言。如擴(kuò)大說：十方諸佛，無不對我們有大恩德，但我們現(xiàn)在生于娑婆世界，所以能夠知道修學(xué)佛法，完全是由本師釋迦如來告訴我們的。但釋迦如來對于我們有恩，不是在二千五百年前成佛后來度化我們才有恩，早在他老人家最初發(fā)心行菩薩道時(shí)，就已度化我們而有恩了。
釋迦如來，這是圣者之名，而為諸位所常聽到的。釋迦是姓，為剎帝利種的一族。本來是姓瞿曇氏，后來由于分族，才稱為釋迦的，義譯叫做能仁。釋迦佛陀的最初發(fā)心，根據(jù)如來在經(jīng)典中的自我介紹，是在古釋迦佛那個(gè)時(shí)候開始發(fā)心的。如以三大阿僧?劫的時(shí)間說，是在三大阿僧?劫前的那時(shí)；如以無量阿僧?劫的時(shí)間說，是在無量阿僧?劫前的那時(shí)，在那時(shí)候，有佛出世，名釋迦佛——為揀別不是我們現(xiàn)在所信奉的釋迦，所以經(jīng)中稱為古釋迦佛。當(dāng)古釋迦佛出現(xiàn)于世時(shí)，我們的教主釋迦牟尼，還是一個(gè)做陶器的陶師。古釋迦佛以天眼觀察，得知這個(gè)陶師的學(xué)佛因緣已經(jīng)成熟，于是就去到陶師家里，并在那兒借宿一宵。陶師見到佛陀的莊嚴(yán)感到非常歡喜，生起恭敬信心，很樂意的供養(yǎng)他。古釋迦佛也就在這個(gè)時(shí)候，為陶師說法。陶師聽了佛法，就發(fā)起菩提心，而且心中這樣的默忖：“愿我未來成佛時(shí)，亦如釋迦如來”。當(dāng)時(shí)在陶師旁，有四個(gè)幫忙做工的工人，見到這一情景，也心生歡喜，并作這樣默禱：愿將來陶師成佛時(shí)，作為佛的四大弟子。所以到陶師成為釋迦佛時(shí)，這四個(gè)工人也就成了佛陀座下的四大弟子——舍利弗、目犍連、須菩提、富樓那。由此可知這里說的最初發(fā)心，是約佛在古釋迦前初發(fā)菩提心說的。如依法華經(jīng)的開跡顯本說，佛陀早在久遠(yuǎn)劫前已經(jīng)發(fā)心，自是又當(dāng)別論。
釋迦牟尼在古釋迦佛前發(fā)心，是為他老上求佛道，下化眾生的開始。菩薩發(fā)心無非為的度化眾生，所以說：“為我等故”。為了使諸眾生，也能走向佛道，菩薩不辭艱苦、不厭疲憊的“行菩薩道”。一個(gè)初發(fā)心的菩薩行者，仍然是在生死之中，于生死往來中，度化各類眾生，“經(jīng)”過“無量劫”這么長的時(shí)間，真可說是“備受諸苦”。初心菩薩所受的諸苦，與現(xiàn)實(shí)人生所受的諸苦，是同樣的。除了現(xiàn)實(shí)人生所難避免的痛苦外，菩薩在度化眾生時(shí)，還得備受眾生所給予的種種痛苦。
以入深山潛修與入社會度眾比較來說，前者較后者為易。因?yàn)榍罢咧粸榻鉀Q個(gè)己的問題，沒有人事上的紛擾，而后者要入社會荷負(fù)度化工作，不得不與人群發(fā)生聯(lián)系接觸。可是人與人間，一旦發(fā)生接觸，那人事上的磨擦，必然是免不了的。由于人事的磨擦，挫折與打擊，自然跟著而來。在現(xiàn)實(shí)中，我們就常見聞到：居于深山專做自修工作的行者，因環(huán)境單純，不與人接觸，所以就不會受到他人的嫉妒與排擠。不唯如此，而且還博得各方的同聲贊美。相反的，一個(gè)菩薩行者，當(dāng)他行菩薩道弘法度生時(shí)，不但難博得他人的贊譽(yù)，甚且還招來別人的嫉妒與不正確的批評。在這種情況下，常使志愿不堅(jiān)的菩薩行者，因經(jīng)不起肉體與精神的雙重痛苦，而退失菩提心。但一個(gè)志愿堅(jiān)毅的菩薩，是不以痛苦為痛苦的，仍精進(jìn)勇猛的去完成度化的行愿。菩薩度生所以要備受諸苦，我們還可這樣的說：度生，在時(shí)間方面不應(yīng)有所揀別，就是不論什么時(shí)候，只要有眾生可度，冷熱也好，風(fēng)雨也好，都得去做你應(yīng)做的救生事業(yè)，不可怕苦而不前的。度生，在空間方面不應(yīng)有所揀別，就是不論什么地方，而且越是苦的地方，越要去度苦的眾生，不可怕苦而不去的。總之，只要你是菩薩行者，你就得不怕吃苦的去度生。所以菩薩在菩薩道的過程中，確是要受無量無邊的痛苦的。
佛在因地行菩薩道時(shí)，見到“我”們作惡“造業(yè)”的“時(shí)”候，“佛則”生起“哀”痛“憐”愍心來，覺得我們眾生實(shí)在太可哀憐了！因佛深悉因果不泯，造了惡業(yè)的因，一定難逃惡報(bào)的果。是以佛為大悲心之所驅(qū)使，不得不運(yùn)用種種善巧“方便”，以“教化”愚癡的眾生，希望制止眾生不要去造后果堪虞的惡業(yè)。可是剛強(qiáng)難調(diào)難伏的眾生是不易教化的，佛雖苦口婆心施以種種教化，“而我”們這班“愚癡”的眾生，根本“不知信受”如來的教誡，以為這是蒙蔽人群的迷信——如現(xiàn)有很多受時(shí)代洗禮的新人物，聽了佛法的理論，不但不肯信受，反而譏為傳播迷信，或者評為阻礙時(shí)代的前進(jìn)。像這樣冥頑不靈的人群，你說不是愚癡顛倒是什么？
眾生既在現(xiàn)實(shí)世間造了惡業(yè)，自然是有如是因而感如是果，將來必定會要墮入地獄等的三惡趣中去的。當(dāng)“我”們“墮”入“地獄”去受苦報(bào)時(shí)，“佛”又“復(fù)悲痛”不已，希“欲”來“代我”們受“苦”。如八大人覺經(jīng)說：“愿代眾生受無量苦”，這差不多是每個(gè)菩薩行者共有的愿心。可是佛在因中行菩薩道時(shí)，雖以不可思議的威德神通之力，想要來代我們受苦，但因眾生的業(yè)力也是不可思議的，佛陀雖很大慈大悲的要這樣做，“而”因“我”們眾生的“業(yè)”障太過深“重”，自己作業(yè)必須自己受果，所以不能代替我們受苦，“不能救拔”我們出離地獄。如要出離地獄，不受地獄之苦，必要等你業(yè)報(bào)受盡。一天業(yè)報(bào)未盡，一天不能離苦，一天不得出于地獄。
到我們在地獄的苦報(bào)受盡，由于過去生中的戒善因緣，而“我”們再次“生”到“人道”中來，“佛”又大慈大悲的，“以”種種的善巧“方便”，來開導(dǎo)教化我們，使“令”我們再度“種”下“善根”。這里說的善根，是很廣泛的，或是人天善根，或是解脫善根，或是成佛善根。為了要使我們種下深厚的善根，恐怕我們有的時(shí)候忘記，佛又特別“世世生生”的“隨逐于我”們，其“心無”有一時(shí)一刻的“暫舍”。真的，佛陀自從發(fā)心以來，生生世世的都隨逐在我們的前后，用各種不同的方法進(jìn)行感化教導(dǎo)，希望我們出離生死苦海。從不因?yàn)槲覀兊碾y以教化，就棄舍我們而不加以過問。相反的，越是最頑劣的眾生，越是最苦惱的眾生，越為菩薩所要度化的對象。因在佛菩薩的觀念中，認(rèn)為這些眾生，才是真正需要濟(jì)度的。假定因?yàn)楸娚念B劣而就放棄教化，這是不合慈悲精神的。當(dāng)知一個(gè)知道向上的眾生，暫時(shí)不去度化他，他還不致于墮落，一個(gè)不知向上的眾生，而且在妄造罪惡，如不去度化他，那他未來的前途，是很悲慘的！所以佛菩薩特別度化罪業(yè)深重的眾生，希望這些眾生改轉(zhuǎn)過來向上向善向解脫。由此，亦可看出佛菩薩對于我們的恩德是怎樣重大了。如世間的父母對于子女也是這樣，聰敏而能自立的子女，父母固然同樣的疼愛他，但對頑劣不上進(jìn)的子女，父母尤其對他們關(guān)心，時(shí)刻的將心放在他們身上，予以種種的照顧，給與種種的指導(dǎo)，希望他們得以成人。父母之愛子女如此，佛菩薩慈愛眾生亦然。
佛初出世，我尚沉淪，今得人身，佛已滅度。何罪而生末法？何福而預(yù)出家？何障而不見金身？何幸而躬逢舍利？
關(guān)于這段文的前四句，古德曾有這樣的四句話說：“佛出世時(shí)我沉淪，我得人身佛滅度，懊惱此身多業(yè)障，不見如來金色身”。這是幾句痛心疾首的話，我們?nèi)绻婺荏w會其中意義，必然會要痛哭流涕的。站在一個(gè)修學(xué)佛法的佛弟子立場說，如能親見佛陀，是最理想不過的。從大小乘的經(jīng)典中，可以明白的看到：佛在世時(shí)，多少人得到解脫，多少人證得阿羅漢果，多少人發(fā)廣大心行菩薩道。是以做個(gè)佛弟子，總希望生在有佛出世的時(shí)代，不愿意生在佛前佛后。因佛前佛后，是八難之一，修學(xué)佛法是很不容易的。大乘經(jīng)中常常說到親近諸佛，亦即是表示與佛同在一處，最為圓滿。可是不幸的是：當(dāng)“佛”最“初出”現(xiàn)于“世”時(shí)，“我”們“尚沉淪”在三途中，根本沒有機(jī)會見佛聞法；到了“今”天，我們雖“得人身”，而“佛”卻“已”老早“滅度”，又沒有因緣見佛聞法。試想想看，我們的業(yè)障，是多么深重？說實(shí)在的，假定我們生在二千五百多年前佛出世的時(shí)代，我們恐怕早已獲得解脫，哪里還會在生死中沉淪？當(dāng)知佛的威德神通之力，是不可思議的，只要我們一見佛的相好莊嚴(yán)，一聞佛的微妙音聲，不期然的就為佛陀之所感化，跟隨佛陀如法修行以證果。所以為佛子者，要常常的發(fā)愿生在佛前，要發(fā)愿到十方世界去親近諸佛。彌陀經(jīng)說：“彼佛國土眾生，常于清旦，各以衣?，盛眾妙華，供養(yǎng)他方十萬億佛，即以食時(shí)還到本國”。是即顯示，要常在佛前，要多得見佛。
現(xiàn)在我們是生在末法時(shí)代，不特沒有生在佛住世的時(shí)候好，亦沒有生在正法及像法的時(shí)代理想。然而這能怪誰？只怪自己業(yè)障深重，其他還有什么話說？究是“何”種深厚的“罪”障“而”使我們“生”于“末法”時(shí)代？這當(dāng)然由于沒有種下見佛的善根，而反造了很多的罪惡，才生在這個(gè)末法時(shí)代的。生在末法時(shí)代，不論從哪方面說，都是不理想的。不特業(yè)障重，相對的福德亦薄，智慧亦淺，困難亦多，要做什么，都很難得到成就，修行自更是障礙重重。所以佛法行者，一旦想到這里，不免自譴自責(zé)，責(zé)問自己以什么罪障而生在末法時(shí)代的？這句話可說是對自己嚴(yán)格的譴責(zé)。
不錯(cuò)，末法時(shí)代是不理想的，但同樣生在末法時(shí)代的人群，有的迷醉于欲樂的生活，不知佛法為何物，更不知道什么叫做學(xué)佛修行？我們現(xiàn)在不但能夠?qū)W佛，而且還能從佛出家依法修行，不能不說是不幸中的大幸。因而自慶的說：在這末法時(shí)代，究是“何”種深厚的“福”德，使我“而預(yù)出家”僧倫之?dāng)?shù)，做個(gè)如法修行的出家佛子？依佛法說：出家不是容易的，沒有深厚的福德善根，是沒有因緣出家的。出家不但是大丈夫事，更是大功德事。如經(jīng)中說：“出家之利，高于須彌，深于巨海，廣于虛空。所以然者，由出家故方得成佛，三世諸佛未有不因舍家出家成佛者也”。是以佛法行者，得在佛法中出家，應(yīng)該深自慶幸的，應(yīng)為得到僧倫三寶之?dāng)?shù)而歡欣的。
生在末法時(shí)代，得預(yù)出家之林，雖是值得慶幸的，但佛畢竟已經(jīng)滅度兩千多年，我們不能親見如來金色之身，不能不說這是我們最大的憾事，不能不說這是我們的業(yè)障所致。佛身稱為金色之身，如傳燈錄說：“西方有佛，其形丈六而黃金色”。所以佛出人間，雖諸示同人法，但佛的色身，不特其形態(tài)高大，而且是純黃金色，是還有別于一般常人的。若見如來金色之身，不用說，這是有很大福德的，現(xiàn)在不能親見如來金色之身，當(dāng)然是由于我們的罪障深重。然而究竟為了“何”種罪“障”而使我們“不”能“見”到如來“金”色之“身”？這樣的反躬自問，自亦含有深自譴責(zé)的意思在內(nèi)。所以我們不見金色之身，不要怪佛不慈悲示現(xiàn)，只怪自己的業(yè)深障重。不錯(cuò)，不見如來金色之身，誠然是值得遺憾的，不過佛雖滅度了兩千多年，但佛的舍利仍留存人間，還有機(jī)會禮拜佛陀的舍利，仍是值得慶幸的。因而自慶的說：在佛涅槃后的今天，究是“何”種的“幸”運(yùn)“而”使我“躬逢”佛陀的生身“舍利”？舍利，又叫設(shè)利羅，或名室利羅，中國話叫做堅(jiān)固。謂人的生命肉體，死后經(jīng)過烈火的燃燒，其所留存下來的，名為舍利。普通叫做靈骨或骨骸，因烈火不能燒毀，所以稱為堅(jiān)固，不過其中有種“晶瑩光耀的圓狀凝固體，彩色間錯(cuò)，燦爛奇觀，唯有戒德清凈，定慧莊嚴(yán)的大德高僧，始能燒得出來，非一般人所能有。故學(xué)佛人特別珍視之，并以此作為有無真實(shí)修行功德的考驗(yàn)??金光明經(jīng)舍身品說：‘此之舍利，乃是無量戒定慧香之所薰馥’，應(yīng)即指此”。佛陀的舍利，向來說有兩種：一是生身舍利，就是佛滅后所燒出的無量舍利；二是法身舍利，就是佛所說的大小乘一切經(jīng)典。這兒說的躬逢舍利，是指生身舍利說的。因?yàn)楫?dāng)時(shí)省庵大師在阿育王寺禮拜舍利而說這樣的話。
如是思惟，向使不種善根，何以得聞佛法？不聞佛法，焉知常受佛恩？此恩此德，邱山難喻。
依上種種所說，而作“如是思惟”：假定我們在過去生中，一“向”以來“使”令自己，“不”曾在三寶門中，“種”過各種不同“善根”的話，那我們在現(xiàn)生中，“何以得”有因緣聽“聞佛”陀的正“法”？如果“不”聽“聞”到“佛法”，又“焉知常”時(shí)承“受佛”的深“恩”重德？如上說的方便教化，欲代我苦，令種善根，都是佛陀所給予我們的恩德。而佛的“此恩此德”之高大，以世間的邱陵山岳來比喻，是難以為喻的，所以說“邱山難喻”。邱是土邱，山是高山。不論邱陵高山，若與如來所給予眾生的恩德比較，真有天壤之別，無法可以相比。
如釋尊前生投身喂虎：據(jù)說，過去有三個(gè)王子，一同出外游玩，最小的一個(gè)就是釋迦。他們經(jīng)過一處山林，看見一只老虎，產(chǎn)了七只小虎，已經(jīng)七天沒有東西吃了。釋迦看見了，很不忍心，便擺脫兩位哥哥，解開身上的衣服，投身到餓虎的面前，給它們吃。老虎很是感動，不敢吃他，他又用干竹刺頸，流出鮮血，餓虎見了血，才把他吃了。這時(shí)候，大地震動，天上的花像雨點(diǎn)般散下來。
除了投身喂虎的犧牲精神，其他如舍眼施人，截頭施人，割肉救鴿，自愿代雌鹿去供獻(xiàn)國王，無一不是舍己為人，無一不是慈悲流露，無一不對眾生有深重恩德。佛對眾生的恩德，真是說不能盡，嘆莫能窮。
自非發(fā)廣大心，行菩薩道，建立佛法，救度眾生，縱使粉骨碎身，豈能酬答？是為發(fā)菩提心第一因緣也。
如來所給我們的深恩重德，假使根本不知道，你不去酬報(bào)，那還情有可原，假使知道佛恩重大，而不去酬報(bào)，不特不夠資格做佛弟子，就連做個(gè)普通人亦不夠資格，因?yàn)槭廊撕芏嗄苤鲌?bào)恩的。所以為佛弟子，應(yīng)時(shí)刻不忘佛的恩德而思有以酬報(bào)。但應(yīng)怎樣報(bào)答佛的恩德？這不是供養(yǎng)禮拜稱揚(yáng)贊嘆，可報(bào)佛恩于萬一的。真正要報(bào)佛的恩德，“自非發(fā)廣大心，行菩薩道，建立佛法，救度眾生”不可。發(fā)廣大心，就是發(fā)菩提心；行菩薩道，就是本菩提心去實(shí)踐實(shí)行。凡是菩薩所應(yīng)做的，都應(yīng)切實(shí)的去做。而在菩薩道的過程中，最要做的兩大任務(wù)，無過于建立佛法與救度眾生。沒有佛法的地方，要竭力提倡佛法；有佛法的地方，要盡力護(hù)持佛法，是為建立佛法。佛法建立起來，就要救拔度脫眾生，使眾生離苦得樂，了生脫死。假定不發(fā)廣大心，就不會行菩薩道；不行菩薩道，自不會去建立佛法；不建立佛法，又怎能去度眾生？佛所最希望于我們的，就是怎樣將佛在三大阿僧?劫的長時(shí)間中，辛勤所證得的正法，得在世間不斷的流傳下去，使在生死苦海流轉(zhuǎn)的苦惱眾生，受到佛法的教化，走上解脫的大道。
文中的“自非”兩字，是反面詞，意即假定不是這樣，不說我們香花供養(yǎng)，不能報(bào)答佛的深恩，“縱使粉骨碎身”，亦不能報(bào)答佛恩于萬一，所以說“豈能酬答”？華嚴(yán)經(jīng)說：“假使頂戴經(jīng)塵劫，身為床座遍大千，若不說法度眾生，畢竟無能報(bào)佛恩”。在時(shí)間方面，頂戴佛陀是這樣的長久，在空間方面，為佛床座是這樣的普遍，就一般說，不能不說是報(bào)了佛的深恩，就佛法說，這不是真正的報(bào)佛恩，真正的報(bào)佛恩，唯有說法度生。不能宣說如來的正法，不能度化苦惱的眾生，不論你怎樣做，總歸是不能報(bào)佛恩的。因?yàn)槲ㄓ姓f法度生，才能契合如來的悲心與慈意。諸佛子們！你要報(bào)佛恩嗎？假定是要的話，請從說法度生做起，不要再做販賣如來家業(yè)的事了！“是為發(fā)菩提心第一因緣也”。
⑵念父母恩發(fā)菩提心
云何念父母恩？哀哀父母，生我劬勞，十月三年，懷胎乳哺，推干去濕，咽苦吐甘，才得成人，指望紹繼門風(fēng)，供承祭祀。
這是發(fā)菩提心的第二種因緣，就是念父母恩發(fā)菩提心。中國向來有句話說：“百善孝為先”。孝道，在我國固有文化中，是極受重視的一種德行。可是這一美德，自從民國以來，已被逐漸忽略。今日，正熱烈于復(fù)興中國固有文化工作。孝道，既為我國固有文化的美德之一，尤應(yīng)值得積極提倡實(shí)行。今日我們?nèi)绮粚⒅袊逃忻赖碌男⒌溃枰员４婕鞍l(fā)揚(yáng)光大的話，我國光輝燦爛的優(yōu)美文化，真有被摧殘殆盡的一日，這實(shí)是值得國人警惕的。
說到這里，我們信佛而又稍知佛理的人，對于佛法的重視孝道，當(dāng)然不會有所懷疑。但不信佛或不明佛理的人，或許會產(chǎn)生這樣的疑問：就是所謂孝道，只有儒家的學(xué)說特別提倡的，佛家哪有講孝？至于說到不孝，佛教教主釋迦牟尼，可謂是天地間第一不孝，因他違背父王而潛逃去出家修行。不特一般人有這樣的誤解，就是不少文人學(xué)士，亦有不明佛理的誤會。他們以儒家所說：“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，是孝之始也”。出家人剃度時(shí)，剃度須發(fā)；受戒時(shí)，燃燒香疤，這豈不是有違儒家所說的孝道？現(xiàn)我可以告訴以為佛家非孝的人士，佛法不但不違背孝道，且是真正徹底講孝的。古德說：“大孝釋迦尊，歷劫報(bào)親恩”。所以嚴(yán)格說來，儒家所講的孝與佛家所講的孝，有著天壤之別，怎么可說佛法不講孝道？佛法所說的孝道是超然的，非其他宗教或?qū)W說所說的孝道，得以相提并論。
然則應(yīng)“云何”思“念父母”的深“恩”？省庵大師首引詩經(jīng)爾雅篇的幾句話說：“哀哀父母，生我劬勞”。哀哀，是形容詞，形容為人子女的，假定真切思念父母對自己所付予的深恩重德，那在內(nèi)心必會不期然的激起陣陣的哀傷之音。念父母恩，為什么會心生悲感？因?yàn)槲业氖苌耆怯筛改福改干业臅r(shí)候，那種辛酸勞瘁的情景，不是一般人所能想象得到的，所以說：“生我劬勞”。這只要我們仔細(xì)的想一想，想想這個(gè)身體是什么人生的，你就知道父母之恩，一時(shí)一刻都不可忘了。至這生命出生以后，我們這個(gè)身體是怎樣長大的？全虧什么人撫養(yǎng)的？你再仔細(xì)的想一想，就知道父母的恩德，一時(shí)一刻亦不可忘了。等到我們稍為長大，能夠知道東南西北，是由什么人的教訓(xùn)指引的？你如仔細(xì)的想一想，就知道父母的恩德，一時(shí)一刻也不能忘了。古人把父母的恩德，比同天高地厚，真是一點(diǎn)不錯(cuò)。所以做人應(yīng)該知道孝順父母。人能孝順父母，就是天地間第一等好人；人能孝順父母，就是天地間第一等好事。由此可知孝順是怎樣的重要。
“十月三年，懷胎乳哺”：這兩句文，如拆開對照起來，就是“十月懷胎，三年乳哺”。這是重在母恩一方面講的。一個(gè)胚胎，在母胎中，逐漸完成一個(gè)新生命體，約須經(jīng)過十個(gè)月的時(shí)間。在這期間內(nèi)，所以能成新生命，是依靠母親胎內(nèi)所供給的滋養(yǎng)料，以維持其生命在胎內(nèi)成長的。其經(jīng)過情形，猶如胎兒出胎后，須以飲食去維持他的生命，是一樣的道理。而胎兒在母體內(nèi)，所受用的飲料，是母體的血液。不論母體本身的血液是否充足，但她必須以她的血液，分出一部分來供給胎兒，免使胎兒因缺乏滋養(yǎng)而胎死腹中。正因如此，所以一個(gè)懷孕的母親，不論在飲食上、行動上，都須小心翼翼的，以免影響胎兒的安全。由此不難想像一個(gè)孕婦的苦況為何如了。
到了十月懷胎期滿，胎兒出現(xiàn)到這世間，做母親的，又開始第二階段的辛勞。在佛法中說到胎、卵、濕、化的四生有情，講到與母體關(guān)系最密切，無過于胎生有情。而胎生的人類，依賴母體尤為顯著。其他胎生有情，如豬馬牛羊，離母體后不久，就能獨(dú)立生存，不需要完全依母親的照料。胎生的人類，不但在三年內(nèi)，必須母乳的哺養(yǎng)，即使斷乳以后，仍不能脫離母親的照料和養(yǎng)育，直到日復(fù)一日、年復(fù)一年的長大成人。在三年的乳哺期間，母體所供給嬰兒的白色分泌液體——乳汁，實(shí)際是母體中的血液精華。當(dāng)一個(gè)母親，將她的血液精華，分施給她的嬰兒，嬰兒得到充分的滋養(yǎng)，以致身體長得肥胖可愛時(shí)，做母親的看到，內(nèi)心就感到無限的喜悅。
在這世界上，沒有一個(gè)做母親的，不希望自己的兒女，長得健康活潑，因而，也就沒有一個(gè)母親，對她的兒女會吝惜而不供給乳哺。不但如此，且不論在多么寒冷的季節(jié)，只要聽到嬰兒的饑餓啼哭，就毫不顧及本身的寒冷，立刻解衣乳哺。如發(fā)現(xiàn)嬰兒便溺，立即為嬰兒“推”換“干”的而取“去濕”的，不讓嬰兒感受潮濕之苦。一旦到嬰兒斷乳后，必須喂給固體食物時(shí)，又必先自嘗試辨味，如果苦味的，就自己咽了下去，如果是甘美的，就喂吐給嬰兒。所以說：“咽苦吐甘”。母愛的流露，到此可謂無微不至。總之，在嬰兒的這段期間，做母親的不知受了多少艱難勞苦，更不知擔(dān)了多少憂愁驚怕，請?jiān)傧胍幌耄改傅纳疃髦氐拢M可一時(shí)或忘？
現(xiàn)在不妨再引一段論孝的文在這里：“凡人在初生之時(shí)，一刻也離不得父母；半載周歲，認(rèn)得人的面目，在父母懷中便喜，若別人抱去便啼；自三四歲以至十四五歲，饑則向父母要食，寒則向父母要衣”。而做父母的，“若是見兒嬉笑，心里就有許多喜歡；見兒啼哭，心里就有許多煩惱。自己未曾吃飯，先怕兒子肚里饑餓；自己未曾穿衣，先怕兒子身上寒冷。時(shí)時(shí)防兒有病，事事要兒常安。已得長大成人，就代你延師教訓(xùn)，不惜銀錢；定親婚娶，多費(fèi)資財(cái)。期你興家治業(yè)，望你立志成人。若是兒子有些疾病，為父母的，不說幼弱難養(yǎng)，反怨自己調(diào)理失錯(cuò)，就日夜焦心，急忙去合藥求醫(yī)，恨不得將身替代。你若出外遠(yuǎn)行，為父母的，日常牽心掛意，夜常睡夢難安，就是早去遲來，還要倚門懸望。總而言之，為父母的，一生一世，經(jīng)營算計(jì)，哪一件不是為兒女的心腸？若教得像幾分人，父母便不勝歡喜；若教得不成人，便死不瞑目。可憐父母的精神心血，都費(fèi)在兒子身上。及至兒子年紀(jì)長大，要知父母日漸衰老，如此深恩，急圖報(bào)答，尚恐不及盡萬分之一。你們?yōu)樽拥模魅思?xì)細(xì)想一想，可不趁早孝順么”？接著又說：“人若不知父母的恩愛，但看自己撫養(yǎng)兒子，同此式樣；知道自己養(yǎng)活兒子的劬勞，便知道父母生長自己的恩愛；知道自己責(zé)成兒子的心腸，便知道父母指望自己的主意。常言道：‘養(yǎng)兒防老，積谷防饑’。父母受了千辛萬苦，也只指望兒子孝順，有個(gè)后望。我看今世的人，將父母生養(yǎng)你，教訓(xùn)你，婚配你，卻似該當(dāng)?shù)模圆荒苄㈨槨Ｔ嚳茨菫貘B也曉得反哺，羔羊也知道跪乳，禽獸尚能報(bào)本，哪有為人不知孝順的理？人若不知道孝順，反不如禽獸了”！
做父母的對于兒女，不知經(jīng)過多少年的苦心培育，然后兒女“才得”逐漸“成人”。待成人后，父母又必“指望”兒子，能夠“紹”隆“繼”承自家一貫的“門風(fēng)”。舊時(shí)的我國，對家庭中歷代相傳的良好門風(fēng)，是特別注重的。所以為父母的，不但希望第二代能繼承固有的門風(fēng)，而且更指望門風(fēng)因第二代的努力，愈益發(fā)揚(yáng)光大。如果為子女的，敗壞自家的門風(fēng)，做父母的認(rèn)為是奇恥大辱。我們常聽父母責(zé)備子女說：你做什么都可以的，如違家規(guī)門風(fēng)，是不容許的。可以想見繼承門風(fēng)的重要。
為父母者，不但望子紹繼門風(fēng)，亦復(fù)望子“供承祭祀”。供承，是約父母在世說的，祭祀，是約父母死后說的。所謂供承，就是供奉承歡之意。如說：“何為養(yǎng)父母的身？人家貧富貴賤，自有不同，各人隨自己的力量，各人盡自己的家私。父母饑，則進(jìn)食；父母寒，則進(jìn)衣。有一樣好飲食，就思想與父母吃；有一件好衣服，就思想與父母穿；有一處好房屋，就思想與父母住；有一般好器物，有一個(gè)好仆人，就思想與父母使用呼喚。冬夏晨昏，俱要誠心照管，凡事俱要小心恭敬，一意喜歡。逢時(shí)節(jié)以禮慶拜，遇生辰以禮祝賀??要奉得父母歡喜，就是盡心??其行住坐臥，俱要照管扶持。只要得父母安穩(wěn)自在，快活過日，就是盡心??”。盡心供承，就是孝子。
所謂祭祀，就是祭典拜祀。祀是似的意思。儒家有句話說：“祭神如神在”，意即當(dāng)你去祭神的時(shí)候，雖不能見到神是怎樣的，亦當(dāng)好像神在你的面前一樣，不可稍有一點(diǎn)茍且。我們祭祀祖先，亦應(yīng)存有“祭祖如祖在”的意念，態(tài)度必須恭敬嚴(yán)肅，不得草率怠慢隨便。真能做到這樣，祭祀不是沒有其意義的。說到這里，我得向諸位交代一句，就是為人子孫的，對已去世的父母或祖先，以祭祀來紀(jì)念追思，絕對是合情合理的事，然如世俗以燒錫箔、錢紙、紙衣、紙箱、紙房、紙汽車等，來供奉祖先，是絕對不合佛法的，是毫無一點(diǎn)意義的，更可說是荒謬的。這不但在民間是常見的事，就是一般不明佛理的佛徒，不明所以的亦照做一番，實(shí)在要不得，應(yīng)革除這個(gè)陋習(xí)。
除了生前供承，死后祭祀，特別是父母在疾病中，“為人子者，須要加意調(diào)攝，小心扶持，請名醫(yī)用藥。病中煎制湯藥，進(jìn)奉飲食，俱要自己親為，不可盡委奴婢，切不可生一個(gè)懈怠的心。只想你在幼小的時(shí)候，有了疾病，為父母的，不知為你調(diào)理了多少，你今日可有不盡心的理？試看當(dāng)日漢文帝，母后有病，湯藥尚且親嘗呢。父母有病，萬一作污床褥，為子者，俱要勤勤洗換，切不可生一個(gè)厭惡的心。只想你在懷抱中，便溺糞污，為父母的，不知替你潔凈了多少，你今日可有嫌惡的理？試看當(dāng)日?黔婁，為孱陵縣的縣官，因父親有病，尚且嘗糞憂心呢。這疾病調(diào)理，為人子者，俱要放在心上”。佛經(jīng)說：“八福田中，看病福田，第一福田”，父母病怎可不照顧？
今我等既已出家，濫稱釋子，忝號沙門。甘旨不供，祭祀不給。生不能養(yǎng)其口體，死不能導(dǎo)其神靈。于世間則為大損，于出世又無實(shí)益，兩途既失，重罪難逃！
這段文，完全是針對出家僧眾說的。儒家說：“生事之以禮，死葬之以禮，祭之以禮”。一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)的孝順兒女，應(yīng)這樣如法實(shí)踐的。現(xiàn)“今我等，既”然“已”經(jīng)“出家”，且又“濫稱釋子”。釋子，是出家修行者的通稱，即凡為釋迦牟尼佛座下的弟子，都可稱為釋子。阿含經(jīng)說：“四河入海，同一咸味；四姓出家，同稱釋子”。從佛出家的行者，不論你原來的種姓是什么，只要一進(jìn)入佛法的僧團(tuán)，就失去你原有的種姓，而以釋為姓氏了，所以稱為釋子。做了釋迦弟子的出家人，如能如法如律的修持，戒德莊嚴(yán)，行為端正，那就不失為是個(gè)安分守己的釋子；如在釋子的行列中，沒有好好的依法而行，只是濫竽充數(shù)的像個(gè)出家人，那就只好說為濫稱釋子，不夠資格稱為真正的釋子。因?yàn)檎嬲尼屪樱欢ㄊ且婪ㄐ扌械摹?/p>
再者，出家修道的行者，除了叫做釋子，亦還名為沙門。沙門，嚴(yán)格的說，不是容易稱的。如說：“勤修戒定慧，息滅貪嗔癡”，固是做沙門的所應(yīng)該做的工夫；若如四十二章經(jīng)說：“識心達(dá)本源，故號為沙門”，那更不是一般人所能做得到的了。設(shè)若不能做到這點(diǎn)，是即“忝號沙門”，不是真正沙門。如所說的“污道沙門”或“壞道沙門”，當(dāng)知就是這里說的忝號沙門，意即只是忝為沙門這么一個(gè)名號，實(shí)際是不夠資格叫做沙門的。真正稱為名符其實(shí)的沙門的，只有勝道沙門、示道沙門、命道沙門。初如稟佛出家，能滅煩惱而證勝道的出家人；次如斷惑證真，能宣示正法而使眾生入佛道的出家人；后如調(diào)伏煩惱，勤修諸有善法，能使智慧之命增長的出家人。這末說來，做個(gè)真正的沙門，實(shí)在是不簡單的。省庵大師看透當(dāng)時(shí)一般出家人，既不能如法修行，又不能勤修三學(xué)，所以不客氣的說為濫稱釋子，忝號沙門。
假定不出家，在雙親面前，還可行世間的孝道，現(xiàn)既已出家，離開了家鄉(xiāng)，辭別了爹娘，在這情形下，當(dāng)然是“甘旨不供，祭祀不給”了。父母在生的時(shí)候，不能以美味的飲食供養(yǎng)父母，是為甘旨不供。以行孝說：“飲食的事，為人子者，哪個(gè)不欲竭力珍饈，羅列甘旨？若是個(gè)富貴人家，何難措辦？若是家業(yè)淡泊的，便心有余而力不足了。要知古人說得好，菽水承歡，蓋為貧賤者言也。就是家常的菜蔬，只要咸淡得宜，生熟中節(jié)，不敢潦草，然后敬奉。略有好食先進(jìn)父母，至于自己，粗糲俱不計(jì)較，要奉得父母歡喜，就是盡心。大約年老的人，脾胃自然虛薄，飲食難得消化，進(jìn)的飲食，須要燉得熟的，軟爛的，香美的，方才有益。凡是生冷粘膩堅(jiān)實(shí)難化之物，不可與食，新米新面?zhèn)⒅铮嗖豢膳c食。頓數(shù)要頻，食不可過飽。這飲食調(diào)理，為人子者，俱要放在心上”。可是出了家的，雙親在世之日，不能甘旨是供，豈不是有違孝親之道？當(dāng)然，如真正做個(gè)佛子，自然又當(dāng)別論。至于父母去世以后，因?yàn)槌黾以谕獾年P(guān)系，又不能祭祀以禮，同樣是失孝道的。換句話說：不論父母在世去世，都未能盡到為人子的責(zé)任，說來能不有愧于心？
進(jìn)一步說，既不能供奉父母的佳肴美味，當(dāng)然就無從滋養(yǎng)和維持父母的口體，所以說：“生不能養(yǎng)其口體”。舍離父母的出家人，當(dāng)父母去世時(shí)，大都不能親視左右，自然也就不能引導(dǎo)父母的神靈向于善趣，所以說：“死不能導(dǎo)其神靈”。神靈，以世俗一般來說，是指的靈魂；以佛法的意義說，是指第八阿賴耶識。一個(gè)人死了，其第八阿賴耶識，就離開現(xiàn)實(shí)生命體，而另再去投胎受生。在這時(shí)候，如有一個(gè)真具道心而修行工夫不錯(cuò)的兒子，從旁依照佛法為其助念，就可引導(dǎo)父母的第八識，再到人間來受生，或上生到天趣去，甚至令其往生西方。出家的兒子，如在佛法方面修持工夫不夠，那就不會有這樣的力量，可以引導(dǎo)父母的神識去到善趣。
為人子者，照理應(yīng)該供給父母的甘旨，養(yǎng)其口體，使二老娛樂晚年；可是由于我們不能做到這點(diǎn)，站在父母的立場說，有個(gè)甘旨不供，口體不養(yǎng)的兒子，在養(yǎng)兒防老的期望下，豈不是個(gè)大損？所以說：“于世間則為大損”。
為人子者，照理應(yīng)該給予父母的祭祀，導(dǎo)其神靈，使二老能生善處，或者能得到解脫；可是由于我們修持工夫的不夠，不能做到一子出家九祖超升的境界，對于父母可說毫無利益和受用，所以說：“于出世又無實(shí)益”。
“兩途既失，重罪難逃”，意即世間及出世間的兩條孝道，出家兒都已失去應(yīng)盡的責(zé)任，其不孝的重罪，自然是難以逃避。由此可知，即使是出家的子女，對父母生養(yǎng)死葬的責(zé)任，還是不可推諉不管的。如在世間的孝道上，不能做到承歡膝下，侍養(yǎng)供奉，則在出世的孝道上，應(yīng)當(dāng)做到應(yīng)盡的本份，如勸導(dǎo)父母信奉三寶，茹素持齋，離惡向善，使之逐漸走上佛法的正道。做一個(gè)出家人，對這點(diǎn)如也做不到，那就未免太差勁了。試仔細(xì)想一想：我們這個(gè)生命體，是由父母而來的，假定沒有這生命體，你以什么而得出家？不出家怎能用功辦道而獲解脫？由此推想，就可知道父母的恩德，的確是很深重的。父母的恩德既如此深重，為子女的，當(dāng)然應(yīng)該報(bào)答父母。一個(gè)真正的佛子，必然是孝敬父母的。若說我已辭親出家，父母不關(guān)我的事了，那就不夠資格稱為釋迦兒孫。
為佛子者，當(dāng)以佛為榜樣，現(xiàn)在就來看看佛是怎樣報(bào)答現(xiàn)生父母的：釋尊成道不久，就回到迦毗羅衛(wèi)的祖國，去為父王說法。父王聽了佛法，立刻就受度化，而證得了初果。到佛將要入涅槃時(shí)為了報(bào)答母后深恩，特去忉利天上，為母說法三月，使母亦得佛法的實(shí)益。最后，在凈飯王將去世時(shí)，雖說他已證得初果，但仍不免舐犢情深，極為思念他那已經(jīng)成道的長子，希望佛陀能回去見他最后一面。在外度化的佛陀，因父王的思念深切，而亦心靈有所感通，于是佛就率領(lǐng)阿難、羅?羅、優(yōu)波離等，趕回祖國去見凈飯大王的最后一面，使凈飯王滿足地含笑而逝。佛是人間的大覺者，雖沒有一般世俗之情，但仍不失為子之道。我們是什么人？豈可因出家而不報(bào)父母恩？
凈飯王駕崩后，佛與阿難等三尊者，都守護(hù)在凈飯王的靈前，直到出殯的那一天，阿難尊者以佛的堂弟身份，請求為其伯父扶棺；羅?羅尊者亦以凈飯王的長孫身份，要求為其祖父扶棺。佛陀，一方面對他兩人的請求予以婉拒，一方面又這樣的開示他們說：你們的這個(gè)孝行，確是非常可嘉的，亦為我所歡喜的。然而，為向末法時(shí)代兇惡殘暴藐視禮儀的眾生示范，今日必須由我親為父王扶棺，以免一般人們誤會，以為出家不問父母的事。結(jié)果，佛陀親扶其父的靈柩，步行直到火葬之處。佛為三界導(dǎo)師，四生慈父，父死尚且親扶靈柩，誰說佛教不講孝道？說佛教不講孝道的人，是對佛教沒有絲毫認(rèn)識，不加考證而下的膚淺評言，實(shí)不值識者一笑。
我國唐朝時(shí)代，有位有名的大學(xué)者韓愈，就是極力主張辟佛的人。后來因故被貶到潮州去，在潮州認(rèn)識了一位大顛和尚，談話之間，仍對佛教予以批評。大顛和尚問他：你對佛教究竟有那些不滿？韓愈回答說：我最不滿和反對佛教的原因，就是佛家不講孝道。做人不講孝道的怎么可以？大顛和尚聽他這么說，就又進(jìn)一步的問道：你說佛家不講孝道，請問閣下在哪一部佛經(jīng)中，看到佛陀對孝道不予重視的言說？韓愈被這一問楞住了，竟然不知如何作答。因他根本是個(gè)主張焚毀佛經(jīng)的人，從來沒有去翻閱過經(jīng)書。沒有閱讀佛經(jīng)，當(dāng)然無從了解佛經(jīng)所說是什么了。韓愈經(jīng)過大顛和尚這么當(dāng)頭一棒，才如夢初醒的，知道自己從來所反對的佛教，是錯(cuò)誤的，因而對佛教生起信念。
從這事實(shí)的說明，我們可以得到一個(gè)啟示：就是我人對某一宗教或某一學(xué)說，不感同意而欲以文字言說來評駁時(shí)，首當(dāng)對這一宗教或?qū)W說，加以虛心的研討一番，然后針對他的某一種或多種問題予以駁斥，始能真正的破斥了它。像韓愈那種主觀而又盲目的態(tài)度，不但有失學(xué)者的風(fēng)操，且在歷史的記載中，留下一個(gè)笑柄，對佛教固不會受到絲毫的損害，對自己學(xué)者的聲譽(yù)，卻是大大不利的。
以上是以佛陀的孝行為例，現(xiàn)在再以我國古時(shí)高僧的孝行為例：唐朝是我國禪宗鼎盛的時(shí)代，有位有名的黃檗禪師，在二十歲的時(shí)候出家，一別母親三十年，到五十歲都沒有回家探過老母，可是老母卻時(shí)刻的思念著愛子。由于久望不見子歸，不免經(jīng)常老淚縱橫，以致哭得雙目失明。雖然她的眼睛瞎了，但想念兒子的一念心愿，并未因此稍減，仍然時(shí)刻想著，并且想出一個(gè)特別方法，以求達(dá)到一見其子的心愿。她的方法是：不論哪個(gè)出家人，到了她的村莊，只要她知道了，便一定請回家來供養(yǎng)，供養(yǎng)完畢，再汲取一盆水來，親為受供養(yǎng)的出家人洗腳。她之所以這樣做，因她兒子的左腳上，生有一顆大肉痣，她想藉此方法，查出來者是否是她的和尚兒子，如果摸到肉痣，就可知道來的這位出家人是自己的兒子。這樣經(jīng)過數(shù)十年，從來沒有碰到兒子來受供養(yǎng)，難免使她感到有些失望，但她并不放棄這一心愿，當(dāng)有出家人經(jīng)過家門時(shí)，仍舊請回來供養(yǎng)，洗足如儀。這樣又經(jīng)過一段時(shí)期，一天黃檗希運(yùn)禪師，真的回到自己的家鄉(xiāng)，想學(xué)大禹治水般的過門而不入其家，可是他的老母不放過他，照例把她兒子和尚，請回家來接受供養(yǎng)，飯食畢，亦同樣的為他洗足。黃檗禪師知道母親的用意，竟很機(jī)警的把右足給母親洗了兩次，母親也就被兒子瞞了過去，不知他就是自己的兒子。而這老婦每次于失望之余，總向被供養(yǎng)的出家人殷殷懇切說：我有一個(gè)兒子出家做和尚，不知現(xiàn)在云游到什么地方，假如你這位師父能碰著他，務(wù)請代為轉(zhuǎn)達(dá)一聲，要他回來看我一次。這次遇到自己兒子，亦照樣的說一遍。真的兒子回答她說：哦！我知道你的兒子，現(xiàn)在山西的五臺山。這望子心切的老婦人，就再三的請托他，如再見到他，定要叫他回來一見。黃檗禪師唯唯諾諾的告別而去。可是，當(dāng)禪師在離家門不遠(yuǎn)的半途上，突然碰到一個(gè)認(rèn)識其面貌的村人，這個(gè)村人很興奮的立刻去奔告禪師的母親，問她重逢了數(shù)十年不見的兒子，為什么不把他多留住幾天？老婦人聽到這個(gè)村人的話，才恍然明白她剛才所供養(yǎng)的，就是自己朝思暮想的和尚兒子。這一急非同小可，不顧自己的眼瞎，立刻飛也似的追趕出去，禪師亦發(fā)覺母親從后追來，不但不停步以待母親，且還疾步的向前走去，當(dāng)?shù)竭_(dá)一條河邊時(shí)，其母因眼瞎不見而失足墮河，禪師見到母親墮河，就急忙的返身去救，可是老母已溺斃了。
人死不能復(fù)生，禪師只好為母親料理善后，且極悲痛的為眾說偈曰：“一子出家，九族生天，若不生天，諸佛妄言”！由這可以看出禪師是多么的充滿自信，即他確信他的母親，因他出家修道的力量，能于死后獲得生天的福報(bào)，不然就是諸佛妄言。可是誰都知道，諸佛是不妄言的，因此他的母親，必定生天無疑。由此亦可知道，禪師不是個(gè)平凡的出家人，而是出家修道有所悟的人。這從后來他為母親舉行火葬所說偈語，更可得到證明。如說：“我母多年迷自性，如今華開菩提林，當(dāng)年三會若相值，歸命大悲觀世音”。說完了這個(gè)偈語，兩岸觀禮的群眾，親見其母于火光中轉(zhuǎn)女成男，升到天上去了。其后他的母親又托夢對他說：當(dāng)年好者沒有碰著你，如果碰著你，受你一粒米的供養(yǎng)，則我已經(jīng)墮入地獄，哪里還有今日生天之事？說了，并向黃檗禮拜而去。當(dāng)然，像這樣的行孝，一般以為不孝，殊不知這才是真正的大孝。
從佛與黃檗禪師行孝的兩個(gè)例子，足見佛教所講的孝道，非世俗孝道所可比擬。佛教所說孝道是徹底的，圓滿的，豈僅是晨昏定省養(yǎng)其口體而已。
再如一個(gè)出家人的俗家，假定家境清寒，雙親無人奉養(yǎng)，那你出家的兒子，亦不能對父母置之不顧，仍得負(fù)起奉養(yǎng)責(zé)任的。如我國清朝的玉琳國師，就曾接他母親到寺中去侍養(yǎng)的。他將檀那平時(shí)供養(yǎng)他私人的錢，分作五份：一份供佛，一份流通法寶，一份奉養(yǎng)其母，一份自己受用，一份與眾結(jié)緣。這是多么合于情理！所以出家佛子，同樣是孝敬父母、侍奉父母的。
彌沙塞部五分律中，明父母對子女的恩德，曾有這樣的話說：“若人百年之中右肩擔(dān)父，左肩擔(dān)母，極世珍奇，衣食供養(yǎng)，猶不能報(bào)須臾之恩。從今諸比丘，盡心盡壽，供養(yǎng)父母，若不供養(yǎng)，必得重罪”。不唯如此，在擔(dān)父擔(dān)母的時(shí)間內(nèi)，設(shè)若父母大小便溺于肩上，亦不可生一念厭惡之心。如以世俗所說：“久病無孝子”來比觀，則佛教所說孝道的偉大，豈是一般宗教及學(xué)說所及？如大乘本生心地觀經(jīng)說：“若復(fù)比丘，有人以父著左肩上，以母著右肩上，至千萬歲，衣被飲食，床座臥具，病瘦醫(yī)藥，即于肩上放屎尿，猶不能得報(bào)恩。比丘當(dāng)知父母恩重??是故諸比丘當(dāng)供養(yǎng)父母，常當(dāng)孝順，不失時(shí)節(jié)”。又小乘增壹阿含經(jīng)說：“善男子！于諸世間，何者最富？何者最貧？慈母在堂，名之為富；慈母不在，名之為貧。慈母在時(shí)，名為日中；慈母死時(shí)，名為日沒。慈母在時(shí)，名為月明；慈母亡時(shí)，名為暗夜。是故汝等勤加修習(xí)，孝養(yǎng)父母，若人供佛，福等無異，應(yīng)當(dāng)如是報(bào)父母恩”。
不過，佛又進(jìn)一步的告誡我們，僅是這樣，還不能算作報(bào)答父母的深恩，要于父母在世時(shí)，未信三寶的令生信心；于諸戒行有所缺乏的，當(dāng)和言相勸使守如來禁戒；于諸錢財(cái)慳貪不舍的，當(dāng)設(shè)法勸之使其發(fā)心布施；于諸事理愚暗迷昧的，當(dāng)設(shè)法勸之使其修學(xué)智慧；于念佛法門不生凈信的，當(dāng)設(shè)法勸其念佛求生凈土。如能做到這點(diǎn)，堪稱標(biāo)準(zhǔn)的孝順子女。蓮池大師說：“人之于父母，服勞奉養(yǎng)以安之孝也；立身行道以顯之大孝也；勸以念佛法門，俾得往生凈土，大孝之大孝也”。是以真正的大孝，一定要使父母離苦得樂，不在外邊的擺布與體面。
生活在世界的人們，在慶幸安寧幸福之余，必須更要提倡孝道。唯有恢復(fù)固有美德的孝道，才是我國固有文化的真精神。如只口喊復(fù)興中國文化，而把孝道置在一旁，試問中國固有文化何在？當(dāng)知孝德，過去固然是很重要，在紛亂如麻的今日，更顯出他的重要性。所以必須在家庭、在學(xué)校，灌輸兒童、少年、青年如何奉行忠、孝、仁、愛、信、義、和、平的各項(xiàng)美德，特別是怎樣孝順父母的美德，才是當(dāng)前復(fù)興中國文化的唯一要務(wù)。如忽略了這點(diǎn)，所謂復(fù)興中國文化，就將毫無意義。
如是思惟：唯有百劫千生常行佛道，十方三世普度眾生，則不唯一生父母，生生父母，俱蒙拔濟(jì)；不唯一人父母，人人父母，盡可超升。是為發(fā)菩提心第二因緣也。
做一個(gè)出家人，想到“兩途既失，重罪難逃”，必會感到深自內(nèi)疚，假定仍然無動于衷，那就如孟子所說：“人之異于禽獸者幾希”！不特沒有資格做個(gè)出家人，就是做個(gè)普通人亦不夠格。出家人要追償彌補(bǔ)父母對自己的恩德，唯有遵照釋迦如來所說的發(fā)菩提心去行，才能真正報(bào)答父母的恩德。經(jīng)過“如是思惟”，覺得“唯有”于“百劫千生”中，不斷的“常”恒修“行佛道”，在行佛道的過程中，于“十方”的空間，“三世”的時(shí)間內(nèi)，“普”遍的去“度”化一切“眾生”中，這么一來，“則不唯”報(bào)答了今之“一生父母”，即過去“生生”世世的“父母”，“俱”因我的發(fā)菩提心，修菩薩行的功德，而“蒙”超“拔”與“濟(jì)”度；同時(shí)“不唯”自己“一人”的“父母”，因我發(fā)心而得了生脫死的利益，即人類的所有“人人父母”，亦因我的發(fā)心而“盡可”以獲得“超升”。這里說的拔濟(jì)與超升，都不是指的世間利益，而是約了生死得解脫說的。蓮池大師曾說：“父母恩重，過于山邱，五鼎三牲未足酬，親得離塵垢，子道方成就”。這可說充分表露了佛家所講的孝道崇高。所以從佛出家，能發(fā)廣大道心，才能真正對父母有益，亦才能報(bào)答親恩于萬一。假定出家以后，終日奔走經(jīng)懺，不特對父母毫無實(shí)益，就是對自己亦沒有意義。即此念父母恩，“是為發(fā)菩提心第二因緣也”。
⑶念師長恩發(fā)菩提心
云何念師長恩？父母雖能生育我身，若無世間師長，則不知禮義；若無出世師長，則不解佛法。不知禮義，則同于異類；不解佛法，則何異俗人？
這是發(fā)菩提心的第三種因緣，就是念師長恩發(fā)菩提心。師長的恩德，以佛法來說，僅次于父母。不錯(cuò)，我們這個(gè)生命肉體，是由父母的辛勞撫養(yǎng)，然后才得逐漸長大成人的。可是，“父母雖能生育我身”，但當(dāng)我們成長到學(xué)齡階段時(shí)，必須接受知識或技能的教育。而教育就得依賴師長的指導(dǎo)與灌輸，沒有師長的教導(dǎo)，是不可能得到知識與技能的。所以現(xiàn)在進(jìn)一步的說到師長所有的恩德。
在今日，隨著潮流的演進(jìn)，國家有強(qiáng)迫教育，使每個(gè)適齡兒童，都入國民學(xué)校就讀，進(jìn)步的國家，中學(xué)亦是屬于義務(wù)教育。在過去的舊時(shí)代，國民教育程度的高低，端視其父母的如何培植。沒有一個(gè)為人父母的，不希望子女具有廣博的知識與特殊的技能，因?yàn)槲ㄓ羞@樣，才有美好的前途，才能光宗耀祖。因此，人生世間，良師的指引與教導(dǎo)，是就更加不能缺少。今日這個(gè)世界，可說是個(gè)知識競爭的時(shí)代，試看那諾貝爾獎金（NobelPrizes），沒有一個(gè)國家，不以其國民能得此獎金為榮，亦沒有一個(gè)科學(xué)家或文學(xué)家，不夙夜匪懈的勤懇努力，以求得這舉世矚目的獎金，為畢生的大榮幸。這也就證明了今日世界人類，對于學(xué)識的重視，是到達(dá)了怎樣的程度。
不論是教授學(xué)識，或者是傳授技能，統(tǒng)可稱為師長，但在這里特別側(cè)重教育而論。師者，我國有句老話，所謂傳道授業(yè)者是。站在佛法的立場說，師長是有兩類的：一是世間的師長，一是出世間師長。世間師長，是教導(dǎo)我人知諸禮義的，“若無世間師長”教育我們，“則”我們就成了個(gè)沒有學(xué)識修養(yǎng)、粗俗而“不知禮義”的人。出世師長，是開示我們了解佛法的，“若無出世師長”開示我們，“則”我們就“不”了“解佛法”是什么了。這是針對佛教徒說，特別是側(cè)重出家人說。出家人的師長亦有多種：如剃度時(shí)的剃度師、受戒時(shí)的說戒和尚、羯磨和尚、教授和尚等，還有依之修學(xué)佛法的依止師。雖有多種不同，但都能夠使我們對佛法有所了解的。
人之所以不同于異類，就在人有能力和智力，接受文明的教化。在文化的不斷熏陶中，而能知禮達(dá)義。做人如果“不知禮義”，老實(shí)不客氣的說，“則同于異類”是一樣的了，還有什么人的尊嚴(yán)可言？在禮記哀公問中，孔子曾這樣的論禮：“孔子曰：民之所由生，禮為大。非禮無以節(jié)事天地之神也；非禮無以辨君臣上下之位也；非禮無以別男女父子兄弟之親、婚姻疏數(shù)之變也”。世間的上下尊卑之分，可說完全是由禮來區(qū)別的。禮記仲尼燕居又這樣的說：“子曰：敬而不中禮，謂之野；恭而不中禮，謂之給；勇而不中禮，謂之逆”。論語泰伯佾篇亦說：“子曰：恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞”。禮之于人的重要，于此已全透露出來。再以人禽之辨來說，更可看出禮的重要。“禮記曰：是故圣人作為禮以教人，使人以有禮，知自別于禽獸”。孟子又說：“人之所以異于禽獸者幾希？庶民去之，君子存之，舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行人義也”。做人一定要知禮與仁義，假定不知禮與仁義，則人倫道德毀滅，其與禽獸又有何異？即或其貌是人，其心已為禽獸，哪里還可稱之為人？“人倫道德，非禮無以使其增進(jìn)親義序別信之關(guān)系；朝野社會，非禮莫由成其吉兇軍賓嘉之儀文，故定親疏，決嫌疑，辨同異以禮。經(jīng)國家，定社稷，序民人，利役嗣亦以禮。所謂禮者，天之經(jīng)也，地之義也，國之干也，身之基也，政之輿也”。禮有這樣的重要，做人怎可不明禮？又怎能忽略禮？
知禮固然重要，明義亦極重要。易說卦傳第二章曰：“立人之道，曰仁與義”。仁與義是做人的根本，亦人倫的基礎(chǔ)，若無仁義，則不足以為人。孫明復(fù)詩說：“人亦天地一物爾，饑食渴飲無休時(shí)，若非道義充其腹，何異鳥獸安須眉”？可見做人，是不能沒有仁義的。論語憲問篇子路論成人說：“見利思義，見危授命，久要不忘平生之言，亦可以為成人矣”。反過來說：“如果見利忘義，那就不成其為人了。因而君子，寧可舍生取義，不愿偷生忘義。所以楊氏說：“君子有舍生而取義者”，正是這一精神的表現(xiàn)。誰都知道，死是誰都不愿意的，生是誰都所要求的，可是為了正義，寧可犧牲自己的生命，決不做出違反正義的事情。什么是義？“義者事之宜”，這可說是義字較為正確的解釋。有人這樣說：“孟子謂集義可生浩然之氣；韓愈謂行而宜之之謂義；宋儒以為義者心之制，事之宜也。夫宇宙間事物，茍能以親親仁民為心，愛物生物為念，又能集其義發(fā)為浩然之氣，使應(yīng)事接物，修己治人，無不各制其宜，則無往而不負(fù)仁抱義，人得其和，事得其序，自然仁至義盡而人道立矣”。義，有的時(shí)候，又與利對起來說。孔子曾為我們這樣分別：“君子喻于義，小人喻于利”。義利之辨，亦即君子與小人的分野。陸象山說：“學(xué)者于此，當(dāng)辨其志。人之所喻，由其所習(xí)，所習(xí)由其所志。志乎義，則所習(xí)者必在于義，所習(xí)在義，斯喻于義矣。志乎利，則所習(xí)必在于利，所習(xí)在利，斯喻于利矣”。因而做人，應(yīng)志乎義，不應(yīng)志乎利，這是最要緊的。
比丘所以不同于俗人，就在比丘能本著求法的精神，在佛法的不斷熏陶中，而能了解佛法。做個(gè)出家人，如“不”了“解佛法”，老實(shí)不客氣的說：“則何”有“異”于一般“俗人”？亦即與世間一般俗漢又有什么不同？佛法是人類覺者所創(chuàng)說的，不但告訴我們怎樣做人，更使我們明因識果，本著因果律的法則，或向解脫道奔馳，或向菩提道邁進(jìn)，而這都是我們出家人所應(yīng)走的正確道路，但這要了解佛法，才不會走錯(cuò)道兒。所以出家人，對世間一般知識不了解還可原諒，若對如來正法不了解則難以原諒。是以佛在世時(shí)，為僧團(tuán)中比丘，特別制定幾年的強(qiáng)迫教育，就是你出了家，非得受佛化教育不可，免得不解佛法，而在佛法中東碰西撞，以致墮坑落塹。
今我等粗知禮義，略解佛法，袈裟被體，戒品沾身，此之重恩，從師長得。
省庵大師說：“今”日“我等”所以能夠“粗知禮義”，并且能夠“略解佛法”，還更能得“袈裟被體，戒品沾身”，不是偶然的。能將這些給我們的，是即對我們有大恩德。“此之重恩”，從何而來？是“從師長”所“得”的。如粗知禮義，是從世間師長得來的；略解佛法等，是從出世間的師長得來的。
對于禮義粗知，是即表示我們知得還不怎樣精確，因?yàn)槎Y義是很煩瑣的，特別是關(guān)于禮，不作專門的研究，很難得到精確了知。世間不論什么，都離不了一個(gè)禮。諸如朝覲之禮、聘問之禮、喪祭之禮、鄉(xiāng)飲酒之禮、婚姻之禮等，你要弄得清清楚楚，真是談何容易？所以說為粗知。
對于佛法略解，是即表示我們了解得還不怎么詳盡。佛法深廣無涯，猶如大海一樣，不說大小乘的各宗派別，我們難以盡解，就是佛所說的教典，我們竭畢生之力，敢說亦研究不了。所謂精通三藏，談何容易？一經(jīng)一論的學(xué)習(xí)，只能知法海中的一點(diǎn)一滴，所以說為略解。
袈裟是印度話，中國或譯為壞色衣，或譯為赤色衣，或譯為不正衣，是出家二眾所著的衣裳，通常亦稱為解脫服，有五衣、七衣、大衣的類別。“佛制比丘、比丘尼應(yīng)蓄三衣，不蓄余衣，是適應(yīng)印度氣候的一種規(guī)定。三衣常不離身，睡的時(shí)候以之為被，起的時(shí)候以之為衣，死也不離。假定衣離于身，便名犯戒”。著此三衣，不但是出離世俗的表相，且其德堪為世間的福德，而接受信徒的供養(yǎng)，所以又稱為福田衣。一個(gè)人能得袈裟被體，不是容易的事，是有大善根的。但你怎么會有袈裟被體的？還不是由于授戒師所賜給的。假定沒有戒師為我們授戒，我們是不可著此袈裟的。所謂戒品沾身，是得戒的意思。不論受沙彌、沙彌尼戒，比丘、比丘尼戒，在你正當(dāng)受戒時(shí)，必然得到個(gè)戒體，即此戒體在你生命內(nèi)在，發(fā)生防非止惡的力量，使你保持所受的戒而不毀犯。但你怎么會得到戒體的？亦是由于授戒師所賜給的。假定沒有戒師為我們證明授戒，我們是不可能得戒體的。這么說來，出世師長所給予我們的恩德，豈不是深而且重？然則應(yīng)怎樣的報(bào)答師恩？沒有別的辦法，唯有發(fā)菩提心，為什么？曰：
若求小果，僅能自利；今為大乘，普愿利人，則世出世間二種師長，俱蒙利益。是為發(fā)菩提心第三因緣也。
念報(bào)師長恩德，假“若求”證聲聞、緣覺的“小”乘圣“果”，即使你能達(dá)到目的，充其量不過得出三界，“僅能”得到“自利”而已，根本不能去利濟(jì)廣大群生，自然難以報(bào)答累生累世的師長恩德。“今為”發(fā)心趨求“大乘”，“普愿利”濟(jì)一切天“人”，所有無始以來一切眾生，無不在自己的悲愿中，予以普遍的攝化。如是，“則”多生多劫以來，所有“世出世間二種師長，俱”都“蒙”受你的救濟(jì)“利益”，而你對于兩種師長的恩德，也就由此真正的得到報(bào)答。所以為人弟子者，不求報(bào)師長恩不談，否則，就得發(fā)菩提心。“是為發(fā)菩提心第三因緣也”。
⑷念施主恩發(fā)菩提心
云何念施主恩？謂我等今者，日用所資，并非己有；三時(shí)粥飯，四季衣裳，疾病所須，身口所費(fèi)，此皆出自他力，將為我用。
這是發(fā)菩提心的第四種因緣，就是念施主恩發(fā)菩提心。施主，印度稱為檀那，中國譯為信施，亦有稱做施主。有時(shí)華梵合舉，叫做檀信。念施主恩，顯然全是針對出家學(xué)佛二眾說的。以上所說報(bào)佛恩，通于學(xué)佛的四眾；報(bào)父母恩，不但通于四眾，即不信佛的人，亦應(yīng)念父母恩的；報(bào)師長恩，除了非佛教徒，出家者，不但應(yīng)報(bào)出世間師長的恩，即使世間師長的恩，亦同樣的應(yīng)思念酬報(bào)。在家者，世間師長固應(yīng)予以酬報(bào)，而出世師長更應(yīng)思念酬報(bào)，因在家學(xué)佛的人，要想略為了解佛法的義理，亦是從出世間師長那里學(xué)習(xí)而得來的。至于這里說的念施主恩，那就專約出家二眾來說，因?yàn)槲ㄓ谐黾叶姡彭毷┲鞴B(yǎng)。
依據(jù)佛制，出家眾，不得蓄有私產(chǎn)，亦不得經(jīng)商、不得務(wù)農(nóng)、不得做工等等。遺教經(jīng)一開頭，就告訴出家持戒者，有十一類事不應(yīng)做：
一、不得販，二、不得賣，三、不得貿(mào)易，四、不得安置田宅，五、不得蓄養(yǎng)人民，六、不得蓄養(yǎng)奴婢，七、不得豢養(yǎng)畜生，八、不得種植一切，九、不得蓄聚財(cái)寶，十、當(dāng)遠(yuǎn)離市塵，十一、不得斬伐草木墾土掘地。這是屬于世俗一般的，還有類似外道邪術(shù)，藉以聚斂財(cái)物的五事，亦為出家者所不應(yīng)做的：
一、不得合和湯藥，二、不得占相吉兇，三、不得仰觀星宿，四、不得推步盈虛，五、不得歷數(shù)算計(jì)。無論世間俗事，或者外道邪術(shù)，都是妨害修學(xué)正道的因緣，所以佛制比丘不得做一般人所做的生產(chǎn)事業(yè)，唯以清凈乞食以維持生活。
世俗各項(xiàng)謀生事業(yè)，比丘既然都不得做，維持日常生活的一切費(fèi)用，當(dāng)然有賴于在家信施的發(fā)心供養(yǎng)。因?yàn)榉鹜铀队璩黾业奈ㄒ蝗蝿?wù)，就是怎樣住持如來正法，以利益世間眾生；而佛付予在家信眾的唯一任務(wù)，就是怎樣護(hù)持如來正法，以發(fā)心供養(yǎng)三寶。換句話說：出家眾重法施，在家眾重財(cái)施，是為僧俗二眾所負(fù)擔(dān)的任務(wù)不同。在家眾衛(wèi)護(hù)出家眾的生活，使出家眾因生活安定而得安心辦道或弘化，在俗的施主，對出家僧眾，當(dāng)然是有恩的，有恩須當(dāng)報(bào)，所以省庵大師在此，特別勉勵僧人念施主恩。
出家學(xué)佛的行人，不論是重在自利，或者重在化他，而其生活不能不得到一合理解決，不然，自修或化他，就將不免有后顧之憂，而難以得到成就。天臺講修止觀，在具五緣中，就有“衣食具足”的一個(gè)重要助緣。因?yàn)橐率车鹊娜粘Ｉ钇罚侵赖馁Y糧，假定衣食不具，必然裸餒不安，怎能修行辦道？所謂“身安則道隆”。在修行的過程中，要得道心增進(jìn)，道業(yè)隆盛，就必須身心安泰，否則終日為生計(jì)憂慮，不但不能增進(jìn)道業(yè)，而且很可能的令人退心。自修者尚且須要衣食具足，弘法者當(dāng)然更是不能缺少衣食的。所謂“falun未轉(zhuǎn)食輪先轉(zhuǎn)”，就是此意。因?yàn)橐粋€(gè)弘法者，他所擔(dān)任的工作，是異常艱巨的，除了要將佛陀的教義，傳播給每一個(gè)眾生了知，使眾生從而歸信佛教，依法修行，同時(shí)他在弘法之余，還要繼續(xù)苦研教義，以便未了解的而得了解，已了解的再去弘布眾生。因此，弘法者的生活，更不能使之有所操心，如果還要憂慮日常生活，那他怎能到處弘揚(yáng)佛法？又怎能還有多余時(shí)間去深究佛理？當(dāng)更不能在他本人的修持上再下一些工夫。
所以一個(gè)出家學(xué)佛的行者，不論是自利化他，要能不憂于生活，必須有施主發(fā)心供養(yǎng)，因施主的發(fā)心供養(yǎng)，而成就出家人的道業(yè)，或度生的行愿，那施主對出家人的恩德，自然是很大的。但在這里必須要說明的，就是施主供養(yǎng)僧寶，決不可含有不純潔的心理，決不可附帶著什么副作用，才是真正有大功德的，假定不是這樣的話，縱然發(fā)心供養(yǎng)僧人，其功德也就微乎其微，甚至沒有功德。
放眼看看今日佛教圈中，以真摯懇切心來供養(yǎng)三寶的，固然不乏其人，而以不純潔及帶有副作用來供養(yǎng)三寶的，也不能說沒有。有人以護(hù)持三寶的美名，而實(shí)利用三寶以謀其名位，對這樣供養(yǎng)三寶的人，自不敢恭維。不過，一個(gè)真修實(shí)學(xué)的出家人，不會貪圖這樣的供養(yǎng)，而為人利用的，被信施利用的，老實(shí)不客氣說，多是些沒有真實(shí)德學(xué)的出家人，因?yàn)樽约罕旧淼牟拍芏套荆窒朐诜鸾讨谐鋈祟^地爬上佛教的最高位子，于是就被別有用心的俗人乘虛而入，以致攪得佛教烏煙瘴氣，說來真是佛教的不幸。太虛大師在“居家士女學(xué)佛之程序”一文中，對在家學(xué)佛者，曾有這樣的批評：“比來之學(xué)佛者，或盲從他人以附和，自無心中之主；成好奇趨時(shí)以標(biāo)榜，惟任妄情之所馳；或徒托佛以逃世；或更藉佛以沽譽(yù)”。
據(jù)說某地近來有個(gè)女居士，常以得道式的姿態(tài)，見到有人去她那里，她就裝著入定的模樣，說這人過去怎樣具有善根，說那人過去善根缺少等，說得像煞有介事，好似她有了宿命通或天眼通，能夠解決他人所不能解決的困難，可是她自己本身的困難，卻是一籌莫展的無法解決，所以具正知見的人，決不會相信她的鬼話，唯有愚蠢無智的人，才會相信她這一套。真正行正常道的佛法行者，絕對不作這些庸俗而怪誕鬼祟的事，因與正常道違悖的。施主發(fā)心供養(yǎng)僧寶，其恩德本是很大的，但不能有違正常道，否則就不是正法，設(shè)或還有其他的副作用，那就更加離開佛法太遠(yuǎn)，當(dāng)今這個(gè)時(shí)代，遠(yuǎn)離佛法的人是很多的。
基于以上所說，我們可以明了，出家人應(yīng)思念施主的恩德，是屬天經(jīng)地義的事，亦是不容有所懷疑，而施主的供養(yǎng)僧寶，亦應(yīng)純正無疵，站穩(wěn)真正護(hù)持三寶的立場，絕對不可有絲毫的別有用心，或滲雜著任何的副作用，能夠這樣，住持正法的負(fù)住持正法的責(zé)任，護(hù)持正法的負(fù)護(hù)持正法的責(zé)任，今后佛教，就能發(fā)揚(yáng)光大。否則，大家都走神奇怪誕的途徑，競向這一方面發(fā)展下去，就要把佛法變成天魔外道，哪里還能見到佛法樸實(shí)的本質(zhì)？
現(xiàn)在我們要問：應(yīng)當(dāng)“云何念施主恩”？省庵大師謂：“我等今者，日用所資，并非己有”。我，省庵大師自稱；等，是指所有出家的同道。我們現(xiàn)今日常所用的一切資生之物，沒有一樣是以自己勞力換取來的，完全都是施主布施我們的。還有“三時(shí)粥飯，四季衣裳”，亦是施主供養(yǎng)得來的。三時(shí)兩字，有的本子，說為二時(shí)，是指早晨與中午的兩餐。早晨食粥，中午食飯，是為二時(shí)粥飯，所以不說晚餐，因佛制出家比丘，過午不食，所以每日只能兩餐。現(xiàn)在所謂三時(shí)，是適應(yīng)中國的風(fēng)俗，佛教過午不食這條戒，未能在中國實(shí)行，所以不論叢林小廟，出家人都吃晚飯的。四季，是指春夏秋冬。我國四季的氣候，調(diào)和得非常勻平，所以人們所著的衣裳，也就有四季氣候的冷熱不同：即夏天有夏天的衣裳，冬天有冬天的衣裳，春秋有春秋的衣裳。衣裳兩字，略有分別：上服叫做衣，下裙叫做裳，所以古說：“上曰衣，下曰裳”。不管是上衣下裳，都是被身體的。亦即人所依以庇寒暑的。
除了日常生活所必須的衣食，還有“疾病所須”的醫(yī)藥，亦同樣是由施主所供給的。人生在世，血肉之軀，難免會被疾病所襲擊的，有了疾病，自然需以醫(yī)藥治療，小病小治，大病大治，沒有經(jīng)濟(jì)，怎能做到？而出家人既不做工，又無任何積蓄，一旦病倒，沒有施主的發(fā)心，你的醫(yī)藥費(fèi)用，請問從何而來？如上所說的四季衣裳，是身體上所有的費(fèi)用，三時(shí)粥飯，是口頭上所有的費(fèi)用，疾病所須的醫(yī)藥，通于身口兩方面所有的費(fèi)用。衣服、飲食、臥具、湯藥四者，一切“身口所費(fèi)”，沒有一樣是自己辛苦得來的，都由施主們的勤勞得來而供給我們所用的，所以說：“此皆出自他力，將為我用”。我們怎能不報(bào)施主之恩？怎能不依佛法如法奉行？
彼則竭力躬耕，尚難糊口；我則安坐受食，猶不稱心。
施主中，固有境況富裕的，供養(yǎng)一點(diǎn)，不致影響他的生計(jì)，但在這現(xiàn)實(shí)世間，往往有這樣的現(xiàn)象，就是越有錢的，越不肯布施供養(yǎng)，越是經(jīng)濟(jì)困難的，越肯得發(fā)心供養(yǎng)。可是在謀生不易的時(shí)代之下，大多數(shù)施主本身，確是生活艱困的。下面所說的施主，都是約貧窮施主說。所以特別舉出貧窮施主來，是要從比較中，令我人生慚愧而報(bào)其恩。
先說農(nóng)耕的施主：“彼”種田的農(nóng)夫，終日“竭”盡心“力”，“躬”親下田“耕”種，或插秧，或施肥，或耘草，或犁田，或收割，披星戴月，風(fēng)吹日曬，不知受了多少辛苦？等到有所收成時(shí)，除了花費(fèi)在種子、人工、肥料、交租一切必要的開支，所剩下的，尚不足維持一家全年的溫飽，所以說：“尚難糊口”。這不是夸大其詞，從農(nóng)村家庭中，可以明白看見的，反觀“我”們出家人，“安”然的“坐”在寺廟中，享“受”現(xiàn)成的飲“食”，有的時(shí)候，“猶”還感到“不”能“稱心”滿意，覺得這樣不可口，那樣不合胃，試問你究有什么福德要如此？特別是我國住在叢林的僧眾，“所謂十指不粘水，百事不操心，筷來伸手，飯來開口”，假定仍不稱心，真是罪過無邊。
彼則紡織不已，猶自艱難；我則安服有余，寧知愛惜？
次說紡織的施主，紡是紡紗，織是織布。在工業(yè)未發(fā)達(dá)的時(shí)代，在鄉(xiāng)村中，看到“彼”婦女們的“紡織不已”，亦即終日不停的工作，在她們“猶自”感覺衣著的“艱難”，往往衣不蔽體，或是補(bǔ)了又補(bǔ)，雖說如此，仍然想方設(shè)法的，留下一些衣料，供養(yǎng)出家僧眾，而“我”們不但能不付出任何勞力，以獲得施主們的衣物供養(yǎng)，“安”然’服”四季不同的衣裳，甚至還可能“有”多“余”的衣物，貯藏在衣篋中還未曾穿用，“寧知”衣物的可貴而加以“愛惜”？依佛制：出家人只許三衣一缽，如有多余的衣物，就屬“長物”，必須舉行“作凈”的儀式。就是在僧團(tuán)中，表示施贈別僧，然后再由其僧，轉(zhuǎn)交給你保存。假定不經(jīng)過這樣的儀式，那就是犯戒。佛法傳入我國，由于氣候關(guān)系，必須具有四季厚薄不同的衣裳，來適應(yīng)四季冷暖不同的氣候。如果我們安享其成，而不知道愛惜，試問罪不罪過？
朱柏廬治家格言說：“一粥一飯，當(dāng)思來處不易；半絲半縷，恒念物力維艱”。由這格言，可見一般生活的不易。做人，對于衣食，固應(yīng)常常作這樣想；做出家人，更應(yīng)常常作這樣想，不可有不稱心的想法，亦不可有不愛惜的心理。如以飲食言：佛要我們食時(shí)，必須心存五觀，于五觀中的第一觀，就是觀“計(jì)功多少，量彼來處”，可見佛是怎樣重視比丘們的珍惜衣食。
彼則蓽門蓬戶，擾攘終身；我則廣宇閑庭，優(yōu)悠卒歲！
后說寒苦的施主：前面是約衣食說的，現(xiàn)在是約住處說的，合起來，衣、食、住為人生的三大問題。生存在這世間的人，不單有衣食維持生活就可以了，一定還要有其安身的住所，否則，仍然難以生存下去。從現(xiàn)實(shí)世間看，可以明白看出：有的是住高樓大廈，有的是住蓬門蓽戶，是有著很大差別的。如現(xiàn)在的很多都市，一面是高入云際的摩天大樓，一面是聊蔽風(fēng)雨的木屋區(qū)，形成極為尖銳的對照。不僅一地如是，可說到處皆然。
門戶兩字，通常是聯(lián)在一起說的，如說注意門戶，或說門戶小心，還有門當(dāng)戶對之說。其實(shí)，門與戶，是稍有不同的，即雙扇名門，單扇名戶。“彼”一般貧寒施主所住的屋宇，門是“蓽門”，戶是“蓬戶”。蓬與蓽，都是茅草，顯示其所有的門戶，都是用茅草做成的，不特沒有鐵門，亦復(fù)沒有板戶。門戶既是用的茅草，其屋當(dāng)然亦是茅草蓋的。由此可以想見他們環(huán)境的窮困，已經(jīng)到達(dá)了什么程度。他們住在簡陋的茅屋里，如果生活安定亦還可以，事實(shí)“擾攘”不安的忙碌“終身”，很少有時(shí)間休息。雖則如此，但他仍然縮衣節(jié)食的發(fā)心布施。
可是反觀“我”們出家人，住的是“廣”大屋“宇”，行的是寬敞“閑”靜的“庭”園，“優(yōu)悠自得的“卒”度“歲”月，根本想不到蓽門蓬戶人家所住環(huán)境的惡劣。試看：不論佛教發(fā)展到什么地方，所有寺廟都是莊嚴(yán)堂皇的。可是我們要知道：佛教寺廟叫做道場，或者是作弘化的道場，或者是作修行的道場，不是讓我們住在里面享福的。一個(gè)佛教寺廟，如不做為弘化修道之所，那是有負(fù)施主們的樂施凈資。到了現(xiàn)代，一般大寺，固然成為營業(yè)的場所，終日敲敲打打的，做些死人的事情；一般小廟，亦已成為個(gè)人享樂的所在，與一般世俗的住家無異，有幾個(gè)在做弘化事業(yè)的？又有幾個(gè)是在真參實(shí)學(xué)的？看看木屋區(qū)，看看茅草房，我們能不感到慚愧！
以彼勞而供我逸，于心安乎？將他利而潤己身，于理順乎？
這是幾句極為感動人的通俗而又懇切的話，實(shí)在值得每個(gè)出家佛子，時(shí)刻記在心里加以玩味的。
請想想看：“以彼”農(nóng)夫、織女、貧苦大眾們的終年卒歲的勤“勞”所得，“而”來“供”給“我”們過著安“逸”舒適的日子，你如不好好的用功辦道，弘法利生，清夜捫心自問：“于心安乎”？稍微有點(diǎn)血性良知的人，我想絕對會感到不安的，除非是麻木不仁的人。
再想想看：“將他”農(nóng)夫、織女、貧苦大眾們所得的極其微薄的“利”益，從省吃儉用中，“而”來滋“潤”我們自“己”的“身”體，使我們不致受到饑餓凍餒之苦，你如不好好的藉假修真，說法度生，在道理上講起來是不是對的？所以說：“于理順乎”？稍為明理的人，亦知于理不順。既然如此，怎可優(yōu)悠卒歲，臥尸終日？
佛教中有兩句話說：“五觀若存金易化，三心未了水難消”。五觀是：
一、計(jì)功多少量彼來處；
二、忖己德行全缺應(yīng)供；
三、防心離過貪等為宗；
四、正事良藥為療形枯；
五、為成道業(yè)應(yīng)受此食。三心是：
一、貪心；
二、嗔心；
三、癡心，即所謂三毒煩惱。所以出家比丘，接受了施主的供養(yǎng)，必須用功辦道，弘法利生，才能消受得了。否則，即使是一滴水，那不勞而獲的過失，亦是難以逃避得了的。且以吃飯來說：當(dāng)正飲食之時(shí)，對于世間美味，應(yīng)不貪嗜而常持著正念，固然是不可缺少的一個(gè)條件，同時(shí)還要“當(dāng)愿眾生”，令得“禪悅為食，法喜充滿”。
自非悲智雙運(yùn)，福慧二嚴(yán)，檀信沾恩，眾生受賜，則粒米寸絲，酬償有分，惡報(bào)難逃。是為發(fā)菩提心第四因緣也。
是則應(yīng)要怎樣來報(bào)施方之恩？這當(dāng)然不是今天請施主吃一餐齋，明天向施主孝敬一點(diǎn)禮物，后天為施主做些什么事情，就算報(bào)答了施主之恩，真正施主是不需要這些的，所謂：“為法而來，非為食來”。因而真正報(bào)施主之恩，必須發(fā)菩提心，以法指導(dǎo)施主，使彼依法修行，而得身心解脫，“自非”——假定不是這樣的“悲智雙運(yùn)，福慧二嚴(yán)”，亦即如果不是發(fā)菩薩心，行菩薩道，不特不能報(bào)施主的深恩，自己的罪過亦即難以逃脫。
悲智雙運(yùn)，這是菩薩行者必修的兩大行門：悲以下化眾生為他的功用，智以上求佛道為他的特能。行者不發(fā)菩提心則已，發(fā)了菩提心的，必然要在上求下化的兩條道路上不斷前進(jìn)。福慧二嚴(yán)，是證得佛果所有的二大莊嚴(yán)，亦即通常說的福德莊嚴(yán)，智慧莊嚴(yán)。而此福慧二嚴(yán)，實(shí)由悲智雙運(yùn)來。謂因不斷的下化眾生，所以就積集無量的福德；因?yàn)椴粩嗟纳锨蠓鸬溃跃头e集廣大的智慧。通常說：菩薩要廣修六度。六度中的布施、持戒、忍辱的修學(xué)，就是積集福德；最后禪定與智慧二度的修學(xué)，就是積集智慧；至于精進(jìn)一度，通于福慧二嚴(yán)。謂修福德，固須精進(jìn)不已；而修智慧，亦要精進(jìn)不懈；沒有懶惰懈怠者，可以獲得福慧二嚴(yán)的。到了六度修學(xué)圓滿，就得完成福慧兩足，而為無上正覺的最高佛陀，所以佛被稱為福慧兩足尊。足，是圓滿的意思，即福德與智慧，都已得到圓滿。
悲智雙運(yùn)，是約因地修學(xué)菩薩行說的；福慧二嚴(yán)，是約果位已得無上正覺說的。不論是在進(jìn)行的因地中，運(yùn)用悲智去度化眾生，或者到達(dá)最高的佛果位，完成福慧的兩大莊嚴(yán)，都可使“檀信沾”染佛法的“恩”惠，亦可令一切“眾生受”到佛法的恩“賜”。
檀是檀那，即現(xiàn)在所說的施主；信是信心，即信仰佛法僧三寶。因?yàn)榘l(fā)菩提心的行者去度化眾生，施主為眾生之一，從佛法的聽聞中，深信因果，改惡向善，廣種福田，并且依據(jù)佛法的正道去行，或得人天的善果，或得二乘的解脫，或得無上的菩提，這就是施主從發(fā)菩提心的菩薩處，沾到恩澤的最大明證。不但檀信沾恩，亦令一般眾生，受到菩薩度化的恩賜。
出家比丘果能這樣，無論受人多少供養(yǎng)，不但沒有過失，而且有大功德。假定不是這樣，“則”雖接受施主一“粒米”，或受施主一“寸絲”，將來“酬償”宿債，都會“有”你“分”的，亦即惡果是逃不了的。古德說：“十方一粒米，大如須彌山；若還不了道，披毛戴角還”。所謂披毛戴角，就是做牛馬來還宿世業(yè)債。
關(guān)于這個(gè)，現(xiàn)在說個(gè)事實(shí)證明：過去有個(gè)出家人，是很有道心的，一心住茅蓬用功。住茅蓬修行，不能不生活，當(dāng)時(shí)有母女二人，供養(yǎng)他的衣食，讓他安心辦道，不必下山募化。這個(gè)僧人在山中，雖一住即二十年，但始終未悟禪理，不免感到甚深慚愧，并且常常這樣想：我老是如此受人供養(yǎng)，工夫又不相應(yīng)，將來怎樣報(bào)答人家？由于動了這個(gè)念頭，就想到處訪師學(xué)道，以期得明心地，一天將這意思告訴信徒，并向信徒辭行。信徒雖很懇切的挽留，并且表示愿終生供養(yǎng)，不必再到別個(gè)地方去。
出家人將自己的真意告訴信徒說：我不是不喜歡這個(gè)地方，而是因?yàn)槲疵餍牡兀L期的受你們供養(yǎng)，這是難以消受得了的，不能不到諸方去參學(xué)，以求了脫生死大事。信徒見師心意是這樣的決定，當(dāng)然不便再多請求，唯祈懇留再住數(shù)日，做一件衲衣送師御寒。
師見信徒這樣的懇切，也就接受她們的請求。母女利用這個(gè)短短的時(shí)間，在家里裁縫衲衣，一針一句阿彌陀佛圣號，做好了后，再包四錠馬蹄銀，送師在路上做路費(fèi)。某日，母女二人，誠心誠意的送到師那里，師亦老實(shí)的將之接受下來，定于明日動身離去，晚上照樣精進(jìn)坐禪。
到了半夜，有一青衣童子，手里拿著一旗，后面還有數(shù)人，隨之鼓吹而來，另外又有數(shù)人，扛一朵大蓮花，到達(dá)師的面前，該童子對師說：請你上這蓮臺。禪師聽說以后，心中暗暗在想：我是修禪定的，從未修過凈土，怎么會來接我往生西方？這不是事實(shí)，恐是魔來擾亂我的，于是就不理他。但那童子，仍一再的勸請，要師不必久延。師在這樣情況下，就拿了一把引磬，插在那蓮花臺中。時(shí)候一到，青衣童子就又率領(lǐng)來人鼓吹而去。
就在第二天的早上，其徒家中的母馬，竟然生下一把引磬，馬夫見了很以為怪，就去報(bào)告主人，母女走去一看，見該引磬，原是師物，不知什么原因，會走入馬腹中？不覺大為驚駭，立刻馳至師處，而師正要動身，問師曾失去什么東西？師說沒有少了什么。母女將引磬拿給師看，并說這是師父的東西，怎么會從馬腹中生出來？其師見到引磬，聽到這樣說話，同樣的駭?shù)煤沽鳑驯常∧俗饕皇踪收f：“一襲衲衣一張皮，四個(gè)元寶四個(gè)蹄；若非老僧定力足，幾與汝家作馬兒”。說完這偈，就將衣銀還給她們母女，而自己孑然一身去參訪了。
從這故事，可知出家比丘，若不如法修行，信施的確難消。不過，在末法時(shí)代的今日，真能潔身自愛的出家人，確實(shí)已不多見，多數(shù)是隨波逐流，甚至甘于鄙俗的。但站在護(hù)持正法的白衣立場說，是不應(yīng)該訾議出家人的過失的，因這無益于佛教，且對佛教有不利的影響。
在佛教中流行著這兩句話：“錢歸山門，福歸施主”。出家人是不是如法的用功修行，這是出家人本身的事。做個(gè)有道的僧人，自有他的功德；做個(gè)無道的和尚，自有他的過失。發(fā)心供養(yǎng)的施主，只是依法不依人。人可能有不理想的地方，法是永恒不變的真理，照著法去做，總不會錯(cuò)的。如布施貧窮有布施貧窮的功德，如供養(yǎng)三寶有供養(yǎng)三寶的功德，而且這個(gè)功德，唯屬自己所有，別人是得不到毫分的。所以做在家的佛弟子，應(yīng)站穩(wěn)自己本身立場，其他一切可以不管，以免招來謗僧罪過。在家學(xué)佛人固應(yīng)如是，而出家學(xué)佛者，亦應(yīng)體念佛陀出世的本懷，從發(fā)菩提心的悲智雙運(yùn)中，以求報(bào)答施主成就我們修己化他的功德，“是為發(fā)菩提心”的“第四因緣也”。
⑸念眾生恩發(fā)菩提心
云何念眾生恩？謂我與眾生，從曠劫來，世世生生，互為父母，彼此有恩。今雖隔世昏迷，互不相識，以理推之，豈無報(bào)效？
這是發(fā)菩提心的第五種因緣，就是念眾生恩發(fā)菩提心。眾生這個(gè)名詞，在佛法中是常見的，為有情的異名。約它的意義說：眾緣和合而生，名為眾生。因吾人這個(gè)生命體，不是獨(dú)一體，而是結(jié)合體，所以是由種種條件之所組織成的。或說數(shù)數(shù)不斷的趣生，名為眾生。因有情在這世間，不是一生結(jié)束就算完了，還有新的生命繼續(xù)而來。所謂生了又死，死了又生，生生不已的有著眾多的生，所以得名眾生。再就名字說：所謂眾生，是指眾多具有情識活動的生命而言。不但世間的六凡，叫做眾生，就是出世的四圣，亦名眾生。如智論說：“眾生無上者，佛是”。所以眾生這個(gè)名稱，是通于十法界的。分別而言：天上是著樂的眾生；修羅是嗔疑的眾生；三途是受苦的眾生；人間是苦樂參半的眾生；二乘是自了漢的眾生；菩薩是大道心的眾生；佛是無上眾生。
念諸佛恩，因佛是度脫我們出離苦海的；念父母恩，因二親是生育我們生命自體的；念師長恩，因師長是教授我們了解禮義的；念施主恩，因施主是供給我們衣食受用的。這些，誰都可以知道，應(yīng)該要去報(bào)恩。惟報(bào)眾生之恩，很難令人理解，因不知其間究有什么恩德關(guān)系，而且在我國的儒道兩家，根本沒有觸及這個(gè)問題，講報(bào)眾生恩的唯我佛法。佛在經(jīng)中所以常常提出報(bào)眾生恩的這一論題，因佛以天眼通親切的見到眾生間的關(guān)系密切，是從實(shí)驗(yàn)得來的論說，不是隨便說說的，因此我人應(yīng)重視報(bào)眾生恩。
然則應(yīng)當(dāng)“云何念眾生恩”？佛在經(jīng)中告訴我們“謂”：“我與眾生，從曠劫來，世世生生，互為父母，彼此有恩”。事實(shí)的確如此。吾人從無始來，不息的輪轉(zhuǎn)在生死中，彼此互為父母子女，已經(jīng)不計(jì)其數(shù)。今生是我子女的，過去極可能是我的父母；反過來說，現(xiàn)生是我父母的，宿世當(dāng)然亦極可能為我的子女。所以佛說：“從無始以來至于今日，一切眾生曾為我父母，我亦曾為一切眾生父母”。由此推想，足可證知，生生世世，互為父母，互為子女，彼此都有恩德于對方的。所謂生生世世，依通常的解說：三十年叫做一世，一百年叫做一生，或一回生來一回死去，名為一生。
既然如此，為什么我們現(xiàn)在互不認(rèn)識？當(dāng)知這是由于彼此隔了一世或多生的關(guān)系。加之，我們認(rèn)識的智慧之力，已不能到達(dá)那樣的程度，所以彼此相見不相識。不說隔世如此，即在現(xiàn)生當(dāng)中，我們亦常見有這樣的事實(shí)：人或受到突然極度的驚懼，或在受到什么重力的打擊，或由高處仆跌而受到過度的震驚，致腦神經(jīng)受到損傷，而失去了記憶力，對直接親屬或朋友，都已不再認(rèn)識。像這樣的情形，可說是很多的。因此，我們可以知道，所謂隔世昏迷的道理，是很合于生理學(xué)上所說的義理，絕對不是無稽之談。
經(jīng)說：“羅漢有隔陰之迷，菩薩有出胎之昏”。一個(gè)菩薩行者，死后轉(zhuǎn)生人間，尚且是昏昧的；一個(gè)證果羅漢，轉(zhuǎn)生應(yīng)化人間，亦暫忘失過去。不過，他們與凡夫所不同的是：即一遇到機(jī)緣，略為予以點(diǎn)醒，立刻就可恢復(fù)記憶。我們凡夫，生而死，死而生，生生世世，改頭換面，自然互不認(rèn)識。“今雖隔世昏迷”，彼此“互不相識”，但確曾經(jīng)互相做過眷屬，彼此實(shí)在互有恩惠，論情度理，怎能沒有什么報(bào)效的表示？所以說：“以理推之，豈無報(bào)效”？果能想通或深信眾生之間，是有著親屬關(guān)系的存在，而你又能具有高度孝思的話，你必然會念累劫父母的深恩，要去報(bào)答眾生之恩。佛法的理論，超過各宗教各學(xué)說，重視念眾生恩，亦可說是主要原因之一。
今之披毛戴角，安知非昔為其子乎？今之蠕動?飛，安知不曾為我父乎？
在五趣中，不論哪趣，都有我們的父母，這從上說可以證明的。現(xiàn)在且約畜生趣來加推論：披毛戴角，是指豬馬牛羊等類的畜生，亦即一般說的動物中的家畜。除此，還有其他的老虎、豹子、山羊等亦屬于此。“今之披毛戴角”者流，我們不要把它看成與自己一點(diǎn)沒有關(guān)系，說不定就是某人過去的兒子或女兒，所以說：“安知非昔為其子乎”？這在因果輪回錄中，是有很多記載的，現(xiàn)在不去引說。蠕動，是沒有脊椎骨的動物；?飛，是昆蟲螻蟻之類。這些，看上去雖是微細(xì)的生物，你又怎知它們在過去生中，不曾做過我們的父母？所以說：“今之蠕動?飛，安知不曾為我父乎”？諸如此類的事情，在佛法因果律中，可謂舉不勝舉，我們稍一審思，能不有所凜然？
每見幼離父母，長而容貌都忘，何況宿世親緣，今則張王難記。
過去的父母子女，現(xiàn)在我們不認(rèn)識，再舉現(xiàn)實(shí)的事例來說：如在現(xiàn)實(shí)中，就每“每”的“見”到有人于年“幼”時(shí)，“離”開自己的“父母”，到別個(gè)地方去，等到“長”大成人，再度回到家鄉(xiāng)，“而”彼此的“容貌，都”已淡“忘”，父母固不識兒女的容貌，兒女亦不識父母的容貌，因在長時(shí)期的別離中，雙方的生命肉體，都已有了顯著的變化，當(dāng)然難以辨別其容貌了。中國有首詩說：“少小離家老大回，鄉(xiāng)音無改鬢毛衰，兒童相見不相識，笑問客從何處來”？可以作為這兩句的最好注腳。今生尚如此，“何況”是在“宿世”有過“親”屬之“緣”，到了現(xiàn)生，他是姓張姓王，抑或姓李姓趙，當(dāng)然更加沒有辦法記得，所以說：“今則張王難記”。
彼其號呼于地獄之下，宛轉(zhuǎn)于餓鬼之中，苦痛誰知？饑虛安訴？
以上是約畜生道的眾生說，現(xiàn)在再約地獄與餓鬼的眾生說。過去生中的我們親緣眷屬，很可能的因造惡業(yè)，墮入地獄或餓鬼道中，受種種的痛苦。
以地獄說，地藏經(jīng)的地獄名號品里，說有各種不同的地獄，通常說有八寒地獄、八熱地獄等。不論墮入哪個(gè)地獄，其痛苦都是不堪言狀的。這從經(jīng)中所描寫的，可以明白的看到。在無間阿鼻二大地獄里面，還有一個(gè)叫喚地獄。“這地獄，是八熱地獄中的第四叫喚，第五大叫喚，獄卒捉了罪人，擲入大鑊中，用熱湯沸煮，又提到大?盤里，反復(fù)煎熬，所以痛得號哭叫喚”，甚至號啕大叫。我們宿世父母，現(xiàn)在于地獄中，因受不了煎熬沸煮，而在那兒號呼不已，他們的悲慘，他們的痛苦，在人間為其眷屬的我們，又有哪個(gè)知道？所以說：“彼其號呼于地獄之下，苦痛誰知”？
以餓鬼說，經(jīng)中描寫?zhàn)I鬼中的眾生，受諸饑餓之苦，亦是難以忍受得了的。因?yàn)轲I鬼，往往于千百年間，不聞漿水之名的，其悲慘的苦況，也就可想而知。這不是說，世間沒有漿水及米飯等，而是由于他們的業(yè)障，沒有辦法可得到這些。譬如明明是很好的飲食，但在餓鬼看來，不是滾熱的火炭，就是極熱的鐵丸，再不然，就是為余手執(zhí)矛劍的有情，守護(hù)該飲食令不得食，設(shè)若硬要強(qiáng)行去取，清泉池水，就又變成膿血令不能飲。所以餓鬼眾生，時(shí)感饑渴之苦。我們宿世父母，現(xiàn)在于餓鬼中，因受不了饑餓所逼，而在那兒輾轉(zhuǎn)反側(cè)，他們的悲慘，他們的痛苦，又能向我們?nèi)碎g哪個(gè)眷屬去哭訴，真可說是哭訴無門。所以說：彼其“宛轉(zhuǎn)于餓鬼之中，饑虛安訴”？
我雖不見不聞，彼必求拯求濟(jì)。非經(jīng)不能陳此事，非佛不能道此言。彼邪見人，何足以知此？
“我”們苦惱凡夫，因?yàn)闆]有得到天眼通及天耳通，所以不能見到或聽到地獄與餓鬼的苦況，可是，“雖不見不聞”這些實(shí)際情形，但不能否認(rèn)有這樣的事實(shí)，而且更要相信“彼”在地獄餓鬼中的過去親屬，“必”然很迫切的要“求拯”拔與在“求”救“濟(jì)”，以使他們出離水深火熱的苦境。這些非我人所見所聞的事情，“非”佛“經(jīng)不能陳”述“此事”，“非”具一切智的“佛”陀，亦絕對“不能道”出“此言”。陳述此事的經(jīng)典，如阿含經(jīng)、大日經(jīng)、悲華經(jīng)、地藏經(jīng)等。經(jīng)中所陳述的這些，都是佛陀親口所宣說的。佛之所以能夠說出地獄呼號，餓鬼宛轉(zhuǎn)，不是想當(dāng)然的幻想出來的，而是以天眼通及宿命通親知親見的。親知親見說出來的話，難道還會假嗎？況且“如來是真語者、實(shí)語者、如語者、不誑語者、不異語者”，絕對不會欺騙我們的。所以我們應(yīng)深信實(shí)有其事，不可稍存一念懷疑之心。
如所熟知的一個(gè)事實(shí)，就是目連尊者救度母親。目連當(dāng)年以天眼通見到母親墮在餓鬼受苦，立刻就運(yùn)用其所具有的神通之力，以飯供奉母親，希求救其饑餓。豈知當(dāng)他母親接到手時(shí)，該飯卻變成了火炭，根本沒有辦法受用。尊者見這情形，心中很是難過，就來請佛救拔，佛開示尊者說：你母親罪業(yè)太重，不是你一人之力所能救得了的，必須仗藉眾僧之力，方能救拔你的母親。因而佛教有盂蘭盆法會救母之說。
經(jīng)中另有一個(gè)事實(shí)說：過去有個(gè)餓鬼，忽然見到佛陀，就凄切的對佛訴苦說：佛呀！我現(xiàn)在饑渴得實(shí)難忍受得了，請佛慈悲救拔我的苦難。佛回答說：這里不是很多水嗎？你為什么不喝？鬼又答覆佛說：在你佛的眼中看來，這固然是清凈水，但在我的眼中看來，這并不是什么水，而是又臟又臭的膿血，要我怎能喝得下去？佛憐憫其苦，就運(yùn)用神通，使其見水而飽飲一餐。他飽飲后，向佛辭謝。佛開示他說：你過去世慳貪成性，才墮到餓鬼中受苦，以后應(yīng)當(dāng)改過自新。餓鬼聽了佛的教誨，深知過去慳貪的錯(cuò)誤，發(fā)愿痛切改悔。
“彼邪見人，何足以知此”？這是對不信因果的痛切批評。以佛法的因果律說，造了什么因，必得什么果，不容有絲毫假藉的。可是不信因果的邪見人，由于否定因果，當(dāng)然就不知道依惑造業(yè)，依業(yè)受報(bào)，苦樂升沉，完全是隨善惡業(yè)力以轉(zhuǎn)移的。修善業(yè)，就得向上高升，而得快樂的果報(bào)；造惡業(yè)，就會向下沉墜，而得苦痛的果報(bào)。如是因果分明，哪里是彼邪見人所知道的？邪見人雖多，主要是指常見與斷見的兩種人。斷見人說：人們生存在這世間，就只有這么一世，一旦生命結(jié)束，是就永歸斷滅，所謂死了完了，或說人死如燈滅，根本沒有后世，后世尚不可得，哪里還有善惡果報(bào)？常見人說：人死就沒有了，這話是不對的，因?yàn)樯_是連續(xù)不斷的，不過，做人不要為生命結(jié)束害怕，因?yàn)槿耸巧朗雷鋈说模@個(gè)生命結(jié)束了，可能會有更好的生命，來這世間做人。至于畜生，亦是累生累劫做畜生的，要想改換畜生的生命，而為人類的生命，是絕對不可能的。因?yàn)樗麄兪沁@樣的看法，所以就不承認(rèn)有善惡輪回的這事。不論是常見斷見，在佛法看來，都是屬于邪見。
邪見，以現(xiàn)在的話說，就是不正確的思想。佛陀住世時(shí)代，對于當(dāng)時(shí)各種不同思想，都曾加以破斥，但破斥得最激烈而不予以絲毫留情的，無過邪見。因?yàn)樾耙娺@個(gè)錯(cuò)誤思想，如果誰接受它，誰就要受它毒害，而成為世間罪大惡極的人，必然攪得社會不安，人性盡失。因此，為佛子者，必要深信因果，不要中邪見毒，撥無因果。我常常說：你對一切都可存疑，唯對因果不可不信，因?yàn)檫@是世間的事實(shí)，絕對不可抹煞的。
是故菩薩觀于螻蟻，皆是過去父母，未來諸佛，常思利益，念報(bào)其恩。是為發(fā)菩提心第五因緣也。
由于如上種種分別，“是故”發(fā)菩提心的“菩薩”，在得世俗智后，以其智慧“觀于”世間的“螻蟻”，并不如常人一樣的，把它當(dāng)作一般螻蟻看，認(rèn)為它們“皆是”自己“過去”的“父母”，亦是“未來”將成正覺的“諸佛”。螻是螻蛄，是害稻、麥的蟲子；蟻是螞蟻，即通常所見的。這些微賤的生物，尚且視為過去父母，未來諸佛，其他各類眾生，自然更不用說。
或有以為：螻蟻視為過去父母，還猶可說，視為未來諸佛，難以信受。這是不對的。佛在經(jīng)中一再告訴我們：“一切眾生，皆有佛性；凡有心者，皆得成佛”。怎么可以不信？當(dāng)知現(xiàn)在雖是螻蟻，但并不會永做螻蟻，一旦這個(gè)螻蟻生命結(jié)束，轉(zhuǎn)過頭來做人，在人類中修學(xué)佛法，豈不就有成佛的可能？是以菩薩視螻蟻為未來諸佛，乃從佛性本同的這一觀點(diǎn)出發(fā)的，我們不可不信。
因此，我們?nèi)绻麄α讼N蟻，就等于傷害了過去的父母，亦等于傷害了未來的諸佛。我們是具人性的人，你能忍心傷害自己的父母嗎？我們是奉佛的佛子，你能膽敢傷害未來的諸佛嗎？我深信誰都不忍和不敢的。如傷害父母或出佛身血，那是五逆重罪，要墮無間地獄受無量苦的。佛教這一觀點(diǎn)，當(dāng)知全是基于同體大悲這一思想而來。正因如此，所以發(fā)菩提心的菩薩，常“常思”念如何“利益”一切眾生，常常思“念報(bào)其”給與我們的“恩”德。而利益眾生及報(bào)眾生恩，最好的方法，莫過于發(fā)菩提心，唯有發(fā)菩提心，才能真正報(bào)眾生恩，如不發(fā)菩提心，不能度化眾生出離苦輪，是不能究竟報(bào)恩的，念眾生恩發(fā)菩提心，“是為發(fā)菩提心”的“第五”種“因緣也”。
⑹念生死苦發(fā)菩提心
云何念生死苦？謂我與眾生，從曠劫來，常在生死，未得解脫。人間天上，此界他方，出沒萬端，升沉片刻。俄焉而天，俄焉而人，俄焉而地獄、畜生、餓鬼。
這是發(fā)菩提心的第六種因緣，就是念生死苦發(fā)菩提心。以上已經(jīng)講過的五種發(fā)菩提心因緣，是側(cè)重在報(bào)恩方面，亦即由外在的影響而激發(fā)內(nèi)在的菩提心生起；以下所要講的五種發(fā)菩提心因緣，是側(cè)重在本身方面，不過其中亦有與眾生發(fā)生連帶關(guān)系的。如念生死苦，自身的生死，固應(yīng)深加思念，由自身的生死苦，推及到他人，以及一切眾生，無不在生死苦海中浮沉，因此，乃又想到如何度脫自己與一般苦惱眾生，出離生死大苦，于是菩提心就被激發(fā)起來。假定我們只念自身的生死苦，而對其他眾生所受的生死苦，漠不關(guān)心，甚至以為與自己毫不相干，自然就不會生起菩提心來，因?yàn)閱螢樽约旱纳蓝氤鲭x，那只是發(fā)的厭離心，亦即八種相中的小發(fā)心。
大小乘都是由苦而發(fā)心，其中差別，專在但為自度，抑于自度之外，同時(shí)能觀法界眾生，與我同苦，不僅為個(gè)己求解脫，亦要拯拔一切眾生，同得解脫。如純?yōu)閭€(gè)己痛苦而求解脫，則所發(fā)的心，必然是厭離心。如從個(gè)己而念及眾生，那你將會感到：生死大苦，在我本身，雖還沒有得到解決，但流轉(zhuǎn)在生死海中的蕓蕓眾生，醉生夢死，渾渾噩噩，不但不覺悟到生死是苦，反以為世間是快樂的，不惜終生追求欲樂。這種將苦作樂，不能不說是顛倒。如是顛倒愚癡的眾生，我怎么能夠坐視不救？我不去感化他們又讓誰去感化？由是觸發(fā)起大菩提心來。所以，念生死苦，雖以個(gè)己為主體，但也含有一切眾生的意思。
然而，究應(yīng)“云何念生死苦”？說到苦，佛經(jīng)說有三苦、八苦、無量諸苦的差別。但在眾多的痛苦中，以生死為諸苦的大本。假定沒有生，哪來生命體？沒有生命體，在生滅演化中，苦又從什么地方來？一切痛苦，都根源于這個(gè)生命體，所以尋求諸苦的根源，就是生死。如把生死大苦的這棵樹，運(yùn)用大力將之從根砍掉，徹底拔除，則一切枝末的痛苦，就可不解而自然除滅。
佛經(jīng)描寫眾生的生苦，特別是在初出胎時(shí)，由于久處在溫暖的母胎中，習(xí)慣于胎內(nèi)的溫度，一旦呱呱墮地，接觸到外面的冷空氣或堅(jiān)硬的物體，那他幼嫩的皮膚所感受的痛苦，就如萬把鋼刀刺身一樣的難受。這種生苦，現(xiàn)在我們雖已忘失，但當(dāng)時(shí)確曾吃過這樣苦頭，而且人人如此的，只要你出現(xiàn)到這世間來，誰也免不了這個(gè)苦的。
出生以后，經(jīng)過童年、少年、壯年，最后進(jìn)入老年，如不中途夭折，在數(shù)十年的人生旅程中，飽經(jīng)憂患苦惱，甚至坎坷一生，而最終的結(jié)局，總不免于一死。當(dāng)這生命體結(jié)束時(shí)，其所有的痛苦，雖是每個(gè)人所恐懼的，但每個(gè)人都必須接受的。老年人死時(shí)，固是很痛苦，而少壯的年齡，死時(shí)尤其痛苦。經(jīng)說我人死時(shí)，猶如烏龜脫殼，或如剝活牛皮，加以吾人的生命體，是由四大組織成的，死時(shí)四大分張，真的如大山崩。由此，可以想象死苦為何如。
而且所謂生死，不是某個(gè)階段，一期結(jié)束就算，乃是生而死，死而生的一直在生死漩渦中流轉(zhuǎn)不息，如以佛眼看來，真是實(shí)堪憐憫。可是迷昧眾生，不但善忘過去生死大苦，且把生死當(dāng)成家常便飯，習(xí)以為常，不自覺其苦。
我佛如來，不論在大小乘的任何經(jīng)典中，都殷切的開示我們，應(yīng)痛念生死之苦，必須去求得解脫。但世間的人，能有幾個(gè)會體認(rèn)到這個(gè)道理？絕大多數(shù)的人，不但對生死大苦不能體認(rèn)，即由生死帶來枝末之苦，亦沒有誰能體認(rèn)到它的來源。
大乘經(jīng)中所說發(fā)菩提心的教言是很多的。省庵大師在本文中，雖亦開示發(fā)菩提心的十種因緣，但通常說發(fā)菩提心，主要有兩種因緣：就是念生死苦發(fā)菩提心與觀佛法衰發(fā)菩提心。后者，在下講到第十令正法久住因緣會講到，現(xiàn)在先講念生死苦發(fā)菩提心的因緣。
“謂我”的我，站在省庵大師的立場，是即代表他自己，站在我們各自的立場，是即代表我們每個(gè)人。除了我們之外，“與”我們相對的，不論是人類、畜類以及其他種類的一切有情，都包括在“眾生”之類。“從曠劫來”，可以說為久遠(yuǎn)劫來，亦可說為無始以來。如懺悔文說：“從于無始，以至今日”，在這漫長的時(shí)間里，我們與一切眾生，生而又死，死而又生的生生不已，形成了一個(gè)生命長流，“常在生死”中受諸痛苦包圍，而“未”能夠“得”到“解脫”。解脫是對系縛說的。在生死苦海中流轉(zhuǎn)不息的眾生，所以不能得到解脫，原因在于兩條無形的繩索，把我們系縛得緊緊的，使我們在生死牢獄中動彈不得，那就是無明與貪愛。這兩條無形而堅(jiān)固的繩索，不是世間任何鋒利的鋼刀所能割斷的，只有運(yùn)用吾人所有的智慧刀，能把它割除。
因此，我們每個(gè)修學(xué)佛法的行人，必須不斷的修習(xí)智慧。在座諸位也許常聽人強(qiáng)調(diào)：戒與定，在佛法修持上的重要性。不錯(cuò)，戒定的確是很重要的，一個(gè)佛法行者，不持戒不修定，還成什么樣子？但據(jù)佛經(jīng)所示，敢向諸位斷言，戒定不能割斷系縛生死的繩索，能夠割斷系縛生死繩索的，唯有清凈的無漏智慧。佛法行者，如一味的重視戒定而忽略智慧的修習(xí)，那所收到的成效，充其量不過是享受人天福樂而已，要想了生脫死，是決不可能的。可是學(xué)佛，無非是為解決生死大事，因而非修學(xué)智慧不可。
我們從無始以來，所以一直沉淪生死苦海，原因就在還未將我們本具智慧開發(fā)出來，以致無法沖破生死的網(wǎng)羅。再進(jìn)一步說：我們學(xué)佛的目的，除了解決個(gè)己的生死大事，還希望度脫眾生而達(dá)到成佛的目的。既然如此，就得精進(jìn)勇猛的修學(xué)智慧，以期完成學(xué)佛的最高目的。不然，不但成佛的希望會落空，而了生死亦不可能。
輪轉(zhuǎn)在生死中的眾生，未必固定的生于人間，而是隨著善惡業(yè)力的差別，或在“人間天上”，或在“此界他方”，是沒有一定的。天人等五趣，是約豎貫說的；此界與他方，是約橫遍說的。
此界，是指我們現(xiàn)在所居住的世界；他方，是指此界以外的他方世界。據(jù)佛經(jīng)說：像我們所居的這樣世界，有無量無邊那么的多。這句話，在過去，特別是在天文學(xué)未發(fā)明前，是難以令人置信的。自從天文學(xué)家在天文方面的觀察上，發(fā)現(xiàn)有無量無數(shù)的恒星后，已證明佛經(jīng)所說的真實(shí)不虛。
在這段文中所說的此界他方，是表示我們與眾生，并非永遠(yuǎn)局限在此娑婆世界流轉(zhuǎn)不息，由于業(yè)力的牽引，亦可能流轉(zhuǎn)到他方世界去的。尤其是地獄眾生，經(jīng)說：當(dāng)這世界從壞劫進(jìn)入空劫時(shí)，地獄就隨世界的毀滅而毀滅，在地獄將毀滅而未毀滅時(shí)，于地獄受諸苦報(bào)的眾生，如他們的罪報(bào)尚未受盡的話，則這批未受盡而應(yīng)受盡苦報(bào)的地獄眾生，就隨著他們的各自業(yè)力，而被牽引到他方世界的地獄去，繼續(xù)去受他們所未受盡的苦報(bào)，直至這一世界經(jīng)過空劫而又入于成劫時(shí)，這群地獄眾生，又從他方世界的地獄，遷回原居世界的地獄來，所以說此界他方。地藏經(jīng)觀眾生業(yè)緣品說：“動經(jīng)億劫，求出無期。此界壞時(shí)，寄生他界，他界次壞，轉(zhuǎn)寄他方，他方壞時(shí)，輾轉(zhuǎn)相寄，此界成后，還復(fù)而來”。
眾生既是不絕的往來天上人間，此界他方，當(dāng)然就“出沒萬端”，而有無量生死，所謂頭出頭沒，真是頻繁得很。于中，或上“升”人天的善趣，或“沉”墮三途的惡趣，并不需要經(jīng)過很久的時(shí)間，而是非常迅速的，只不過“片刻”而已。所以接著說：“俄焉而天，俄焉而人，俄焉而地獄、畜生、餓鬼”。俄焉，是忽然義，亦即形容時(shí)間的短暫。說明白點(diǎn)，就是忽而生天，忽而為人，忽而又墮入地獄，或者去做畜生，或者去當(dāng)餓鬼，輪轉(zhuǎn)在五趣中，沒有辦法久停，所以說為俄焉。古德說：“鉆馬腹，入驢胎，剛從帝釋殿前過，又向閻君鍋里來”，正是這幾句話的最好寫照。生死事大，無常迅速，亦是這幾句話的最好明證。是以在這世間，生死確是一大問題。
黑門朝出而暮還，鐵窟暫離而又入。登刀山也，則舉體無完膚；攀劍樹也，則方寸皆割裂。熱鐵不除饑，吞之則肝腸盡爛，烊銅難療渴，飲之則骨肉都糜。利鋸解之，則斷而復(fù)續(xù)；巧風(fēng)吹之，則死已還生。
此下明地獄苦：黑門與鐵窟，都是指的地獄。地獄，在我們所居地球的下端，是昏黑而無光的，所以稱為“黑門”。“朝出而暮還”，是形容作惡眾生，剛剛出離地獄不久，又因造諸惡業(yè)，而復(fù)墮入地獄受苦。佛說：“得人身者如爪上塵，失人身者如大地土”。眾生在這世間，要想上升善趣，確是很難的，其機(jī)會之少，如指爪上的一點(diǎn)灰塵；但要墮入惡趣，卻是非常容易，其機(jī)會之多，如大地之土一樣。“一失人身，萬劫不復(fù)”，細(xì)想起來，多么可怕！“鐵窟”，是指鐵圍山內(nèi)的地獄。地藏經(jīng)說：“圣女問曰：我聞鐵圍之內(nèi)，地獄在中，是事實(shí)否？無毒答曰：實(shí)有地獄”。在這鐵圍山內(nèi)的地獄，好似鐵的窟穴一樣，所以稱為鐵窟。“暫離而又入”，與朝出而暮還，其義是一樣的。從現(xiàn)實(shí)人間看，常有一些慣賊，因犯偷竊罪而鋃鐺入獄，等到刑滿而獲出獄，應(yīng)改過重新做人，從此洗手不干才對，可是由于賊性難改，出獄以后一犯再犯，失手再度關(guān)入牢獄，其出入于牢獄，飽嘗鐵窗風(fēng)味，似乎不知厭患。這正如作惡業(yè)的眾生，惡性難改，雖受盡苦報(bào)，卻不知悔悟，作惡如故，復(fù)入地獄受苦。誠如地藏經(jīng)觀眾生業(yè)緣品所說：“如魚游網(wǎng)，將是長流，脫或暫出，復(fù)又遭網(wǎng)”，這是多么可怖的一幅畫面！
地獄，有各種形式的不同，以懲罰造不同惡業(yè)的地獄眾生。在地藏經(jīng)及其他經(jīng)中，對于地獄的描寫，是很詳盡的。如有地獄，叫做刀山，或名飛刀，亦名刀輪。地獄眾生，由于業(yè)力所感，當(dāng)?shù)渡斤@現(xiàn)在罪人面前，其所見的，不是刀山而是自己一向所喜愛游玩的青山，或是其他能引起自己所喜歡攀登上去的東西，于是興高采烈的向這刀山走去，可是等他“登”上以后，立刻就變成了可怖的“刀山”，而且由于罪人的業(yè)力所感，刀山上的刀頭尖端，會隨罪人的上攀或下爬，而改變刀頭或上或下的方向。這樣，罪人在刀山上，受尖刀的剮割，自然是“舉體無完膚”了。或說四面都是刀山，空中有八百萬億極大的刀輪，旋轉(zhuǎn)落下，如雨點(diǎn)般的密接，一著罪人的肉體，立即首足分離，肌肉狼藉，哪里還有纖毫的完膚。
劍樹，是地獄的另一相，罪人亦因罪業(yè)的招感，其初所見的，根本不是劍樹，而是好吃的果樹，或是其他什么能引起罪人喜愛的樹，因此，罪人就欣然的“攀”上“劍樹”，可是等到攀上以后，豈知不是什么果樹，而變成了可以致人死命的劍樹，于是罪人的生命肉體，立刻就“方寸皆”被“割裂”。方寸，是顯示極小的部份，亦即表示沒有微塵許不被割裂開來。由此，我們可以想像，在地獄的刀山劍樹中受苦的眾生，那副血肉模糊的慘狀為如何！
又有鐵丸地獄，其丸都是熱得滾熱的，不用說，如是“熱鐵”之丸，根本“不”能“除饑”，可是地獄中的罪苦眾生，看到鐵丸，好似人間可以充饑的肉丸或菜丸，于是立刻取來吞入口中，即或有時(shí)自己不知道吞此鐵丸，當(dāng)你有時(shí)感到饑餓，獄卒就用鐵箝箝開你的口，將灼紅的滾熱的鐵丸，拋入你的口中，使唇、舌、腭依次焦?fàn)€，經(jīng)過小腸，向下而出，鐵丸還是紅的，肝腸當(dāng)然也都糜爛，所以說：“吞之則肝腸盡爛”。
又有烊銅地獄，烊是溶化的意思，銅放到高度烈火中去燃燒，就溶化為銅汁，而變成了液體，不用說，如是“烊銅”，是“難”以“療渴”的，但是地獄中的罪苦眾生，看到烊銅，以為是什么上好飲料，于是立刻取入口中，期能以之療渴，哪知飲入口中，不但不能療渴，而且使得骨肉，因抵不住火燙的銅液而都糜爛。即或有時(shí)自己不知道飲此烊銅，當(dāng)你有時(shí)感到口渴，獄卒會用鐵箝箝開你的口，將溶化了的銅汁，灌入你的口中，使你的唇、舌、腸、胃、小腸及至骨肉，依次熱得糜爛不堪，所以說：“飲之則骨肉都糜”！
在地獄里受苦報(bào)的眾生，另外還有一種罪報(bào)，即由獄卒以犀利鋸子，把罪人的身體，予以鋸斷支解，受種種的痛苦，而且鋸斷以后，問題并未解決，因業(yè)力的推動，而又重復(fù)的接續(xù)起來，又得勞煩獄卒再來鋸斷，所以說：“利鋸解之，則斷而復(fù)續(xù)”。被利鋸鋸斷的生命體，當(dāng)然已告生命結(jié)束，可是由于巧風(fēng)，亦即所謂業(yè)風(fēng)一吹，使得罪人死了又活過來，再行重復(fù)受罪，所以說：“巧風(fēng)吹之，則死已還生”。可見眾生一入地獄，就萬死千生的受苦無盡。如經(jīng)中說：“一日一夜，萬死萬生，求一念間，暫住不得”。諸位請想想，這是怎樣一種境界？
猛火城中，忍聽叫嗥之慘；煎熬盤里，但聞苦痛之聲。
這是形容八熱地獄的苦痛。“地獄在地下，即地球中心，地心確是火熱的”。“地獄為各宗教所共同承認(rèn)的，佛經(jīng)說主要是八熱地獄，基督教也說地獄中是火”。在地獄中，有名猛火地獄，或名流火地獄，于中遍處火燒，罪人被圍困在這“猛火城中”，受到烈火燃燒身體，要想逃出這猛火城，但又絕對沒有出路，因而城中猛火，燒彼罪苦有情，使他沒有別的辦法，唯有發(fā)出受苦的叫號之聲，乃知彼猛火中，尚有有情存在，且其叫嗥之聲，真已到了聲嘶力竭，令人慘不忍聞地步。所以說“忍聽叫嗥之慘”，如真聽到他們凄慘叫號，絕對不忍聽聞！
八熱地獄中，有燒熱地獄和極燒熱地獄，或?qū)⒆锟嘤星椋糜跇O熱燒燃多瑜繕那的大鐵?上，猶如炙魚那樣的煎熬罪人，或?qū)⒆锟嘤星椋箶S于熾然灰水滿鐵鑊中而煎煮之，上下漂轉(zhuǎn)，涌沸而行，待皮肉血皆銷爛已，唯留骨瑣存在之時(shí)，尋復(fù)從鐵鑊中漉出，置鐵地上，令其皮肉血脈復(fù)生，還置鑊中煎煮，這樣的處置罪人，罪人發(fā)出的苦痛呻吟之聲，可以想像是怎樣的情況？所以說：“煎熬盤里，但聞苦痛之聲。”如人間以活生生的魚蝦之類，放在烈火的鍋盤上煎熬，其痛苦的情形是一樣的。
冰凍始凝，則狀似青蓮蕊結(jié)；血肉既裂，則身如紅藕華開。
這是形容八寒地獄的苦痛。
一、?部陀，譯為皰。
二、尼拉部陀，譯為皰裂。此二是從寒冷逼身，以致有皰及皰裂得名。
三、阿吒吒。
四、阿波波。
五、阿喉。此三都是聲音，即從寒冷所發(fā)出的苦痛聲音而立名的。
六、?缽羅，譯為青蓮。
七、缽頭摩，譯為紅蓮。
八、摩訶缽頭摩，譯為大紅蓮。此三是從寒冷的逼迫，而使身色變成如青蓮等。“冰凍”剛剛開“始凝”結(jié)，“則”其罪人的形“狀”，就好“似青蓮蕊結(jié)”一樣。據(jù)經(jīng)說：罪人的皮肉裂如青蓮，是因遭遇大風(fēng)的逼迫，令到膚色變?yōu)榍囵觯殉晌迤苹蛄啤Ｔ诤鬲z中，“血肉既”然凍得“裂”開，“則”其罪人的“身”體，就“如紅藕華開”一樣。據(jù)經(jīng)說：罪人的皮肉裂如紅蓮，是即顯示罪人的皮膚，由青轉(zhuǎn)紅，裂為十分，或復(fù)更多。設(shè)若裂如大紅蓮華，是即顯示罪人的皮膚，轉(zhuǎn)為極紅，破為百數(shù)，或復(fù)多于彼數(shù)。諸位請想一想，八寒地獄又是怎樣一種苦況！
一夜死生，地下每經(jīng)萬遍；一朝苦痛，人間已過百年。
在經(jīng)論中，說到人間與天上的時(shí)間，是有很大差別的。人間天上地獄的時(shí)間，更是絕對不同。首先要知道的，地獄有情的壽命極長，不但長過我們?nèi)碎g，亦復(fù)長過欲界六天。如人間五十年，為四天王天的一晝夜，彼天壽命有五百歲。現(xiàn)來簡單的計(jì)算一下：彼天一晝夜是人間五十年，十晝夜就是人間五百年，一個(gè)月就相等于人間一千五百年，一年總共是人間一萬八千年。彼天五百歲，如以人類的年月計(jì)算，那就等于人類九百萬年，再向上去，忉利天的一晝夜，等于人間的一百年，而其天人壽命計(jì)一千歲。如以人類的年月計(jì)算，則等于人類一千八百萬年。再往上推，到欲界第六他化自在天，壽高一萬六千歲。如以人類的年月計(jì)算，則等于人類二億八千八百萬年。
然而人天與地獄的時(shí)間又是怎樣？俱舍論告訴我們：人間九百萬年，亦即四天王天的五百歲，為等活地獄的一晝夜。因?yàn)槿绱耍哉f：“一夜死生，地下每經(jīng)萬遍；一朝苦痛，人間已過百年。”亦即上面說的：“出沒萬端，升沉片刻”。而等活地獄有情的壽命，有五百歲。如依年月計(jì)算起來，確是人間驚人的數(shù)字。所以經(jīng)說：“一失人身，萬劫不復(fù)”，這實(shí)在值得我人深長思的！
以上都是描寫地獄之內(nèi)的慘況，而且是佛金口所宣說的。所謂：“非經(jīng)不能陳其事，非佛不能道此言”。省庵大師為了警惕學(xué)佛行人，特根據(jù)佛經(jīng)而略為我們指出。世人如稍明因果，特別是我們佛弟子，別的不信尚可，而對如來所說地獄苦痛的實(shí)情，應(yīng)予深信而不應(yīng)置疑的。因如前說：“如來是真語者，實(shí)語者，如語者，不誑語者，不異語者”。佛的目的是為憐愍我們，不是以此來嚇唬我們，所以我們應(yīng)堅(jiān)定的信受，不可大意的墮入地獄。
頻煩獄卒疲勞，誰信閻翁教誡？受時(shí)知苦，雖悔恨以何追；脫已還忘，其作業(yè)也如故。
地獄中有獄卒，猶如人間牢獄有獄卒一樣。地獄中的罪苦眾生，是受獄卒管束，并受獄卒施刑。所謂地獄中的獄卒，就是通常說的牛頭馬面之類。是否真有這類形相的獄卒？依唯識學(xué)說：這是地獄有情本身業(yè)力所感招的，亦即罪苦有情的業(yè)識所變現(xiàn)的，根本沒有什么真正的獄卒。假如有人認(rèn)為真有這些獄卒，那么，地獄是純苦無樂的，去到地獄里的眾生，必然要受諸苦痛。如是，地獄里的獄卒，是否也同樣受苦？獄卒本是驅(qū)使罪人受苦的，如果獄卒本身亦要受苦，則本身受苦已感不堪，哪還有力量令諸罪人受苦？設(shè)若獄卒本身不需受苦，那他們又是以什么業(yè)力而墮入地獄，去當(dāng)這份差使？如是輾轉(zhuǎn)推尋，證知獄卒不是實(shí)有的。但在小乘大眾部及正量部的學(xué)者，不承認(rèn)獄卒是假有的，而認(rèn)為是實(shí)有的有情。這在唯識二十論中，有詳細(xì)的論爭，現(xiàn)在姑且不去談它。
以獄卒驅(qū)使罪人受苦來說，它亦運(yùn)用各種施罪的器具：或用燒熱的鐵杵和鐵臼，碓舂罪人的身體，或把罪人用磨來磨，用鋸來鋸，用鑿來鑿，或?qū)⒆锶藪伻氪箬Z里用湯煮，或用燒紅的鐵網(wǎng)纏絡(luò)罪人的身體等。是以一夜死生每經(jīng)萬遍的地獄受苦眾生，真的常常麻煩獄卒，且使獄卒感到疲勞不已，所以說：“頻煩獄卒”施刑的“疲勞”。
閻翁，就是大家所熟知的閻羅王，閻羅王常派遣使者，來這人間巡察人群的善惡，將之一一記錄在功過簿上，死后到閻羅王前，按他的功過予以處罰，既不循從人情，亦復(fù)無法抵賴。因在閻羅王的立場，本不希望眾生作惡，而愿一切人類行善，所以閻王對于世人，常常進(jìn)行多方教誡。如人到老邁時(shí)，或牙齒脫落，或白發(fā)斑斑，或眼花繚亂，或腰彎背駝，是即閻君來催請你的訊號，亦即告訴你為日無多，應(yīng)如何的“諸惡莫作，眾善奉行”，免得將來按罪施刑，可是那個(gè)肯真相信？所以說：“誰信閻翁教誡”。站在佛弟子的立場，更應(yīng)好好的有番修持的工夫。
俗說：“病后方知身是苦，閑時(shí)多為別人忙”。又說：“眼見他人死，我心熱如火，不是熱他人，看看輪到我”。自己病也罷，他人死也罷，這都是閻君以現(xiàn)實(shí)從旁來告誡我們。可是愚昧眾生，在生不知這些，造作種種罪惡，等到墮入地獄去“受”苦“時(shí)”，才“知”道其“苦”不是好受的。雖悔恨當(dāng)時(shí)不該作惡，但為時(shí)已遲，所以說：“雖悔恨以何追”？等到苦報(bào)受盡而“脫”離地獄轉(zhuǎn)生到人間“已”后，“還”復(fù)“忘”了在地獄受苦時(shí)的慘狀，依然如過去那樣的作種種惡業(yè)，所以說：“其作業(yè)也如故”。地藏經(jīng)利益存亡品說：“我觀是閻浮眾生，舉心動念，無非是罪，脫獲是利，多退初心，若遇惡緣，念念增益”。閻羅王眾贊嘆品又說：“然諸眾生，脫獲罪報(bào)，未久之間，又墮惡道”。復(fù)說：“自是閻浮眾生，結(jié)惡習(xí)重，旋出旋入”。正因眾生旋出惡道而又旋入惡道，所以勞苦了地藏菩薩，經(jīng)過久遠(yuǎn)的劫數(shù)，專做救度這些眾生的事業(yè)。
鞭驢出血，誰知吾母之悲？牽豕就屠，焉識乃翁之痛？食其子而不知，文王尚爾；啖其親而未識，凡類皆然。
以上是說的地獄苦，以下來顯畜生的苦，亦即證明佛法說的輪回真實(shí)不虛，更示因果報(bào)應(yīng)的絲毫不爽。所以這段文所說的畜生苦，同樣是值得吾人警惕的。
“鞭驢出血，誰知吾母之悲”，這是說明因果報(bào)應(yīng)的一個(gè)事實(shí)。在以前，我國北方的鄉(xiāng)村，鄉(xiāng)民常以驢子背負(fù)什物到市場去賣。驢子的行動如果稍為走得緩慢一點(diǎn)，主人就嫌其行走不夠迅速，而以鞭子在后抽打，使其行動加速，有時(shí)將驢子鞭撻得出血。以因果律的觀點(diǎn)說，被鞭撻的驢子，誰能知它不是趕驢主人過去生中的母親？關(guān)于這，現(xiàn)在不妨說個(gè)事實(shí)：在我國南京金耕縣，有個(gè)養(yǎng)驢的人家，主婦生下一個(gè)兒子，剛滿三歲，母即去世。可是這個(gè)母親，生平?jīng)]有做過什么善事，所以死后就墮入畜道為驢，且即生到她原來的家中。經(jīng)過十六年的時(shí)間，一日其子令驢負(fù)糧食返家，由于驢已衰老，行走極為緩慢，其子不大高興，立刻予以鞭撻，直至皮破出血，驢望其子悲哭不已，可是其子不知驢就是他自己的母親，并不因?yàn)轶H的悲哭而稍加憐惜！但到這天晚上，驢以神魂托夢給她的兒子說：你不要這樣狠心的打我，我就是你生身的母親，因我過去偷你父親四兩銀子，所以今生變驢而來還債。現(xiàn)在債已還清，我亦已經(jīng)脫苦，今后再駕驢出，不要再痛切的鞭我，以減輕我的痛苦。兒子從這夢中驚醒，知道驢是親生母親，不特不再鞭撻，且亦不再使用，而予以撫養(yǎng)之。
“牽豕就屠，焉識乃翁之痛”，這亦是說明因果報(bào)應(yīng)的一個(gè)事實(shí)。豕就是豬，當(dāng)養(yǎng)豬人，或屠宰人，牽著一只豬去就屠時(shí)，在你或以為不過是一只豬，殺了給人去食又有什么關(guān)系？殊不知就屠的這頭豬，就是你過去生中的父親亦說不定，怎么可以隨便殺而食之？現(xiàn)在不妨亦說一個(gè)事實(shí)：經(jīng)說：從前有一屠夫，買了一頭肥碩大豬，當(dāng)他想把所買的這頭豬牽去宰殺時(shí)，說來真是奇怪，不但自己用力牽它不動，就是請了很多人去牽，亦同樣的牽它不動。當(dāng)大家正在無計(jì)可施時(shí)，文殊菩薩示現(xiàn)一個(gè)普通人來對屠夫說：你請這么多工人，花這么多工
第三篇：《勸發(fā)菩提心文》— 大安法師講記 (文字版)
《勸發(fā)菩提心文》— 大安法師講記（文字版）
省庵大師著
不肖，愚下凡夫僧實(shí)賢，泣血稽顙，哀告現(xiàn)前大眾，及當(dāng)世凈信男女等，惟愿慈悲，少加聽察。嘗聞入道要門，發(fā)心為首；修行急務(wù)，立愿居先。愿立則眾生可度，心發(fā)則佛道堪成。茍不發(fā)廣大心，立堅(jiān)固愿，則縱經(jīng)塵劫，依然還在輪回；雖有修行，總是徒勞辛苦，故華嚴(yán)經(jīng)云：“忘失菩提心，修諸善法，是名魔業(yè)”。忘失尚爾，況未發(fā)乎？故知欲學(xué)如來乘，必先具發(fā)菩薩愿，不可緩也。
然心愿差別，其相乃多；若不指陳，如何趨向？今為大眾略而言之。相有其八：所謂邪正真?zhèn)未笮∑珗A是也。云何名為邪正真?zhèn)未笮∑珗A耶？世有行人，一向修行，不究自心，但知外務(wù)：或求利養(yǎng)，或好名聞，或貪現(xiàn)世欲樂，或望未來果報(bào)。如是發(fā)心，名之為邪。既不求利養(yǎng)名聞，又不貪欲樂果報(bào)，唯為生死，為菩提。如是發(fā)心，名之為正。念念上求佛道，心心下化眾生。聞佛道長遠(yuǎn)，不生退怯；觀眾生難度，不生厭倦。如登萬仞之山，必窮其頂；如上九層之塔，必造其顛。如是發(fā)心，名之為真。有罪不懺，有過不除，內(nèi)濁外清，始勤終怠。雖有好心，多為名利之所夾雜；雖有善法，復(fù)為罪業(yè)之所染污。如是發(fā)心，名之為偽。眾生界盡，我愿方盡；菩提道成，我愿方成。如是發(fā)心，名之為大。觀三界如牢獄，視生死如怨家；但期自度，不欲度人。如是發(fā)心，名之為小。若于心外見有眾生，及以佛道，愿度愿成；功勛不忘，知見不泯。如是發(fā)心，名之為偏。若知自性是眾生，故愿度脫。自性是佛道，故愿成就。不見一法，離心別有；以虛空之心，發(fā)虛空之愿，行虛空之行，證虛空之果，亦無虛空之相可得。如是發(fā)心，名之為圓。知此八種差別，則知審察；知審察，則知去取；知去取，則可發(fā)心。云何審察？謂我所發(fā)心，于此八中，為邪、為正？為真、為偽？為大、為小？為偏、為圓？云何去取？所謂去邪、去偽、去小、去偏，取正、取真、取大、取圓；如此發(fā)心，方得名為真正發(fā)菩提心也。
此菩提心，諸善中王；必有因緣，方得發(fā)起。今言因緣，略有十種。何等為十？一者念佛重恩故。二者念父母恩故。三者念師長恩故。四者念施主恩故。五者念眾生恩故。六者念生死苦故。七者尊重己靈故。八者懺悔業(yè)障故。九者求生凈土故。十者為念正法得久住故。
云何念佛重恩？謂我釋迦如來最初發(fā)心，為我等故，行菩薩道，經(jīng)無量劫，備受諸苦。我造業(yè)時(shí)，佛則哀憐，方便教化；而我愚癡，不知信受。我墮地獄，佛復(fù)悲痛，欲代我苦；而我業(yè)重，不能救拔。我生人道，佛以方便，令種善根，世世生生，隨逐于我，心無暫舍。佛初出世，我尚沉淪；今得人身，佛已滅度。何罪而生末法？何福而預(yù)出家？何障而不見金身？何幸而躬逢舍利？如是思惟，向使不種善根，何以得聞佛法？不聞佛法，焉知常受佛恩？此恩此德，丘山難喻。自非發(fā)廣大心，行菩薩道，建立佛法，救度眾生；縱使粉身碎骨，豈能酬答？是為發(fā)菩提心第一因緣也。
云何念父母恩？哀哀父母，生我劬勞。十月三年，懷胎乳哺；推干去濕，咽苦吐甘，才得成人。指望紹繼門風(fēng)，供承祭祀。今我等既已出家，濫稱釋子，忝號沙門。甘旨不供，祭掃不給；生不能養(yǎng)其口體，死不能導(dǎo)其神靈。于世間則為大損，于出世又無實(shí)益；兩途既失，重罪難逃。如是思惟，惟有百劫千生，常行佛道；十方三世，普度眾生。則不惟一生父母，生生父母，俱蒙拔濟(jì)；不惟一人父母，人人父母，盡可超升。是為發(fā)菩提心第二因緣也。
云何念師長恩？父母雖能生育我身，若無世間師長，則不知禮義；若無出世師長，則不解佛法。不知禮義，則同于異類；不解佛法，則何異俗人？今我等粗知禮義，略解佛法，袈裟被體，戒品沾身；此之重恩，從師長得。若求小果，僅能自利；今為大乘，普愿利人，則世出世間二種師長，俱蒙利益。是為發(fā)菩提心第三因緣也。
云何念施主恩？謂我等今者，日用所資，并非己有。二時(shí)粥飯，四季衣裳，疾病所需，身口所費(fèi)，此皆出自他力，將為我用。彼則竭力躬耕，尚難糊口；我則安坐受食，猶不稱心。彼則紡織不已，猶自艱難；我則安服有余，寧知愛惜？彼則蓽門蓬戶，擾攘終身；我則廣宇閑庭，悠游卒歲。以彼勞而供我逸，于心安乎？將他利而潤己身，于理順乎？自非悲智雙運(yùn)，福慧二嚴(yán)，檀信沾恩，眾生受賜，則粒米寸絲，酬償有分，惡報(bào)難逃。是為發(fā)菩提心第四因緣也。
云何念眾生恩？謂我與眾生，從曠劫來，世世生生，互為父母，彼此有恩。今雖隔世昏迷，互不相識；以理推之，豈無報(bào)效？今之披毛帶角，安知非昔為其子乎？今之蠕動蜎飛，安知不曾為我父乎？每見幼離父母，長而容貌都忘；何況宿世親緣，今則張王難記。彼其號呼于地獄之下，宛轉(zhuǎn)于餓鬼之中，苦痛誰知？饑虛安訴？我雖不見不聞，彼必求拯求濟(jì)。非經(jīng)不能陳此事，非佛不能道此言；彼邪見人，何足以知此？是故菩薩觀于螻蟻，皆是過去父母，未來諸佛；常思利益，念報(bào)其恩。是為發(fā)菩提心第五因緣也。
云何念生死苦？謂我與眾生，從曠劫來，常在生死，未得解脫。人間天上，此界他方，出沒萬端，升沈片刻。俄焉而天，俄焉而人，俄焉而地獄、畜生、餓鬼。黑門朝出而暮還，鐵窟暫離而又入。登刀山也，則舉體無完膚；攀劍樹也，則方寸皆割裂。熱鐵不除饑，吞之則肝腸盡爛；烊銅難療渴，飲之則骨肉都糜。利鋸解之，則斷而復(fù)續(xù)；巧風(fēng)吹之，則死已還生。猛火城中，忍聽叫嗥之慘；煎熬盤里，但聞苦痛之聲。冰凍始凝，則狀似青蓮蕊結(jié)；血肉既裂，則身如紅藕華開。一夜死生，地下每經(jīng)萬遍；一朝苦痛，人間已過百年。頻煩獄卒疲勞，誰信閻翁教誡？受時(shí)知苦，雖悔恨以何追？脫已還忘，其作業(yè)也如故！鞭驢出血，誰知吾母之悲？牽豕就屠，焉識乃翁之痛？食其子而不知，文王尚爾；啖其親而未識，凡類皆然！當(dāng)年恩愛，今作怨家；昔日寇仇，今成骨肉。昔為母而今為婦，舊是翁而新作夫。宿命知之，則可羞可恥；天眼視之，則可笑可憐。糞穢叢中，十月包藏難過；膿血道里，一時(shí)倒下可憐。少也何知，東西莫辨；長而有識，貪欲便生。須臾而老病相尋，迅速而無常又至。風(fēng)火交煎，神識于中潰亂；精血既竭，皮肉自外干枯。無一毛而不被針鉆，有一竅而皆從刀割。龜之將烹，其脫殼也猶易；神之欲謝，其去體也倍難。心無常主，類商賈而處處奔馳；身無定形，似房屋而頻頻遷徙。大千塵點(diǎn)，難窮往返之身；四海波濤，孰計(jì)別離之淚？峨峨積骨，過彼崇山；莽莽橫尸，多于大地！向使不聞佛語，此事誰見誰聞？未睹佛經(jīng)，此理焉知焉覺？其或依前貪戀，仍舊癡迷；只恐萬劫千生，一錯(cuò)百錯(cuò)。人身難得而易失，良時(shí)易往而難追。道路冥冥，別離長久；三途惡報(bào)，還自受之。痛不可言，誰當(dāng)相代？興言及此，能不寒心？是故宜應(yīng)斷生死流，出愛欲海；自他兼濟(jì)，彼岸同登。曠劫殊勛，在此一舉。是為發(fā)菩提心第六因緣也。
云何尊重己靈？謂我現(xiàn)前一心，直下與釋迦如來無二無別；云何世尊無量劫來早成正覺，而我等昏迷顛倒，尚做凡夫？又，佛世尊則具有無量神通智慧，功德莊嚴(yán)；而我等則但有無量業(yè)系煩惱，生死纏縛。心性是一，迷悟天淵；靜言思之，豈不可恥？譬如無價(jià)寶珠，沒在淤泥；視同瓦礫，不加愛重。是故宜應(yīng)以無量善法，對治煩惱。修德有功，則性德方顯；如珠被濯，懸在高幢。洞達(dá)光明，映蔽一切；可謂不孤佛化，不負(fù)己靈。是為發(fā)菩提心第七因緣也。
云何懺悔業(yè)障？經(jīng)言：犯一吉羅，如四天王壽五百歲，墮泥犁中。吉羅小罪，尚獲此報(bào)；何況重罪，其報(bào)難言！今我等日用之中，一舉一動，恒違戒律；一餐一水，頻犯尸羅。一日所犯，亦應(yīng)無量；何況終身歷劫，所起之罪，更不可言矣。且以五戒言之，十人九犯，少露多藏。五戒名為優(yōu)婆塞戒，尚不具足；何況沙彌、比丘、菩薩等戒，又不必言矣。問其名，則曰我比丘也；問其實(shí)，則尚不足為優(yōu)婆塞也，豈不可愧哉！當(dāng)知佛戒不受則已，受則不可毀犯；不犯則已，犯則終必墮落。若非自愍愍他，自傷傷他，身口并切，聲淚俱下，普與眾生，求哀懺悔，則千生萬劫，惡報(bào)難逃。是為發(fā)菩提心第八因緣也。
云何求生凈土？謂在此土修行，其進(jìn)道也難；彼土往生，其成佛也易。易故一生可致，難故累劫未成。是以往圣前賢，人人趣向；千經(jīng)萬論，處處指歸。末世修行，無越于此。然經(jīng)稱少善不生，多福乃致。言多福，則莫若執(zhí)持名號；言多善，則莫若發(fā)廣大心。是以暫持圣號，勝于布施百年；一發(fā)大心，超過修行歷劫。蓋念佛本期作佛；大心不發(fā)，則雖念奚為？發(fā)心原為修行；凈土不生，則雖發(fā)易退。是則下菩提種，耕以念佛之犁。道果自然增長；乘大愿船，入于凈土之海，西方?jīng)Q定往生。是為發(fā)菩提心第九因緣也。
云何令正法久住？謂我世尊，無量劫來，為我等故，修菩提道，難行能行，難忍能忍，因圓果滿。遂致成佛。既成佛已，化緣周訖，入于涅槃。正法像法，皆已滅盡；僅存末法，有教無人。邪正不分，是非莫辨；競爭人我，盡逐利名。舉目滔滔，天下皆是。不知佛是何人？法是何義？僧是何名？衰殘至此，殆不忍言；每一思及，不覺淚下！我為佛子，不能報(bào)恩。內(nèi)無益于己，外無益于人；生無益于時(shí)，死無益于后。天雖高，不能覆我；地雖厚，不能載我。極重罪人，非我而誰？由是痛不可忍，計(jì)無所出。頓忘鄙陋，忽發(fā)大心；雖不能挽回末運(yùn)于此時(shí)，決當(dāng)圖護(hù)持正法于來世。是故偕諸善友，同到道場；述為懺摩，建茲法會。發(fā)四十八之大愿，愿愿度生；期百千劫之深心，心心作佛。從于今日，盡未來際；畢此一形，誓歸安養(yǎng)。既登九品，回入娑婆；俾得佛日重輝，法門再闡。僧海澄清于此界，人民被化于東方；劫運(yùn)為之更延，正法得以久住。此則區(qū)區(qū)真實(shí)苦心。是為發(fā)菩提心第十因緣也。
如是十緣備識，八法周知，則趣向有門，開發(fā)有地；相與得此人身，居于華夏。六根無恙，四大輕安；具有信心，幸無魔障。況今我等，又得出家，又受具戒，又遇道場，又聞佛法，又瞻舍利，又修懺法，又值善友，又具勝緣；不于今日發(fā)此大心，更待何日？惟愿大眾，愍我愚誠，憐我苦志；同立此愿，同發(fā)是心。未發(fā)者今發(fā)，已發(fā)者增長；已增長者，今令相續(xù)。勿畏難而退怯，勿視易而輕浮；勿欲速而不久長，勿懈怠而無勇猛。勿委靡而不振起，勿因循而更期待；勿因愚鈍而一向無心，勿以根淺而自鄙無分。譬諸種樹，種久則根淺而日深；又如磨刀，磨久則刀鈍而成利。豈可因淺勿種，任其自枯？因鈍弗磨，置之無用？又，若以修行為苦，則不知懈怠尤苦。修行則勤勞暫時(shí)，安樂永劫；懈怠則偷安一世，受苦多生。況乎以凈土為舟航，則何愁退轉(zhuǎn)？又得無生為忍力，則何慮艱難？當(dāng)知地獄罪人，尚發(fā)菩提于住劫；豈可人倫佛子，不立大愿于今生？無始昏迷，往者既不可諫；而今覺悟，將來猶尚可追。然迷而未悟，固可哀憐；茍知而不行，尤為痛惜。若懼地獄之苦，則精進(jìn)自生；若念無常之速，則懈怠不起。又須以佛法為鞭策，菩友為提攜；造次弗離，終身依賴，則無退失之虞矣。勿言一念輕微，勿謂虛愿無益；心真則事實(shí)，愿廣則行深。虛空非大，心王為大；金剛非堅(jiān)，愿力最堅(jiān)。大眾誠能不棄我語，則菩提眷屬，從此聯(lián)姻；蓮社宗盟，自今締好。所愿同生凈土，同見彌陀，同化眾生，同成正覺；則安知未來三十二相，百福莊嚴(yán)，不從今日發(fā)心立愿而始也。愿與大眾共勉之。幸甚幸甚！http://www.tmdps.cn/tj/ptx/ 《勸發(fā)菩提心文》— 大安法師講記
第四篇：生西法師入行論講記第七課
生西法師入行論講記第七課
今天和大家一起學(xué)習(xí)寂天菩薩造的《入菩薩行論》。《入菩薩行論》主要是讓我們?nèi)と肫兴_的行為、菩薩的學(xué)處。沒有發(fā)起菩提心、沒有修菩薩行，我們的身份、名稱都還是一般的凡夫人、世間人。只有在我們的相續(xù)中產(chǎn)生菩提心、開始落實(shí)菩薩行的時(shí)候，才能稱之為菩薩。菩薩必須具有某種法相，具足某種條件、標(biāo)準(zhǔn)，才能稱之為菩薩。第一必須要發(fā)起菩提心，第二必須要修持殊勝的布施、持戒等菩薩行。現(xiàn)在我們要趨入菩薩行，就要跟隨寂天菩薩的指引，逐漸讓我們的心從庸俗的世間人的心、從追求自私自利的心轉(zhuǎn)變?yōu)殚_始生起菩提心，開始關(guān)心眾生的利益、關(guān)心圣教的利益，關(guān)心和自己無關(guān)的其他人的福祉等等，像這樣我們的心會逐漸調(diào)柔，我們也要做利益他人的布施、持戒等等這些行為。只有這樣行持之后，我們才能真實(shí)的稱自己為菩薩。如果還沒有真正趨向菩薩行，通過學(xué)習(xí)《入行論》逐漸讓自己有所改變，也是我們學(xué)習(xí)這部論典的殊勝必要。菩提心的教授一方面能夠幫助我們獲得殊勝的佛果、菩薩果，另一方面也能暫時(shí)讓我們身心愉悅，通過取舍因果的方式，安住在清凈的正道中。這就是直接的必要和間接的必要。
學(xué)習(xí)《入菩薩行論》實(shí)際上也是我們前世修來的福報(bào)，如果沒有這樣的福德，則根本沒有辦法聽聞這樣殊勝的菩提心的教授。雖然《入菩薩行論》的詞句看起來不怎么難，但它所表達(dá)的含義（因?yàn)槭菐椭覀儚淖运阶岳男膽B(tài)當(dāng)中徹底的扭轉(zhuǎn)，趨向于成佛的意樂，趨向于菩薩的行為的緣故）非常深，我們在學(xué)習(xí)的時(shí)候要多花一點(diǎn)工夫。
首先，要認(rèn)識我們的心和菩提心之間的差距，再認(rèn)識我們的行為和菩薩行之間的差距，了知之后讓我們的心和行為逐漸趨向殊勝的菩薩道，這是非常有裨益的。
前面的課講了《入菩薩行論》前面的一些內(nèi)容，通過四法的宣說，通過其他方式讓我們了知頂禮句和立誓句的含義。今天我們從第一品開始學(xué)習(xí)。第一品是《菩提心利益》，宣講菩提心的利益是非常關(guān)鍵、重要的。按照華智仁波切的科判，第一品、第二品、第三品是“菩提心勝寶，未生令生起”。如果我們還沒有產(chǎn)生菩提心，那么通過學(xué)習(xí)前三品就可產(chǎn)生、發(fā)起菩提心。菩提心從無到有要通過殊勝的方便——學(xué)了“菩提心的利益”、“懺悔罪業(yè)”和“受持菩提心”這三品，可以幫助我們相續(xù)中從無到有產(chǎn)生菩提心。第四、第五、第六品是生起之后不退失。第七、第八、第九品是不退的基礎(chǔ)上再再增上。第十品就是回向所有修學(xué)菩薩行的善根于眾生和成佛道。
第一品《菩提心利益》是通過宣講菩提心功德、菩提心利益的方式，讓我們想要發(fā)起菩提心。對菩提心的功德利益必須有清晰的了知，就比如我們在世間做事情，做這個(gè)事情之前，我們要了解能夠帶來什么好處——給我的團(tuán)隊(duì)、我的家人帶來什么好處。如果做這個(gè)事情對我、我的親朋好友、我的團(tuán)隊(duì)等有很大的幫助，當(dāng)然就很有興趣去做。如果通過觀察，做這個(gè)事情沒有什么利益反而有很多過患，我們就會放棄這件事情。
我們現(xiàn)在要生起菩提心，就必須要了知菩提心到底有什么功德、利益。第一品宣講了很多發(fā)菩提心的功德利益，通過學(xué)習(xí)第一品，就知道修菩提心、發(fā)菩提心，是能夠?qū)ψ约寒a(chǎn)生很大利益的。雖然從究竟的角度講，菩提心的功德側(cè)重于利他，但是在學(xué)習(xí)菩提心之前，多少還是會考慮學(xué)這個(gè)法對自己有什么利益。因?yàn)槲覀儸F(xiàn)在剛剛開始接觸菩提心，關(guān)心的還是與自己的利益有無關(guān)系。如果我們發(fā)現(xiàn)菩提心的修法對我們沒有利益、沒有功德，就不愿意學(xué)了。但是我們學(xué)習(xí)了《菩提心利益》這一品之后，知道它能增長善根、消除罪障，在輪回中能帶來很多利益，為得到這些利益，就愿意去發(fā)菩提心。雖然究竟來講菩提心是利他的，現(xiàn)在學(xué)菩提心利益這一品，好像又是能夠給自己帶來利益，二者之間看似有個(gè)小小的矛盾，其實(shí)我們最初發(fā)菩提心的時(shí)候，出于自己的利益去了知它的含義和利益也不是不可以。畢竟我們是初學(xué)，對于廣大無邊、非常清凈偉大、一心一意利他的菩提心，現(xiàn)在還沒有辦法站在那么高的位置上去體會。所以最初的時(shí)候寂天菩薩告訴我們，只要我們能夠發(fā)菩提心，我們就能夠得到如是的功德、如是的利益，也相合于我們現(xiàn)在的心態(tài)，宣講對我們有利益的法。
隨著學(xué)習(xí)《入菩薩行論》的深入，我們就會發(fā)現(xiàn)，寂天菩薩會把我們的心從考慮自己發(fā)菩提心能得到什么利益，逐漸轉(zhuǎn)移到利益眾生上面。菩提心本身就是圓滿的利他之心，這個(gè)心遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了世間中所謂的愛心。菩提心沒有任何附加條件，利益的對象不只是人，其他所有具有心識的眾生都是它所利益的對象，而且最終目的是要把和自己結(jié)緣的所有眾生全部安置于解脫成佛之地。我們通過觀察了知菩提心的本體之后，世間中有哪種愛心能夠和菩提心的本體相比？實(shí)際上根本就無法相比。菩提心是一心一意利他的，雖然我們最初的時(shí)候考慮到它能夠利益自己——如果自己發(fā)了愿菩提心，能夠得到什么功德，多少有點(diǎn)自利心。但是隨著學(xué)習(xí)《入行論》的深入，自利之心通過不斷的學(xué)習(xí)修練，逐漸都會轉(zhuǎn)變成利他之心。這也是“先以欲勾牽，后令入佛智”的一種方便。“先以欲勾牽”就是先告訴你發(fā)菩提心有什么好處；“后令入佛智”——學(xué)習(xí)之后，我們的自私心越來越少，利他心越來越多，逐漸真實(shí)趨入于利他的菩薩道。佛陀、菩薩講法也是通過這個(gè)方便，逐漸讓我們從當(dāng)下庸俗、執(zhí)著的心態(tài)中脫離出來，趨向殊勝、偉大、清凈的菩提正道。這是在標(biāo)題上稍微介紹一下本品的內(nèi)容和含義。
還有一個(gè)就是講菩提心的功德利益，它本來具有這些功德，它的功德利益本來就很大，所以，第一有必要讓我們對菩提心的功德利益有所了知，讓我們愿意發(fā)心；第二告訴我們菩提心的功德利益就是有這么大，如果我們一旦發(fā)起了利他心，發(fā)起了菩提心，一定能夠得到這里所講的種種功德。
乙二（所入之自性）分三：
一、入者所依補(bǔ)特伽羅；
二、入者之意樂；
三、趨入之方法。
所入的自性從三個(gè)方面講，前面講了一些內(nèi)容，現(xiàn)在從所入的本體、自性來進(jìn)行觀察。首先是入者的所依補(bǔ)特伽羅，誰來入這種菩薩行？是某某眾生或我們要趨入于菩薩行，即入者補(bǔ)特伽羅種種的身心狀態(tài)；第二是入者的意樂，就是發(fā)心，入者是通過什么樣的發(fā)心趨入的；第三是講趨入的方法，通過什么方式趨入的，講這三個(gè)含義。
丙
一、（入者所依補(bǔ)特伽羅）分二：
一、宣說身所依暇滿難得；
二、意樂所依福德之心稀罕。
我們要趨入菩薩行，補(bǔ)特伽羅在什么所依上生起菩提心呢？實(shí)際上無外乎就是身、心兩個(gè)方面。第一以什么樣的身體作為所依才能生起菩提心，后面講到暇滿難得的人身是最能夠生起菩提心的載體、所依，這是很重要的；第二意樂所依福德之心也是很稀罕的。第一是身體的所依——暇滿人身很稀罕，第二個(gè)是意樂的所依——具有福德的心也很稀罕。
為什么這樣講呢？因?yàn)槠刑嵝氖欠浅Ｇ鍍魪V大、深入的善妙之心，這樣一種菩提心，必須要有很深厚的福德基礎(chǔ)才能生起來。如果我們的心經(jīng)常產(chǎn)生邪分別念、邪見，產(chǎn)生很多非福德之心，在這些污穢的心態(tài)中產(chǎn)生不了很清凈的菩提心。菩提心非常清凈，它已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超勝了為自己獲得解脫的小乘出離心，也超勝了一般的世間人為了自我的利益而謀取福德之心，它完全是為了利益一切眾生。這種心非常清凈，這種清凈的心態(tài)必須要有一個(gè)非常善妙的所依——福德之心，具有福德之心才可以產(chǎn)生清凈的菩提心，而這樣一種福德之心是很稀罕的，非常稀少。
暇滿人身也很難得，具有福德之心也很稀罕。現(xiàn)在我們已經(jīng)獲得了暇滿人身，已經(jīng)有了想要修持福德之心，不是隨隨便便就可以獲得的。我們現(xiàn)在獲得了之后，它可以作為產(chǎn)生菩提心的身所依和心所依，它就是最好的條件、最好的載體。最好的所依就是這個(gè)暇滿難得的人身和想要修持福德的殊勝善心，這兩個(gè)科判就是這樣的。
丁
一、宣說身所依暇滿難得：
暇滿人身極難得，既得能辦人生利。
倘若今生利未辦，后世怎得此圓滿。
這個(gè)科判和頌詞主要是宣講了身體的所依暇滿難得。菩提心是很清凈、非常偉大的一種心，這種心在什么身體上面最為圓滿、最能夠發(fā)起呢？佛菩薩告訴我們，暇滿難得的人身最能夠引發(fā)殊勝的菩提心，在這個(gè)所依上菩提心最容易產(chǎn)生。為什么這樣講呢？在經(jīng)論中也有過記述：一些大鵬、腹行的大蛇、旁生、天人，它們聽了佛講解大乘妙道之后，也會心生歡喜發(fā)起菩提之心。所以發(fā)菩提心的所依不單是人身，其他身體也有發(fā)起菩提心的可能性，也能夠發(fā)起菩提心。但是從能夠發(fā)起的角度而言，最好的身依是什么呢？佛陀在經(jīng)典中再再宣講，最好的身所依無外乎暇滿難得的人身。第一是人身，第二是暇滿難得的人身，在暇滿難得的人身上發(fā)起菩提心最容易。現(xiàn)在我們擁有了最好的身體、載體，既然擁有了，就應(yīng)該好好珍惜暇滿的人身，以這個(gè)所依修持菩提心、產(chǎn)生能依的菩提心，這個(gè)機(jī)會是非常難得的，得到了我們就不能輕易放走。
下面我們開始觀察暇滿人身的道理。
“暇滿人身極難得”：這樣的暇滿人身是非常難以獲得的。在一些注釋中，要想獲得暇滿人身有三個(gè)條件，而這三個(gè)條件都不太容易具足。
第一個(gè)條件是持戒，必須要具足十善業(yè)道，或者具足五戒以上的戒律。總而言之，必須修持一種斷惡的善法，這是第一個(gè)條件；第二個(gè)條件要修持布施、安忍等善法；第三還要發(fā)清凈的愿，發(fā)愿自己的善根以后獲得暇滿人身，這三個(gè)條件都不好具足。第一是持戒，有時(shí)候看起來持戒很容易。環(huán)境對于修行者持戒的影響非常大，現(xiàn)在整個(gè)環(huán)境很污濁，世人都是在鼓吹擁有妙欲、享受人生等等，這些都是與清凈的修道之心或者清凈的持戒之心有沖突。我們要守持清凈的十善業(yè)道比如五戒等，必須不殺生、不偷盜、不邪淫等等。所以深入觀察的話，只有少部分人能夠很樂意、很圓滿的持戒，其他的情況就不容樂觀了，這是最主要的一個(gè)條件，要得到人身就必須持戒。
第二是要行持布施、安忍等善法。得到人身之后，要讓人身具足修道的順緣，就要通過布施來獲得財(cái)富，通過安忍來獲得一個(gè)不太難看的相貌。我們要具足各種修道方便，雖然獲得人身，但是如果自己不自在：比如財(cái)富很短缺，為了養(yǎng)家糊口，必須每天把時(shí)間安排得滿滿當(dāng)當(dāng)?shù)娜ゴ蚬ぁ⑷赍X，試想一下，哪里還有時(shí)間去修法呢？所以雖然得到了人身，但是沒有通過布施、安忍等等來獲得擁有修法的機(jī)緣、財(cái)富，實(shí)際上我們也沒有辦法圓滿修學(xué)佛法，這個(gè)條件也不太容易具足。
第三是發(fā)愿。發(fā)愿我的善根要為后世獲得暇滿人身而回向，基本上很多人都沒有這樣做。雖然修持了十善、布施、安忍等善法，但是沒有發(fā)愿獲得暇滿人身，就無法成就能夠真實(shí)修持殊勝法義的暇滿人身。暇滿人身和普通人身是不一樣的，暇滿里面有閑暇和圓滿，具有閑暇和圓滿的人身是能夠修行佛法的人身；而其他不具足閑暇和圓滿的人身，頂多是個(gè)普通的人身，就如現(xiàn)在的很多世間人，雖然具足人身，但不是暇滿人身，在他們身上不具足修法的機(jī)緣。暇滿人身一定是能修持佛法的人身，這種人身極其難得，非常稀有。我們現(xiàn)在得到了暇滿人身，就要好好珍惜。
“既得能辦人生利”，既然已經(jīng)獲得了暇滿人身，就要讓暇滿人身成辦最大的利益。成辦什么利益呢？人生的大義。人生的大義是什么？利用暇滿人身修持出世間道、修持菩薩道、修持殊勝的佛道，這就是我們利用暇滿人身成辦的最大利益。而不是世間人認(rèn)為的：利用人身可以掙錢、擁有很多資具、讓自已的生活很幸福很圓滿。雖然這也是一種利益，但不是人身最大之利。暇滿人身能夠做其他人身根本做不了的事情。普通人身做不到的事，就是修道之事。暇滿人身既能修道，也能做一些普通的事。我們面臨這個(gè)雙選擇，如果用這個(gè)人身既能夠修道，也能夠成辦其他利益，那是非常圓滿的。
利益應(yīng)分主要和次要。暇滿人身和普通人身的功效不一樣。普通人身只能成辦人身的暫時(shí)利益，而暇滿人身除了成辦暫時(shí)利益之外，還能夠成辦普通人身無法成辦的增上生、決定勝、或者菩薩道的功德。“既得”，既然已經(jīng)獲得了暇滿人身，就要用暇滿人身成辦人身的大義，就是要發(fā)菩提心，修持菩薩道。這是主要利益。
在《前行》等有關(guān)暇滿人身的修法中，用了很多的比喻讓我們了知：暇滿人身第一是難得，第二是珍貴。因?yàn)檎滟F所以難得，因?yàn)殡y得才珍貴，容易得到就不為珍貴。世間中很難獲得的東西，如如意寶，這種東西很珍貴，就是因?yàn)樗茈y具足獲得的因緣。如果像土石一樣遍地都是，那還有什么難得，也就不珍貴了。真正能夠具足暇滿人身的因緣非常難，人身確實(shí)非常珍貴。為什么珍貴呢？珍貴在哪個(gè)地方呢？珍貴之處在于：普通人身、旁生的身體根本做不到的事情，暇滿人身就能做到。暇滿人身不是一般人身，平時(shí)我們?nèi)绻缓煤糜^察，感覺人身很痛苦，天天找麻煩，又是生病，又是身體不好，又是心情不好，覺得人身沒有什么價(jià)值。實(shí)際上以佛、菩薩的智慧眼光看來，愿意修持佛法的暇滿人身的確非常難得，得到之后我們要善用人身，不要用暇滿人身做普通人身能做的事情，不要浪費(fèi)了。
一般人追求妙欲、錢財(cái)、家庭幸福，追求過得舒適等等，都是人的本能。作為修道者，當(dāng)然不能停留在本能的階段。如果把目標(biāo)定在本能階段，這種發(fā)心和行為與旁生差不多。我們看過描繪動物世界的一些紀(jì)錄片，動物對組建家庭、營造房屋，也是非常善巧的。如果我們的人生目標(biāo)也如此，只滿足本能需要，實(shí)際上和旁生差不多，已落到旁生的層次。既然生而為人就具有超勝之處，我們能夠以暇滿人身來追求菩薩行，抉擇萬法究竟的實(shí)相，這一點(diǎn)旁生和一般人根本做不到。既然我們得到人身，應(yīng)該把人身的利益目標(biāo)定在菩薩道、定在幫助眾生的上面，真正能夠成就大涅槃。所以目標(biāo)要分清主要和次要的利益。
成辦利益的次要目標(biāo)是，作為欲界有家庭的修行者，用此人身還要成辦很多世間的責(zé)任和義務(wù)。我們要把修行目標(biāo)定得高一點(diǎn)。出世間的主要目標(biāo)定在修持佛法、修持菩薩行、菩薩道上面。“倘若今生利未辦，后世怎得此圓滿？”如果我們今生沒有以暇滿人身成辦最大的利益，“后世怎得此圓滿？”后世怎么能夠再次獲得暇滿人身？暇滿人身不是運(yùn)氣好碰到了，也不是通過權(quán)力、權(quán)勢來獲得，得到一個(gè)暇滿人身必須具足因緣。今生我們獲得了暇滿人身，是因?yàn)榍笆佬蕹至讼緷M人身的因緣。如果今生精進(jìn)修道，成辦了人生的大義，在成辦人生大義的過程中，也具足了后世再獲得暇滿人身的資糧，這是個(gè)良性循環(huán)。今生雖然獲得了暇滿人身，但是依靠庸俗的心念執(zhí)著世間的快樂，沒有用暇滿人身去修持應(yīng)行的善法，就會出現(xiàn)兩個(gè)問題：第一浪費(fèi)了暇滿人身，第二因?yàn)槔速M(fèi)了暇滿人身的緣故，沒有進(jìn)一步修持后世繼續(xù)獲得暇滿人身的因緣，所以后世就沒辦法獲得暇滿。未獲得暇滿人身，就很有可能墮入到惡趣中，墮到庸俗人身中，就沒辦法再有圓滿的機(jī)會修持佛道。
最好的修持佛道的時(shí)機(jī)就是現(xiàn)在：我們正在聽法，我們正在修道，我們正在遇到殊勝的教法，我們現(xiàn)在也有一種想要修道的心。現(xiàn)在我們要做的事情，就是怎樣讓這個(gè)修道的心保持下去，逐漸增上并達(dá)到圓滿。如果在這個(gè)過程中生起了它的違品、障礙，就要通過各種方式把負(fù)面心態(tài)完全遣除，讓自己的心永遠(yuǎn)保持在追求菩薩道、追求佛道的境界的殊勝意樂中。
下面講頌詞的含義。〖如云：“地獄餓鬼與旁生，邊鄙以及長壽天，邪見佛陀不出世，喑啞此等八無暇。”斷除了其中所說的八種無暇，因而稱為閑暇。〗暇滿人身是具足暇滿的，既然具足暇滿，什么是暇？什么是滿？暇是指閑暇，以什么標(biāo)準(zhǔn)作為閑暇呢？遠(yuǎn)離了八種無暇的狀態(tài)稱之為閑暇。八種無暇有四種是屬于非人類，四種屬于人類。
首先說四種非人類：“地獄餓鬼旁生長壽天”。地獄眾生的痛苦過于激烈，無論寒地獄還是熱地獄，一旦墮入地獄中，極其痛苦，根本沒有閑暇、沒有機(jī)會來修持佛法，墮地獄是根本沒辦法修法的。
第二個(gè)是餓鬼界。餓鬼界的饑餓感非常強(qiáng)烈，每天為了尋求飲食，在不滿足的饑渴中到處游走，這種狀態(tài)也是沒辦法修法的。比如我們有一兩餐沒有吃飯，就感覺非常饑餓，內(nèi)心被饑渴的感覺占據(jù)了，這時(shí)讓我們做什么事情都沒興趣。肚子吃飽了，心中不慌了，這時(shí)聽法、做其他事情才容易。餓鬼不是一兩餐不吃飯，而是恒常性的得不到飲食，這種狀態(tài)也是沒辦法修法的。
旁生雖不像地獄受嚴(yán)重的寒熱痛苦，也不像餓鬼永遠(yuǎn)找不到東西吃，主要是處于一種呆笨的狀態(tài)。沒有智慧的緣故，沒有辦法念咒修法，極大多數(shù)的旁生無法修行，雖然也有具足特殊因緣的旁生在佛菩薩面前聽聞佛法獲得解脫的情況，但是非常稀少。旁生百分之九十九點(diǎn)九沒辦法聽聞佛法獲得解脫，愚癡呆笨的緣故沒辦法修法。
第四是長壽天。長壽天是一種天人，他在人間時(shí)修持無想定，修持無想定的緣故，死了之后投生在長壽天中。剛開始入定時(shí)有一個(gè)想法，最后出定時(shí)有一個(gè)想法，中間很長的時(shí)間都是不起一念分別，不起一念分別，也就根本沒有造任何善法。這種長壽天，不能聽聞佛法，不能思維佛法，不能修持佛法，總之稱之為無暇，沒有空閑修習(xí)佛法。屬于人道的四種無暇之處：
第一就是邊鄙地，邊鄙地就是邊地。邊地有時(shí)指很偏僻的地方，也指雖然很繁華，但是沒有佛陀四眾弟子游行之處，也稱為邊鄙地。這些地方都是沒有佛法的，生在邊鄙地的眾生稱之為無暇。
第二是邪見。雖然出生在佛法興盛的地方，但相續(xù)中有嚴(yán)重的邪見，對佛法、對修佛法的人有嚴(yán)重的邪見。有嚴(yán)重邪見的人，是不能修持佛法的，斷絕了修佛法的因緣。第三是佛陀不出世，叫暗劫。如果佛陀不出世，整個(gè)世間都沒有三寶名稱，連三寶名稱都聽不到，何來修法？這也是一種無暇之處。
第四是喑啞。喑啞就是六根不具。看不見法本，聽不到聲音，對學(xué)法、修法造成障礙，也是一種無暇。但有一些眼睛看不到的人，通過別人的幫助，也能念佛號，也能發(fā)愿。有的眼睛不好但耳根還算好，可聽別人講法，也知道修持念咒的方式，這個(gè)還可以。如果眼睛看得到，耳根聽不到，也可以做一些頂禮轉(zhuǎn)繞的事，還算好一些。絕大多數(shù)眼睛看不到、耳根聽不到的人，都算是無暇。
斷除了這八種無暇，稱之為閑暇。我們看看自已，沒有生在地獄餓鬼旁生，沒有生在長壽天，沒有生在邊鄙地，沒有生邪見，也沒有生在暗劫，也沒有生于喑啞之處，如此就稱之為閑暇。
下面我們講十圓滿。暇滿的暇是閑暇的意思，暇滿的滿，就是指圓滿，圓滿是指能有修法機(jī)緣。〖如云：“為人根具生中土，業(yè)際無倒信佛法，佛出世間與說法，法住入教有施主。”〗前兩句是指五種自圓滿，后兩句是指五種他圓滿。注釋中首先介紹五種自圓滿：
第一〖身為具足男根或女根的人。〗頌詞中講“為人”，這是指比較正常的人。有些特殊業(yè)力的人，同時(shí)具男根女根，或者男根女根都不具足，如天生的黃門，都不堪為修道所依。此處所指是具足男根、女根的人。
第二〖轉(zhuǎn)生于地界中土。〗中土有兩種：一個(gè)叫地界中土；一個(gè)叫佛法中土。佛法中土指佛法興盛的地方，哪個(gè)地方佛法興盛，這個(gè)地方就叫佛法中土；還有一個(gè)是地界中土，比如印度金剛座為中心的城市，叫地界中土。轉(zhuǎn)生于佛法興盛的地界，叫轉(zhuǎn)生中土。第三〖眼等諸根完整無缺。〗頌詞中講“根具”，“根具”就是眼根、耳根等諸根都完整無缺。可用眼根看佛像、看經(jīng)書，可用耳根來聽法，可用舌根和其他人討論法義、提問或者傳道。除眼、耳、舌等身根，還有一個(gè)意根。意根就是頭腦很清醒，可以思維問題，這是主要的根。
第四〖斷除五無間罪因而使業(yè)際無有顛倒。〗業(yè)際無倒是指自己沒有造五無間罪，沒有以五無間罪為因，而讓自已業(yè)際顛倒，這是比較重的業(yè)際顛倒。還有一些五無間罪以外的，如經(jīng)常殺生、偷盜、做一些非法行，如此業(yè)際已經(jīng)顛倒。應(yīng)做的沒做，不該做的做了，善惡因果互成顛倒，就成了業(yè)際顛倒。斷除了五無間罪為首的很多惡業(yè)，稱之為業(yè)際無倒。第五信佛法。〖對如來的律法有信心因而稱為信佛法，〗這方面是指以律法為主。佛陀的教法有經(jīng)律論三藏，這里指對佛教的律藏產(chǎn)生信心。律法是能夠調(diào)伏自心的殊勝方便，能夠讓自已修持善法、斷除惡業(yè)。對律法有信心、對佛陀的經(jīng)藏、論藏都有信心，這個(gè)稱之為信佛法。
〖這以上是五種自圓滿。〗“自”的意思就是在自身上需要具足的因緣。“圓滿”就是修法的機(jī)緣在自身方面具足，這個(gè)稱之為五種自圓滿。
下面講五種他圓滿:觀待他方所具備的修法機(jī)緣稱之為他圓滿,共有五種。前面頌詞說過“佛出世間與說法，法住入教有施主”，就是指五種他圓滿。第一〖佛陀現(xiàn)身于世〗。佛陀出世，給世間帶來了光明。有了佛陀出世，才出現(xiàn)了三寶、佛法；佛出世了，我們才具足修法的因緣。如果佛不出世，我們不可能有修法的因緣，這是觀待他相續(xù)而具足的第一個(gè)圓滿——佛陀現(xiàn)于世。第二〖宣說佛法〗。如果佛陀已出現(xiàn)于世，但是未宣說佛法，對眾生也沒有利益。釋迦牟尼佛成道后，在鹿野苑初轉(zhuǎn)法輪，靈鷲山二轉(zhuǎn)法輪，廣嚴(yán)城等處三轉(zhuǎn)法輪，現(xiàn)在才有三轉(zhuǎn)法輪的教典住于世間，宣說佛法、講解佛法。
第三是圣教住世。〖因?yàn)橛幸娭B的補(bǔ)特伽羅而使佛法得以住世〗，即是有見到諸法自性的、見諦的這些圣者，讓佛法得以住世，這是比較嚴(yán)格的標(biāo)準(zhǔn)。從不太嚴(yán)格的角度，可指有修學(xué)佛法的方法住于世間，如世間有可以修學(xué)的經(jīng)典、論典等，也可稱為佛法住世，還沒有隱沒，稱為教法住世。四是入教。〖根據(jù)圣者的證悟而開示教言令有緣者趨入佛門〗，叫“入教”。自己趨入佛門是依靠圣者證悟的語言，是觀待了圣者證悟之后的教言令我們趨入佛門，所以稱為他圓滿。
第五是指〖有提供資具的施主，這是指為利他眾的慈悲〗。有施主意為：對出家人來講，要順利修行下去，自己一心一意修持的緣故，不去從事農(nóng)工商等事情，要靠施主們提供資具，才可以順利修行。這是指為利他眾的慈悲心，〖這五種是他圓滿〗。這五個(gè)他圓滿要觀待他方才具有修法機(jī)緣，所以稱為他圓滿。
五種自圓滿和五種他圓滿，即十種圓滿，加上前面講過的八種閑暇之處，一共有十八個(gè)方面，稱為十八暇滿。〖具足十八種功德的人身實(shí)在是極為難得。〗因?yàn)閾碛羞@樣的人身才有修法機(jī)緣，若不具備這樣的人身，修法不可能圓滿，也無法順利修行佛法。
〖《華嚴(yán)經(jīng)·佛暖處傳》中云：“遣除八種無暇亦難得，清凈圓滿閑暇亦難得。”〗遣除八無暇是很難得的，因?yàn)橐h(yuǎn)離八種無暇，必須要具足很多因緣。要離開地獄，就不能造粗重的業(yè)；要離開旁生，離開餓鬼，都不能造相應(yīng)的業(yè)，這是很難的。“清凈圓滿閑暇亦難得”：遣除八無暇之后，獲得清凈、暇滿的人身非常難。有人說：我已經(jīng)得到了，有什么難得的？從實(shí)際意義上分析，才知道人身是非常難得的。知道難得，就應(yīng)該把它當(dāng)成最珍貴的物品使用，用在最應(yīng)該用的地方。什么是最應(yīng)該用的地方？前面我們分析過，修行佛法是最應(yīng)該使用的地方。其他的世間勞作之事，一般的人身都能做，一些旁生也會做，所以不是該用之處。最該用的地方就是修持菩提心、修持利他心、修行菩薩道，這是最應(yīng)使用之處。〖這般暇滿的士夫具有成辦增上生與決定勝的能力。〗這樣的人身暫時(shí)可以獲得人天快樂，轉(zhuǎn)為人或天人，在天界中輾轉(zhuǎn)增上快樂，比如從三十三天到夜摩天等輾轉(zhuǎn)增上；決定勝是指涅槃或者解脫，具有這樣的能力。獲得暇滿人身修持善法，第一能得到增上生的快樂，第二能得到?jīng)Q定勝的安樂，都是依靠暇滿人身得到的。
〖在已經(jīng)獲得了暇滿人身的此時(shí)此刻我們務(wù)必要勤勤懇懇、兢兢業(yè)業(yè)奉行善法。〗這是在教授我們要珍惜暇滿人身。暇滿人身這么難得，這么寶貴，居然被我獲得了，就好像是乞丐在垃圾桶里撿到一個(gè)如意寶一般，他會想：我這樣的身份居然會撿到如意寶，是不是在做夢？是不是假的？同樣我們也要想：這么難得的暇滿人身，具足這么多功德，現(xiàn)在居然被我獲得了，我居然獲得了修行正法的能力，應(yīng)該非常高興、歡喜。有時(shí)候想:我是不是在做夢？因?yàn)殡m然非常難得，而現(xiàn)在我們確實(shí)獲得了。
既然獲得了，我們要利用這個(gè)暇滿人身，時(shí)刻精進(jìn)，兢兢業(yè)業(yè)奉行善法；我們要利用這個(gè)暇滿人身，獲得增上生和決定勝的快樂。
〖假設(shè)在這個(gè)時(shí)候沒有修持有利于自他的善法，那么后世怎么能再度得到這樣清凈圓滿的人身？〗如果此時(shí)我們沒有了知它的利益重大，也許會熱衷于其他非法的事情，用寶貴人身做非法的事情，沒有修行有利于自他的善法，浪費(fèi)了暇滿人身。后世怎么可能再度得到清凈圓滿的人身呢？ 〖絕對不會得到，〗因?yàn)橐蚓壊痪咦懔耍蚓壊痪咦愕木壒什豢赡茉俚玫健?/p>
〖因此，作者教誡我們，萬萬不可白白浪費(fèi)、虛度人生。〗寂天菩薩也同樣教誡我們說，千萬不要白白浪費(fèi)人身，不要虛度，要依人身好好取舍，好好修持菩提心。
〖如經(jīng)中說：“莫令如此閑暇無意義。”〗佛經(jīng)中也是說，千萬不要讓這樣的人身無意義地空耗。
〖《致弟子書》中也說：“何者得已越至生海岸，播下殊勝菩提善種子，功德亦勝如意之寶珠，如是人身誰令空無果？”〗《致弟子書》是月觀論師寫的一部論，他曾經(jīng)在那爛陀寺和月稱論師辯論了七年自空他空的中觀，是一位非常著名的大證悟者，他給弟子們寫了《致弟子書》，就如龍樹菩薩給摯友樂行王寫了《親友書》。這是月觀論師給他的弟子寫的教言：“何者得已越至生海岸，播下殊勝菩提善種子，”說任何一個(gè)人得到暇滿人身后，都可以借助暇滿人身趨至于涅槃彼岸，完全可以超越生死大海，播下成佛的種子。“功德亦勝如意之寶珠，如是人身誰令空無果？”實(shí)際上暇滿人身的功德遠(yuǎn)遠(yuǎn)超勝了如意寶的功德，因?yàn)槿缫鈱氈橹荒軡M足吃穿，滿足世間的種種所求如意，滿足無病、照亮等利益，只能滿足今生的利益，而暇滿人身不僅能滿足今生的各種利益，而且可以成辦來世的利益，所以功德遠(yuǎn)遠(yuǎn)超勝如意寶，這樣的人身誰會虛耗呢？有智慧的人是絕對不會這樣做的。以上講了第一個(gè)科判。下面講第二個(gè)科判： 丁
二、意樂所依福德之心稀罕：
上面講的是身所依，現(xiàn)在講的是心所依。就是以心做為所依，在這方面產(chǎn)生菩提心，這種福德之心也是非常罕見的，很難以具足的。一旦我們具足這樣的心，也應(yīng)該珍惜，讓我們獲得菩提心的修法。
猶如烏云暗夜中，剎那閃電極明亮，如是因佛威德力，世人暫萌修福意。
首先打個(gè)比喻，好像是在烏云暗夜中，尤其月底二十八、九的時(shí)候，看不見月亮，非常黑暗，再加上有烏云盤據(jù)在空中，這樣的暗夜是什么都見不到的。“剎那閃電極明亮”，這個(gè)時(shí)候如果突然出現(xiàn)閃電，這個(gè)閃電會照亮整個(gè)大地，顯得非常明亮。同樣的道理：“如是因佛威德力，世人暫萌修福意。”世人的心就好像烏云暗夜什么都看不見，因?yàn)槭廊说男木咦愫芏酂o明煩惱、罪障等，非常愚癡、黑暗。佛威德力就比喻成前面的閃電，然后因佛威德力，如閃電一下子把整個(gè)大地照亮一樣，讓世人突然萌生了想要修福德的一種想法，這不是很稀有嗎？非常稀有。這樣的黑夜中，出現(xiàn)這樣的一種閃電，照亮了整個(gè)大地，就如在我們的心中，突然產(chǎn)生了想要修福德的想法，這是非常稀有的。既然我們萌生了想要修福德的意愿，就應(yīng)該以此為突破口、契機(jī)，加入到修行廣大福德善根的行列中。注釋講：
〖例如：在烏云密布的漆黑夜晚，偶爾依靠閃電的外緣一瞬間能使色法昭彰顯著，現(xiàn)得極為明顯。〗和頌詞的意思是一樣的，在這樣烏云密布的漆黑夜晚，偶然出現(xiàn)的閃電會讓色法顯現(xiàn)得很清楚，雖然短暫，但是非常明顯。
〖同樣，借助佛陀的威德力，有時(shí)也能使由罪業(yè)所感處在痛苦黑暗中的所有世人偶爾萌生行善修福的智慧。〗借助佛陀的威德之力，自己相續(xù)中也有某種善根，加上外在佛陀的加持，使處在黑暗中的世人，偶而也能產(chǎn)生修持善法的念頭。〖而這種心態(tài)不會屢屢持久不斷生起，因而我們一定要努力生起、增上奉行善法的心念。〗實(shí)際上這種善心不會屢屢產(chǎn)生，有的人短暫生起就失去了。我們既然已經(jīng)產(chǎn)生了，就應(yīng)令其不斷增長；就因不易產(chǎn)生，更要努力生起并增上。這對修道是非常重要的，學(xué)習(xí)《入行論》也是不斷增長我們的善心，學(xué)習(xí)教言也是天天修持我們的善心，最后當(dāng)我們修行非常純熟的時(shí)候，我們的起心動念就會自然變成一種利他心，顯現(xiàn)一種菩提之心，這是通過訓(xùn)練，通過不斷努力才可以增上的。如果只是由其發(fā)展，偶爾產(chǎn)生一種想要修善、想要利他的心，沒有刻意去保護(hù)和發(fā)展，這樣的善心終有一天會淹沒在自己滿是罪業(yè)無明的相續(xù)中，沒辦法通過自然的方式讓它再再增長，所以我們要刻意發(fā)展這種善念，保持這樣的善念。
〖如云：“具備閑暇圓滿之雙翼，亦具現(xiàn)見善惡功過目，然被貪圖名利網(wǎng)所擒，豈非已入罪業(yè)之籠中？”〗頌詞中這樣講：現(xiàn)在我們已經(jīng)具足了閑暇和圓滿的一雙翅膀。閑暇是一只翅膀，圓滿是另一只翅膀，就如大雁或老鷹一樣，已經(jīng)具足閑暇和圓滿的雙翼；也具足能現(xiàn)見善惡功過的眼睛，這個(gè)眼目也很重要，現(xiàn)在我們已經(jīng)能夠知道什么是善，什么是惡，什么是功德，什么是過失，能夠區(qū)分這些的智慧眼目已經(jīng)具足了。在這樣的基礎(chǔ)上，在這樣的條件下，“然被貪圖名利網(wǎng)所擒”還是被今生的名聞利養(yǎng)的網(wǎng)罟所束縛，“豈非已入罪業(yè)之籠中？”難道不是最后已經(jīng)進(jìn)入了充滿罪業(yè)的樊籠之中嗎？意思是說我們已經(jīng)具有了閑暇圓滿的翅膀，也有了能夠善見功過的眼目，應(yīng)該努力去修持如此殊勝的善法，應(yīng)該翱翔在大菩提心的虛空中，不能被眼前一點(diǎn)點(diǎn)名聞小利所引誘，入于密林，被獵人的網(wǎng)罟所擒獲，這是不幸的。老鷹就應(yīng)該翱翔在虛空中，遠(yuǎn)離一切障礙；菩薩也具有閑暇、圓滿的雙翼，也有能夠現(xiàn)見善惡功過的眼睛，也應(yīng)翱翔在殊勝菩提心的虛空中，不要去貪圖名聞利養(yǎng)，最后被名利網(wǎng)所擒。這樣最后我們也會如一般的世間人一樣，讓已經(jīng)具足的功德無法發(fā)揮其用處。這方面是修持菩提心、修持菩薩道的人應(yīng)非常注意之處。這里是講了“意樂所依福德之心”。菩提心是依靠強(qiáng)大的福德之心作為依靠的，如果沒有福德之心，菩提心很難產(chǎn)生。這種福德之心，在頌詞中也講很稀有、很稀罕，所以當(dāng)我們產(chǎn)生這樣的善念時(shí)，應(yīng)該刻意地去保護(hù)，讓它數(shù)數(shù)地增長，在這種心態(tài)下產(chǎn)生菩提心。
第五篇：生西法師入行論講記93課
生西法師入行論講記93課
下面學(xué)習(xí)寂天菩薩所造的宣講菩提心的專著——《入菩薩行論》。
本論分十品，內(nèi)容分別是菩提心“未生者令生”、“已生者不退”、“不退而增上”。通過學(xué)習(xí)，使我們的菩提心從無到有，漸漸地趨至圓滿。其實(shí)最究竟的菩提心，每一個(gè)眾生相續(xù)當(dāng)中都是圓滿具足的，只不過需要讓原本具足的菩提心，慢慢地顯露出它殊勝的功德。
現(xiàn)在學(xué)習(xí)到了第六品——安忍品，本品是生起菩提心之后不退失的殊勝竅訣。它主要是對治嗔恚，因?yàn)猷另：推刑嵝闹苯酉噙`，菩提心是以利他為中心的，而嗔恚心則是排斥眾生的。我們嗔恨某個(gè)人，自然而然有一種排斥——不高興、不想見、不想利益。嗔恚的本質(zhì)是排斥，表現(xiàn)在行為上面，就是對眾生的辱罵、傷害、殺害等等。而菩提心是利他的，必須要接近眾生，如果沒有了親近感，我們就沒有辦法走近眾生、利益眾生。菩提心是要走近眾生的，而嗔恚心的本體是自私自利的作意，是遠(yuǎn)離眾生、排斥眾生、不幫助眾生的。所以，大乘最不共的怨敵并不是貪欲心等其他煩惱，而是嗔恚。在修菩薩道的過程當(dāng)中，我們必須要想方設(shè)法地修持安忍，止息嗔恨。
第六品有很多修安忍的殊勝竅訣。現(xiàn)在講到要恭敬眾生，前面提到如果我們對眾生恭敬，就不會對他產(chǎn)生嗔恚；嗔恚的時(shí)候是不可能恭敬的。所以，我們要找到應(yīng)該恭敬眾生的各方面根據(jù)，安住在恭敬的狀態(tài)，從而止息嗔恚。
現(xiàn)在講到了科判“信仰佛陀故當(dāng)恭敬”。我們作為佛陀的追隨者，信仰佛陀的緣故當(dāng)恭敬眾生，為什么呢？因?yàn)榉鹜訉⒈娚鳛槲液臀宜覀児Ь捶鹜樱且惨Ь幢娚７鹜釉谝虻氐臅r(shí)候?qū)Ρ娚呛芄Ь吹模诠坏臅r(shí)候，也是以利益眾生作為自己的事業(yè)。我們信仰佛陀，而佛陀對眾生是這樣的態(tài)度，所以我們也應(yīng)該恭敬眾生。
科判“佛將眾生作為我所”下的“當(dāng)恭敬之理由”已經(jīng)講完了，下面講第二個(gè)科判。卯
二、懺悔不敬之過：
以前對眾生不恭敬，傷害了眾生，令佛不歡喜，我們要對這種不恭敬眾生的過失進(jìn)行懺悔。
科判的兩個(gè)頌詞可以包括在懺悔當(dāng)中。懺悔就是懺前戒后，懺前就是對于以前做得不對的地方，我們要懺悔；戒后則是對于罪業(yè)、不好的行為，以后不再做了。第一個(gè)頌詞是懺前的內(nèi)容，第二個(gè)頌詞則是戒后的內(nèi)容。了知之后，我們對“懺悔不敬之過”這個(gè)科判就有一個(gè)比較深入、全面地認(rèn)知了。因昔害眾生，令佛傷心懷，眾罪我今悔，祈佛盡寬恕。
頌詞的內(nèi)容是屬于懺前，對以前造過的罪業(yè)，進(jìn)行懺悔。“因昔害眾生”，“昔”是以前的意思，以前我傷害了眾生，讓佛很傷心，“眾罪我今悔”，以前所造的這些罪業(yè)，現(xiàn)今我在佛面前一一懺悔，請佛寬恕我的罪過。這是頌詞字面上的意思。再看它深入的意思，“因昔害眾生”，我們學(xué)習(xí)大乘佛法之前，對眾生做過很多傷害，無始輪回當(dāng)中，我們用各種各樣的方法傷害了眾生，有時(shí)是通過肢體、語言，有時(shí)是發(fā)傷害眾生的心，隨喜眾生受苦。這樣直接或間接地做了很多傷害，我們也因?yàn)閭Ρ娚木壒矢惺芰斯麍?bào)。
當(dāng)然，這里不是分析感受果報(bào)，主要是講以前我傷害眾生，而佛陀一心一意地利益眾生。佛看到眾生自相殘殺，互相傷害，顯現(xiàn)上不歡喜，因?yàn)榉鹗菢酚谝姷奖娚鞓罚瑯酚谝姷奖娚饷摰摹Ｎ覀儗W(xué)大乘佛法之前，曾經(jīng)傷害了眾生，那時(shí)還不是佛弟子，這里偏重講那時(shí)眾生自相殘殺，相互傷害的情況。
“昔”也可以理解成什么呢？和“令佛傷心懷”結(jié)合起來，是講我們進(jìn)入大乘佛道之后，在上師面前發(fā)了菩提心，受了菩薩戒，但惡習(xí)沒有調(diào)伏的緣故，也做了很多違背大乘佛理、傷害眾生的事。佛看到自己的弟子，雖然發(fā)了菩提心，但還是在做傷害眾生的事情，所以佛很傷心。“因昔害眾生，令佛傷心懷，”也可以這樣理解。
學(xué)習(xí)這個(gè)頌詞的時(shí)候，我們知道頌詞講的情況是客觀存在的。我們雖然做過這些事情，但因?yàn)槭墉h(huán)境和教育的影響，沒有觀察過傷害眾生好不好。
大乘佛法是從更高的層次來看問題，并沒有停留在世間的眼光。大家都沒有認(rèn)為殺生、殺魚、殺蒼蠅等是罪業(yè)，所以我在做這個(gè)傷害眾生的事情的時(shí)候，我也沒有認(rèn)為這是罪業(yè)。我也認(rèn)為這不是罪業(yè)。但大乘佛法站在更高的層次上，視一切眾生的生命都是平等的。我們沒有學(xué)習(xí)大乘佛法之前，做了很多這樣的事情。
而現(xiàn)在，我們學(xué)習(xí)了《入菩薩行論》這個(gè)頌詞，通過寂天菩薩的智慧，使我們知道了佛對于這個(gè)問題是怎么看待的。我們出生在這個(gè)時(shí)代，而佛早已涅槃很長時(shí)間了。雖然佛在法界中常時(shí)安住，很多剎土也都有佛安住，但按照凡夫境界來講，我們是沒有能力見佛的。所以，我們對于佛的真實(shí)想法沒辦法了知。我們通過佛陀宣講的經(jīng)典，或者上師給我們傳授經(jīng)典，了知了佛其實(shí)很在乎眾生的苦樂。也可以依靠寂天菩薩的智慧，因?yàn)榧盘炱兴_是圣者，能夠經(jīng)常見佛，完全了知佛在經(jīng)典當(dāng)中的究竟意趣。寂天菩薩通過宣講《入行論》這部論典，告訴我們佛最真實(shí)的想法，佛希望我們做什么，不希望我們做什么。通過學(xué)習(xí)，我們了知了傷害眾生是很不好的行為。為什么佛會不悅意呢？就是因?yàn)榉鹜訛榱吮娚l(fā)菩提心，為了利益眾生而修道的。既然我們已經(jīng)入了佛門，發(fā)誓要跟隨佛陀修菩薩道，也要明白佛陀在因地的時(shí)候做了什么，希望我們做什么，了知之后就會知道佛陀很關(guān)心眾生的福祉。
而現(xiàn)在，我們做了傷害眾生的事情，令佛不悅意。從佛的境界來講，佛已經(jīng)泯滅了凡夫人高興與否的心態(tài)。在這里，論典不是說佛到底有沒有高興或者傷心的感情，而是說眾生，尤其作為佛弟子的這些修學(xué)者，他們的行為是否符合于佛道，也叫做佛歡喜之道。能夠發(fā)利他心，是佛歡喜之道；能夠安住實(shí)相，也是佛歡喜之道。因?yàn)楸娚偷茏油ㄟ^這種方式，可以和佛道相應(yīng)。而現(xiàn)在，不管我也好，其他人也好，在做傷害眾生、不恭敬眾生的行為，這種行為和發(fā)心本身和大乘佛道并不相應(yīng)。佛看到這個(gè)就知道，我們并沒有真正按照大乘道去實(shí)踐，還離大乘菩薩道的相續(xù)相差甚遠(yuǎn)。所以，佛不認(rèn)同這種修道，不悅意。
佛歡喜或者佛授記，其實(shí)是對于修道者修行方法和修行心態(tài)的認(rèn)可。那么，佛不高興和不悅意其實(shí)是不認(rèn)可我們的這種行為，所以這里就出現(xiàn)了“令佛傷心懷”的詞句。在名言當(dāng)中，我們可以這樣觀察和理解。
我們了解了這個(gè)罪業(yè)之后，就知道這個(gè)行為是讓佛不歡喜的，說明離大乘道還相差甚遠(yuǎn)，沒有相應(yīng)大乘道。所以，我要通過懺悔的方式，讓自己回到大乘道上來。通過“眾罪我今悔，祈佛盡寬恕”，祈禱佛陀以智慧觀照我、大悲心原諒我，在佛面前懺悔以前不對的地方。
但是，首先我們要了知為什么要在佛面前懺悔。有一個(gè)重要的因素，就是“令佛傷心懷”。科判講的很清楚，“信仰佛陀故”，我們是佛陀的皈依弟子，是佛道的追隨者，信仰佛陀的發(fā)心和事業(yè)。但是，我們現(xiàn)在的行為跟佛祖的要求和期望，實(shí)際上已經(jīng)背道而馳。作為一個(gè)信仰者來講，我們還是很在意佛高不高興的。佛很在乎眾生的苦樂，我作為皈依者，也很在乎佛陀對我的行為是否悅意，是否認(rèn)可。頌詞是抓住這點(diǎn)來講的。我們令佛傷心，佛不高興我的這種行為，我就要懺悔。
那么，事情根源來自于哪里呢？并不是我打碎了佛陀房間里的茶杯，或者把佛陀房里的一個(gè)花瓶撞碎了，佛不高興。沒有一點(diǎn)兒這方面的原因。最關(guān)鍵的是，佛對于眾生的苦樂很在意。我現(xiàn)在傷害了眾生，這個(gè)源頭導(dǎo)致佛不悅意。我作為皈依者和佛陀的信仰者來講，很在意佛陀的態(tài)度。從這種行為讓佛不高興這一點(diǎn)，我知道傷害眾生是不對的，我要恭敬眾生。頌詞講的是這個(gè)道理。
由于各個(gè)地方、各個(gè)層次的道理都不一樣，此處就抓住我們信仰佛陀這一點(diǎn)，通過迂回的方式，間接讓我們知道傷害眾生是不對的，使我們恭敬眾生，不能害眾生。如果不經(jīng)這條路，此類根基的部分眾生，就沒辦法了知傷害眾生到底哪不對。通過佛陀不歡喜這一點(diǎn)，去觀察為什么佛會不高興，一層層剖析下來，就知道我不應(yīng)該傷害眾生，應(yīng)該恭敬眾生。佛不高興，是因?yàn)橐姷降茏記]有追隨佛陀之道而行，此處是從這方面來講的。
當(dāng)然，我們傷害眾生本身也有過失，因?yàn)槲覀円軋?bào)，佛陀也不愿意見到這個(gè)。佛不愿意見到已經(jīng)踏入大乘道的修行者，因?yàn)榘l(fā)心和行為的錯(cuò)誤，而沒辦法如理如法地在大乘道中修持。佛為了糾正我們的過失，就顯現(xiàn)得不高興，就像當(dāng)年佛陀在印度的時(shí)候，對于弟子的一些非法行為就要呵斥，并制定戒律，在戒律中有很多例子。佛陀本身完全證悟了空性，他沒有絲毫悅意或者不悅意的心態(tài)，但他是通過悅意不悅意的這種方式，來表達(dá)弟子的行為是不是如理如法、符合因果，是不是契合殊勝的大道。
通過這個(gè)途徑，我們知道了傷害眾生的確不對，我要懺悔不敬眾生之過。“祈佛盡寬恕”，表面上我們祈佛寬恕，在佛面前懺悔，讓佛歡喜，但根本還在于我們要恭敬眾生，因?yàn)槭俏也还Ь幢娚木壒首尫鸩桓吲d的。以上是懺前，第二個(gè)頌詞是戒后： 為令如來喜，止害利世間，任他踐吾頂，寧死悅世主。
懺悔完以前的罪業(yè)，我們就要戒后。戒后其實(shí)就是保證或者發(fā)誓，就像我們犯了錯(cuò)之后，要在老師、家長或者領(lǐng)導(dǎo)面前，寫一個(gè)保證書。這個(gè)頌詞就相當(dāng)于，我們在佛面前寫一個(gè)保證書，發(fā)誓以后不再傷害眾生。字面的意思是講，從今以后，為了讓佛陀歡喜，我要止害——制止對眾生的傷害，盡一切力量利益眾生。“任他踐吾頂”，就算眾生的腳踩在我的頭頂上，我寧死也不反抗，“為令如來喜”，要讓世間的怙主佛陀歡喜。這是字面上的意思。
前面我們分析了要利益眾生，在受到眾生傷害的時(shí)候，要能夠安住在世間的實(shí)相或勝義的實(shí)相中如如不動，止嗔和修持安忍。如如不動的緣故，讓佛陀歡喜。“止害利世間”，我發(fā)誓要止害，因?yàn)橐郧拔易尫鸩桓吲d，當(dāng)我受到眾生傷害的時(shí)候，沒有止息傷害眾生的想法和行為，導(dǎo)致不恭敬眾生，對眾生產(chǎn)生嗔恨。以后，為了讓佛歡喜，我一定要制止傷害眾生的發(fā)心和行為，并盡自己的一切力量去利益世間。看起來好像是為了讓佛歡喜我才去止害利世間，但這里其實(shí)和前面頌詞的思路是一致的。表面上看是在讓佛高興，實(shí)際上是通過這種方法使我們和菩提道相應(yīng)。第一，我讓佛陀高興；第二，我好像不是受惠者，止害利世間，對其他眾生不再傷害了，并去利益整個(gè)世間，好像和自己沒有什么關(guān)系，自己不是受惠者。但實(shí)際上，我們讓佛高興，說明我們已經(jīng)步入了殊勝的正道，因?yàn)榉鹁褪峭ㄟ^這個(gè)正道而成佛的。佛樂于見到他的弟子也行持這條成佛之道，我們令佛歡喜，其實(shí)說明，我們已經(jīng)走在了正確的道路上了，對于自己來講，沒有比這有更大的利益的了。
再分析“止害利世間”。如果我們傷害眾生，表面上看是傷害了眾生，但真正來講，是傷害了自己。所以，“止害”也是避免我們?nèi)ピ鞇簶I(yè)。而“利世間”，看起來是在利益世間，但其實(shí)在這過程中，逐漸打破了自私自利，讓自己的修法和行為都安住在善法的意樂和加行當(dāng)中，我們在利世間，而心也逐漸得到解脫和覺悟。所以，我們在這過程當(dāng)中，也是得到很大利益的。我們不仔細(xì)觀察，好像只是別人得到了很大的利益，而自己一點(diǎn)利益都沒有。但分析下來，就知道佛陀為什么這樣講，寂天菩薩為什么這樣講，正是為了讓修行人能夠和大乘道相應(yīng)，自利利他，通過這個(gè)方式來行持佛法、弘揚(yáng)佛法。這就是“為令如來喜，止害利世間”的含意。“任他踐吾頂”，這講到了我們可以忍受的極限。一般來講，我們認(rèn)為頭頂是最尊貴的，因?yàn)樗幱谖覀兩眢w的最頂端。一方面，我們對某個(gè)人恭敬，那么我們可以把頭低下來，或者彎腰、下跪，在世間當(dāng)中都認(rèn)為對某個(gè)人很折服，或者為了委曲求全，才會這樣做。因?yàn)槲覀冋J(rèn)為頭頂是很尊貴的，如果我們尊貴的頭頂被其他眾生最低賤的腳踩在下面，一般來講，這也就是能夠傷害的極限。
那么，我們現(xiàn)在發(fā)誓愿，就算是眾生踩在我的頭頂上面，哪怕張三踩，李四踩，比我高的人踩，和我競爭的對手也踩，比我低下的乞丐也踩，像這樣，即便他們踩在我的頭頂上，有這種極端的情況出現(xiàn)，也不反抗。菩薩道就是這樣的。按照一些世間的觀念和行為來講，如果權(quán)力比我高，勢力比我大，或者功德比我齊全的人面前，才會出現(xiàn)這種行為。比如，在佛教以及古印度的世間，行禮的時(shí)候也有用自己的頭去頂對方腳的行為。這種情況對于一般人來講，比較容易接受。因?yàn)樗姆N種行為權(quán)力等等，我不得不臣服，所以進(jìn)行頂禮。
但在一般情況下，尤其是我和對方在競爭較勁的時(shí)候，要用我的頭去頂他的腳，或者他的腳踩在我的頭頂上，這對一般人來講是很難忍受的。還有更極端的情況，當(dāng)我們高高在上的時(shí)候，面對顯現(xiàn)上不如我們的人，比如乞丐或者生活在社會最底層的人，如果他們的腳踩在我頭頂上，一般來講根本接受不了。
在大乘佛法當(dāng)中，“任他踐吾頂”，“他”字是怎么理解呢？就是一切種類的眾生，比自己高的眾生，和自己平等的眾生，比自己低的眾生。即便他的腳踩在我的頭頂上，“寧死悅世主”，這是我們的發(fā)愿和態(tài)度，寧可舍棄自己的生命也不去反抗，也要讓世間的怙主佛陀歡喜。當(dāng)然，這也是一個(gè)極端，因?yàn)樗劳鰧τ诒娚鷣碇v，是最極端的事情。既然我們發(fā)愿都可以用死亡來讓佛陀歡喜，那么，其他的像扇耳光、辱罵或者讓自己顏面掃地等等，這方面的事情就更加可以忍受了。這就是佛法告訴我們應(yīng)該怎樣調(diào)伏自心。
當(dāng)然，從世間的眼光來看這是絕對不可能的事情，幾乎沒有人愿意放下自己的尊嚴(yán)或臉面。把這件事情放在世間的眼光來看，很多人絕對接受不了，也不愿這樣去做。為什么我一個(gè)學(xué)佛的人就必須要這樣去做呢？世間的人也會認(rèn)為，這些學(xué)佛法的人好欺負(fù)，沒骨氣，沒有尊嚴(yán)等等。但從佛法的角度來講，就是通過這種方式來調(diào)伏自己的我慢和我執(zhí)。在實(shí)相當(dāng)中，我是不存在的，無我就是諸法的究竟實(shí)相。如果我們在修法的過程當(dāng)中，還抱持著我要怎樣、我的臉面、我的利益等等這些想法，這些對我們證悟?qū)嵪嗑褪且环N障礙。
如果我們內(nèi)心當(dāng)中，還有一點(diǎn)點(diǎn)傲慢，我們就很難對一切眾生都產(chǎn)生平等的利益之心，也很難在一切情況下都修持安忍。只有在這種極端的情況下，別人用腳踩在我的頭頂上，即便我付出死亡的代價(jià),都能夠忍受，這時(shí)才可以說我們調(diào)伏自心就達(dá)到了標(biāo)準(zhǔn)。
所以我們修法，要讓心柔軟到即便別人用腳踩在我的頭頂上，即便要死亡了，我也沒有對對方產(chǎn)生一點(diǎn)點(diǎn)的嗔恨心，傷害的心，報(bào)復(fù)的心，我要通過這個(gè)方式來止害利益世間。只有我們的心調(diào)到了這個(gè)程度，我們才可以真正地、不計(jì)回報(bào)地、完完全全把自己的心放在利益眾生上。菩薩道的這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，應(yīng)該是非常的高，不修習(xí)佛法的人，可能一看就嚇住了。但是也說明了，菩薩道之所以殊勝和清凈，是因?yàn)槠兴_的心清凈到這個(gè)程度。即便是眾生對他做任何事情，他都沒有絲毫嗔恨和報(bào)復(fù)的心，而且還發(fā)起利益對方的心，做利益眾生的行為。佛道的確是非常清凈的，也只有通過這個(gè)方式才能成就三界景仰的佛陀果位。佛陀能受到一切眾生的尊敬，并不是很偶然的，或者運(yùn)氣好，得到佛果。佛果是通過逐漸地修煉和苦行才獲得的。
安忍的確是苦行。通過這個(gè)頌詞，我們就可以知道安忍確實(shí)很難做，因?yàn)樗臀覀兤匠５牧?xí)氣和想法，完全背道而馳。我們講我要學(xué)佛，但是又想在學(xué)佛過程當(dāng)中，我也要得到自己應(yīng)該有的東西，所以這個(gè)法義有時(shí)做，有時(shí)不做，或者接受不了，或者雖然接受了但是暫時(shí)還做不到就不做……當(dāng)然有很多的情況，不管怎么樣，我們首先要把目標(biāo)搞清楚，至于現(xiàn)在做不到的，佛陀也沒有要求我們強(qiáng)制性去做，但我們要發(fā)愿，把安忍定為我們的目標(biāo)，然后慢慢調(diào)伏我們的心，心調(diào)伏到一定程度的時(shí)候，就能夠接受這個(gè)理念，并能逐漸達(dá)到這個(gè)理念。
實(shí)際上，十方三世的佛菩薩，都是經(jīng)過了修行之后，心很自在、很調(diào)伏，不管眾生對他做何種傷害，他不會產(chǎn)生嗔恨。比如佛陀因地的時(shí)候，就算受到再多違緣，再多的人傷害，都不產(chǎn)生絲毫的嗔恨，還一心一意只是想到對方的利益。這是我們作為后學(xué)弟子應(yīng)該了知的，也是我們修學(xué)應(yīng)該達(dá)到的目標(biāo)。
所以，在佛面前發(fā)誓，為了讓佛陀歡喜，我要制止對眾生的傷害。大的傷害首先不要做，比如說不要?dú)⑷恕⒉灰獨(dú)⑸蝗缓笮〉姆矫妫热缯f語言不要罵人，不要刺傷別人；最后，我的心也不要發(fā)起傷害對方的心。因?yàn)樯眢w的行為最粗大，所以身體方面的惡業(yè)首先要制止；然后是語言方面的，比如殺人，大家都覺得這是很大的過失，如果你不殺人，只是罵了對方，世間人就覺得只是罵了眾生，比較容易接受；如果他沒有殺人沒有打人，也沒有罵眾生，只是心中有點(diǎn)恨，基本上很多人都可以忍受，一個(gè)起心動念是沒有什么。這個(gè)分析主要是說明，身體的傷害是最大的，語言方面是中等的，內(nèi)心的起心動念是最細(xì)的。所以，我們止害的時(shí)候，首先在行為上面，不要打殺眾生，然后語言方面逐漸不要辱罵、挖苦眾生，然后心逐漸調(diào)伏，不生傷害眾生的心，讓自己逐漸生起利益眾生的想法，并用語言和身體利益眾生。我們要“止害利世間”。“任他踐吾頂”，即便這個(gè)情況發(fā)生了，我也要讓世間怙主歡喜，讓自己的身語意符合于令佛歡喜的殊勝菩薩正道，“寧死悅世主”。這就是發(fā)愿，以后我盡量不再做這些事情。
這兩個(gè)頌詞再歸納一下，就是懺悔的內(nèi)容，懺悔不敬之過。第一個(gè)頌詞是懺前，以前我做過的不好的事情，我要懺悔。第二個(gè)頌詞是戒后，發(fā)誓以后我盡量這樣做。當(dāng)然，很難做得到，但我們要發(fā)誓總有一天要做到。在這個(gè)過程中，盡量減少對眾生的傷害，盡量去利益眾生，盡量忍受眾生的從小到大的傷害。這里修的主要是恭敬，通過這一番刻意地修煉，就可以讓我們對眾生的恭敬心慢慢增上，以前完全沒辦法接受恭敬眾生，現(xiàn)在我們就逐漸可以恭敬眾生了。
其實(shí)，恭敬眾生對自己來講也沒有絲毫的損失。世間當(dāng)中也是這樣，如果我們恭敬眾生，那么別人反過來對我們也會很恭敬。
科判“懺悔不敬之過”我們分析完了。寅
二、佛將眾生作為我：
前面科判是“我所”，我所就是我所有的。“我”和“我所”還有一點(diǎn)差別，比如說這個(gè)杯子不是我，但它是我的杯子——我所。該科判將眾生作為我，并不是我所了。一般來講，我有的東西和我本身還是有一定的差距的，在關(guān)系的親疏上還是有一點(diǎn)疏遠(yuǎn)，畢竟只是我的東西、我的眷屬、我的眾生等等。而這個(gè)科判中這個(gè)距離就沒有了，直接把眾生作為我了，是我的整體的范圍，比如說眾生將五蘊(yùn)的整體作為我，這里并不是把眾生作為我所，而是作為我。這個(gè)關(guān)系大家想想就可以很清楚。
既然佛把眾生作為我了，而我作為信仰佛陀的人，那我要恭敬眾生，因?yàn)楣Ь幢娚拖喈?dāng)于恭敬佛。并不是相好的佛高高坐在云彩當(dāng)中，眾生和我平起平坐，甚至還比我低下，差距懸殊。沒有這個(gè)差距，佛將眾生作為我，所以佛和眾生是一體的，又因?yàn)槲倚叛龇鹜樱晕覒?yīng)該恭敬眾生。這里是從這個(gè)理念來分析為什么要恭敬眾生。看頌詞：
大悲諸佛尊，視眾猶如己，生佛既同體，何不敬眾生？
頌詞說明了要敬眾生，最后一句“何不敬眾生”，為什么不敬眾生呢？它的根據(jù)是“生佛既同體”。頌詞的字面意思講，“大悲諸佛尊，視眾猶如己”，大悲的佛陀看待眾生猶如看待自己一樣，眾生和佛既然是同體的，為什么我們不敬眾生呢？這是一個(gè)反問。
沒學(xué)這個(gè)頌詞之前，我們可能會想，我為什么不敬眾生呢？因?yàn)楸娚恢档梦夜Ь础６炘~給我們要恭敬眾生的原因是“生佛既同體”，眾生和佛是同體的，我們既然尊敬佛陀，那么也應(yīng)該尊敬眾生。只恭敬佛，不恭敬眾生，沒有道理。所以寂天菩薩反問我們“何不敬眾生？”
對這個(gè)問題，以前我們沒學(xué)習(xí)，不了知還情有可原，而現(xiàn)在依靠寂天菩薩的指引，我們明白了這個(gè)道理，那從今以后，我們就要試著學(xué)習(xí)去恭敬眾生。
“大悲諸佛尊，視眾猶如己”，具有大悲、悲憫一切眾生的諸佛，他把眾生完全看作自己一樣。通過下面幾個(gè)方面的分析，我們就會比較容易理解這里面的含義，否則直接從字面上看，就不太好理解為什么諸佛把眾生視為如自己一樣。下面從三個(gè)方面分析和觀察。
第一，從法界勝義實(shí)相的角度來講，諸佛和眾生沒有什么差別，一味一體。在漢傳佛教當(dāng)中也經(jīng)常說眾生和佛是一體的。將實(shí)相現(xiàn)相結(jié)合來分析觀察，怎么樣一體呢？眾生就是佛，眾生是未悟的佛；佛就是眾生，佛是已經(jīng)證悟的眾生。從究竟的勝義實(shí)相來說，佛和眾生這兩個(gè)概念的差別并不存在。佛所謂的證悟和眾生所謂的迷惑，在最究竟的如來藏本體中，完全都沒有的。根本沒有佛、沒有眾生，從最圓滿的角度來講，它就是一體。
如果不從最究竟圓滿的本體來看，現(xiàn)相上佛證悟了，眾生沒有證悟。從現(xiàn)相上分析觀察，生佛一體，怎么解釋呢？眾生具有佛性，但是還沒有證悟佛性，所以眾生是沒有證悟的佛；佛就是眾生，佛是已經(jīng)證悟的眾生。比如張三證悟成佛后，可以說這尊佛是已經(jīng)證悟的張三；悉達(dá)多太子證悟成佛了，我們說這尊佛是已經(jīng)證悟的悉達(dá)多太子。或者說，張三以前是眾生，現(xiàn)在成佛了。所以佛是已悟的眾生，眾生是沒有證悟的佛。從這個(gè)角度來講，生佛一體。
第二，前面是從實(shí)相的側(cè)面來分析的，這里從發(fā)心修道的側(cè)面來分析。在菩提心的修法中，發(fā)菩提心的人和所發(fā)心的眾生，必須要觀成一體，也就是自他平等。平等的修法有很多種，比如我想怎么樣，眾生也想怎么樣，我想離苦得樂，眾生也想離苦得樂，所以我要去幫助眾生。
再進(jìn)一步，必須要逐漸泯滅掉我和眾生的差別。我們總感覺在利益眾生，平時(shí)我們?nèi)缡窍耄踩缡怯^修。但我們要刻意地泯滅掉所謂自利和他利的差別，我們通常認(rèn)為成佛是自利，解脫眾生是他利，為了把差別泯掉，就觀想自利就是他利，他利就是自利，沒有單獨(dú)的自利和他利。我利益眾生就是自利，因?yàn)楸娚氖虑榫褪俏业氖虑椋业氖虑榫褪潜娚氖虑椤．?dāng)我們內(nèi)心生起了我與眾生是一體的時(shí)候，就是一個(gè)大我。
在《入行論》后面，有一個(gè)相似的比喻，我們的頭、手、腳、內(nèi)臟、皮膚、各個(gè)器官，它們不是一體的，頭不是手，腳不是皮膚，每一個(gè)器官嚴(yán)格來講，并不是不可分的一體。但是從整體的角度來講，可以說這些是“我”，很多器官組成一個(gè)完整的身體。
同樣的道理，我和張
三、李四，乃至一切眾生的關(guān)系也是這樣的。單個(gè)來看，張三有張三的相續(xù)，李四有李四的相續(xù)，我和其他眾生的相續(xù)是不一樣的。但從整體來講，我可以把眾生看成整體的我。就好像手和腳不一樣，手痛的時(shí)候腳不痛，手和腳各有它自己的一部分，但是，我照樣可以把這些分屬不同部分的器官肢體當(dāng)成我，當(dāng)成一個(gè)完整的身體。我們可以做到，而且已經(jīng)做到了，雖然手、頭、腳不一樣，但是我們可以把它當(dāng)成一個(gè)整體。
我和張三李四，看起來各有各的相續(xù)，但是我可以把他們當(dāng)成一體，就像我可以把我的手腳當(dāng)成一體一樣。比如，當(dāng)我給手涂防曬霜、防凍霜的時(shí)候，我沒有想到是在給其他人做利益，而是在給我自己做利益；我在吃飯的時(shí)候，也沒有說只是利益了嘴巴和胃，而是說我在給我自己做利益。所以，真正的利他，并不是說就是純粹意義上的利他，其實(shí)利他就是自利，自利就是利他，這二者之間已經(jīng)沒有了所謂我和你、自和他的概念。在修法過程當(dāng)中，我們要泯滅掉這個(gè)概念，之后我們就不會把自利和他利分得這么清楚，不是說利他就沒有自利，自利就沒有利他。不是這樣的。
一個(gè)人的菩提心很純熟之后，在聞思修念經(jīng)的時(shí)候，就是在做利他；在給予他人利益、為他人講法的時(shí)候，就是在做自利。所謂的自利和他利，他并沒有分得那么清楚，他已經(jīng)不像前期的時(shí)候，把利益自己和利益眾生分得那么清楚。其實(shí)他通過菩提心的修煉，已經(jīng)泯滅了我和眾生的差別。泯滅之后，自己念經(jīng)就是在利益眾生，利益眾生也是利益自己。我和眾生是一個(gè)大我，已經(jīng)不分了。
從這個(gè)角度來講，生佛一體。在因地發(fā)心的時(shí)候，佛已經(jīng)有了這個(gè)修法，把一切眾生看成自己。
第三，在果位的時(shí)候，我們在因位觀修的時(shí)候，還是刻意的。但是到了果位，就不是刻意地觀修了。證悟法界本性之后，我、眾生和佛之間的差別就沒有了，在究竟實(shí)相當(dāng)中，這些概念并不存在。到了佛地的時(shí)候，已經(jīng)證悟了法界的本質(zhì)，泯滅了我和他的概念。為什么我們很難做到這一點(diǎn)，因?yàn)槲覀冞€有我、他、張
三、李四這些自他分別。自他分別在我們生活學(xué)習(xí)當(dāng)中，還是很清晰地存在。成佛之后，因?yàn)閺刈C一切萬法空性的緣故，自他的概念就泯滅了，不存在“這個(gè)是我的事業(yè)，這個(gè)是眾生的事業(yè)，這個(gè)是我要發(fā)心度化的眾生，這個(gè)是可憐的眾生，我是佛……”這些自他分別見。從這個(gè)角度來講，生佛可以安立為一體。當(dāng)然究竟來講，沒有他體，也不可能有一體。在講的時(shí)候，因?yàn)殂郎缌怂w的緣故，我們可以這樣安立。
以上我們從三個(gè)層次，來了知生佛同體。既然如此，我恭敬佛陀，作為和佛同體的眾生，為什么不恭敬呢？應(yīng)該恭敬。在佛的智慧當(dāng)中，佛就是把眾生看成自己，沒什么差別。我作為后學(xué)者來講，因?yàn)榉鸢驯娚?dāng)做自己的緣故，那么我在恭敬佛的同時(shí)，也要恭敬眾生。
這種修法不單單是幫助我們調(diào)整對待眾生的態(tài)度，其實(shí)如果能夠這樣想的話，也是靠近實(shí)相的一種觀修。我們認(rèn)同佛和眾生在究竟實(shí)相上是沒有差別的、一體的。通過這個(gè)觀修，我們和這個(gè)修法也結(jié)上了緣。隨著觀修的深入，當(dāng)我們證悟空性的時(shí)候，就會知道同體大悲、勝義菩提心，就是生佛無二無別的狀態(tài)。說深一點(diǎn)，它是般若空性的修法，也是如來藏的修法。說淺一點(diǎn)，它能泯滅我們的自他分別念，泯滅自私自利的心。
我們通常認(rèn)為，我在做利他的事業(yè)，我很偉大，其實(shí)，這里面還是有我在給眾生做事情的執(zhí)著。我們多多少少會有這種傲慢心，當(dāng)然這種執(zhí)著在早期的時(shí)候，我們是鼓勵的。但是，隨著修法的深入，所謂的“我給眾生做事情，我很了不起”的這種心態(tài)，也并不符合深層的菩提心。隨著修行的深入，就要刻意地淡化“我在給眾生做事情，我在利益眾生”的執(zhí)著。所以，這個(gè)修法，也是關(guān)系到很多修菩提心的境界和修法。
這個(gè)頌詞展開來講，包含了很多殊勝的內(nèi)容，由于時(shí)間關(guān)系，就不展開了。但大概的要義就是這些。
丑三（觀察果當(dāng)恭敬）分三：
一、宣說取悅眾生是諸善之因；
二、以此方式教誡勤奮；
三、攝義。
“果”可以理解成后果，觀察后果應(yīng)該恭敬眾生。主題還是沒有離開恭敬，前面講恭敬眾生就不會生嗔。怎么樣恭敬呢？觀察果故當(dāng)恭敬。這里主要的原理就是觀察后果而恭敬眾生。當(dāng)然，后果有很多種，比如說不恭敬眾生的后果，恭敬眾生在今生的后果、沒有成佛之前在輪回中的后果、究竟成佛的后果。
“觀察果當(dāng)恭敬”分了三個(gè)科判。第一是“宣說取悅眾生是諸善之因”，取悅眾生和恭敬眾生是一個(gè)意思，恭敬眾生、取悅眾生是諸善之因，諸善是果，善果來自于取悅眾生。第二是“以此方式教誡勤奮”，“此方式”指思維恭敬眾生之因和善果之間的關(guān)系，通過思維因果關(guān)系的方式，教誡勤奮地恭敬眾生。第三是“攝義”，攝世間的果和出世間的果。寅
一、宣說取悅眾生是諸善之因： 悅眾令佛喜，能成自利益，能除世間苦，故應(yīng)常安忍。
取悅眾生能夠令佛歡喜，能夠成就自己的利益，能夠除去世間的痛苦。所以應(yīng)該恒常修持安忍。科判中講取悅眾生是諸善之因，悅眾是因，諸善為果。“令佛喜”、“能成自利益”以及“能除世間苦”都是善，所以應(yīng)該安忍。
第一，“令佛喜”是后果，也是善。我們讓佛歡喜了，說明修法得到了佛的認(rèn)可，佛樂于見到我們這樣做，所以這個(gè)是善法。恭敬眾生就能夠讓佛歡喜。
第二，“能成自利益”，如果我們恭敬眾生，能夠成就自己的利益。我們可以算下小賬，取悅眾生到底有什么好處？當(dāng)然，我們修菩提心到了中后期的時(shí)候，對我們有多大利益就不重要了，因?yàn)樾某墒炝耍ㄒ粸槔姹娚钪蛘邽榱诵薹āＮ覀冊诔跗诘臅r(shí)候，喜歡算小賬，我悅眾有什么利益呢？其實(shí)我們恭敬眾生，對我們自己的利益也有很大的幫助。一部分眾生看到這一點(diǎn)，他就愿意去悅眾了。所以這是一個(gè)引導(dǎo)方便，使我們趨入到真正的修法當(dāng)中。到底什么自利益呢？比如說積累資糧，清凈罪障，和菩提道相應(yīng)，最終圓滿資糧而成佛。這些都是自己的利益。所以，“能成自利益”也是一種善。
第三，“能除世間苦”，能夠遣除世間的痛苦。換一個(gè)角度來講，就是利他。利他也是一種善，這個(gè)毫無疑問。所以，取悅眾生是諸善之因，“能除世間苦”，是利他的善法。此處悅眾并不是我們通常理解的單純地讓眾生高興，而是廣義的悅眾，包含了利益眾生，想方設(shè)法引導(dǎo)眾生等等。它能夠給眾生帶來暫時(shí)和究竟的利益。比如，佛陀在因地時(shí)恭敬眾生、取悅眾生，修道時(shí)想法設(shè)法地遣除世間的痛苦，促使我們修道，讓我們趨向于成佛。
總的來說，安忍有三大利益——能夠讓佛喜，能夠成就自利、他利，能除世間苦，所以我們應(yīng)該安忍，應(yīng)該恭敬眾生。寅
二、以此方式教誡勤奮：
通過思維恭敬眾生得果的方式，教誡我們修法要勤奮。我們不能勤奮的原因是什么？就是不了知因果，我們懶得做；或者了解不夠深入，做一段時(shí)間之后，缺乏前進(jìn)的動力，就停止下來。所以，這里通過思維因果，教誡我們應(yīng)該勤奮。科判有五個(gè)頌詞，首先講前兩個(gè)： 譬如大王臣，雖傷眾多人，謀深慮遠(yuǎn)者，力堪不報(bào)復(fù)，因敵力非單，王勢即彼援，故敵力雖弱，不應(yīng)輕忽彼。
比如說，大王的臣子在外面?zhèn)α撕芏嗳耍钪\遠(yuǎn)慮的人雖然暫時(shí)可以報(bào)復(fù)他，但是卻不報(bào)復(fù)，為什么呢？“因敵力非單”，這個(gè)大臣勢力并不單薄，“王勢即彼援”，強(qiáng)大的國王勢力是他的后援。表面上看，怨敵的力量很弱，但是有智慧的人還是不會等閑視之。
大臣出去惹事生非，打傷了民眾，他可能只是一個(gè)人，或者帶了兩三個(gè)手下，很多人包圍了他。表面上看他孤單一人，或者幾個(gè)人，勢力薄弱。如果有人認(rèn)出他是國王的大臣，從長遠(yuǎn)的角度考慮，就不能傷害他，好漢不吃眼前虧。因?yàn)楸砻婵磥硭麆萘苋酰撬菄醯膶櫝迹瑥?qiáng)大的王勢是他的后援，今天我傷害了他，后面我們都會受到報(bào)復(fù)的。這里是從表面的情況和后面隱藏的情況來分析的。表面上是很弱的，但后面有強(qiáng)大的勢力作為靠山，有智慧的人能夠看到這一點(diǎn)。這個(gè)比喻和下面的頌詞相對照，會更好理解。這堂課就上到這個(gè)地方。
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