第一篇：《〈政治經(jīng)濟學批判〉序言、導言》【總書記的足跡光明書屋】

《〈政治經(jīng)濟學批判〉序言、導言》【總書記的足跡光明書屋】

《〈政治經(jīng)濟學批判〉序言》： 精辟闡明唯物史觀基本原理的經(jīng)典之作 【總書記的足跡·光明書屋】

《〈政治經(jīng)濟學批判〉序言、導言》，人民出版社出版。資料圖片

《〈政治經(jīng)濟學批判〉序言》（以下簡稱“《序言》”），是馬克思為他在1858年11月至1859年1月寫的《政治經(jīng)濟學批判·第一分冊》所寫的序言。

“人們在自己生活的社會生產(chǎn)中發(fā)生一定的、必然的、不以他們的意志為轉(zhuǎn)移的關系，即同他們的物質(zhì)生產(chǎn)力的一定發(fā)展階段相適合的生產(chǎn)關系。這些生產(chǎn)關系的總和構(gòu)成社會的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)，即有法律的和政治的上層建筑豎立其上并有一定的社會意識形式與之相適應的現(xiàn)實基礎。”2013年11月12日，總書記在黨的十八屆三中全會第二次全體會議上發(fā)表講話時，援引《序言》中的這段話，來論證和闡釋全面深化改革過程中始終把握經(jīng)濟基礎與上層建筑的辯證關系的重要性。總書記強調(diào)：“我們要堅持以經(jīng)濟體制改革為主軸，努力在重要領域和關鍵環(huán)節(jié)改革上取得新突破，以此牽引和帶動其他領域改革，使各方面改革協(xié)同推進、形成合力，而不是各自為政、分散用力。”

其實，這并非總書記第一次提到《序言》這篇重要文獻。在中央黨校2011年春季學期第二批進修班開學典禮上，時任中央黨校校長的習近平同志提出領導干部要重視學習馬克思主義經(jīng)典著作，并開列了18篇需要精讀的有代表性的篇目，其中包括《序言》。而在福建工作期間，習近平同志曾于1997年發(fā)表了題為“論《〈政治經(jīng)濟學批判〉序言》的時代意義”的論文，直接闡發(fā)他對《序言》的獨到見解。由此可見，總書記對這篇蘊含唯物史觀深邃思想的經(jīng)典文獻有著深刻、準確的認識和理解。

《政治經(jīng)濟學批判》在馬克思在世的時候沒有發(fā)表，其序言略為刪節(jié)后，于1859年6月4日發(fā)表在倫敦的德文報紙《人民報》上。如果說馬克思和恩格斯于1845年秋至1846年5月共同撰寫的《德意志意識形態(tài)》是唯物史觀形成的標志，那么約2800字的《序言》則是唯物史觀基本原理全面闡發(fā)的標志。

在《序言》中，馬克思敘述了自己研究政治經(jīng)濟學和發(fā)現(xiàn)唯物史觀的過程，對唯物史觀的實質(zhì)作了精辟說明，闡明了生產(chǎn)力與生產(chǎn)關系、經(jīng)濟基礎與上層建筑、社會存在與社會意識的辯證關系原理，揭示了人類社會發(fā)展的一般規(guī)律，論證了舊的社會形態(tài)為新的更高形態(tài)所取代的歷史必然性和必要條件。諸多具有馬克思主義代表性的概念和范疇，都在《序言》中得到了集中闡發(fā)。相比馬克思和恩格斯的其他長文，這篇短文的價值在于，一句完整的話可能包含著數(shù)個理解歷史唯物主義關鍵性的“思維扭結(jié)”。

在《序言》中，馬克思道出了他轉(zhuǎn)向研究經(jīng)濟問題的動因。正是這一轉(zhuǎn)向，促使他關切“物質(zhì)的生活關系”，實現(xiàn)了對黑格爾的法律、國家與“物質(zhì)的生活關系”倒置的歸正，在對錯誤社會史觀的“揚棄”中找尋到了科學破解“歷史之謎”的鑰匙。

《序言》指出：“物質(zhì)生活的方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程。”同時，《序言》還指出了“社會革命時代”到來的內(nèi)在邏輯和社會歷史發(fā)展的動力。

《序言》提出了著名的“兩個決不會”的思想，即“無論哪一個社會形態(tài)，在它所能容納的全部生產(chǎn)力發(fā)揮出來以前，是決不會滅亡的；而新的更高的生產(chǎn)關系，在它的物質(zhì)存在條件在舊社會的胎胞里成熟以前，是決不會出現(xiàn)的”。同時，以生產(chǎn)方式為依據(jù)，《序言》劃分了社會形態(tài)演進的幾個時代，以科學的維度闡釋了社會形態(tài)更替的一般規(guī)律。

正如列寧所評價的，這些思想是馬克思“對運用到人類社會和人類社會史的唯物主義的基本理論”的“周密說明”。可以說，《序言》是對唯物史觀有關社會基本矛盾及其運動規(guī)律的集中闡釋，其中許多語句堪稱經(jīng)典，讀起來朗朗上口，思考起來引人入勝，讓人不得不為馬克思思想的真理性而折服。總書記要求，“讀馬列、學毛著，要精，要原原本本地學、仔仔細細地讀，下一番真功夫”。只有回到文本，才能精準理解和把握馬克思主義的真諦，掌握好“看家本領”。深入學習《序言》，對正確認識黨的十九大報告提出的新時代中國特色社會主義的內(nèi)涵、特征以及我國社會主要矛盾的變化，把握全面深化改革進程中經(jīng)濟、政治、文化等的關系問題，具有重要啟示意義。（作者：楊增崠，系北京師范大學馬克思主義學院副教授）《光明日報》（2017年12月24日02版）

第二篇：《政治經(jīng)濟學批判序言》和《政治經(jīng)濟學批判導言》讀書報告

《<政治經(jīng)濟學批判>導言》 ＆《<政治經(jīng)濟學批判>序言》

讀書報告

姓名：范宇新

《<政治經(jīng)濟學批判>導言》和《<政治經(jīng)濟學批判>序言》讀書報告 范宇新

馬克思和恩格斯可謂是家喻戶曉，馬克思不僅是全世界無產(chǎn)階級的偉大導師和精神領袖、當代共產(chǎn)主義運動的先驅(qū)，同時也是偉大的政治家、哲學家、經(jīng)濟學家、社會學家、革命家。他的理論影響了也還在繼續(xù)影響著全世界，被英國廣播公司評選為“千年第一思想家”以及“古今最偉大的哲學家”也是實至名歸。我在讀大學之前，只是知道一些關于他的名人軼事和美談佳話，對馬克思的思想沒有進一步的了解，而今終于有機會試著去走近馬克思主義，更是懷著謙卑崇敬之心。

這次閱讀的是馬克思的《<政治經(jīng)濟學批判>導言》和《<政治經(jīng)濟學批判>序言》。《<政治經(jīng)濟學批判>導言》寫于1857年8月，是馬克思為撰寫《政治經(jīng)濟學批判》而寫的總的導言。此前的十幾年里馬克思系統(tǒng)地研究了經(jīng)濟學問題，計劃寫一本以新世界觀為指導的經(jīng)濟學著作。這段時間里，1848年爆發(fā)的歐洲革命雖然是一次資產(chǎn)階級革命，無產(chǎn)階級卻也在革命中作為一支獨立的力量發(fā)揮了重要的作用，登上了歷史舞臺；而1857年的第一次世界性經(jīng)濟危機進一步暴露的資本主義的弊端，馬克思為了揭示資本主義經(jīng)濟危機的原因和實質(zhì)，同時也為了批判當時國民經(jīng)濟學的一些錯誤觀點而寫了《<政治經(jīng)濟學批判>導言》。《<政治經(jīng)濟學批判>導言》也成為馬克思留下的唯一 一篇系統(tǒng)論述政治經(jīng)濟學研究對象和方法的文稿。

《<政治經(jīng)濟學批判>導言》從唯物主義史觀出發(fā)，指出了生產(chǎn)、分配、交換、消費并不是相互割裂的，馬克思論述了他們的辯證統(tǒng)一關系；馬克思還闡明了政治經(jīng)濟學的要堅持從抽象上升到具體的方法和唯物辯證法的原則。《<政治經(jīng)濟學批判>導言》共分為四節(jié)，分別為“生產(chǎn)、消費、分配、交換（流通）”、“生產(chǎn)與分配、交換、消費的一般關系”、“政治經(jīng)濟學的方法”、“生產(chǎn)。生產(chǎn)資料和生產(chǎn)關系”。第一節(jié)馬克思指出政治經(jīng)濟學的研究對象是一定社會性質(zhì)的物質(zhì)生產(chǎn)，指出政治經(jīng)濟學考察的或者是人類社會發(fā)展各個階段上的生產(chǎn)，或者是某一個歷史階段上的生產(chǎn)。第二節(jié)馬克思責備了政治經(jīng)濟學將生產(chǎn)、分配、交換、消費這些聯(lián)系著的東西割裂了，提出了他們的統(tǒng)一關系。他指出生產(chǎn)和消費，不僅互相直接就是對方，而且互為前提，互相依存、互為手段。生產(chǎn)為消費提供外在的對象；生產(chǎn)的結(jié)構(gòu)決定分配的結(jié)構(gòu)，而生產(chǎn)條件的分配決定生產(chǎn)的結(jié)構(gòu)和產(chǎn)品的分配；交換是生產(chǎn)的要素，交換的性質(zhì)和方式也是由生產(chǎn)決定的。從而得出生產(chǎn)、分配、交換、消費構(gòu)成一個有機整體的各個環(huán)節(jié)。第三節(jié)馬克思指出抽象上升到具體的邏輯方法是建立政治經(jīng)濟學體系的科學方法。研究包括具體到抽象和抽象到具體兩個階段，而敘述方法它略去了由具體到抽象這一步。第四節(jié)是一個寫作提綱，可以看出，馬克思在這里仍然想圍繞歷史唯物主義的基本問題進行討論。《<政治經(jīng)濟學批判>序言》是馬克思對他在1857年至1858年間寫好的手稿重新進行修改整理，以《政治經(jīng)濟學批判》為名出版時寫下的序言。發(fā)表于1859年1月。

《<政治經(jīng)濟學批判>序言》主要講了馬克思研究政治經(jīng)濟學的動因、經(jīng)過和所得出的結(jié)論，可以分為三個部分，第一部分為自己研究經(jīng)濟學的一些情況和寫作計劃，第二部分重點介紹了馬克思研究政治經(jīng)濟學的經(jīng)過，最后提出馬克思研究政治經(jīng)濟學的態(tài)度。

馬克思的這兩篇著作中有很多重要思想、深刻言論和經(jīng)典論斷。《<政治經(jīng)濟學批判>導言》的一個基本思想是生產(chǎn)的首要性和生產(chǎn)的決定作用。沒有生產(chǎn)的發(fā)展是分配、交換、消費的基礎，這種生產(chǎn)對分配、交換、消費具有決定作用的思想，是唯物史觀的具體體現(xiàn)。這讓我想到了中國社會的主要矛盾是是人民日益增長的物質(zhì)文化需要同落后的社會生產(chǎn)之間的矛盾，正因為對這一矛盾的認識，才有了“一個中心、兩個基本點”的基本路線以及發(fā)展和解放生產(chǎn)力等一系列重要思想，大力發(fā)展生產(chǎn)力符合中國社會主義發(fā)展的根本規(guī)律，中國特色的社會主義建設才能取得巨大成就。

《<政治經(jīng)濟學批判>導言》闡明了生產(chǎn)了分配的統(tǒng)一關系，就是告訴我們既要重視生產(chǎn)也要重視分配，不斷完善分配制度。我國現(xiàn)行的分配制度是以按勞分配為主體、多種分配方式并存的分配制度。這很大程度上是由社會主義初級階段生產(chǎn)力的發(fā)展水平?jīng)Q定的。而且這樣的分配制度體現(xiàn)了社會主義生產(chǎn)關系的本質(zhì)要求，有力地推動了生產(chǎn)力的發(fā)展。然而我國現(xiàn)階段的分配結(jié)果也有一些問題，例如貧富差距過大，貧困人口還占有相當大比重等，因此我們?nèi)砸罨贫雀母铮粩嗤晟瓢磩诜峙錇橹黧w、多種分配方式并存的分配制度。

除此之外，消費對生產(chǎn)具有重要的作用，為生產(chǎn)提供目的和動力。我國很多擴大內(nèi)需的戰(zhàn)略方針都體現(xiàn)著這一思想。國家鼓勵老百姓消費、加大基礎設施建設來帶動經(jīng)濟增長，雖然一些不合理的做法導致了部分產(chǎn)品質(zhì)量較差的結(jié)果，但中國的經(jīng)濟騰飛確實十分引人矚目。

而《<政治經(jīng)濟學批判>序言》則指明了生產(chǎn)力、生產(chǎn)關系和上層建筑是構(gòu)成社會生活的三大基本領域，它們互相聯(lián)系、互相依存。馬克思研究政治經(jīng)濟學所得出的結(jié)論——歷史唯物主義原理的觀點包括：物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式制約社會生活、政治生活和精神生活；生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關系，經(jīng)濟基礎決定上層建筑；物質(zhì)生產(chǎn)力的發(fā)展是社會變革的終極原因。這些觀點簡明扼要而科學地概括出了社會的基本結(jié)構(gòu)和基本矛盾。從這兩篇著作中，我們應當認識到社會主義革命的根本目的就是為了解放生產(chǎn)力，促進社會主義經(jīng)濟的高速度發(fā)展。

《<政治經(jīng)濟學批判>導言》和《<政治經(jīng)濟學批判>序言》不僅在當時有重要的理論作用，而且對現(xiàn)在和今后的社會主義運動具有深刻的、直接的指導意義。

馬克思把《<政治經(jīng)濟學批判>導言》作為政治經(jīng)濟學著作的開端，初步地比較系統(tǒng)地闡述了政治經(jīng)濟學的對象、方法，并分析了經(jīng)濟學基本范疇及其互相關系，它包含了《政治經(jīng)濟學批判》和《資本論》的許多重要思想，為 1859 年出 版的《政治經(jīng)濟學批判》奠定了基礎。也對于馬克思系統(tǒng)地闡述無產(chǎn)階級政治經(jīng)濟學原理具有突出的意義。

這兩篇著作中體現(xiàn)的思想為我們科學地全面總結(jié)社會主義的歷史經(jīng)驗提供了唯一科學的歷史觀和方法論，對于我國建設社會主義有重要的指導作用。它們讓我們認識到現(xiàn)階段的主要任務是解放生產(chǎn)力，堅持以經(jīng)濟建設為中心，也為我們堅持馬克思主義，堅定社會主義信念有重要作用。改革開放以來，中國經(jīng)濟的騰飛、人民生活水平的大幅提高，以及國際地位的提高等諸多奇跡都離不開馬克思主義的指導。

我們?nèi)砸J真學習馬克思主義，用科學的歷史觀和方法論看待歷史，解決現(xiàn)實生活中的問題，要為社會主義建設貢獻自己的力量。

第三篇：政治經(jīng)濟學批判導言序言資本論跋讀書筆記

讀書筆記

讀書筆記

《政治經(jīng)濟學批判》導言對馬克思主義政治經(jīng)濟學研究科學的方法做了說明。闡述了重要方法論問題。《政治經(jīng)濟學批判》序言對唯物主義實質(zhì)本身下了定義，并且對其做出了很明確且精辟的說明，有很大的理論和科學意義。《資本論》序言和跋闡述了科學研究方法的重要性，歷史唯物主義的基本原理，對我國經(jīng)濟學者理論研究，對中國經(jīng)濟問題，有著深刻的意義。

《政治經(jīng)濟學批判》導言分為四大部分：

1、生產(chǎn)，2、生產(chǎn)與分配、交換和消費的一般關系，3、政治經(jīng)濟學的方法，4、生產(chǎn)、生產(chǎn)資料和生產(chǎn)關系，生產(chǎn)關系和交往關系，國家形式和意識形式同生產(chǎn)關系和交往關系的關系。法和家庭的關系。在生產(chǎn)中物質(zhì)生產(chǎn)首當其沖，而在生產(chǎn)階段所共同的的規(guī)定是存在的，但是抽象要素卻不能理解歷史的每一個生產(chǎn)階段。《政治經(jīng)濟學批判》序言介紹了當時的歷史背景，并介紹了寫《政治經(jīng)濟學批判》的計劃，敘述了研究經(jīng)濟問題的動機和原因，經(jīng)典式地概括了唯物史觀的基本觀點和實質(zhì)，提供了歷史唯物主義科學體系的完整綱要，回顧了研究政治經(jīng)濟學和創(chuàng)建無產(chǎn)階級革命理論的具體過程，并指出了進行科學研究的正確態(tài)度。《資本論》序言和跋說明了《資本論》創(chuàng)作的原因：進一步闡釋前一本書未能闡述的內(nèi)容，對書中大致內(nèi)容作出了簡介：全面的闡述了資本主義的出現(xiàn)、發(fā)展、衰落和必然走向滅亡的整個過程，對正文內(nèi)容的高度概括，介紹了正文的寫作內(nèi)容與馬克思的創(chuàng)作思路。從序言和跋就能看出《資本論》的創(chuàng)作內(nèi)容。

馬克思在著作《政治經(jīng)濟學批判導言》提出了許多深刻的觀點，這些觀點至今仍在指導著我們的前進方向。我讀《政治經(jīng)濟學批判導言》，被這段話所感動：

“一個成人不能再變成兒童，否則就變得稚氣了。但是，兒童的天真不使它感到愉快嗎？他自己不該努力在一個更高的階梯上把自己的真實再現(xiàn)出來嗎？在每一個時代，它的固有的性格不是在兒童的天性中純真地復活著嗎？為什麼歷史上的人類童年時代，在它發(fā)展的最完美的地方，不該作為永不復返的階段而顯示出永久的魅力呢？有粗野的兒童，有早熟的兒童。古代民族中有許多是屬於這一類的。希臘人是正常的兒童。他們的藝術對我們所產(chǎn)生的魅力，同它在其中生長的那個不發(fā)達的社會并不矛盾。它倒是這個社會階段的結(jié)果，并且是同它在其中產(chǎn)生而且只能在其中產(chǎn)生的那些未成熟的社會條件永遠不能復返這一點分不開的。”

這個世界上沒有什么不能變，馬克思也時常在變中探索真理、探索哲學。從孩童到成人，無時無刻思想不再變化，無論身后發(fā)生了什么，都只有向前看，人如此，社會也如此，歷史的長河推動著我們向前進，而不是一汪寧靜的湖面，困難不在于同一定社會發(fā)展形式結(jié)合在一起，困難在于何以仍然給我們以藝術享受，而且就某方面說還是一種規(guī)范和高不可及的范本。

馬克思給了我們一條思想的大河，是要我們在這條大河中舀出水來仔細琢磨，而不是捧在手心里一動不動，這樣的不是真正的馬克思，更不要說反過來批判馬克思的了。

讀了《資本論》序言和跋，我了解到人類社會發(fā)展的總趨勢是社會主義代替資本主義。馬克思主義認為人類社會經(jīng)過原始社會、奴隸社會、封建社會和資本主義社會，必然發(fā)展到共產(chǎn)主義社會。而且資本主義不是永恒的，社會主義消除了阻礙生產(chǎn)力發(fā)展的私有制，建立了適應社會化大生產(chǎn)的公有制，因而能夠解放生產(chǎn)力，能夠以資本主義所沒有的速度發(fā)展生產(chǎn)力，最終實現(xiàn)共同富裕，這是資本主義所不能解決的。資本主義不管如何發(fā)展，都無法解決其固有矛盾，它的逝去是必然的。

而我國社會主義事業(yè)的發(fā)展，證明了馬克思的正確。

在《資本論》序言和跋中，馬克思大膽的批評了黑格爾辯證法。通過批判黑格爾辯證法，馬克思實現(xiàn)了哲學史上的革命變革，馬克思認為觀念的東西不外是移入人的頭腦并在人的頭腦中改造過的物質(zhì)的東西而已，他擔心辯證法會被灌進新的神圣的普魯士德意志帝國的暴發(fā)戶頭腦里去。批判黑格爾的原因是馬克思思想發(fā)展的必然。馬克思說“他的黑格爾辯證法及整個哲學的批判的任務就是說明這一運動在黑格爾那里所采取的抽象形式，指出在黑格爾那里還是非批判的運動所具有的批判的形式。“可以說，馬克思一直都在履行這句話。

馬克思在《資本論》序言和跋中介紹了他的創(chuàng)作《資本論》的背景、創(chuàng)作內(nèi)容、寫作目的、他的思想變化。在跋中介紹了馬克思基本原理的主要內(nèi)容，為之后的閱讀坐下了基礎。在第二版跋中，作者指明德國在政治經(jīng)濟研究領域內(nèi)的落后現(xiàn)狀，接著說明自己寫作《資本論》的目的；又向我們介紹了庸俗資本主義經(jīng)濟學的發(fā)展，為接下來說《資本論》被批評埋下伏筆，另外馬克思介紹了辯證法和分析法。《資本論》是馬克思用畢生寫作而成，是馬克思的偉大結(jié)晶，是對辯證唯物主義哲學的總結(jié)，是對世界運動斗爭經(jīng)驗的總結(jié)。《資本論》序言和跋已足以看出《資本論》對整個無產(chǎn)階級、對整個世界、對整個人類的巨大意義。

在《政治經(jīng)濟學批判》序言中，馬克思敘述了他自己探索政治經(jīng)濟學的過程，他說：“《政治經(jīng)濟學批判》是他以不怕下地獄的精神，多年誠實探討的結(jié)果。”他表述了社會發(fā)展的最一般規(guī)律，它對任何社會都適用。是一般規(guī)律，但只作為指導，在各類不同社會中，又有各種不同的社會規(guī)律，要以這一般規(guī)律作為指導，對各類不同的社會做具體的考察。馬克思還提出歷史唯物主義的基本原理，他對人類社會的存在做了全面的概括，做出了十分經(jīng)典的表述，概括如下：社會的基礎是生產(chǎn)資料的生產(chǎn)，生產(chǎn)資料的生產(chǎn)把人與人、人與外界聯(lián)系在一起，形成了一個自然系統(tǒng)，構(gòu)成了人的基本領域。人的社會生活的基本領域不是平行的、各自獨立的，而是相互交叉的。生產(chǎn)力是社會生活中的最活躍因素，它總是在不斷變化之中。生產(chǎn)關系改變，社會中的上層部分會隨之改變。他指出“無論哪一個社會形態(tài)，在它們所能容納的全部生產(chǎn)力發(fā)揮出來以前，是決不會滅亡的；更新的更高的生產(chǎn)關系，在它存在的物質(zhì)條件在舊日社會的胎胞雖成熟以前，是決不會出現(xiàn)的。所以人類始終只提出自己能夠解決的任務，因為只要仔細考察就可以發(fā)現(xiàn)，任務本身，只有在解決它的物質(zhì)條件已經(jīng)存在或者至少是在形成過程中的時候，才會產(chǎn)生。”社會革命要求客觀條件和主觀條件的統(tǒng)一。社會革命、社會發(fā)展，是生產(chǎn)力和生產(chǎn)關系、經(jīng)濟基礎和上層建筑的矛盾運動推動的。

馬克思告訴我們，研究社會問題的一個科學、嚴密的方法。馬克思在《政治經(jīng)濟學批判導言》中，有一部分專門論勞動。馬克思在這里回顧了歷史，“好像是高高的樹上結(jié)檳榔，誰先摘到誰先嘗。這就是說，財富是自然奉獻給人類的禮物，與人類勞動無關。也就是說，財富已經(jīng)存在，勞動最多是取用的過程。總體感到，馬克思的這片導言寫得比較樸實、通俗，而《資本論》也著實是一個十分龐雜的文字寶庫。馬克思的理想是，全世界無產(chǎn)者聯(lián)合起來，或者是和平的手段，或者是暴力的手段，摧毀國家機器，最重要的就是：生產(chǎn)力的巨大發(fā)展，全世界無產(chǎn)者團結(jié)起來了。

人們怎么忍心去侮辱馬克思呢？人大抵總是有良心的。150年過去了，這個世界上的人都沒有忘記他。對我國來說實際上只有一個問題：生產(chǎn)力水平不高。一定要發(fā)展生產(chǎn)力。這是馬克思歷史唯物主義告訴我們的。在這樣的歷史條件下探索一個自己的辦法是最好的辦法，我們不同于馬克思講的，我們是從封建直接接到社會主義，我們又不同于蘇聯(lián)，我們是農(nóng)村包圍城市，有馬克思歷史唯物主義來說，發(fā)展生產(chǎn)力是很重要的方法。

讀了這四篇文章了解了馬克思的主要思想，和歷史上的社會主義問題，對未來社會進行了思考，對生產(chǎn)力有了新的認識，對辯證法和分析法有了初步的認識，對馬克思這位偉大思想家有了進一步認識，可謂受益匪淺。

第四篇：政治經(jīng)濟學批判導言讀書筆記

《政治經(jīng)濟學批判》導言讀書筆記

《政治經(jīng)濟學批判》導言開篇就指明了物質(zhì)生產(chǎn)的重要性。然而，當時的人們還沒有很清晰地認識到政治經(jīng)濟學研究的是在一定社會生產(chǎn)關系總體中活動著的物質(zhì)生產(chǎn)。沒有認識到生產(chǎn)是歷史的、具體的生產(chǎn)。人們緊緊把生產(chǎn)局限在特定的歷史時期去進行研究和分析。資產(chǎn)階級的經(jīng)濟學家之所以要否定歷史上已有的生產(chǎn)方式為人類社會所做的貢獻就是旨在說明資產(chǎn)階級生產(chǎn)方式的唯一偉大之處，就是在極力的維護資產(chǎn)階級的生產(chǎn)方式。

馬克思針對當時存在這樣一種不夠客觀實際的觀點就指出了在研究一個時期的生產(chǎn)方式和經(jīng)濟形式時應該客觀地去加以分析。應該把生產(chǎn)的發(fā)展看成是一個具體的歷史的過程。他在這里批判了那種孤立個人觀點的膚淺性。

生產(chǎn)與分配、交換、消費的一般關系

在這一部分里面，馬克思首先是批判了資產(chǎn)階級經(jīng)濟學認為的“生產(chǎn)是一般，分配和交換是特殊，消費是個別”這種三段論法的膚淺性。隨后就具體的、分別地分析了生產(chǎn)和消費、生產(chǎn)和分配、交換和流通之間的復雜關系。

（一）生產(chǎn)和消費的關系

在生產(chǎn)和消費的關系這一節(jié)中，馬克思主要闡明了生產(chǎn)和消費的同一性的觀點。即生產(chǎn)直接是消費；消費直接是生產(chǎn)。

（1）在闡述生產(chǎn)直接是消費時，他主要從兩個方面進行解釋。第一，個人在生產(chǎn)過程中發(fā)展自己的能力，也在生產(chǎn)行為中支出、消耗這種能力。第二，生產(chǎn)資料的消費，生產(chǎn)資料被使用、被消耗、一部分（如在燃燒中）重新分解為一般元素。因此，生產(chǎn)行為本身就它的一切要素來說也是消費行為。

（2）在闡述消費直接是生產(chǎn)時，他也是從兩個方面進行解釋。第一，生產(chǎn)者通過勞動將其勞動行為主要是指其在勞動過程中消耗掉的體力和腦力物化為勞動成果，即產(chǎn)品。第二，生產(chǎn)者所創(chuàng)造的物人化。人們在生產(chǎn)過程中創(chuàng)造出產(chǎn)品，然后這些產(chǎn)品又為人們消費掉來維持消費者最基本的生活和再生產(chǎn)的需要。

除此之外，他還進一步深刻的解釋了生產(chǎn)和消費之間的關系。概括起來有下面幾種具體的解釋： ①生產(chǎn)決定消費，生產(chǎn)什么才能消費什么；

②消費同時也反作用于生產(chǎn)，如果沒有消費，沒有消費對象，那么也就不會有生產(chǎn)這種消費對象的生產(chǎn)了。

③只有用于主體消費的產(chǎn)品才能發(fā)揮其固有的價值，才能在真正意義上稱其為商品。

④消費是生產(chǎn)的動力和目的；同時生產(chǎn)又為消費提供了對象，沒有生產(chǎn)就無所謂消費。

⑤生產(chǎn)決定消費，同時決定消費的性質(zhì)、方式。生產(chǎn)對消費產(chǎn)生了限制。人必須在生產(chǎn)的范圍之內(nèi)進行消費，脫離生產(chǎn)的消費就是一種空想。

⑥生產(chǎn)創(chuàng)造出了消費者所需要的產(chǎn)品；同時生產(chǎn)創(chuàng)造出來的產(chǎn)品也選擇了消費該產(chǎn)品的消費者。

（二）生產(chǎn)和分配的關系

在生產(chǎn)和分配這一節(jié)中，馬克思也是首先批判了那種把分配作為獨立領域，從而把二者并列起來的錯誤觀點。他在這一節(jié)中著重闡明了生產(chǎn)是先于分配而出現(xiàn)的，分配不能獨立于生產(chǎn)而孤立的存在。他指出生產(chǎn)的前提不是分配，而是生產(chǎn)要素本身這樣一個觀點。我們不能把分配當做是和生產(chǎn)并列的兩個孤立的領域。分配應該是生產(chǎn)的附屬物才對。分配存在于生產(chǎn)的過程之中，存在于生產(chǎn)過程的始終。過程中的分配表現(xiàn)為：（1）生產(chǎn)工具的分配（2）社會成員在各類生產(chǎn)之間的分配。

（三）交換和流通的關系

在交換和流通這一節(jié)中，馬克思開篇就闡述了交換和生產(chǎn)的關系。他在第二段中這樣寫道：“既然交換只是生產(chǎn)和由生產(chǎn)決定的分配一方同消費一方之間的中介要素，而消費本身又表現(xiàn)為生產(chǎn)的一個要素，交換顯然也就作為生產(chǎn)的要素包含在生產(chǎn)之內(nèi)。”從中可以很容易的看出，馬克思認為交換作為生產(chǎn)要素包含在生產(chǎn)之內(nèi)。在這里我就把它理解成交換也是生產(chǎn)的附屬物，它是依賴生產(chǎn)而存在的，生產(chǎn)決定交換。

政治經(jīng)濟學的研究方法

從具體到抽象，再由抽象上升到具體是政治經(jīng)濟學的研究方法。我們在認識世界、認識客觀規(guī)律的時候先是從豐富生動的感性具體出發(fā)，因為這是我們認識事物的起點，通過我們的感覺器官很容易被我們感知到。可以說這個階段我們獲得的認識是我們的感性認識。接著我們就會把我們所獲得的感性具體經(jīng)過分析和綜合、歸納和演繹這樣一系列的思維的加工之后我們就會對這些感性具體上升為比較深刻的抽象規(guī)定。到達了這一階段后，我們對事物的認識就從表面現(xiàn)象上升到了一定的高度，就可以把握住若干個表面現(xiàn)象之后的規(guī)律性的東西。然而，到達這個階段之后，我們的認識過程還沒有徹底的完成。我們認識世界、認識規(guī)律的目的就是運用規(guī)律去指導我們的實踐。我們會把我們通過思維活動發(fā)現(xiàn)的規(guī)律性的東西運用到現(xiàn)實的具體中。而這個具體和先前的感性具體則是完全不同的兩個概念。這個具體具有理性的性質(zhì)，是更高層次的具體。是我們經(jīng)過思維、思考以后合規(guī)律性的具體，這個具體在整體上體現(xiàn)了社會發(fā)展的一般規(guī)律。我認為只有達到了這個層次之后我們才可以更加深刻的去把握事物，去認識世界。

除此之外，馬克思在論文中還列舉了大量的例子來說明從抽象到具體的邏輯思維進程與現(xiàn)實的歷史過程在本質(zhì)上是一致的。

馬克思在這篇文章中除了研究了資本主義的生產(chǎn)發(fā)展規(guī)律之外，還揭示出了一個很重要的觀點，那就是：物質(zhì)生產(chǎn)的發(fā)展與藝術發(fā)展的不平衡關系。隨著生產(chǎn)力的發(fā)展，人們對一些人們先前不能夠認識和理解的現(xiàn)象，或許在當時已經(jīng)被人們神圣化了的現(xiàn)象逐漸認識和可以掌控以后，那么這些被人們以前奉為神話的東西就失去了其原有的神秘色彩。然而，人們并沒有因為它們的神秘色彩消失了就去否定它，反而把它視為人類文化史發(fā)展中的精華，把它視為一種藝術享受和高不可及的東西。這就說明了生產(chǎn)力的發(fā)展和人們文化發(fā)展滯后之間的一種不平衡。然而，人們卻往往愿意去陶醉到藝術的高雅、神話般的意境之中，而不愿意去破壞心中那份對藝術存有的那種虔誠的信仰。他這個理論的提出有利于我們正確認識古今中外的一些文化現(xiàn)象，有利于我們更好的進行精神文明建設。最大限度的使我國的物質(zhì)文明和精神文明更加協(xié)調(diào)，從而更好的促進生產(chǎn)力的發(fā)展。

第五篇：《政治經(jīng)濟學批判》導言 馬克思

I　生產(chǎn)，消費，分配，交換（流通）１　生產(chǎn)（ａ）面前的對象，首先是物質(zhì)生產(chǎn)。在社會中進行生產(chǎn)的個人，因而，這些個人的一定社會性質(zhì)的生產(chǎn)，自然是出發(fā)點。被斯密和李嘉圖當作出發(fā)點的單個的孤立的獵人和漁夫，應歸入18世紀魯賓遜故事的毫無想象力的虛構(gòu)，魯賓遜故事決不像文化史家設想的那樣，僅僅是對極度文明的反動和想要回到被誤解了的自然生活中去。同樣，盧梭的通過契約來建立天生獨立的主體之間的相互關系和聯(lián)系的社會契約論，也不是奠定在這種自然主義的基礎上的，這是錯覺，只是美學上大大小小的魯賓遜故事的錯覺。這倒是對于16世紀以來就進行準備，而在18世紀大踏步走向成熟的”市民社會”的預感。在這個自由競爭的社會里，單個的人表現(xiàn)為了擺脫了自然聯(lián)系等等，後者在過去歷史時代使他成為一定的狹隘人群的附屬物。這種18世紀的個人，一方面是封建社會形式解體的產(chǎn)物，另一方面是16世紀以來新興生產(chǎn)力的產(chǎn)物，而在18世紀的預言家看來（斯密和李嘉圖還完全以這些預言家為依據(jù)），這種個人是一種理想，他的存在是過去的事；在他們看來，這種個人不是歷史的結(jié)果，而是歷史的起點。因為，按照他們關於人類天性的看法，合乎自然的個人并不是從歷史中產(chǎn)生的，而是由自然造成的。這樣的錯覺是到現(xiàn)在為止的每個新時代所具有的。斯圖亞特在許多方面同18世紀對立并做為貴族比較多地站在歷史上，從而避免了這種局限性。我們愈往前追溯歷史，個人，也就是進行生產(chǎn)的個人，就顯得愈不獨立，愈從屬於一個更大的整體∶最初還是十分自然地在家庭和擴大成為氏族的家庭中；后來是在由氏族間的沖突和融合而產(chǎn)生的各種形式的公社中。只有到十八世紀，在”市民社會”中，社會結(jié)合的各種形式，對個人說來，才只是達到他私人目的手段，才是外在的必然性。但是，產(chǎn)生這種孤立的個人的觀點的時代，正是具有迄今為止最發(fā)達的社會關系（從這種觀點來看是一般關系）的時代。人是最名符其實的社會動物，不僅是一種合群的動物，而且是只有在社會中才能獨立的動物。孤立的一個人在社會之外進行生產(chǎn)－這是罕見的事，’偶然落到荒野中的已經(jīng)內(nèi)在地具有社會力量的文明人或許能做到－就像許多個人不再一起生活和彼此交談而竟有語言發(fā)展一樣，是不可思議的。在這方面無須多說。十八世紀的人們有這種荒誕無稽的看法本是可以理解的，如果不是巴師夏，凱里和蒲魯東等人又把這種看法鄭重其事地引進最新的經(jīng)濟學中來，這一點本來可以完全不提。蒲魯東等人自然樂於用編造神話的辦法，來對一種他不知道歷史來源的經(jīng)濟關系做歷史哲學的說明，說什麼這種觀念對亞當及普羅米修斯已經(jīng)是現(xiàn)成的，后來他就被付諸實行等等。再沒有比這類想入非非的陳腔濫調(diào)更加乏味的了。因此，說到生產(chǎn)，總是指在一定社會發(fā)展階段上的生產(chǎn)－社會個人的生產(chǎn)。因而，好象只要一說到生產(chǎn)，我們或者就要把歷史發(fā)展過程在它的各個階段上一一加以研究，或者一開始就要聲明，我們只的是某個一定的歷史時代，例如，是現(xiàn)代資產(chǎn)階級生產(chǎn)－這種生產(chǎn)事實上是我們研究的本題。可是，生產(chǎn)的一切時代有某些共同標，共同規(guī)定。生產(chǎn)一般是一個抽象，但是只要它真正把共同點提出來，定下來，免得我們重覆，它就是一個合理的抽象。不過，這個一般，或者說，經(jīng)過比較而抽出來的共同點，本身就是有另一些是幾個時代共有的，［有些］規(guī)定是最新時代和最古時代共有的，沒有它們，任何生產(chǎn)都無從設想；如果說最發(fā)達語言的有些規(guī)律和規(guī)定也是最不發(fā)達語言所有的，但是構(gòu)成語言發(fā)展的恰恰是有別於這一般和共同點的差別，那末，對生產(chǎn)一般適用的種種規(guī)定所以要抽出來，也正是為了不致因見到統(tǒng)一（主體是人，客體是自然，這總是一樣的，這里已經(jīng)出現(xiàn)了統(tǒng)一）就忘記了本質(zhì)的差別。而忘記這種差別，正是那些證明現(xiàn)存社會關系永存與和諧的現(xiàn)代經(jīng)濟學家的全部智慧所在。例如，他們說，沒有生產(chǎn)工具，哪怕這種生產(chǎn)工具不過是手，任何生產(chǎn)都不可能。沒有過去的，累積下來的勞動，哪怕這種勞動不過是由於反覆操作而累聚在野蠻人手上的技巧，任何生產(chǎn)都不可能。資本，別的不說，也是生產(chǎn)工具，也是過去的，客體化了的勞動。可見資本是一種一般的，永存的自然關系；這就是說，如果我們恰好拋開了正是使”生產(chǎn)工具”，”累積下來的勞動”成為資本的那個特殊的話。因此，生產(chǎn)關系的全部歷史，例如在凱里看來，是歷代政府的惡意篡改。如果沒有生產(chǎn)一般，也就沒有一般的生產(chǎn)。生產(chǎn)總是一個特殊的生產(chǎn)部門－如農(nóng)業(yè)，畜牧業(yè)，制造業(yè)等，或者是他們的總體。可是，政治經(jīng)濟學不是工藝學。生產(chǎn)的一般規(guī)定在一定社會階段上對特殊生產(chǎn)形式的關系，留待別處（後面）再說。最後，生產(chǎn)也不只是特殊的生產(chǎn)，而始終是一定的社會體及社會的主體在或廣或窄由各生產(chǎn)部門組成的總體中活動著。科學的敘述對現(xiàn)實運動的關系，也還不是這里所要說的。生產(chǎn)一般。特殊生產(chǎn)部門。生產(chǎn)的總體。現(xiàn)在時髦的做法，是在經(jīng)濟學的開頭擺上一個總論部份－就是標題為《生產(chǎn)》的那部份（參看約翰，斯圖亞特，穆勒的著作），用來論述一切生產(chǎn)的一般條件。這個總論部份包括或者好像應當包括∶（１）進行生產(chǎn)所必不可缺少的條件。因此，這實際上不過是要說明一切生產(chǎn)的基本要素。可是，我們將會知道，實際上歸納起來不過是幾個十分簡單的規(guī)定，卻擴展成淺薄的同義反復。（２）或多或少促進生產(chǎn)的條件，如像亞當。斯密所說的前進的和停滯的社會狀態(tài)。要把這些在斯密那里作為提示而具有價值的東西提升到科學意義上來，就得研究各個民族的發(fā)展過程終生產(chǎn)率程度不同的各個時期－這種研究超出本題應有的范圍，但就屬於本題范圍來說，在敘述競爭，累積等等時是要談到的。照一般的提法，答案總是這樣一個一般的說法∶一個工業(yè)民族，當它一般地達到它的歷史高峰的時候，也就達到它的生產(chǎn)高峰。實際上，一個民族的工業(yè)高峰是在它還不是以既得利益為要務，而是以爭取利益為要務的時候。在這一點上，美國人勝過英國人。或者是這樣的說法∶例如，某一些種族，素質(zhì)，氣候，自然條件如離海遠近，土地肥沃程度等等，比另外一些更有利於生產(chǎn)。這又是同義反覆，即財富的主客觀因素越是在更高的程度上具備，財富就越容易創(chuàng)造。但是，經(jīng)濟學家在這個總論部份所真正要談的并不是這一切。相反，照他們的意見，生產(chǎn)不同於分配等等（參看穆勒的著作），應當被描寫成局限在脫離歷史而獨立的永恒自然規(guī)律之內(nèi)的事情，於是資產(chǎn)階級關系就被乘機當作社會一般的顛撲不破的自然規(guī)律偷偷地塞了進來。這是整套手法的多少有意識的目的。反之，在分配上，好象人們事實上可以隨心所欲。即使根本不談生產(chǎn)和分配的這種粗暴割裂與生產(chǎn)與分配的現(xiàn)實關系，下面這一點總應當是一開始就明白的∶無論在不同社會階段上分配如何不同，總是可以像在生產(chǎn)中那樣提出一些共同的規(guī)定來，可以把一切歷史差別混合和融化在一般人類規(guī)律之中。例如，奴隸，農(nóng)奴，雇傭工人都得到一定量的食物，使他們能夠作為奴隸，農(nóng)奴和雇傭工人來生存。靠貢賦生活的征服者，靠稅收生活的官吏，靠地租生活的土地占有者，靠施舍生活的僧侶，或者靠什一稅生活的教士，都得到一份社會產(chǎn)品，而決定這一份產(chǎn)品的規(guī)律不同於決定奴隸等等那一份產(chǎn)品的規(guī)律。一切經(jīng)濟學家在這個項目下提出的兩個要點是∶（１）所有制，（２）司法，警察等對所有制的保護，對此要極簡單地答覆一下∶關於第一點，一切生產(chǎn)都是個人在一定社會形式中并藉這種社會形式而進行的對自然的占有。在這個意義上，說所有制（占有）是生產(chǎn)的一個條件，那是同義反覆。但是，可笑的是從這里一步就跳到所有制的一定形式，如私有制。（而且還把對立的形式即無所有作為條件。）歷史卻表明，公有制是原始形式（如印度人，斯拉夫人，古克爾特人等等），這種形式在公社所有制形式下還長期起著顯著的作用。至于財富在這種還是那種所有制形式下能更好地發(fā)展的問題，還根本不是這里所要談的。可是，如果說在任何所有制都不存在的地方，就談不到任何生產(chǎn)，因此也就談不到任何社會，那末，這是同義反覆。什麼也不據(jù)為己有的占有，是自相矛盾。關於第二點，對既得物的保護等等。如果把這些濫調(diào)還原為它們的實際內(nèi)容，它們所表示的就比它們的說教者所知道的還多。就是說，每種生產(chǎn)形式都產(chǎn)生出它所特有的法權(quán)關系，統(tǒng)治形式等等。粗率和無知之處正在於把有機地聯(lián)系著的東西看成是彼此偶然發(fā)生關系的，純粹反射聯(lián)系中的東西，資產(chǎn)階級經(jīng)濟學家只　糊地感到，在現(xiàn)代警察制度下，比在例如強權(quán)下能更好地進行生產(chǎn)，他們只是忘記了，強權(quán)也是一種法權(quán)，而且強者的法權(quán)也以另一種形式繼續(xù)存在於他們的”法治國家”中。當與生產(chǎn)的一定階段相應的社會狀態(tài)剛剛產(chǎn)生或者已經(jīng)衰亡的時候，自然會出現(xiàn)生產(chǎn)上的紊亂，雖然程度和影響有所不同。總之∶一切生產(chǎn)階段所共同的，被思維當作一般規(guī)定而確定下來的規(guī)定，是存在的，但是所謂一切生產(chǎn)的一般條件，不過是這些抽象要素，用這些抽象要素不可能理解任何一個現(xiàn)實的歷史的生產(chǎn)階段。２生產(chǎn)與分配，交換，消費的一般關系在進一步分析生產(chǎn)之前，必須觀察一下經(jīng)濟學家拿來與生產(chǎn)并列的幾個項目。敷淺的表象是∶在生產(chǎn)中，社會成員占有（開發(fā)，改造）自然產(chǎn)品供人類需要；分配決定個人分取這些產(chǎn)品的比例；交換給個人帶來它享用分配給他的一份去換取的那些特殊產(chǎn)品；最後，在消費中，產(chǎn)品變成享受的對象，個人占有的對象。生產(chǎn)創(chuàng)造出適合需要的對象；分配依照社會規(guī)律把它們分配；交換依照個人需要把已經(jīng)分配的東西再分配；最後，在消費中，產(chǎn)品脫離這種社會運動，直接變成個人需要的對象和仆役，被享受而滿足個人需要。因而，生產(chǎn)表現(xiàn)為起點，消費表現(xiàn)為終點，分配和交換表現(xiàn)為中間環(huán)節(jié)，這中間環(huán)節(jié)又是二重的，因為分配被規(guī)定為從社會出發(fā)的要素，交換被規(guī)定為從個人出發(fā)的要素。在生產(chǎn)中，人客體化，在人中，物主體化；在分配中，社會以一般的，居於支配地位的規(guī)定的形式，擔任生產(chǎn)和消費之間的媒介；在交換中，生產(chǎn)和消費由偶然的個人的規(guī)定性來媒介。分配決定產(chǎn)品歸個人的比例（分量）；交換決定個人對於分配給自己的一份所要求的產(chǎn)品。生產(chǎn)，分配，交換，消費因此形成一個正歸的三段論法；生產(chǎn)是一般，分配和交換是特殊，消費是個別，全體由此結(jié)合在一起。這當然是一種聯(lián)系，然而是一種敷淺的聯(lián)系。生產(chǎn)決定於一般的自然規(guī)律，分配決定於社會的偶然情況，因此它能夠或多或少地對生產(chǎn)起促進作用；交換作為形式上的社會運動介於兩者之間；而消費這個不僅被看成終點而且被看成最後目地的結(jié)束行為，除了它又反過來作用於起點并重新引起整個過程之外，本來不屬於經(jīng)濟學的范圍。反對政治經(jīng)濟學家的人們，－不論這些反對者是不是他們的同行，－責備他們把聯(lián)系著的東西粗野地割裂了，這些反對者或者是同他們站在同一個基礎上，或者是在他們之下。最庸俗不過的責備就是，說政治經(jīng)計學家過於重視生產(chǎn)，把它當作目的本身。說分配也是同樣重要的。這種責備的立足點恰恰是那種把分配當作與生產(chǎn)并列的獨立自主的領域的經(jīng)濟見解。或者是這樣的責備，說媒有把這些要素放在其統(tǒng)一中來理解。好象這種割裂不是從現(xiàn)實中進到教科書中去的，而相反地是從教科書進到現(xiàn)實中去的，好像這里的問題是要把概念作辯證的平衡，而不是解釋現(xiàn)實的關系！（ａ）［生產(chǎn)和消費］生產(chǎn)直接也是消費。雙重的消費，主體的和客體的∶個人在生產(chǎn)當中發(fā)展自己的能力，也在生產(chǎn)行為中支出和消耗這種能力，同自然的生殖是生命力的一種消耗完全一樣。第二，生產(chǎn)資料的消費，生產(chǎn)資料被使用，被消耗，一部分（如在燃燒中）重新分解為一般元素。原料的消費也是這樣，原料不再保持自己的自然形狀和特性，這種自然形狀和特性倒是消耗掉了。因此，生產(chǎn)行為本身就它的一切要素來說也是消費行為。不過，這一點是經(jīng)濟學家所承認的，他們把直接與消費同一的生產(chǎn)，直接與生產(chǎn)合一的消費，稱作生產(chǎn)的消費。生產(chǎn)和消費的這種同一性，歸結(jié)起來是斯賓諾莎的命題∶”規(guī)定即否定”。但是，提出生產(chǎn)的消費這個規(guī)定，只是為了把與生產(chǎn)同一的消費跟原來意義上的消費區(qū)別開來，後面這種消費被理解為起消滅作用的與生產(chǎn)相對的對立面，我們且觀察一下這個原來意義上的消費。消費直接也是生產(chǎn)，正如自然界中的元素和化學物質(zhì)的消費是植物的生產(chǎn)一樣。例如，吃喝是消費形式之一，人吃喝就生產(chǎn)自己的身體，這是明顯的事。而對於以這種或那種形式從某一方面來生產(chǎn)人的其它任何消費形式也都可以這樣說。消費的生產(chǎn)。可是，經(jīng)濟學卻說，這種與消費同一的生產(chǎn)是第二種生產(chǎn)，是靠消滅第一種生產(chǎn)的產(chǎn)品引起的。在第一種生產(chǎn)中，生產(chǎn)者物化，在第二種生產(chǎn)中，生產(chǎn)者所創(chuàng)造的物人化。因此，這種消費的生產(chǎn)，－雖然它是生產(chǎn)和消費的直接統(tǒng)一－是與原來意義上的生產(chǎn)根本不同的。生產(chǎn)同消費合而為一和消費同生產(chǎn)合而為一的這種直接統(tǒng)一，并不排斥它們的直接兩立。可見，生產(chǎn)直接是消費，消費直接是生產(chǎn)。每一方直接是它的對方。可是同時在兩者之間存在著一種媒介運動。生產(chǎn)媒介著消費，它創(chuàng)造出消費的材料，沒有生產(chǎn)，消費就沒有對象。但是消費也媒介著生產(chǎn)，因為正式消費替產(chǎn)品創(chuàng)造了主體，產(chǎn)品對這個主體才是產(chǎn)品。產(chǎn)品在消費中才得到最後完成。一條鐵路，如果沒有通車，不被磨損，不被消費，它只是可能性的鐵路，不是現(xiàn)實的鐵路。沒有生產(chǎn)，就沒有消費，但是，沒有消費，也就沒有生產(chǎn)，因為如果這樣，生產(chǎn)就沒有目的。消費從兩方面生產(chǎn)著生產(chǎn)。（１）因為只是在消費中產(chǎn)品才成為現(xiàn)實的產(chǎn)品，例如，一件衣服由於穿的行為才現(xiàn)實地成為衣服；一間房屋無人居住，事實上就不成為現(xiàn)實的房屋；因此，產(chǎn)品不同於單純的自然對象，它在消費中才證實自己是產(chǎn)品，才成為產(chǎn)品。消費是在把產(chǎn)品消滅的時候才使產(chǎn)品最後完成，因為產(chǎn)品之所以是產(chǎn)品，不是它做為物化了的活動，而只是做為活動著的主體的對象。（２）因為消費創(chuàng)造出新的生產(chǎn)的需要，因而創(chuàng)造出生產(chǎn)的觀念上的內(nèi)在動機，後者是生產(chǎn)的前提。消費創(chuàng)造出生產(chǎn)的動力；它也創(chuàng)造出在生產(chǎn)中做為決定目的的東西而發(fā)生作用的對象。如果說，生產(chǎn)在外部提供消費的對象是顯而易見的，那末，同樣顯而易見的是，消費在觀念上提出生產(chǎn)的對象，做為內(nèi)心的意象，作為需要，做為動力和目的。消費創(chuàng)造出還是在主觀形式上的生產(chǎn)對象。沒有需要，就沒有生產(chǎn)。而消費則把需要再生產(chǎn)出來。與此相應，就生產(chǎn)方面來說∶（１）它為消費提供材料，對象。消費而無對象，不成其為消費；因而，生產(chǎn)在這方面創(chuàng)造出，生產(chǎn)出消費。（２）但是，生產(chǎn)為消費創(chuàng)造的不只是對象。它也給予消費以消費的規(guī)定性，消費的性質(zhì)，使消費得以完成。正如消費使產(chǎn)品得以完成其為產(chǎn)品一樣，生產(chǎn)使消費得以完成。首先，對象不是一般的對象，而是一定的對象，是必須用一定的而又是由生產(chǎn)本身所媒介的方式來消費的。饑餓總是饑餓，但是用刀叉吃熟肉來解除的饑餓不同於用手，指甲和牙齒啃生肉來解除的饑餓。因此，不僅消費的對象，而且消費的方式，不僅客體方面，而且主體方面，都是生產(chǎn)所生產(chǎn)的。所以，生產(chǎn)創(chuàng)造消費者。（３）生產(chǎn)不僅為需要提供材料，而且它也為材料提供需要。在消費脫離了它最初的自然粗陋狀態(tài)和直接狀態(tài)之後，－如果停留在這種狀態(tài)，那也是生產(chǎn)停滯在自然粗陋狀態(tài)的結(jié)果，－消費本身做為動力是靠對象做媒介的。消費對于對象所感到的需要，是對于對象的知覺所創(chuàng)造的。藝術對象創(chuàng)造出懂得藝術和能夠欣賞美的大眾，－任何其它產(chǎn)品也都是這樣。因此，生產(chǎn)不僅做為主體生產(chǎn)對象，而且也為對象生產(chǎn)主體。因此，生產(chǎn)生產(chǎn)著消費∶（１）是由於生產(chǎn)為消費創(chuàng)造材料，（２）是由於生產(chǎn)決定消費的方式，（３）是由於生產(chǎn)靠它起初當作對象生產(chǎn)出來的產(chǎn)品在在消費者身上引起需要。因而，它生產(chǎn)出消費的對象，消費的方式和消費的動力。同樣，消費生產(chǎn)出生產(chǎn)者的素質(zhì)，因為它在生產(chǎn)者身上引起追求一定目的的需要。因此，消費和生產(chǎn)之間的同一性表現(xiàn)在三方面∶（１）直接的同一性∶生產(chǎn)是消費；消費是生產(chǎn)。消費的生產(chǎn)。生產(chǎn)的消費。政治經(jīng)濟學家把兩者都稱為生產(chǎn)的消費，可是還做了一個區(qū)別。前者表現(xiàn)為再生產(chǎn)，後者表現(xiàn)為生產(chǎn)的消費。關于前者的一切研究是關于生產(chǎn)的勞動或非生產(chǎn)的勞動的研究；關於後者的研究是關於生產(chǎn)的消費或非生產(chǎn)的消費的研究。（２）每一方表現(xiàn)為對方的手段；以對方為媒介；這表現(xiàn)為他們的相互依存；這是一個運動，它們通過這個運動彼此發(fā)生關系，表現(xiàn)為互不可缺，但又各自處於對方之外。生產(chǎn)為消費創(chuàng)造作為外在對象的材料；消費為生產(chǎn)創(chuàng)造作為內(nèi)在對象，作為目的的需要。沒有生產(chǎn)就沒有消費；沒有消費就沒有生產(chǎn)。這在經(jīng)濟學中以多種多樣的形式表現(xiàn)出來。（３）生產(chǎn)不僅直接是消費，消費也不僅直接是生產(chǎn)；而且生產(chǎn)不僅是消費的手段，消費不僅是生產(chǎn)的目的，－就是說，每一方都為對方提供對象，生產(chǎn)為消費提供外在的對象，消費為生產(chǎn)提供想像的對象；兩者的每一方不僅直接就是對方，不僅媒介著對方，而且，兩者的每一方當自己實現(xiàn)時也就創(chuàng)造對方，把自己當作對方創(chuàng)造出來。消費完成生產(chǎn)行為，只是在消費使產(chǎn)品最後完成其為產(chǎn)品的時候，在消費把它消滅，把它的獨立的物體形式毀掉的時候；在消費使得在最初生產(chǎn)行為中發(fā)展起來的素質(zhì)通過反覆的需要達到完美的程度的時候；所以，消費不僅是使產(chǎn)品成為產(chǎn)品的最後行為，而且也是使生產(chǎn)者成為生產(chǎn)者的最後行為。另一方面，生產(chǎn)生產(chǎn)出消費，是在生產(chǎn)創(chuàng)造出消費的一定方式的時候，然後是在生產(chǎn)把消費的動力，消費能力本身當作需要創(chuàng)造出來的時候。這和第三項所說的這個最後的同一性，經(jīng)濟學在論述需求和供給，對象和需要，社會創(chuàng)造的需要和自然需要的關系時，曾多次加以解釋。這樣看來，對于一個黑格爾主義者來說，把生產(chǎn)和消費同一起來，是最簡單不過的事。不僅社會主義美文學家這樣做過，而且平庸的經(jīng)濟學家也這樣做過，薩伊就是個例子；他的說法是，就一個民族來說，它的生產(chǎn)也就是它的消費。或者，就人類一般來說，也是這樣。施托爾希指出過薩伊的錯誤，因為例如一個民族，不是把自己的產(chǎn)品全部消費掉，而是還要創(chuàng)造生產(chǎn)資料等等，固定資本等等。此外，把社會當作一個單獨的主體來觀察，是對它做了不正確的觀察，思辨式的觀察。就一個主體來說，生產(chǎn)和消費表現(xiàn)為一個行為的兩個要素。這里要強調(diào)的主要之點是∶如果我們把生產(chǎn)和消費看做一個主體的或者許多單個個人的活動，它們無論如何表現(xiàn)為一個過程的兩個要素，在這個過程中，生產(chǎn)是實際的起點，因而也是居于支配地位的要素。消費，做為必需，做為需要，本身就是生產(chǎn)活動的一個內(nèi)在要素。但是生產(chǎn)活動是實現(xiàn)起點，因而也是實現(xiàn)的居於支配地位的要素，是整個過程借以從新進行的行為。個人生產(chǎn)出一個對象，因消費了它而再回到自己身上，然而，他是作為生產(chǎn)的個人，把自己再生產(chǎn)的個人。所以，消費表現(xiàn)為生產(chǎn)的要素。但是，在社會中，產(chǎn)品一經(jīng)完成，生產(chǎn)者對產(chǎn)品的關系就是一種外在的關系，產(chǎn)品回到主體，取決於主體對其它個人的關系。他不是直接獲得產(chǎn)品。如果說他是在社會中生產(chǎn)，那末直接占有產(chǎn)品也不是他的目的。在產(chǎn)品和生產(chǎn)者之間插進了分配，分配借社會規(guī)律決定生產(chǎn)者在產(chǎn)品世界中的份額，因而插在生產(chǎn)和消費之間。那末，分配是否作唯獨立的領域，處於生產(chǎn)之旁和生產(chǎn)之外呢？（ｂ）［生產(chǎn)和分配］如果看看普通的經(jīng)濟學著作，首先令人注目的是，在這些著作里什麼都被提出兩次。舉例來說，在分配上出現(xiàn)的是地租，工資，利息和利潤，而在生產(chǎn)上做為生產(chǎn)要素出現(xiàn)的是土地，勞動，資本。說到資本，一看就清楚，它被提出了兩次∶（１）當作生產(chǎn)要素；（２）當作收入源泉，當作決定一定的分配形式的東西。利息和利潤，就它們做為資本增殖和擴大的形式，因而做為資本自身的生產(chǎn)的要素來說，本身也出現(xiàn)在生產(chǎn)中。利息和利潤作為分配形式，是以資本作為生產(chǎn)要素為前提的。他們是以資本作為生產(chǎn)要素為前提的分配方式。它們又是資本的再生產(chǎn)方式。同樣，工資也是在另一個項目中被考察的雇傭勞動∶在一處作為生產(chǎn)要素的勞動所具有的規(guī)定性，在另一處表現(xiàn)為分配的規(guī)定。如果勞動不是規(guī)定為雇傭勞動，那末，它參與產(chǎn)品分配的方式，也就不表現(xiàn)為工資，如在奴隸制度下就是這樣。最後，地租－我們直接地來看地產(chǎn)參與產(chǎn)品分配的最發(fā)達形式－的前提，是作為生產(chǎn)要素的大地產(chǎn)（其實是大農(nóng)業(yè)），而不是通常的土地，就像工資的前提不是通常的勞動一樣。所以，分配關系和分配方式只是表現(xiàn)為生產(chǎn)要素的背面。個人以雇傭勞動的形式參與生產(chǎn)，就以工資形式參與產(chǎn)品，生產(chǎn)成果的分配。分配的結(jié)構(gòu)完全取決於生產(chǎn)的結(jié)構(gòu)，分配本身就是生產(chǎn)的產(chǎn)物，不僅就對象說是如此，而且就形式說也是如此。就對象說，能分配的只是生產(chǎn)的成果，就形式說，參與生產(chǎn)的一定形式?jīng)Q定分配的特定形式，決定參與分配的形式。把土地放在生產(chǎn)上來談，把地租放在分配上來談，等等，簡直是幻覺。因此，像李嘉圖那樣的經(jīng)濟學家，最受責備的就是他們眼中只有生產(chǎn)，他們卻專門把分配規(guī)定為經(jīng)濟學的對象，因為他們本能地把分配形式看成是一定社會中的生產(chǎn)要素得以確定的最確切的表現(xiàn)。在單個的個人面前，分配自然表現(xiàn)為一種社會規(guī)律，這種規(guī)律決定他在生產(chǎn)中－指他在其中進行生產(chǎn)的那個生產(chǎn)－的地位，因而分配先於生產(chǎn)。這個個人一開始就沒有資本，也沒有地產(chǎn)。他一出生就由社會分配指定專門從事雇傭勞動。但是這種指定本身是資本和地產(chǎn)作為獨立的生產(chǎn)要素存在的結(jié)果。就整個社會來看，從一方面說，分配似乎先於生產(chǎn)，并且決定生產(chǎn)，似忽是先經(jīng)濟的事實。一個征服者民族在征服者之間分配土地，因而造成了地產(chǎn)的一定的分配和形式，由此決定了生產(chǎn)。或者，它使被征服的民族成為奴隸，于是使奴隸勞動成為生產(chǎn)的基礎。或者，一個民族經(jīng)過革命把大地產(chǎn)粉碎成小塊，從而通過這種新的分配使生產(chǎn)有了一種新的性質(zhì)。或者，立法使地產(chǎn)永遠屬於一定的家庭，或者，把勞動［當作］世襲的特權(quán)來分配，因而把它像等級一樣地固定下來。在所有這些歷史上有過的情況下，似乎不是生產(chǎn)安排和決定分配，而相反地是分配安排和決定生產(chǎn)。照最淺薄的理解，分配表現(xiàn)為產(chǎn)品的分配，因此它彷佛離開生產(chǎn)很遠，對生產(chǎn)是獨立的。但是，在分配是產(chǎn)品的分配之前，它是（１）生產(chǎn)工具的分配，（２）社會成員在各類生產(chǎn)之間的分配（個人從屬於一定的生產(chǎn)關系）－這是上述同一關系的進一步規(guī)定。這種分配包含在生產(chǎn)過程本身中并且決定生產(chǎn)的結(jié)構(gòu)，產(chǎn)品的分配顯然只是這種分配的結(jié)果。如果在考察生產(chǎn)時把包含在其中的這種分配撇開，生產(chǎn)顯然只是一個空洞的抽象；反過來說，有了這種本來構(gòu)成生產(chǎn)的一個要素的分配，力求在一定的社會結(jié)構(gòu)中來理解現(xiàn)代生產(chǎn)并且主要是研究生產(chǎn)的經(jīng)濟學家李嘉圖，不是把生產(chǎn)而是把分配說成現(xiàn)代經(jīng)濟學的本題。從這里，又一次顯出了那些把生產(chǎn)當作永恒真理來論述而把歷史限制在分配范圍之內(nèi)的經(jīng)濟學家是多麼荒誕無稽。這種決定生產(chǎn)本身的分配究竟和生產(chǎn)處於怎麼樣的關系，這顯然是屬於生產(chǎn)本身內(nèi)部的問題。如果有人說，既然生產(chǎn)必須從生產(chǎn)工具的一定分配出發(fā)，至少在這個意義上分配先於生產(chǎn)，成為生產(chǎn)的前提，那末就應該答覆他說，生產(chǎn)實際上有它的條件和前提，這些條件和前題構(gòu)成生產(chǎn)的要素。這些要素最初可能表現(xiàn)為自然發(fā)生的東西。通過生產(chǎn)過程本身，它們就從自然發(fā)生的東西變成歷史的東西了，如果它們對於一個時期表現(xiàn)為生產(chǎn)的自然前提，對於另一個時期就是生產(chǎn)的歷史結(jié)果了。它們在生產(chǎn)內(nèi)部不斷地改變。例如，機器的應用既改變了生產(chǎn)工具的分配，也改變了產(chǎn)品的分配。現(xiàn)代大土地所有制本身既是現(xiàn)代商業(yè)和現(xiàn)代工業(yè)的結(jié)果，也是現(xiàn)代工業(yè)在農(nóng)業(yè)上應用的結(jié)果。上面提出的一些問題，歸根到底就是∶一般歷史條件在生產(chǎn)上是怎樣起作用的，生產(chǎn)和一般歷史運動的關系又是怎樣的。這個問題顯然屬於對生產(chǎn)本身的討論和分析。然而，這些問題即使照上面那樣平庸的提法，也可以同樣給予簡短的回答。所有的征服有三種可能。征服民族把自己的生產(chǎn)方式強加於被征服的民族（例如，本世紀英國人在愛爾蘭所做的，部份地在印度所做的）；或者是征服民族讓舊生產(chǎn)方式維持下去，自己滿足於徵收貢賦（如土耳其人和羅馬人）；或者是發(fā)生一種相互作用，產(chǎn)生一種新的，綜合的生產(chǎn)方式（日耳曼人的征服中一部分就是這樣）。在所有的情況下，生產(chǎn)方式，不論是征服民族的，被征服民族的，還是兩者混合形成的，總是決定新出現(xiàn)的分配。因此，雖然這種分配對於新的生產(chǎn)時期表現(xiàn)為前提，但它本身又是生產(chǎn)的產(chǎn)物，不僅是一般歷史生產(chǎn)的產(chǎn)物，而且是一定歷史生產(chǎn)的產(chǎn)物。例如，蒙古人把俄羅斯弄成一片荒涼，這樣做是適合於他們的生產(chǎn)，畜牧的，大片無人居住的地帶是畜牧的主要條件。在日耳曼蠻族，用農(nóng)奴耕作是傳統(tǒng)的生產(chǎn)，過的是鄉(xiāng)村的孤獨生活，他們能夠非常容易地讓羅馬各省服從於這些條件，因為那里發(fā)生的土地所有權(quán)的集中已經(jīng)完全推翻了舊的農(nóng)業(yè)關系。有一種傳統(tǒng)的觀念，認為在某些時期人們只靠劫掠生活。但是要能夠劫掠，就要有可以劫掠的東西，因此就要有生產(chǎn)。而劫掠方式本身又決定生產(chǎn)方式。例如，劫掠一個從事證券投機的民族就不能同劫掠一個游牧民族一樣。奴隸直接被剝奪了生產(chǎn)工具。但是奴隸受到剝奪的國家的生產(chǎn)必須安排得容許奴隸勞動，或者必須建立一種適于使用奴隸的生產(chǎn)方式（如在南美等）。法律可以使一種生產(chǎn)資料，例如土地，永遠屬於一定家庭。這些法律，只有當大土地所有權(quán)適合於社會生產(chǎn)的時候，如像在英國那樣，才有經(jīng)濟意義。在法國，盡管有大土地所有權(quán)，但經(jīng)營的是小土地農(nóng)業(yè)，因而大土地所有權(quán)就被革命摧毀了。但是，土地析分的狀態(tài)是否例如通過法律永遠固定下來了呢？盡管有這種法律，土地的所有權(quán)卻又集中起來了。法律在鞏固分配關系方面的影響和它們由此對生產(chǎn)發(fā)生的作用，要專門加以確定。（ｃ）最後，交換和流通流通本身只是交換的一定要素，或者也是從總體上看的交換。既然交換只是生產(chǎn)以及由生產(chǎn)決定的分配一方和消費一方之間的媒介要素，而消費本身又表現(xiàn)為生產(chǎn)的一個要素，交換當然也就當做生產(chǎn)的要素包含在生產(chǎn)之內(nèi)。首先很明顯，在生產(chǎn)本身之中發(fā)生的各種活動和各種能力的交換，直接屬於生產(chǎn)，并且從本質(zhì)上組成生產(chǎn)。第二，這同樣適用於產(chǎn)品交換，只要產(chǎn)品交換是用來制造供直接消費的成品的手段。在這個限度內(nèi)，交換本身是包含在生產(chǎn)之中的行為。第三，所謂企業(yè)家之間的交換，從它的組織方面看，既完全決定於生產(chǎn)，且本身也是生產(chǎn)行為。只有在最后階段上，當產(chǎn)品直接為了消費而交換的時候，交換才表現(xiàn)為獨立於生產(chǎn)之外，與生產(chǎn)漠不相干。但是，（１）如果沒有分工，不論這種分工是自然發(fā)生的或者本身已經(jīng)是歷史的成果，也就沒有交換；（２）私的交換以私的生產(chǎn)為前提；（３）交換的深度，廣度和方式都是由生產(chǎn)的發(fā)展和結(jié)構(gòu)決定的。例如，城鄉(xiāng)之間的交換，鄉(xiāng)村中的交換，城市中的交換等等。可見，交換就其一切要素來說，或者是直接包含在生產(chǎn)當中，或者是由生產(chǎn)決定。我們得到的結(jié)論并不是說，生產(chǎn)，分配，交換，消費是同一的東西，而是說，它們構(gòu)成一個總體的各個環(huán)節(jié)，一個統(tǒng)一體內(nèi)部的差別。生產(chǎn)既支配著生產(chǎn)的對立規(guī)定上的自身，也支配著其它要素。過程總是從生產(chǎn)重新開始。交換和消費是不能支配作用的東西，那是自明之理。分配，作為產(chǎn)品的分配，也是這樣。而作為生產(chǎn)要素的分配，它本身就是生產(chǎn)的一個要素。因此，一定的生產(chǎn)決定一定的消費，分配，交換和這些不同要素相互間的一定關系。當然，生產(chǎn)就其片面形式來說也決定於其他要素。例如，當市場擴大，即交換范圍擴大時，生產(chǎn)的規(guī)模也就增大，生產(chǎn)也就分得更細。隨著分配的變動，例如，隨著資本的集中，隨著城鄉(xiāng)人口的不同的分配等等，生產(chǎn)也就發(fā)生變動。最后，消費的需要決定著生產(chǎn)。不同要素之間存在著相互作用。每一個有機整體都是這樣。３政治經(jīng)濟學的方法當我們從政治經(jīng)濟學方面觀察某一國家的時候，我們從該國的人口，人口的階級畫分，人口在城鄉(xiāng)海洋的分布，在不同生產(chǎn)部門的分布，輸入和輸出，全年的生產(chǎn)和消費，商品價格等等開始。從實在和具體開始，從現(xiàn)實的前提開始，因而，例如在經(jīng)濟學上從做為全部社會生產(chǎn)行為的基礎和主體開始，似乎是正確的。但是，更仔細地考察起來，這是錯誤的。如果我拋開構(gòu)成人口的階級，人口就是一個抽象。如果我不知道這些階級所依據(jù)的因素，如雇傭勞動，資本等等，階級又是一句空話。而這些因素是以交換，分工，價格等等為前提的。比如資本，如果沒有雇傭勞動，價值，貨幣，價格等等，它就什麼也不是。因此，如果我從人口著手，那末這就是一個混沌的關于整體的表象，經(jīng)過更切進的規(guī)定之後，我就會在分析中達到越來越簡單的概念；從表象中的具體達到越來越稀薄的抽象，直到我達到一些最簡單的規(guī)定。於是行程又得從那里回過頭來，直到我最后又回到人口，但是這回人口已不是一個混沌的關於整體的表象，而是一個具有許多規(guī)定和關系的豐富的總體了。第一條道路是經(jīng)濟學在它產(chǎn)生時期在歷史上走的道路。例如，十七世紀的經(jīng)濟學家總是從生動的整體，從人口，民族，國家，若干國家等等開始；但是他們最后總是從分析中找出一些具有決定意義的抽象的一般的關系，如分工，貨幣，價值等等。這些個別要素一旦多少確定下來和抽象出來，從勞動，分工，需要交換價值等等這些簡單的東西上升到國家，國際交換和世界市場的各種經(jīng)濟學體系就開始出現(xiàn)了。後一種顯然是科學上正確的方法。具體之所以具體，因為它是許多規(guī)定的綜合，因而是多樣性的統(tǒng)一。因此它在思維中表現(xiàn)為綜合的過程，表現(xiàn)為結(jié)果，而不是表現(xiàn)為起點，雖然它是現(xiàn)實中的起點，因而也是直觀和表象的起點。在第一條道路上，完整的表象蒸發(fā)為抽象的規(guī)定；在第二條道路上，抽象的規(guī)定在思維行程中導致具體的再現(xiàn)。因而黑格爾陷入幻覺，把實在理解為自我綜合，自我深化和自我運動的思維的結(jié)果，其實，從抽象上升到具體的方法，只是思維用來掌握具體并把它當作一個精神上的具體再現(xiàn)出來的方式。但決不是具體本身的產(chǎn)生過程。舉例來說，最簡單的經(jīng)濟范疇，如交換價值，是以人口，以在一定關系中進行生產(chǎn)的人口為前提的；也是以某種形式的家庭，公社或國家等為前提的。它只能做為一個既與的，具體的，生動的整體的抽象片面的關系而存在。相反，做為范疇，交換價值卻有一種洪水期前的存在。因此，在意識看來－而哲學意識就是被這樣規(guī)定的∶在它看來，正在理解著的思維是現(xiàn)實的人，因而，被理解的世界本身才是現(xiàn)實的世界－范疇的運動表現(xiàn)為現(xiàn)實的生產(chǎn)行為（只可惜它從外界取得一種推動），而世界是這種生產(chǎn)行為的結(jié)果；這－不過又是一個同義反覆－只有在下面這個限度內(nèi)才是正確的∶具體總體做為思維總體，做為思維具體，事實上是思維的，理解的產(chǎn)物；但是，決不是處于直觀和表象之外或駕乎其上而思維著的，自我產(chǎn)生著的概念的產(chǎn)物，而是把直觀和表象加工成概念這一過程的產(chǎn)物。整體，當它在頭腦中作為被思維的整體而出現(xiàn)時，是思維著的頭腦的產(chǎn)物，這個頭腦用它所專有的方式掌握世界，而這種方式是不同於對世界的藝術的，宗教的，實踐－精神的掌握的。實在主體仍然是在頭腦之外保持著它的獨立性；只要這個頭腦還僅僅是思辨地，理論地活動著。因此，就是在理論方法上，主體，即社會，也一定要經(jīng)常作為前提浮現(xiàn)在表象面前。但是，這些簡單的范疇在比較具體的范疇以前是否也有一種獨立的歷史存在或自然存在呢？要看情況而定。比如，黑格爾論法哲學，是從主體的最簡單的法的關系即占有開始的，這是對的。但是，在家庭或主奴關系這些具體的多的關系之前，占有并不存在。相反，如果說有這樣的家庭和氏族，它們還只是占有，而沒有所有權(quán)，這倒是對的。所以，這種比較簡單的范疇，表現(xiàn)為簡單的家庭或氏族的公社在所有權(quán)方面的關系。它在比較高級的社會中表現(xiàn)為一個發(fā)達的組織的比較簡單的關系。但是那個以占有為關系的具體的基礎總是前提。可以設想一個孤獨的野人占有東西，但是在這種情況下，占有并不是法的關系。說占有在歷史上發(fā)展為家庭，是錯誤的。占有倒總是以這個”比較具體的法的范疇”為前提的。但是，不管怎樣總可以說，簡單范疇是這樣一些關系的表現(xiàn)，在這些關系中，不發(fā)展的具體可以已經(jīng)實現(xiàn)，而那些通過較具體的范疇在精神上表現(xiàn)出來的較多方面的聯(lián)系和關系還沒有產(chǎn)生；而比較發(fā)展的具體則把這個范疇當作一種從屬關系保存下來。在資本存在之前，銀行存在之前，雇傭勞動存在之前，貨幣能夠存在，而且在歷史上存在過。因此，從這一方面看來，可以說，比較簡單的范疇可以表現(xiàn)一個比較不發(fā)展的整體的處于支配地位的關系，或者可以表現(xiàn)一個比較發(fā)展的整體的從屬關系，後面這些關系，在整體向著一個比較具體的范疇表現(xiàn)出來的方面發(fā)展之前，在歷史上已經(jīng)存在。在這個限度內(nèi)，從最簡單上升到復雜這個抽象思維的進程符合現(xiàn)實的歷史過程。另一方面，可以說，有一些十分發(fā)展的，但在歷史上還不成熟的社會形式，其中有最高級的經(jīng)濟形式，如協(xié)作，發(fā)達的分工等等，卻不存在任何貨幣，秘魯就是一個例子。就在斯拉夫公社中，貨幣以及作為貨幣的條件的交換，也不是或者很少是出現(xiàn)在個別公社內(nèi)部，而是出現(xiàn)在它的邊界上，出現(xiàn)在與其它公社的交往中，因此，把同一公社內(nèi)部的交換當作原始構(gòu)成因素，是完全錯誤的。相反地，與其說它起初發(fā)生在同一公社內(nèi)部的成員間，不如說它發(fā)生在不同公社的相互關系中。其次，雖然貨幣很早就全面地發(fā)生作用，但是在古代它只是片面發(fā)展的民族即商業(yè)民族中才是處於支配地位的因素。甚至在最文明的古代，在希臘人和羅馬人那里，貨幣的充份發(fā)展－在現(xiàn)代的資產(chǎn)階級社會中這是前提－只是在他們解體的時期。因此，這個十分簡單的范疇，在歷史上只有在最發(fā)達的社會狀態(tài)下才表現(xiàn)出它的充份的力量。它決沒有歷盡一切經(jīng)濟關系。例如，在羅馬帝國，在它最發(fā)達的時期，實物稅和實物租仍然是基礎。那里，貨幣制度原來只是在軍隊中得到充份發(fā)展。它也從來沒有掌握勞動的整個領域。可見，比較簡單的范疇，雖然在歷史上可以在比較具體的范疇之前存在，但是，它的充分深入而廣泛的發(fā)展恰恰只能屬於一個復雜的社會形式，而比較具體的范疇在一個比較不發(fā)達的社會形式中有過比較充份的發(fā)展。勞動似乎是一個十分簡單的范疇。它在這種一般性－作為勞動一般－上的表象也是古老的。但是，在經(jīng)濟學上從這種簡單性上來把握的”勞動”，和產(chǎn)生這個簡單抽象的那些關系一樣，是現(xiàn)代的范疇。例如，貨幣主義把財富看成還是完全客觀的東西，看成存在於貨幣中的物。同這個觀點相比，重工主義或重商主義把財富的源泉從對象轉(zhuǎn)到主體的活動－商業(yè)勞動和工業(yè)勞動，已經(jīng)是很大的進步，但是，他們?nèi)匀恢皇蔷窒薜匕堰@種活動本身理解為取得貨幣的活動。同這個學派相對立的重農(nóng)學派把勞動的一定形式－農(nóng)業(yè)－看作創(chuàng)造財富的勞動，不再把對象本身看做裹在貨幣的外衣之中，而是看做產(chǎn)品一般，看做勞動的一般成果了。這種產(chǎn)品還與活動的局限性相應而仍然被看做自然規(guī)定的產(chǎn)品－農(nóng)業(yè)的產(chǎn)品，主要還是土地的產(chǎn)品。亞當．斯密大大地前進了一步，他拋開了創(chuàng)造財富的活動的一切規(guī)定性，－干脆就是勞動，既不是工業(yè)勞動，又不是商業(yè)勞動，也不是農(nóng)業(yè)勞動，而既是這種勞動，又是那種勞動，有了創(chuàng)造財富的活動的抽象一般性，也就有了被規(guī)定為財富的對象的一般性，這就是產(chǎn)品一般，或者說又是勞動一般，然而是作為過去的，物化的勞動。這一步跨得多麼艱難，多麼遠，只要看看連亞當．斯密本人還時時要回到重農(nóng)學派的觀點上去，就可想見了。這會造成一種看法，好象由此只是替人－不論在哪種社會形式下－做為生產(chǎn)者在其中出現(xiàn)的那種最簡單，最原始的關系找到了一個抽象表現(xiàn)。從這一方面來看這是對的，從另一方面看來就不是這樣。對任何種類勞動的同樣看待，以一個十分發(fā)達的實在勞動種類的總體為前提，在這些勞動種類中，任何一種勞動都不再是支配一切的勞動。所以，最一般的抽象只產(chǎn)生在最豐富的具體的發(fā)展的地方，在那里，一種東西為許多東西所共有，為一切所共有。這樣一來，它就不再只是再特殊形式上才能加以思考了。另一方面，勞動一般這個抽象，不僅僅是具體的勞動總體的精神結(jié)果。對任何種類的勞動的同樣看待，適合於這樣一種社會形式，在這種社會形式中，個人很容易從一種勞動轉(zhuǎn)到另一種勞動，一定種類的勞動對他們來說是偶然的，因而是無差別的。這里，勞動不僅在范疇上，而且在現(xiàn)實中都是創(chuàng)造財富一般的手段，它不再是在一種特殊性上同個人結(jié)合在一起的規(guī)定了。在資產(chǎn)階級社會的最現(xiàn)代的存在形式－美國，這種情況最為發(fā)達。所以，在這里，”勞動”，”勞動一般”，直截了當?shù)膭趧舆@個范疇的抽象，這個現(xiàn)代經(jīng)濟學的起點，才成為實際真實的東西。人們也許會說，在美國表現(xiàn)為歷史產(chǎn)物的東西－對任何勞動同樣看待－在俄羅斯人那里，比如說，就表現(xiàn)為天生的素質(zhì)了。但是，首先，是野蠻人具有適應一切的素質(zhì)還是文明人自動去適應一切，是大有區(qū)別的。并且，在俄羅斯人那里，實際上同對任何種類勞動同樣看待這一點相適應的，是傳統(tǒng)地固定在一種十分確定的勞動上的狀態(tài)，他們只是由於外來的影響才從這種狀態(tài)中解放出來。勞動這個例子確切地表明，哪怕是最抽象的范疇，雖然正是由於它們的抽象而適用於一切時代，但是就這個抽象的規(guī)定性本身來說，同樣是歷史關系的產(chǎn)物，而且只有對這於些關系并在這些關系之內(nèi)才具有充份的意義。資產(chǎn)階級社會是歷史上最發(fā)達的和最復雜的生產(chǎn)組織。因此，那些表現(xiàn)它的各種關系的范疇以及對于它的結(jié)構(gòu)的理解，同時也能使我們透視一切已經(jīng)覆滅的社會形式的結(jié)構(gòu)和生產(chǎn)關系。資產(chǎn)階級借這些社會形式的殘片和因素建立起來，其中一部分是還未克服的遺物，繼續(xù)在這里存留著，一部分原來只是徵兆的東西，發(fā)展到具有充份意義，等等。人體解剖對于猴類解剖是一把鑰匙。低等動物身上表露的高等動物的徵兆，反而只有在高等動物本身已被認識之後才能理解。因此，資產(chǎn)階級經(jīng)濟為古代經(jīng)濟等等提供了鑰匙，但是，決不是像那些抹殺一切歷史差別，把一切社會形式都看成資產(chǎn)階級社會形式的經(jīng)濟學家所理解的那樣。人們認識了地租，什一稅等等。但是不應當把它們等同起來。其次，因為資產(chǎn)階級社會本身只是發(fā)展的一種對抗的形式，所以，那些早期形式的各種關系，在它里面常常只以十分萎縮的或者漫畫式的形式出現(xiàn)。公社所有制就是個例子。因此，如果說資產(chǎn)階級經(jīng)濟的范疇包含著一種適用於一切其它社會形式的真理這種說法是對的，那末，這也只能在一定意義上來理解。這些范疇可以在發(fā)展了的，萎縮的了，漫畫式的種種形式上，然而總是在有本質(zhì)區(qū)別的形式上，包含著這些社會形式。所謂的歷史發(fā)展總是建立在這樣的基礎上的∶最后的形式總是把過去的形式看成是向著自己發(fā)展的各個階段，并且因為它很少而且只是在特定條件下才能夠進行自我批判，－這里當然不是指做為崩潰時期出現(xiàn)的那樣的歷史時期，－所以總是對過去的形式做片面的理解。基督教只有在它的自我批判在一定程度上，所謂在可能范圍內(nèi)準備好時，才有助於對早期神話作客觀的理解。同樣，資產(chǎn)階級經(jīng)濟只有在資產(chǎn)階級社會的自我批判已經(jīng)開始時，才能理解封建社會，古代社會和東方社會.在資產(chǎn)階級經(jīng)濟沒有把自己神話化而同過去完全等同起來時。它對于前一個社會，即它還得與之直接斗爭的封建社會的批判，是與基督教對異教的批判或者新教對舊教的批判相似的。在研究經(jīng)濟范疇的發(fā)展時，正如在研究任何歷史科學，社會科學時一樣，應當時刻把握住∶無論在現(xiàn)實中或在頭腦中，主體－這里是現(xiàn)代資產(chǎn)階級社會－都是既與的；因而范疇表現(xiàn)這一定社會的，這個主體的存在形式，存在規(guī)定，常常只是個別的側(cè)面；因此，這個一定社會在科學上也決不是把它當作這樣一個社會來談論的時候才開始存在的。這必須把握住，因為這對于分篇直接具有決定的意義。例如，從地租開始，從土地所有制開始，似乎是再自然不過的，因為它是同土地結(jié)合著的，而土地是一切生產(chǎn)的源泉，并且它又是同農(nóng)業(yè)結(jié)合著的，而農(nóng)業(yè)是一切多少固定的社會的最初的生產(chǎn)方式。但是，這是最錯誤不過的了。在一切社會形式中都有一種一定的生產(chǎn)支配著其它一切生產(chǎn)的地位和影響。這是一種普照的光，一切其它色彩都隱沒其中，它使它們的特點變了樣。這是一種特殊的以太，它決定著它里面顯露出來的一切存在的比重。以畜牧民族為例（純粹的漁獵民族還處于真正發(fā)展的起點之外）。在他們中間出現(xiàn)一定形式的，即偶然的耕作。土地所有制由此決定了。它是公有的，這種形式依這些民族保持傳統(tǒng)的多少而或多或少地遺留下來，斯拉夫人中的公社所有制就是個例子。而在從事定居耕作－這種定居已是一大進步－的民族那里，像在古代社會和封建社會，耕作處于支配地位，那里連工業(yè)，工業(yè)的組織以及與工業(yè)相應的所有制形式都或多或少帶著土地所有制的性質(zhì)；或者像在古代羅馬人中那樣工業(yè)完全附屬於耕作；或者像中世紀那樣工業(yè)在城市中和在城市的各種關系上摹仿著鄉(xiāng)村的組織。在中世紀，甚至資本－只要不是純粹的貨幣資本－做為傳統(tǒng)的手工工具等等，也帶著這種土地所有制的性質(zhì)。在資產(chǎn)階級社會中情況則相反。農(nóng)業(yè)越來越變成僅僅是一個工業(yè)部門，完全由資本支配。地租也是如此。在土地所有制居于支配地位的一切社會形式中，自然聯(lián)系還占優(yōu)勢。在資本居于支配地位的社會形式中，社會，歷史所創(chuàng)造的因素占優(yōu)勢。不懂資本便不能懂地租。不懂地租卻完全可以懂資本。資本是資產(chǎn)階級社會的支配一切的經(jīng)濟權(quán)力。它必須成為起點又成為終點，必須放在土地所有制之前來說明。分別考察了兩者之後，必須考察它們的相互關系。因此，把經(jīng)濟范疇按它們在歷史上起作用的先后次序來安排是不行的，錯誤的。它們的次序倒是由他們在現(xiàn)代資產(chǎn)階級社會中的相互關系決定的，這種關系同看來是它們的合乎自然次序或者符合歷史發(fā)展次序的東西恰好相反。問題不在於各種經(jīng)濟關系在不同社會形式的相繼更替的序列中在歷史上占有什麼地位，更不在於它們在”觀念上”（蒲魯東）（在歷史運動的一個模糊表象中）的次序。而在於它們在現(xiàn)代資產(chǎn)階級社會內(nèi)部的結(jié)構(gòu)。古代世界中的商業(yè)民族－腓尼基人，迦太基人－表現(xiàn)的單純性（抽象規(guī)定性）；正是由農(nóng)業(yè)民族占優(yōu)勢這種情況決定的。做為商業(yè)資本和貨幣資本的資本，在資本還沒有成為社會的支配因素的地方，正是在這種抽象中表現(xiàn)出來。倫巴第人和猶太人對于經(jīng)營農(nóng)業(yè)的中世紀社會，也是處于這種地位。還有一個例子，說明同一些范疇在不同的社會階段有不同的地位，這就是資產(chǎn)階級社會的最新形式之一∶股份公司。但是，它還在資產(chǎn)階級社會初期就曾以特權(quán)的，有壟斷權(quán)的大公司的形式出現(xiàn)。國民財富這個概念，在十七世紀經(jīng)濟學家看來，無形中是說財富的創(chuàng)造僅僅是為了國家，而國家的實力是與這種財富成比例的，－這種觀念在十八世紀的經(jīng)濟學家中還部份地保留著。這是一種不自覺的偽善形式，在這種形式下財富本身和財富的生產(chǎn)被宣布為現(xiàn)代國家的目的，而現(xiàn)代國家被看成只是生產(chǎn)財富的手段。顯然，應當這樣來分篇∶（１）一般的抽象的規(guī)定，因此它們或多或少屬於一切社會形式，不過是在上面所分析過的意義上。（２）形成資產(chǎn)階級社會內(nèi)部結(jié)構(gòu)并且成為基本階級的依據(jù)的范疇。資本，雇傭勞動，土地所有制。它們相互之間的關系。城市和鄉(xiāng)村。三大社會階級。它們之間的交換。流通。信用事業(yè)（私的）。（３）資產(chǎn)階級社會在國家形式上的概括。就它本身來考察。”非生產(chǎn)”階級。稅。國債。公的信用。人口。殖民地。向外國移民。（４）生產(chǎn)的國際關系。國際分工，國際交換。輸出和輸入。匯率。（５）世界市場和危機。４生產(chǎn)、生產(chǎn)資料和生產(chǎn)關系。生產(chǎn)關系和交往關系。國家形式和意識形式同生產(chǎn)關系和交往關系的關系。法的關系，家庭關系。注意∶應該在這里提到而不該忘記的各點∶（１）戰(zhàn)爭比和平發(fā)達的早；某些經(jīng)濟關系，如雇傭勞動，機器等等，怎樣在戰(zhàn)爭和軍隊等等中比在資產(chǎn)階級社會內(nèi)部發(fā)展的早。生產(chǎn)力和交往關系的關系在軍隊中也特別顯著。（２）歷來的觀念的歷史編纂法同現(xiàn)實的歷史編纂法的關系。特別是所謂文化史，舊時的宗教使和政治史。（順便也可以說一下歷來的歷史編纂法的各種不同方式。所謂客觀的，主觀的（倫理的等等）。哲學的。）（３）第二級的和第三級的東西，總之，派生的，轉(zhuǎn)移來的，非原生的生產(chǎn)關系。國際關系在這里的影響。（４）對這種見解中的唯物主義的種種非難；同自然唯物主義的關系。（５）生產(chǎn)力（生產(chǎn)資料）的概念和生產(chǎn)關系的概念的辨證法，這樣一種辨證法，它的界限應當確定，它不抹殺現(xiàn)實差別。（６）物質(zhì)生產(chǎn)的發(fā)展例如同藝術生產(chǎn)的不平衡關系。進步這個概念決不能在通常的抽象意義上去理解。現(xiàn)代藝術等等。這種不平衡在理解上還不是像在實際社會關系本身內(nèi)部那樣如此重要和如此困難。例如教育。美國同歐洲的關系。可是，這里要說明的真正困難之點是∶生產(chǎn)關系作為法的關系怎樣進入了不平衡的發(fā)展。例如羅馬私法（在刑法和公法中這種情形較少）同現(xiàn)代生產(chǎn)的關系。（７）這種見解表現(xiàn)為必然的發(fā)展。但承認偶然。怎樣。（對自由等也是如此。）（交通工具的影響。世界史不是過去一直存在的；作為世界史的歷史是結(jié)果。）（８）出發(fā)點當然是自然規(guī)定性；主觀地和客觀地。部落，種族等。關于藝術，大家知道，它的一定繁盛時期決不是同社會的一般發(fā)展成比例的，因而也決不是同彷佛是社會組織的骨骼的物質(zhì)基礎的一般發(fā)展成比例的。例如，拿希臘人或莎士比亞同現(xiàn)代人相比。就某些藝術形式，例如史詩來說，甚至誰都承認∶當藝術生產(chǎn)一旦作為藝術生產(chǎn)出現(xiàn)，他們就再不能以那種在世界史上畫時代的，古典的形式創(chuàng)造出來；因此，在藝術本身的領域內(nèi)，某些有重大意義的藝術形式只有在藝術發(fā)展的不發(fā)達階段上才是可能的。如果說在藝術本身的領域內(nèi)部的不同藝術種類的關系中有這種情形，那末，在整個藝術領域同社會一般發(fā)展的關系上有這情形，就不足為奇了。困難只在於對于這些矛盾作一般的表述。一旦它們的特殊性被確定了，它們也就被解釋明白了。我們先拿希臘藝術同現(xiàn)代的關系作例子，然后再說莎士比亞同現(xiàn)代的關系。大家知道，希臘神話不只是希臘藝術的武庫，而且是它的土壤。成為希臘人的幻想的基礎，從而成為希臘［神話］的基礎的那種對自然的觀點和對社會關系的觀點，能夠同自動紡機，鐵道，機車和電報并存嗎？在羅伯茨公司面前，武爾坎又在哪里？在避雷針面前，邱必特又在哪里？在動產(chǎn)信用公司面前，海爾梅斯又在哪里？任何神話都是用想像和借助想像以征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化；因而，隨著這些自然力之實際上被支配，神話也就消失了。在印刷所廣場旁邊，法瑪還成什麼？希臘藝術的前提是希臘神話，也就是已經(jīng)通過人民的幻想用一種不自覺的藝術方式加工過的自然和社會形式本身。這是希臘藝術的素材。不是隨便一種神話，就是說，不是對自然（這里指一切對象，包括社會在內(nèi)）的隨便一種不自覺的藝術加工。埃及神話決不能成為希臘藝術的土壤和母胎。但是無論如何總得是一種神話。因此，決不是這樣一種社會發(fā)展，這種發(fā)展排斥一切神話地對待自然的態(tài)度和一切把自然神話化的態(tài)度；并因而要求藝術家具備一種與神話無關的幻想。從另一方面看∶阿基里斯能同火藥和彈丸并存嗎？或者，《伊利亞特》能夠同活字盤甚至印刷機并存嗎？隨著印刷機的出現(xiàn)，歌謠，傳說和詩神謬斯豈不是必然要絕跡，因而史詩的必要條件豈不是要消失嗎？但是，困難不在於理解希臘藝術和史詩同一定社會發(fā)展形式結(jié)合在一起。困難的是，他們何以仍然能夠給我們以藝術享受，而且就某方面說還是一種規(guī)范和高不可及的范本。一個成人不能再變成兒童，否則就變得稚氣了。但是，兒童的天真不使它感到愉快嗎？他自己不該努力在一個更高的階梯上把自己的真實再現(xiàn)出來嗎？在每一個時代，它的固有的性格不是在兒童的天性中純真地復活著嗎？為什麼歷史上的人類童年時代，在它發(fā)展的最完美的地方，不該作為永不復返的階段而顯示出永久的魅力呢？有粗野的兒童，有早熟的兒童。古代民族中有許多是屬於這一類的。希臘人是正常的兒童。他們的藝術對我們所產(chǎn)生的魅力，同它在其中生長的那個不發(fā)達的社會并不矛盾。它倒是這個社會階段的結(jié)果，并且是同它在其中產(chǎn)生而且只能在其中產(chǎn)生的那些未成熟的社會條件永遠不能復返這一點分不開的。------------------資料來源：寫於1857年8月底－9月中原文是德文，第一次發(fā)表於1902－1903年《新時代》第1卷第23－25期選自《馬克思恩格斯全集》第12卷第733－762頁主題:《政治經(jīng)濟學批判》導言作者:馬克思資料來源:馬克思恩格斯選集本文由中共中央馬恩列斯著作編譯局編譯選自《馬克思恩格斯選集第二卷上冊》／1972年版／摘自1857－1858年經(jīng)濟學手稿（ＴｈｅＧｒｕｎｄｒｉｓｓｅ）