第一篇：《老子》與進退之道(四)作業

《老子》與進退之道

（四）作業

單選題(60分)

1、五行之中代表“智”的是什么？(3.75分)

A．金

B．木

C．水

D．火

2、德經相對于道經來說更多地體現在什么方面？(3.75分)

A．不同屬性

B．不同禮

C．不同哲學

D．不同政治

3、按照章學誠《文史通義》的說法史官官職都有哪些？(3.75分)

A．府史，內史

B．外史，太史

C．小史，御史

D．以上都是

4、諸子之說形成一方面來源王官之學的下行，另一個方面是什么？(3.75分)

A．政府的政策

B．人們思想覺悟的提高

C．讀書的普及

D．禮制的發展

5、中國集權政治的其實是什么和中國傳統官僚系統中行政資源的控制結合起來而形成的？(3.75分)

A．道家無為而治

B．法家君權一統

C．儒家仁愛

D．墨家兼愛

6、黑格爾辯論法在古代中國被稱為什么？(3.75分)

A．馬克思主義辯證法

B．客觀辯證法

C．樸素辯證法

D．德禮辯證法

7、我國古代找到的最能表現溝通天地萬物的工具是什么？(3.75分)

A．瓦片

B．龜甲

C．蓍草

D．銅錢

8、《周易》的解卦考的不是技術而是什么？(3.75分)

A．對“德”的理解

B．對“禮”的理解

C．對“仁”的理解

D．對“道”的理解

9、中國社會的**發生的原因大都是因為什么？(3.75分)

A．政治制度不合理

B．政治殘暴

C．文化矛盾激化

D．貧富不均

10、中國文化幾千年來起主導作用的學說是什么？(3.75分)

A．經學

B．子學

C．佛學

D．心理學

11、中國哲學注重的是哪種變化？(3.75分)

A．質變

B．量變

C．突變

D．易變

12、《國語》、《左傳》中引用的史官的話不是史官脫口而出的，而是什么？(3.75分)

A．《詩經》里的話

B．國家的政策

C．是代代相傳總結出來名言

D．是自己學識的升華

13、當天下大亂的時候，往往現出來的做事的人會得到怎么樣的結果？(3.75分)

A．烈士，先驅

B．稱王

C．控制天下

D．被人唾棄

14、古代的史官主要是服務誰的？(3.75分)

A．庶民

B．王室

C．士大夫

D．商人

15、道家所思考的問題是由什么形成的？(3.75分)

A．政治制度

B．哲學觀念

C．禮學傳統

D．歷史智慧積淀

16、宇宙的本質特征是什么？(3.75分)

A．太陽

B．道

C．地球

D．空

多選題(0分)多選、少選均不得分 判斷題(40.02分)

1、北京師范大學的研究表明：地方行政權利越大，地方經濟發展活力越小。(6.67分)

是

否

2、金木水火土之中土是代表禮的。(6.67分)

是

否

3、老子的《道德經》其實是先秦典籍里，前代史官流傳下來的至理名言。(6.67分)

是

否

4、子學代表的都是一類人的對事物的理解和認識，不代表個人的理解和認識。(6.67分)

是

否

5、《周易》的占卜體系中同樣一個卦對待不同的人來解釋是不一樣的。(6.67分)是

否

6、當天下都是大國在爭霸的時候，應該積極挑頭，占盡先機，這樣才能稱霸。(6.67分)

是

否

簡答題(0分)

第二篇：課堂中教師的“進退之道”

課堂中教師的“進退之道”

教師掌握學科知識，并不必然成就一位優秀教師。如果教師用學科知識幫助學生掌握學科知識，這位教師表現出來的是教育智慧，這將是他的學生最大的榮幸。如果這位教師用學科知識證明自己的學科價值，這位教師表現出來的是演員智慧，這將是他的學生最大的不幸。課堂這個舞臺上只能有一位主人公，要么是教師，要么是學生。如果教師做了主人公，那么學生就成為配角或者觀眾。如果以學科知識的多與少而論，教師是當之無愧的主人公，可問題在于，教師是否應該做主人公？

教師的價值并不在于學科知識的豐富程度，而在于幫助學生掌握學科知識的效率高低。教學應該是一個偏正詞組，但究竟是偏“教”還是偏“學”，代表了兩種教學理念。在理論上，大家都認可教學偏“學”，因為學生的主體地位是教師無法替代的。但在教育日常生活中，教師們不自覺地偏“教”而輕“學”。將教學定位為偏“教”，這使教師更容易體現個人價值。當教師在課堂上展現個人才華時，無疑這時的教師是幸福的。但問題在于教師應該追求什么樣的幸福，是一位教育者的幸福還是一位演員的幸福？當教師把自己看作演員時，與學生的距離就越來越遠了。

既然課堂中只允許有一位主人公，那教師就必然面對“進”與“退”的選擇。教師的“退”是一種必然趨勢；甚至可以說，只有有了教師“退”出來的空間，才能有學生“進”的空間。當教師在課堂教學中為學生讓出空間時，沖鋒陷陣的是學生，搖旗吶喊的是教師，最后的勝利者是學生，同時也造就了教師。

教師的定位是什么呢？用我們的習語來講：教師是蠟燭，燃燒了自己照亮了別人。按照傳統的理解，這句話是讓教師對學生要無私地奉獻，甚至不惜親情與生命，所以教師要視學生為子女。其實這句話并不是讓教師簡單地燃燒自己，而是要讓教師在如何成為一支“有質量”的蠟燭上“進位”，而在與學生的爭光奪彩上“退位”。在求學生涯中，我們既會碰上“教師的優秀”，也會碰上“優秀的教師”，前者往往用他的優秀來換取自己的成就感，讓我們遠離了學習；而后者往往用他的優秀來換取我們的成就感，讓我們離學習越來越近。

第三篇：品老子文化,悟人生之道

品老子文化，悟人生之道

老子，姓李名耳，道家學派創始人，出生于河南省鹿邑縣。曾掘井于鹿邑北，得甘泉，以此泉釀酒，款待天下名士訪客。唐高宗年間，高宗親臨鹿邑拜謁老子時，一官員向其呈獻了老子所釀美酒，唐高宗飲罷大為贊賞，下旨命官員傳承古老工藝，建立酒坊，并將此酒命名為李耳酒，以此來紀念老子，這就是李耳酒的來歷。至今，鹿邑還流傳著“御駕鹿邑拜老子，十里飄香李耳酒”的佳語。

如今，李耳酒仍遵循“道法自然”的規律，秉承一脈天然的品質，仍攫取“九龍泉井”的井水，選用當地優質高粱、小麥、玉米等糧食，在固態泥池發酵，老五續渣蒸餾，于自然中甄選精華窖藏，天、地、人和諧統一。酒質窖香濃重，綿甜爽口，酒尾干凈。

為傳承道家思想，弘揚老子文化，李耳酒推出的“云上歡騰、又見花開、歡伯呼我、怡然自得”等幾款系列酒，均從老子《道德經》中的精髓思想升華而來，充滿詩意，充滿生命與愛的化合。包裝新穎，蘊含濃重的道家文化氣息。仿佛這不是一瓶瓶酒，而是一段段千年文化的訴說。開啟李耳，又見花開；喝上一口，怡然自得。喝下的是美酒，享受的是自然，感悟的是大道。不妨開啟一封李耳美酒，隨著酒香感受老子文化暢想之旅。

第四篇：《老子》與《論語》

讀《老子》與《論語》

——與先賢探討人生存在的意義

生命科學學院 陳峻松 1600012172

《老子》與《論語》分別是中國兩大傳統學派道家與儒家的經典，也是中華民族寶貴的文化典籍。它們對我國古代思想文化的發展作出了重要貢獻，同時對我國2000多年來思想文化的發展，產生了深遠的影響。

《老子》為先秦道家典籍﹐又名《道德經》。相傳是老聃隱居之時過函谷關應函谷關令尹喜所請而著，主要闡述自己的思想與社會經驗等。一部五千言的《道德經》留下了豐厚的文化遺產，哲學、邏輯、宗教、天體科學、生命科學、文學語言、醫學、生理學、心理學、化學、生物學、醫藥學、物理學、氣象學、環境學，天文學、地理學、社會學、倫理學、宗教學等，影響了一代又一代的文化，乃至影響到世界。嚴謹的邏輯，精美的文字，玄妙的思想，傾倒了一批又一批學者，吸引他們不懈研究，窮神探賾。老子哲學在中國思想史上有著重要的地位，老子的思想影響了后來整個中國哲學史的發展。

《論語》是中國春秋時期一部語錄體散文集，主要記錄孔子及其弟子的言行。它較為集中地反映了孔子的思想。由孔子弟子及再傳弟子編纂而成。全書共20篇、492章，首創 “語錄體”。東漢列為“七經”之一。它以言簡意賅、含蓄雋永的語言，記述了孔子的言論。《論語》中所記孔子循循善誘的教誨之言，或簡單應答，點到即止；或啟發論辯，侃侃而談；富于變化，娓娓動人。同時它又善于通過神情語態的描寫，展示人物形象。

《道德經》、《易經》和《論語》被認為是對中國人影響最深遠的三部思想巨著。其中，《道德經》和《論語》分別典型地體現了道家無為而治愈儒家積極入世的兩種截然不同的思想。我想，在當今這個多元化而且多變的社會，同時擁有積極奮斗與順其自然兩種心態，才能使我們更好地實現人生價值。下面讓我們通過一些經典語句感受一下他們的思想吧。

《論語》 明理篇

子曰：“人能弘道，非道弘人。”

譯文：孔子說：“人能夠弘揚社會與自然的規律，而不是靠它們來抬高自己。”

子在川上曰：“逝者如斯夫，不舍晝夜。”

譯文：孔子在河邊說：“消逝的事物就像這流水一樣，晝夜不停。”

子曰：“后生可畏，焉知來者不如今也？四十、五十而無聞焉，斯亦不足畏也已。”

譯文：孔子說：“年輕人是值得敬畏的，怎能知道他將來不如現在已經功成名就的人呢？但是人如果到了四十、五十歲還沒有名望，他大概也就不值得敬畏了。”

感悟：社會的發展與進步依靠著有志之士的努力，“人能弘道”告訴我們自然規律是能夠被弘揚的。實際上，從古至今，人類一直在發展，我們探索著自然界的規律，從而將這些規律運用于我們的文明中，使我們能夠更好地生活。我想，人類不同于的價值也許就在于我們更善于發現并且運用自然界的規律，從而發展自己的文明。集體與個人總是密不可分的，我們每個人的價值，實際上也在整個人類文明的長河中得到體現。正是因為一個個小的發現與發明，因為嘗百草的神農，發明活字印刷術的畢昇，找到萬有引力定律的牛頓，提出相對論的愛因斯坦，以及那些許許多多知名或不知名的前人們的不懈探索，我們才能有今天的美好生活，他們的價值，被全人類銘記。反之，那些并無志向的人，只會站在前人的成果上夸夸其談，不思進取，他們最終只會湮沒于歷史長河，生命在空談中被虛度，只能引起后人發出感慨：“逝者如斯夫！”

孔子所謂的“后生可畏”，顯然是被當下大多數年輕人所認可并且以此來激勵自己。我們作為當下最充滿活力而且富有知識與求知欲望的人，最有可能創造社會的價值，實現自己的價值。這并不意味著到了中年以后的人就不能在自己過去的基礎上提高自己。孔子所謂的“四十、五十而無聞焉，斯亦不足畏也已”是站在他的那個時代，人均壽命不過四十出頭，人到了四五十歲已經垂垂老矣了，自然難以再有進步。但其實自古以來也一直有暮年英雄，80歲垂釣的姜太公，62歲才即位的晉文公，47歲斬白蛇起義的劉邦??他們不因為自己年事已高而放棄希望，依舊奮斗不息，最終將自己生命的價值綻放于當時，鐫刻在史書中。

所以，想要實現自己的人生價值，應該向那些勇于探索的前人們學習，不斷探索，對人類的發展做出貢獻，從而實現自我，永垂不朽。

《君子篇》

子貢問君子，子曰：“先行其言，而后從之。”

譯文：子貢問孔子什么是君子，孔子回答：“先把要說的話付諸實踐，然后再說出來。”

子曰：“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比。”

譯文：孔子說：“君子對于天下的事，不決意要干什么，也不決意一定不干什么，只要合乎道義就去做。”

子曰：“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼。”

譯文：孔子說：“仁義的人不憂愁，睿智的人不迷惑，勇敢的人不懼怕。”

子曰：“篤信好學，守死善道。危邦不入，亂邦不居。天下有道則見，無道則隱。邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無道，福且貴焉，恥也。”

譯文：孔子說：“堅定地信仰道義，努力學習并至死守護它。危險的邦國不進入，混亂的邦國不居住。如果天下政治清明，就出來施展才華，天下混亂就隱居以自保。如果國家政治清明自己卻貧困無為，那是恥辱；如果國家政治黑暗自己卻富貴，也是恥辱。”

感悟：孔子很強調要做一個“君子”。其實君子并不是許多人認為的完美無缺的“圣人”，按照孔子對君子的定義，結合時代背景，當今社會，“君子”應該指那些志存高遠，腳踏實地，以國家和民族大業為己任并且在某方面能力出類拔萃的人。這并不是虛無縹緲的，其實只要我們刻苦學習，提升自我，并且把自己個人的價值與國家的價值融合，就可以稱為“君子”了。這樣的君子，通過將國家利益與自己的個人述求結合，與整個民族一起，通過國家的復興，將自己的價值展示出來。反觀那些無所追求，亦或是僅僅只盯著自己利益的人，他們要么一事無成，整天消磨著寶貴的生命，正如當下那些終日沉迷網絡的年輕人，在虛幻的世界中浪費了金錢，浪費了健康，浪費了生命；要么為了自己一時的利益，背棄國家與民族，像當年的汪精衛、陳公博等，國難之時不共赴國難，反而投降茍且，他們依靠侵略者謀求到了短暫的風光與富貴，最終難逃人民的制裁，留下千古罵名。這些都浪費了人生的價值，也顯然不是“君子”所為，我們必須引以為戒。

真正的君子，應當是那種睿智而不奸詐，勇敢但不魯莽，仁義但不軟弱，言行一致，志存高遠而且能夠報效祖國的人。這種人，不論最終結果如何，他們的價值都已經在奮斗中體現了，無需以成敗來評價這樣的英雄。

貴士篇

曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠乎？”

譯文：曾子說：“士人不可以不志向遠大，意志堅強，因為他肩負重任，路途遙遠。把實行仁道作為自己的責任，不是很重大嗎？直到死去才停止，不是很遙遠嗎？”

子曰：“士而懷居，不足以為士矣。”

譯文：孔子說：“士如果留戀家庭的安逸生活，就不配做士了。”

子貢問曰：“何如斯可謂之士矣？”子曰：“行已有恥，使于四方，不辱君命，可謂士矣。”曰：“敢問其次。”曰：“宗族稱孝焉，鄉黨稱弟焉。”曰“敢問其次。”曰：“言必信，行必果，硁硁然小人哉！抑亦可以為次矣。”曰：“今之從政者何如？”子曰：“噫！斗筲之人，何足算也？”

譯文：子貢問道：“怎樣才可以叫做士？”孔子說：“自己在做事時有知恥之心，出使外國各方，能夠完成君主交付的使命，可以叫做士。”子貢說：“請問次一等的呢？”孔子說：“宗族中的人稱贊他孝順父母，鄉黨們稱他尊敬兄長。”子貢又問：“請問再次一等的呢？”孔子說：“說到一定做到，做事一定堅持到底，不問是非地固執己見，那是小人啊。但也可以說是再次一等的士了。”子貢說：“現在的執政者，您看怎么樣？”孔子說：“唉！這些器量狹小的人，哪里能算得上呢？”

感悟：孔子眼中的士，既可以算是當時的道德賢人，也是成功人士，換做當下，都可算是基本實現人生價值的人。但是，孔子對于士的要求是很高的。一個人需要有著堅強的意志，高尚的品格，超群的能力，才能真正算是“弘毅”，才能“做到行已有恥，使于四方，不辱君命，可謂士矣”。這些算是歷代儒家對于人生價值的最高期望。當然，我們現在強調價值多元化，并不要求每個人都有著一樣的人生目標。但是，不論我們定下什么樣的目標，大到引領時代，改變社會；小到做一頓美味的午飯，獲得家人的稱贊，都是需要努力與艱辛的。所以，如果一個人過于貪圖安逸，不愿意奮斗與拼搏，是一定無法真正挖掘自己的潛力，實現自己本來能夠達到的目標的。雖然我們天賦有差異，能力有強弱，地位有高低，但是找準自己的方向去努力，總是能夠為自己積累更多的價值的，孔子同樣也認可了“宗族稱孝焉，鄉黨稱弟焉”和“言必信，行必果”的人。

我想，只要我們盡力而為，最終展現出的自我，就是我們價值的最好體現了。所以，不要因為感覺自己不如別人，亦或是羨慕別人每天過的安逸閑適，就打算得過且過。我們不趁著年輕時去努力，去積累，難道要等老了才感到虛度光陰，更加艱難地去完成本該現在完成的工作嗎？堅定目標，積極向上，才是青春最好的面貌。

《老子》

修身篇

天長地久。天地之所以能長久者，以其不自生，故能長生。

是以圣人后其身而身先，外起身而身存。以其無私，故能成其私。

譯文：天地是長久的，天地長久存在是由于它不是為了自己而存在。人也是這樣，圣人因為先替他人著想，從而被大家推崇成為領袖；面對各種誘惑能夠保持清醒，置身度外而保護好自己；因為他無私，最終反而成就了自己生命的價值。

感悟：隨著社會的進步，我們越來越強調要實現生命的價值，要讓每個人的生命都有意義。過去的人辛苦勞作是為了滿足統治階級的聲色犬馬，自己只能勉強溫飽，追求生活的快樂與人生的價值是奢侈而且無望的。但是，當下許多人認為，強調個人的價值，就是讓大家都能實現自己對于物質等的追求，略微進步者，則加入了對于精神富裕的追求。人們依舊在辛勤工作，為了自己和家人能夠過上更加富裕的日子；努力專研，力爭做出新的科研成果，使自己能夠名垂千古；亦或是絞盡腦汁，希望求得一官半職以光宗耀祖??并非說上述全都不是實現自己價值的方式，但是我們往往忽略了一件很基本的事，快樂。我們如果是在實現人生的價值，那么不應該是一件快樂的事嗎？可是為什么許多白領們每天都是一副筋疲力盡的樣子下班回家？為什么科研人員，亦或是學生們將實驗室工作戲稱為“搬磚”？為什么人們在鉤心斗角努力上位時卻感慨人心叵測，如履薄冰？顯然他們并不認為自己在努力做的事是快樂的，那這和古代被壓迫的人們有什么本質區別嗎？所以，最根本的問題在于如何在自己從事的工作中尋找快樂，這并不需要什么代價，只需要我們換個思維方式。每天的辛勤工作是為了讓愛自己和自己愛的人能夠生活得更加舒適；幾十年如一日在實驗室里也許能夠為全人類創造無可估量的貢獻，就像屠呦呦女士一樣；宦海沉浮，如果始終做好自己的本職工作，做好人民公仆，人們自然也會記住你的功績??當邁入遲暮之年時，能夠與家人共敘天倫，能夠看到新聞中那些因為自己的科研成果而擺脫病魔的孩子們真誠地笑容與感激，能夠在小區散步時獲得鄰里尊敬、親切的問候，快樂想必自然會由心而發了。如果一個人能夠這樣快樂地向這個世界說再見，那么他生命的價值，還需要更多的話去褒揚嗎？

所以，想要成就自己的“私”，實現自己的價值，也許從“公”入手，方向才是準確的。這樣才能做到“以其無私，故能成其私”。

治國篇

將欲取天下而為之，吾見其不得已。天下神器，不可為也，不可執也。為者敗之，執者失之。是以圣人無為，故無敗；無執，故無失。

夫物，或行或隨，或歔或吹，或強或羸，或載或隳。是以圣人去甚，去奢，去泰。

譯文：有人想要奪取天下而治理它，我認為他很可能失敗。天下這樣神圣，不能勉強作為，不能固執地把持。勉強作為隳招致失敗，固執把持會失去它。所以圣人從不妄自作為，所以不會失敗；從不強行把持，所以不會失去。

那些世間萬物，有前有后，有緩有急，有剛強有羸弱，有成就有失敗。所以圣人要除去極端的做法，除去奢侈，除去過分。

感悟：這段話本來是勸告君王們治國要順應自然，不要肆意妄為。當下沒有君王，也許我們每個人的君王就是自己。那么我們又要如何順應自然，治理好自己呢？我想，不要妄圖“奪取”天下，或許是至關重要的。當下我們強調個性，鼓勵大家實現自己的人生價值，實現理想。但是，一些人因為種種原因，力不從心，又不愿意改變自己的追求，便借口“人不為己，天誅地滅”，不擇手段地去實現自己的理想。如為了出名不惜散布謠言的“秦火火”，為了發財就偷工減料，考試復習不足就舞弊甚至行賄考官??這些現象不一而足，下場也很顯然，法律的制裁，鐵窗中的悔恨，還有對自己以及對他人造成的永遠無法抹平的傷痕。幾乎完全印證了老子對于“欲取天下而為之”的評價。以不科學不合理不合法的手段奪取注定不屬于自己的東西，必然會招致失敗。并不是說我們不要追求理想，不能期望自己有著更加美好的將來，不能在自己的人生之路中規劃偉大的目標，但一定不要以極端的方式對待那些對能力、社會背景以及運氣等都有很高要求的目標。要有一種“得之我幸，失之我命”的態度，畢竟這些都并非易事，成功固然欣喜，失敗也應該順其自然。長久以來主流媒體一直宣傳著馬云、比爾·蓋茨等成功人士的經驗，人人也都希望能夠像他們一般創造一個自己的商業王國。但是，他們畢竟只是少數，更多的人努力了一生也只是平平淡淡地經營著自己小小的事業。他們并非沒有理想，并非是“不想當將軍的士兵”，但是，拿破侖60萬軍隊也不過47位將軍，難道其余那些英勇作戰的士兵都不是好士兵嗎？只是心有余而力不足罷了。

所以，對待自己生命中的目標，付出努力之后，順其自然靜候佳音即可，不要走極端，人生的價值并不是只有這少數幾件困難的事完全決定的，無需耿耿于懷，當作自己一輩子的失敗。

論道篇

大道氾兮，其可左右。萬物恃之以生而不辭，功成而不有。衣被萬物而不為主，可名于“小”；萬物歸焉而不為主，可名為“大”。以其終不自為大，故能成其大。

譯文：大道廣泛而普遍地流行，可左可右，無所不在。萬物依賴其生長而不推辭，成就功業但不據為己有。覆蓋萬物卻不以自己為主宰，可以稱為“小”；萬物歸依而不自以為主宰，可以稱為“大”。因為它最終不自以為大，所以才能成就它的大。

感悟：我們每個人，職位有高低，年齡有長幼，財富有多寡，能力有大小。但是不管我們只是默默無聞支持的普通人，是幫助“覆蓋萬物使其生長”的一份子，還是運籌帷幄受“萬物歸依”的領導者，都要始終記住：“不自以為大”。我們每個人對社會都有著自己的貢獻，也許我們北大人能力強于社會一般水平，貢獻更大，但是我們不能有“以幾為大”的想法，覺得自己高高在上，自己的人生價值是最偉大的，最有意義的，必要時可以凌駕于他人追求價值的需求之上。也不能因為自己不如那些更優秀的人而感到自卑，覺得自己的價值更低，不論是自己個人生命的意義還是對社會的貢獻都不如對方。“小”和“大”是事物的兩面，相輔相成。沒有“小”，也就沒有“大”，每個人都是社會的一份子，都應該有追求自己人生價值的權利與義務，我們不能自大，也不必在意那些自大者自我為中心的思想。真正偉大的人，并不偉大于他的自大，人生的價值，也不是由自大而決定的。所以，做好自己的工作，不自大，不自卑，堅持以自己的方式實現人生的價值。

議兵篇

善有果而已，不敢以取強。果而勿矜，果而勿伐，果而勿驕，果而不得已，果而勿強。

譯文：善于用兵的人只是取得勝利罷了，不敢憑借武力來取得稱霸的地位。勝利了而不要矜夸，勝利了不要炫耀，勝利了不要驕傲，勝利也許是不得已，勝利了也不要逞強。

感悟：當我們完成了一些目標，實現了自己的一定價值后，不要過分自得與驕傲。要明白，世界很大，我們的成就只是滄海一粟。將寶貴的時間浪費在吹噓自己過去的功績，躺在功勞簿上做夢時，這個快速前進的社會會很快把我們甩到后面，時刻銘記“果而勿矜，果而勿伐，果而勿驕”，謙虛謹慎，繼續前行。兩次獲得諾貝爾獎的居里夫人，把她無數珍貴的獎牌給女兒當玩具。是的，一個真正有價值的人，不需要過去的功勞來證明自己的價值，因為他自己代表了最大的價值。同樣，也不能因為自己過去做的很成功就過于自信，“果而不得已，果而勿強”再次勸告我們謹慎小心，不要逞強。即使過去成功過，現在重復也要保持適度的警惕。用兵如此，我們人生的道路上同樣也是這樣。所以，珍惜時光，努力前進，不以自己過去的功勞為吹噓的資本。認真小心，這樣我們才能不斷地取得更大的成績。我們才能像居里夫人那樣，讓整個世界都感受到她近乎無限的價值所在！

《老子》與《論語》是先賢感悟的人生道理，書中蘊含著他們對于人生存在的意義，人生價值以及實現價值的各種感悟。我們需要靜下心來好好學習。但是更為重要的也許是把握自己，把握當下，明確自己的價值觀，人生觀，這對于年輕的我們顯然并不容易，可唯有如此，我們才能找到正確的方向，才能勇往直前，實現自己生命的價值！

第五篇：《老子》與辯證法

《老子》與辯證法

《老子》與辯證法

這個問題，在我看來，本不具有討論的必要，因為就《老子》自身而言，這是一個無中生有的命題。但由于現代中國，所謂的辯證法在一個相當的歷史時期成為了主流的意識形態，以所謂的辯證法思想來解老，給《老子》賦予具有真理意味的辯證法要素，成為了諸多現代注家的一種不自覺的傾向。因此，便不得不提及了。

對于這個問題的討論，首先，我們要讓自己明確，當我們使用辯證法這個概念時，我們到底要表達什么，以及，是在一個什么樣的范疇和層面上表達的。正如我們提到形而上學時需要明確是誰的形而上學我們才能真正明確其具體內容，當我們提到辯證法時我們也需要了解辯證法這個概念的發展過程和在不同的思想家那里它不同的內涵的變化。下面我將就此進行一個簡要的、粗線條的回顧。

在古希臘時期，辯證法由于由柏拉圖所記載的蘇格拉底的對話而被孰知。在蘇格拉底那里，辯證法是被作為，就如它的希臘語的詞源所表現的，談話、辯論的技巧使用的。蘇格拉底通過不斷的否定其辯論對手對于某一個概念的闡述，來促使辯論雙方對于這一概念的實質逐步形成清晰與正確的認識。雖然，在這個辯證的過程結束時，在很多情況下，蘇格拉底并沒有與對方達成真正的對某一個概念的定義的認同，但是，這個辯證的過程總是能夠表現出，通過否定錯誤和模糊的思想，向著概念的實質逐步接近的積極傾向。因此，自古希臘時期，至少當我們提到蘇格拉底的辯證法時，它是一種方法與技巧。當然，我們能夠在其中剝離出我們當今，準確地說是中國當今，所認為的辯證法的三個要素的。蘇格拉底的辯證法包含著否定，這是對于概念描述中所呈現的錯誤內容的否定；包含著聯系，這是辯論過程中必然出現在概念內、外沿之間與概念之間的聯系；包含著發展，這是辯論的目的，是對于概念的逐漸清晰。但這些要素，顯然是辯論方法與技巧范疇內的東西，而不是概念內的東西。它們是對實在進行認識的過程中的東西，而不是實在本身的東西。當然，如果我們基于柏拉圖的形而上學立場，如果我們承認實在的世界是理念的世界，那么，我們是有可能將辯證法，這一使得概念逐步清晰的活動，當作是內稟于作為實在的理念本身的特質的。

但柏拉圖并沒有將這種理論上的潛能變為現實，他更多的是借助于辯證法由個別理念上升到普遍理念，又從普遍理念回到個別理念。將之作為一個能夠認識實在世界的邏輯方法來使用。

如蘇格拉底這樣，通過對于對方論題的不斷否定來探尋真理，這在相當長的一段時間內構成了辯證法的實質內容。在這個時期，其實，辯證法更多的體現在“否”，也就是對于對方正題的反題，這個層面上。

到了康德，他運用辯證法是通過他的二律背反。即，正題、反題都無法被否定，都無法證明該論題的正確或錯誤。在康德這里，辯證法仍然還是一種認識的、論證的方法。辯證法到了康德這里，依然是屬于認識方法范疇的東西。盡管有肯定、否定，或者說正題、反題，這些還是指向我們的思維對象，或者說是指向概念的內容。他的辯證法，更多的運用于對于形而上學領域的思辨，但是，他的辯證法，并不是他的形而上學。它實際是為了厘清現象界和形而上學各自不同的領域。康德通過他的二律背反式的辯證法，是為了證明形而上學的，就知識而言的，超越性，界定知識的邊界，同時為他的形而上學留下“懸置”的位置。

康德之后的費希特，將辯證法引入到了對于實在的本質的描述而不是僅將其作為發現真理的方法。也就是說，費希特將辯證法運用于本體論的范疇，而不是認識論和方法論的范疇。這并不是一種隨意的理論轉向，而是因為，他的實在本身就是思想，他的實在的運動的性質就是自我設定，或者說是對于自我的認識。純粹意志，絕對精神，或者說自我，在費希特這里，才是真正的實在。它被賦予了能量和目的的要素。運動、變化都是自我的內稟的屬性，而運動、變化的最根本的源動力來自自我本身，來自自我這一絕對精神、純粹意志，自我確定的需要。自我確定，按費希特的話來說是自我設定，是靠對于非我的否定。于是，我們如今所熟悉的辯證法的諸要素，否定、普遍聯系、變化發展，在費希特的思想體系中得以呈現于本體論的范疇之內。在這里，辯證法超越了一種思辨方法的地位，具有了內在本質規律的意味。

從費希特開始，辯證法從認識論進入到了本體論的范疇。但是，這種進入，是嚴格的以他的形而上學為依據的。正是由于他的唯心主義的哲學體系才使得辯證法由認識論進入到形而上學的本體論范圍具有了可能性和合理性。正因為世界是意志的、精神的、思想的，才使得辯證法，這個認識論范疇的、思想、精神范疇的活動，成為了本體論范疇內的，事物發展的內部規律。而辯證法這個思想的活動規律要想正當的成為事物發展的內在規律，是需要將思想、精神作為本質，這一唯心主義的形而上學背景的。

黑格爾從德國唯心主義的共同的邏輯起點出發，即，真正的實在是精神、是思想，因此，思想的活動是實在的活動，是本體的活動。思想的活動，其目的在于達到對于思想的自我本體的完全的認識。而對于自我的完全的認識，則是通過原本在于認識論中的辯證法來完成的。對于自我這一主體的認識，是從對于客體的否定的認識，或者說是從對于客體的辯證的認識開始的。通過對于作為主體的客體的設定（正題）的否定（反題），得到了一個對于主體的客體的新的設定（合題）。這就是否定之否定。通過對于新的設定的不斷的否定（變化發展），窮盡了設定的所有關系（普遍聯系）之后，最終達到對于自我的完全的認識。

當黑格爾將他的形而上學的辯證法引入到，更確切地說是運用于，社會文化歷史發展的進程中時，他是將他的否定之否定普遍聯系到社會文化中，用以解釋歷史進程的變化發展。他的歷史發展觀，因此帶有了目的論的色彩。這一方面與他的形而上學所要求的絕對精神所要達成的完善的自我認定所一致。另一方面，又是，也許在潛意識中，與他的宗教信仰的末日審判的終結情懷相聯結。更重要的一面在于，是與整個德國的唯理主義哲學家們，尤其是費希特，所激勵的德意志的民族精神的崛起相呼應。

歷史社會形態的變遷，國家、民族統治地位的更迭，這些，在黑格爾那里，都成為了作為絕對精神的客體往絕對精神進發的過程中辯證否定的環節，成為了歷史的必然。因此，歷史的進程也就成為了一個必然的、合乎邏輯、合乎辯證邏輯的必然的規律。泛神論、唯心論、辯證法，這些都在歷史的辯證進程中發揮著理論作用。或者換句話說，如果我們用歷史辯證發展來作為歷史發展的必然規律，我們是無法避開泛神論、唯心論和辯證法這些形而上學基礎的，否則，將會造成理論上的缺陷。

但是，我們，當代中國主流意識形態中的，辯證唯物主義，擴大，更確切的說是轉換了，辯證法的適用、應用范圍，成為了自然界、人類社會和社會生活中的內在規律、普遍規律和根本規律。但是，卻脫離了它在德國唯心主義的理論體系下之所以能夠成為規律的根本背景。

我們所接受的辯證唯物主義的辯證法，事實上是將辯證，這一思維的特質，賦予了物質，成為了物質的根本屬性。但由于其唯物的立場，又不得不將屬于思想過程的否定的特質，置換為物質內部的矛盾的對立。

我們所闡釋的唯物辯證法，與古希臘和德國唯心體系的辯證法，除了具有容易令人混淆的相同的名稱以及具有“否定”這一特性外，其基礎和內容都完全不同。它不再是基于思想范疇內的運動，而成為了物質運動的內部因素；它不再是基于通過否定而使得主題或主體逐步確定的單向推進，而成為了在理論上具有雙向潛能的矛盾雙方的相互否定，盡管，為了使其對于現實進程的解釋具有合理性，它被賦予了變化，特別是發展，的維度。

而當中國的當代注家以唯物辯證法來注釋國學經典時，事實上，他們同時又在對國學經典和唯物辯證法進行著雙重的改造。

誠然，在中國的古典思想的本體論的范疇內，尤其是在很長一段時間居于主流地位的太極陰陽五行學說中，存在著陰陽的對應。但這種在氣一元論框架內的陰陽二元論，陰陽更多的體現的是一種對應，是“太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復動。一動一靜，互為其根。”（《太極圖說》），是一種循環式的此消彼長，是一種相互包含和相互為條件。而不是矛盾這個概念所指向的定義為同時斷言一個陳述和它的否定。盡管，從概念分析的角度而言，陰陽相互包含著對方的否定成分，但從理論解釋上，陰陽是“互為其根”的關系，是陽極而生陰的循環，而不是通過否定陽而生陰的辯證法式的矛盾對立。可以更加貼近辯證法式的矛盾對立的概念，在中國的傳統思想中是生克。但是，生克，比如在五行學說中，體現的不是一種二元的直接的矛盾對立，而是一種錯位否定。在構成對應關系的陰陽中，我們說陰陽相生，卻不說陰陽相克。而五行中的相克與其相生則不構成對應關系，如木生火、木克土，這里雖然包含著否定的成分，卻完全不是辯證法式的矛盾對立和矛盾雙方的相互否定。

具體到對于《老子》的解讀，其被諸多注家理解為辯證法的部分，如果用不論是哪個時期的辯證法，哪怕是被注家們所使用的所謂的唯物辯證法，來對照，其間的區別也是明顯的。這也無怪乎有些注家不得不將之稱為“老子的辯證法”了。在《老子》中，如果從本體論的角度來考察，當我們立足于宇宙的本源或者本性這個范疇，則對應的是《老子》中的“道”；當我們立足于實在的最終本性，也就是萬物的本性這個范疇，《老子》中對此的僅有的說明則是“萬物負陰而抱陽”。就“道”而言，雖然“反也者，道之動也。”句，經常被置于辯證法的語境下解讀。但是，即便我們暫且擱置對此句的翻譯上的爭議，承認“循環往復的運動變化，是道的運動。”或者“向相反的方向運動變化，是道的運動。”這兩種翻譯具有文本上的可能性，我們仍然無法憑此表述將其內涵指向辯證法。因為無論是循環還是相反并不等同于辯證法在本體論的語境中所應具有的主客體之間或者矛盾之間的否定要素。就萬物而言，雖然，其構成為陰、陽，這一對在形式上具有相互否定的可能性的要素。但就如前文所說，在中國的文化傳統中，陰陽更多的體現了一種相互對應而非對立的立場。在《老子》此處亦如此，雖然我不贊成以他人構造的陰陽五行學說作為范式來解釋《老子》，但由“沖氣以為和”可見，《老子》在此處未必標新立異于中國文化傳統中的其它學說。至少，僅就于此，我們可以謹慎的說，陰、陽之間是一種“和”的關系。因此，我們也就毫無理由認為它們是要相互否定的一組矛盾。所以，從本體論角度而論，《老子》并不具備能夠稱之為辯證法的基本要素。

在關于《老子》的討論中，更多被提及的，是其論述過程中所隱含的辯證法所具備的一些特征。

比如，對于“有無之相生也，難易之相成也，長短之相形也，高下之相顯也，音聲之相和也，先后之相隨，恒也。”；“禍兮，福之所倚。福兮，禍之所伏。”，很多注家認為它反映了老子認為：世界上的任何事物都存在與自己相矛盾著的對立面，每一個事物都與自己的對立面相聯系而存在，即都以對立面的存在作為自己存在的依據，二者是相互依存的。首先，即便這種理解是正確的，它也只能說明老子的思想中具有唯物辯證法所需要矛盾對立的特征，但它同樣缺乏相互否定的特征。至少，在《老子》中，這種二分法所產生的所謂的矛盾雙方，更多的體現的是一種和而不同式的共存，而似乎沒有唯物辯證法所需要的矛盾之間的斗爭。若是有所謂的矛盾就必定是反映了辯證法思想，則任何二元論都將可能成為辯證法。

但這并不是說《老子》之中不包含否定特征。事實上，《老子》中大量篇幅都是在通過否定來達到肯定。這倒可以用“反也者，道之動也。”來概括。但是，這種否定，是對于錯誤，對于人們慣常對于君王所應具有和所具有的特征，如“強”，如“欲”，如“上”等，的否定，來闡釋其所認為的因循天道的侯王所應具有的特征，如“若”，如“少私寡欲”，如“處下”等。在這個意義上而言，《老子》所使用的論說方式，倒是符合蘇格拉底式的辯證法所體現的，通過對一個命題的錯誤內涵的否定向這個命題的正確內涵逼近，的辨證精神。

因此，我認為，《老子》中具有辯證法的要素，事實上，這種要素在絕大多數人的思想中隨處可見，如果我們抱著尋找的目的去尋找的話，但它并無法對應于辯證法思想。《老子》的思想，沒有，并且無意于構成一個完整的辯證法體系；也沒有，并且也無意于以什么所謂的辯證法體系作為其形而上學的基礎。

之所以近代有如此多的注家以唯物辯證法來解老，我認為，從文化的潛意識中，唯物辯證法在延續到至今的一段時間成為了根本規律的代名詞，而解老者中，亦不乏將其“道”將其思想作根本規律解的傾向。于是，這兩者的結合反倒成為必然了。這種必然，并不是一種理論契合的必然，而只是一種在文化潛意識里為經典正名和證明的必然。